حدوث و قدم: تفاوت میان نسخه‌ها

یکی از مسائل مهم اعتقادی که در برهه‌ای از تاریخ دربارهٔ آن بحث و گفتگو شد، مسئله حدوث و قدم کلام خداوند بود و به همین جهت این علم را، [[علم کلام]] نامیدند.<ref>تفتازانی، شرح المقاصد، ۱/۱۶۴؛ تهانوی، موسوعة کشاف اصطلاحات الفنون و العلوم، ۱/۳۱</ref> نزاع بر سر حدوث یا قِدم کلام خداوند، به‌تدریج به دیگر صفات او کشیده شد و متکلمان در بیان صفات خداوند به بحث از حدوث و قدم آنها نیز پرداختند.<ref>تفتازانی، شرح المقاصد، ۴/۶۱؛ ولفسن، فلسفه علم کلام، ۲۵۴–۲۶۴ و ۳۱۴–۳۲۶</ref> در این راستا، متکلمان معتزلی از بحث حدوث و قدم برای اثبات وجود خدا استفاده کردند.<ref>← قاضی‌عبدالجبار، شرح الاصول الخمسه، ۱۱۴–۱۲۲؛ جرجانی، شرح المواقف، ۸/۳</ref> با انتقال آرای یونانیان به فرهنگ اسلامی، حکمایی چون [[فارابی]] تلاش کردند تا تعارض میان رأی [[افلاطون]] دربارهٔ [[حدوث عالم]] و نظر [[ارسطو]] و حکمای پیش از او دربارهٔ قدم عالم را از میان بردارند.<ref>فارابی، الجمع، ۱۰۰–۱۰۴</ref> بعدها [[ابن‌سینا]] به طرح و بررسی تفصیلی حدوث و قدم ذاتی پرداخت.<ref>ابن‌سینا، الاشارات، ۱۰۶؛ خواجه‌نصیر، شرح الاشارات و التنبیهات، ۳/۱۰۹</ref> به دنبال آن [[میرداماد]] حدوث زمانی عالم را نقد و [[حدوث دهری]] را اثبات کرد.<ref>میرداماد، القبسات، ۱۶–۱۷</ref> [[ملاصدرا]] نظر متکلمان و حکمای مشاء را دربارهٔ حدوث و قدم عالم نمی‌پسندد و با استفاده از اصل [[حرکت جوهری]] اثبات می‌کند [[عالم جسمانی]] دایماً در حال نوشدن و حدوث است و نمی‌تواند قدیم باشد بلکه عین حدوث است.<ref>ملاصدرا، الحکمة المتعالیه، ۷/۲۸۳–۲۸۴</ref>

مسئله حدوث و قدم از چند جهت حایز اهمیت است؛ مفهوم حدوث و قدم پیچیده و دشوار است، به گونه‌ای که میرداماد مدعی است راهی برای فهم آن، جز توفیق ربانی و [[فیض الهی]] وجود ندارد<ref>میرداماد، مصنفات، ۱/۳۲۹–۳۳۴؛ میرداماد، القبسات، ۱–۲</ref>؛ از سوی دیگر، این مسئله به لحاظ گستردگی ارتباطش با مسائل مختلف فلسفی از یک سو و تعارض ظاهری آن با آموزه‌های دینی از سوی دیگر، موجب شکل‌گیری اشکال‌هایی ازجمله تعارض آن با مسئله قدرت و [[اراده الهی]] شده‌است<ref>← خواجه‌نصیر، شرح الاشارات و التنبیهات، ۳/۸۱</ref>؛ چنان‌که اهمیت آن به جهت چگونگی ارتباط آن با مسئله خلق و [[آفرینش جهان]] و وابستگی موجودات مادی به موجودی قدیم است که همان مسئله ربط حادث به قدیم، می‌باشد.<ref>موسویان، مقدمه رسالة فی الحدوث ملاصدرا، ۱۲</ref> پیچیدگی این مسئله، صاحب‌نظران را بر آن داشته تا رساله‌هایی مستقل با عنوان «رسالة الحدوث» تألیف کنند که ازجمله آنها می‌توان به رساله‌های [[فخر رازی]]، ملاصدرای شیرازی، [[ملاشمسای گیلانی]] و [[حسین تنکابنی]] اشاره کرد.<ref>واعظ جوادی، حدوث و قدم، ۸–۹</ref>

امام‌خمینی نیز در آثار خود به این مسئله پرداخته و نظریه متکلمان را نقد و بررسی کرده‌است.<ref>امام‌خمینی، تقریرات، ۱/۱۳۳–۱۳۵</ref> ایشان به پیروی از ملاصدرا، [[حدوث زمانی عالم]] را با دو رویکرد فلسفی و عرفانی اثبات کرده و از بیانی عرفانی و مسئله قبض و بسط [[اسمای الهی]]، در اثبات حدوث زمانی مدد جسته‌است.<ref>امام‌خمینی، تعلیقات فصوص، ۳۴؛ امام‌خمینی، تقریرات، ۱/۱۰۹–۱۱۶ و ۳/۸۴–۸۵</ref>

در مصادیق حادث و قدیم میان فلاسفه و متکلمان اختلاف است. متکلمان معتقدند تنها حق‌تعالی قدیم است و غیر از او، اعم از [[مادی]] و [[مجرد]]، همه حادث‌اند<ref>تفتازانی، شرح المقاصد، ۲/۷–۹؛ ← ملاصدرا، الحکمة المتعالیه، ۶/۳۱۰</ref>؛ اما فلاسفه حدوث را مختص عالم طبیعت دانسته، عوالم مافوق طبیعت را قدیم و مجرد می‌دانند.<ref>خواجه‌نصیر، شرح الاشارات و التنبیهات، ۳/۸۱–۸۲ و ۱۲۹؛ ملاصدرا، الحکمة المتعالیه، ۶/۳۱۰–۳۱۲</ref> امام‌خمینی معتقد است حدوث و قدم برای عالم، جدای از افراد آن نیست و خود عالم، امری اعتباری است؛ بنابراین، این افراد عالم‌اند که یا حادث ذاتی یا حادث زمانی‌اند.<ref>امام‌خمینی، تقریرات، ۱/۱۰۲</ref> ایشان بنابر مسلک اهل معرفت علاوه بر حدوث زمانی عالم ماده، بر حدوث زمانی عالم مجردات نیز استدلال می‌کند و برای غیر از حق‌تعالی حدوث زمانی، ذاتی و اسمی را نیز ثابت می‌کند.<ref>امام‌خمینی، تقریرات، ۱/۱۲۰؛ امام‌خمینی، تعلیقات فصوص، ۳۴؛ امام‌خمینی، حدیث جنود، ۲۳</ref>

از آنجا که مفاهیم سبق و لحوق یا تقدم و تأخر در عنوان حدوث و قدم مندرج‌اند، شناخت احکام و اقسام تقدم و تأخر بر شناخت حدوث و قدم مؤثر است.<ref>بهمنیار، التحصیل، ۴۶۷؛ ← حلی، کشف المراد ۵۷؛ ملاصدرا، الحکمة المتعالیه، ۳/۲۴۴–۲۵۵؛ سبزواری، شرح المنظومه، ۲/۳۰۵؛ امام‌خمینی، تقریرات، ۱/۱۲۷–۱۴۸</ref> امام‌خمینی نیز به اقسام هشت‌گانه سبق و تقدم اشاره کرده‌است.<ref>امام‌خمینی، تقریرات، ۱/۱۳۷–۱۳۹</ref> ایشان همسو با حکما<ref>میرداماد، مصنفات، ۴۶۴؛ سبزواری، شرح المنظومه، ۲/۲۸۶–۲۸۷.</ref> برای حدوث و قدم اقسامی ذکر می‌کند:

حدوث و قدم اضافی: هنگامی است که دو موجود زمانی با یکدیگر مقایسه می‌شوند. آن که دارای زمان بیشتری باشد قدیم و آن که زمان کمتری دارد، حادث است و این همان معنایی است که اذهان عامه با آن آشنایی دارند و در تعابیر عرفی به آنها کهنه و نو و جدید و قدیم می‌گویند<ref>امام‌خمینی، تقریرات، ۱/۶۶–۶۷</ref>؛

بیشتر اندیشمندان اعتقاد به حدوث زمانی عالم را از مسائل مهم دینی برشمرده‌اند.<ref>بغدادی، اصول الایمان، ۷۰؛ ابن‌میمون، دلالة الحائرین، ۱/۱۸۳؛ ملاصدرا، الحکمة المتعالیه، ۷/۲۸۲</ref> از دیدگاه متکلمان آنچه در بستر زمان پدید می‌آید و عدم آن بر هستی‌اش تقدم دارد، حادث زمانی است و مراد آنان از این عدم، عدم مقابل است<ref>فخر رازی، المباحث المشرقیة فی علم الالهیات و الطبیعیات، ۱/۱۳۵؛ قطب‌الدین شیرازی، شرح حکمة الاشراق، ۳۷۹–۳۸۰؛ لاهیجی، گوهر مراد، ۲۲۹–۲۳۲؛ ← مطهری، مجموعه آثار، ۵/۳۹۰–۳۹۲ و ۱۰/۳۳۵–۳۳۸.</ref> یعنی عدمی که با وجودش قابل جمع نیست؛ به خلاف عدم مجامع که با وجودش قابل جمع است {{ببینید|متن=ببینید|عدم}}. برخی از متکلمان در بیان حدوث زمانی عالم، زمان را امری موهوم می‌دانند؛ به این معنا که پیش از پیدایش جهان، در زمانی موهوم، عالم وجود نداشت و سپس خداوند بر اساس مشیت خود آن را آفرید.<ref>تفتازانی، شرح المقاصد، ۲/۱۷۹–۱۸۱ و ۳/۱۲۷</ref> متکلمان حدوث زمانی را یگانه معنایی می‌دانند که می‌توان در اثبات معلول‌بودن عالم و حدوث آن از آن بهره جست؛ زیرا فعل قدیم نمی‌تواند فاعل داشته باشد.<ref>تفتازانی، شرح المقاصد، ۲/۱۰</ref> متکلمان به جهت آنکه قدیم را منحصر در واجب‌تعالی می‌دانند، هر موجودی غیر از خداوند را حادث و نیازمند علت می‌شمارند و ملاک نیازمندی شیء به علت را حدوث شیء می‌دانند<ref>غزالی، تهافت الفلاسفه، ۷۴؛ خواجه‌نصیر، شرح الاشارات و التنبیهات، ۳/۷۶–۸۲؛ تفتازانی، شرح المقاصد، ۲/۱۲–۱۳.</ref> {{ببینید|متن=ببینید|علیت}}.

امام‌خمینی معتقد است اعتقاد به حدوث زمانی عالم، خود مستلزم قدم عالم است؛ زیرا عالم عین هویات این موجودات است و زمان نیز یکی از افراد عالم است و اگر زمانی بوده که عالم نبوده‌است، لازمه آن قدم خود زمان و همچنین قدم عالم است.<ref>امام‌خمینی، تقریرات، ۱/۱۰۹</ref> به باور ایشان با حدوث زمانی متکلمان، تنها می‌توان حدوث عالم طبیعت را اثبات کرد<ref>امام‌خمینی، تقریرات، ۱/۶۸.</ref> و لازمه حدوث زمانی متکلمان، انقطاع فیض و تعطیل‌بودن قدرت حق‌تعالی است؛ زیرا مستلزم آن است که پیش از آفرینش عالم، حق‌تعالی فیاض نبوده باشد<ref>امام‌خمینی، تقریرات، ۱/۱۰۷.</ref> و این امر، [[اصل توحید و تنزیه]] را متزلزل می‌کند.<ref>امام‌خمینی، حدیث جنود، ۲۳</ref> همچنین ایشان تمسک بعضی از محدثان به [[اجماع]] و اتفاق بر حدوث زمانی عالم را<ref>مجلسی، بحار الانوار، ۵۴/۲۳۳ و ۲۳۸.</ref> نادرست می‌داند؛ زیرا در مسائل اعتقادی، تعبد وجهی ندارد.<ref>امام‌خمینی، تقریرات، ۱/۱۱۵</ref>

امام‌خمینی روش دیگری از مشرب عرفانی برای اثبات حدوث زمانی عالم بیان می‌کند؛ این‌گونه که ایجاد همه موجودات به واسطه اسم «الرحمن» و «الباسط» صورت می‌گیرد و اعدام آنها به اسم «القهار» و «المالک» است که موجودات را از ظهور به خفا و غیب برمی‌گرداند و این امر بر اساس تجدد امثال عرفانی در هر لحظه و آن، به صورت مستمر است {{ببینید|متن=ببینید|حرکت جوهری}}؛ بنابراین هر موجودی در هر آن، معدوم و سپس به تجلی حق‌تعالی، موجود می‌شود؛ از این‌رو هر موجودی مسبوق به عدم زمانی است و حادث زمانی خواهد بود<ref>امام‌خمینی، تعلیقات فصوص، ۳۴</ref>؛

[[حدوث ذاتی]] به معنای تأخر ذاتی معلول از علت خود به گونه‌ای که موجود ممکن، مسبوق به عدمی ذاتی باشد که همان امکان ماهوی است؛ یعنی شیء در ذات خود اقتضای [[وجود]] و عدم ندارد.<ref>سبزواری، شرح المنظومه، ۲/۲۸۷</ref> هرچند میان مبدأ و عالم فاصله زمانی نیست، جهان حادث بوده، در مقام ذات خود، معدوم است و تنها در پرتو ارتباط با [[مبدأ هستی]]، موجود است.<ref>فارابی، فصوص الحکم، ۵۰–۵۱؛ خواجه‌نصیر، شرح الاشارات و التنبیهات، ۳/۱۱۱–۱۱۸؛ لاهیجی، گوهر مراد، ۲۲۹–۲۳۰؛ امام‌خمینی، تقریرات، ۱/۶۷</ref> بر این اساس، به حسب تحلیل عقل، جهان همیشه حادث و مسبوق به عدم ذاتی است و عدم در حادث ذاتی، از سنخ عدم مقابل نیست، بلکه عدم مجامع است که با وجود قابل جمع است<ref>فارابی، فصوص الحکم، ۵۰–۵۱؛ خواجه‌نصیر، شرح الاشارات و التنبیهات، ۳/۱۱۱–۱۱۸؛ ابن‌سینا، الشفاء، الالهیات، ۲۶۶–۲۶۷؛ دینانی، ماجرای فکر، ۲/۳۰۸.</ref> {{ببینید|متن=ببینید|عدم}}. البته باور به حدوث ذاتی، اختصاص به فلاسفه دارد.<ref>واعظ جوادی، حدوث و قدم، ۱۲۴</ref>

امام‌خمینی نیز بر این باور است که عدم در امکان ذاتی که لازمه [[ماهیت]] است، عدم مجامع است. طبق این بیان، حادث ذاتی آن است که ذاتش اقتضای وجود و عدم ندارد. از این جهت ذات ممکن از ناحیه خود، معدوم و از ناحیه علت موجود است.<ref>امام‌خمینی، تقریرات، ۱/۶۷</ref> ایشان در بیان فرق میان حدوث ذاتی و زمانی قائل است در حدوث زمانی عدم در زمان سابق بوده و به واسطه وجود شیء، عدم منقطع می‌گردد؛ اما در حدوث ذاتی، موجود با عدم ذاتی خود همراه است؛ زیرا عدمِ ذاتی، همان امکان ذاتی‌اش است که دایماً با وجود مقارن است<ref>امام‌خمینی، تقریرات، ۱/۶۷–۶۸</ref>؛

[[حدوث دهری]] از ابداعات میرداماد است<ref>میرداماد، القبسات، ۶، ۱۱۰–۱۱۲ و ۲۲۰–۲۲۲.</ref> و برخی معتقدند این حدوث در نظام فلسفی [[حکمت متعالیه]] مورد توجه نبوده<ref>دینانی، ماجرای فکر، ۲/۳۱۲–۳۱۳.</ref> و ملاصدرا در بیان اقسام حدوث و قدم، هیچ نامی از حدوث دهری نیاورده است.<ref>ملاصدرا، الحکمة المتعالیه، ۳/۲۴۴–۲۴۶</ref>

# برای هر چیزی وعایی است و زمان، وعاء موجودات [[عالم طبیعت]] است و خود زمان و زمانیات، زیرمجموعه عالمی است که آن را عالم مفارقات نوریه و عالم دهر گویند که عالمی [[بسیط]] و [[مجرد]] از کمیات و سیلان است و به منزله وعاء برای مفارقات است و نسبتش به زمانیات و عالم طبیعت، مانند نسبت [[روح]] به جسد است<ref>امام‌خمینی، تقریرات، ۱/۷۰–۷۱</ref>؛

# موجودات دارای دو سلسله طولی و عرضی‌اند که میان موجودات در سلسله عرضی رابطه علیت و معلولیت برقرار نیست؛ اما در سلسله طولی، هر عالمی علت عوالم پایین‌تر از خود است.<ref>امام‌خمینی، تقریرات، ۱/۷۱–۷۲</ref>

[[عدم]] در احکام خود از [[وجود]] پیروی می‌کند؛ از این‌رو عدم به واسطه قیاس با وجود، دارای عدم زمانی، دهری و سرمدی است و تصویر عدم در ذهن، فقدانی است که در هر مرتبه از مراتب وجود است؛ ولی در سلسله طولی، تصویر عدم، فقدان سلسله پایین‌تر نسبت به کمال سلسله وجودات بالاتر است.<ref>امام‌خمینی، تقریرات، ۱/۷۲–۷۳</ref> در سلسله طولی، وجود علت در مرتبه مقدم بر معلول قرار دارد؛ به همین دلیل معلول با حد وجودی خاص خود، در مرتبه علت خود وجود ندارد؛ اما علت در مرتبه معلول موجود است؛ در این معنا علت (مجردات) در مرتبه خود تقدم بالذات به معلول دارد و مسبوق به عدم در مرتبه معلول نیست؛ از این‌رو علت نسبت به معلولش قدیم دهری است<ref>امام‌خمینی، تقریرات، ۱/۷۳–۷۴.</ref> و همان‌طور که وجودِ هر قطعه‌ای از سلسله عرضی، مسبوق به عدم قطعه دیگر است، هر مرتبه از سلسله طولیه موجودات مسبوق به عدم مرتبه دیگری است؛ بنابراین [[عالم ناسوت]] و ملکوت، مسبوق به عدم دهری است.<ref>امام‌خمینی، تقریرات، ۱/۷۷–۷۸</ref> حدوث دهری مانند حدوث زمانی دارای عدم مقابل است؛ اما فرق حدوث دهری با حدوث زمانی در این است که سبق به عدم در حدوث دهری در سلسله طولی است، به خلاف حدوث زمانی که سبق به عدم آن، در سلسله عرضی است<ref>امام‌خمینی، تقریرات، ۱/۷۰–۷۴ و ۷۷–۷۸</ref>؛ یعنی عدم مقابل وجود در سلسله عرضی که عدمی سیال است، عدم زمانی نامیده می‌شود که همان فقدان وجود شیء در برهه‌ای از زمان است<ref>امام‌خمینی، تقریرات، ۱/۷۷.</ref> {{ببینید|متن=ببینید|عدم}}؛ بنابراین می‌توان گفت تقدم و تأخر دهری تقدم علت تامه بر معلولش و تأخر معلول از علت تامه‌اش است؛ اما نه از آن جهت که علت تامه به معلولش وجوب و ضرورت می‌دهد، بلکه از آن جهت که وجودِ علت جدای از وجود معلول است و عدم معلول در مرتبه وجود علت تقرر دارد<ref>امام‌خمینی، تقریرات، ۱/۷۰–۷۴، ۷۷–۷۸ و ۱۴۸</ref>؛

[[حدوث فقری]] از ابتکارات ملاصدراست. ایشان نظر متکلمان مبنی بر خلق عالم از عدم را مردود می‌شمارد و از سویی دیگر نظر فلاسفه مشاء مبنی بر قدم عالم را نادرست می‌داند و حدوث دهری را نیز نمی‌پسندد و نظریه خود را مبنی بر حدوث زمانی عالم بر مبنای حرکت جوهری ارائه می‌کند.<ref>ملاصدرا، الحکمة المتعالیه، ۳/۲۷۱ و ۷/۲۸۲–۲۹۷</ref> ایشان [[جهان مادی]] را یکپارچه حدوث و تجدد می‌داند و پدیده زمان را بُعدی از ابعاد ماده می‌داند که مقدار حرکت را رسم می‌کند و زمان را وجودی سیال و زمانمندیِ اشیای مادی می‌داند که با امتداد وجود آنها همراه است.<ref>ملاصدرا، الحکمة المتعالیه، ۳/۱۷۹–۱۸۰؛ ملاصدرا، الشواهد الربوبیه، ۶۰–۶۱</ref> هستی و وجود زمان، عین بی‌قراری و سیلان است که حدوثش عین زوال و بقایش عین فناست<ref>ملاصدرا، الحکمة المتعالیه، ۳/۳۷ و ۱۷۸؛ ملاصدرا، الشواهد الربوبیه، ۹۲.</ref> {{ببینید|متن=ببینید|زمان}}. ملاصدرا [[مجردات]] را یکسره از محل بحث حدوث و عدم زمانی خارج می‌کند و صرف حدوث ذاتی و فقری را برای آنها اثبات می‌کند؛ البته این حدوث منافاتی با حدوث زمانی عالم ندارد.<ref>ملاصدرا، الحکمة المتعالیه، ۳/۲۷۱ و ۷/۲۸۲–۲۹۷</ref> وی بر اساس [[اصالت وجود]] و [[حرکت جوهری]]، حدوث و قدمی را مطرح می‌کند که نوعی حدوث زمانی است؛ ولی با آنچه متکلمان مطرح کرده‌اند فرق دارد.<ref>←ملاصدرا، الحکمة المتعالیه، ۳/۲۵۰ و ۷/۲۹۷؛ ملاصدرا، رسالة فی الحدوث، ۱۱۲</ref>

امام‌خمینی نیز حدوث عالم را حدوث زمانی می‌داند و قائل است حادث طبیعی موجودی است که بر اساس حرکت جوهری هر لحظه تجدد و تغییر می‌یابد و در هر آنی صورت نوعیه‌ای که مقوم ذات اوست به وی افاضه می‌گردد.<ref>امام‌خمینی، تقریرات، ۱/۶۸؛ امام‌خمینی، تعلیقات فصوص، ۱۷۳ و ۳۰۱</ref> ایشان امکان فقری را بهترین دلیل بر نیاز دایمی معلول به علت می‌داند<ref>امام‌خمینی، تقریرات، ۱/۳۸–۴۰؛ عابدی، بررسی آرای فلسفی امام‌خمینی، ۴۸–۴۹.</ref> و در عین‌حال حدوث زمانی را برای همه موجودات اثبات می‌کند؛ اما فرق امام‌خمینی با ملاصدرا در این است که ایشان حدوث زمانی را به نوعی حتی در مجردات جاری می‌داند و معتقد است اگرچه عوالم مجردات، از زمان و تدریج بری‌اند، اما به یک معنا روح تدریج در مجردات و عالم دهر محقق است؛ بنابراین می‌توان برای آنها حدوث زمانی قائل شد<ref>امام‌خمینی، آداب الصلاة، ۲۶۱؛ امام‌خمینی، تعلیقات فصوص، ۳۳–۳۴.</ref> {{ببینید|متن=ببینید|عدم}}؛

[[حدوث اسمی]] را [[ملاهادی سبزواری]] از آیه «إِنْ هِی إِلاَّ أَسْماءٌ سَمَّیتُمُوها»<ref>نجم، ۲۳.</ref> و کتاب‌های عرفانی اقتباس کرده و قائل است غیر از حق‌تعالی همه، رسوم و تعینات حق شمرده می‌شوند. نخستین تعینات صادرشده از حق‌تعالی اسما و [[صفات الهی]] بودند که از مرتبه غیبی احدی تعین یافتند و پس از آن باقی تعینات تا ماهیات عالم امکانی ظهور یافتند<ref>سبزواری، شرح الاسماء، ۷۶–۷۷</ref>؛ به همین جهت «ماسوی‌الله» حادث‌اند و در مرتبه غیبی احدی، مسبوق به عدمشان در مرتبه غیبی احدی‌اند که تعین و اسم و رسمی در آن نیست.<ref>سبزواری، شرح المنظومه، ۲/۲۹۴–۲۹۶</ref>

امام‌خمینی حدوث اسمی را به دو طریق فلسفی و عرفانی تقریر می‌کند؛ اما طریق فلسفی به این بیان است که هر چیزی که در عالم بروز می‌کند، از حقیقت اسمی که در صانع آن است نشئت می‌گیرد. از طرفی ذات، در مرتبه غیب‌الغیوب بدون تعین است و قابل اشاره نیست و وجود صرفی است که احدی به آن معرفت ندارد. مرتبه بعدی، مرتبه بروز اسما و صفات است که به واسطه آنها عالم ظاهر شده‌است؛ بنابراین همه موجودات ظهور، جلوه و آیت اسمای الهی‌اند که به واسطه قیمومیت این اسما ظهور پیدا کرده‌اند.<ref>امام‌خمینی، تقریرات، ۱/۷۹–۸۱</ref> از این جهت تمام عالم و صفحه وجود، وجه حق و ظل اوست؛ چنان‌که بعضی آیات<ref>بقره، ۱۱۵.</ref> به آن اشاره دارند. ظلْ حیثیتی غیر ذی‌ظل ندارد و در عین حال عین او نیست.<ref>امام‌خمینی، تقریرات، ۱/۸۰</ref>

امام‌خمینی با استناد به روایتی<ref>نهج البلاغه، خ۱، ۱۰.</ref> عالم را پرده‌ای می‌داند که تار و پود آن ظهور اسماست و پشت پرده چیزی جز صاحب اسم نیست؛ بنابراین همه اشیا حادث به این اسما بوده، مسبوق به عدم اسمی‌اند،<ref>امام‌خمینی، تقریرات، ۱/۸۰</ref> اما طریق عرفانی که منشأ آن ذوقیات و ریاضت‌های روحی است، به این بیان است که اگر انسان از دایره طبیعت و کثرات خارج شود و به مرتبه بالاتر از عالم طبیعت؛ یعنی [[عالم مثال]]، [[عالم عقل]]، [[عالم اسما]] و مرتبه‌ای که اسم و رسمی در آن نیست برسد، از ظل به ذی‌ظل می‌رسد؛ بنابراین وقتی کثرات از میان رفت، عالمْ عالم وحدت و یگانگی می‌شود. پس حدوث اسمی یعنی در عالم کثرت‌هایی هست که ناشی از جلوه اسماست.<ref>امام‌خمینی، تقریرات، ۱/۸۱–۸۶؛ امام‌خمینی، دعاء السحر، ۱۴۳–۱۴۴</ref>