قضا و قدر: تفاوت میان نسخه‌ها

قضا به معنای فیصله‌دادن، قطعیت و محکم‌کردن<ref>راغب، مفردات الفاظ القرآن، ۶۷۴–۶۷۵؛ ابن‌منظور، لسان العرب، ۱۵/۱۸۶–۱۸۷.</ref> و قَدَر به معنای حکم<ref>راغب، مفردات الفاظ القرآن، ۶۵۸؛ زبیدی، تاج العروس من جواهر القاموس، ۷/۳۷۰؛ تهانوی، موسوعة کشاف اصطلاحات الفنون و العلوم، ۲/۱۳۰۱.</ref> و تقدیر بیان کمیّت یک شیء<ref>راغب، مفردات الفاظ القرآن، ۶۵۸.</ref> است. قضا در اصطلاح کلامی اراده ازلی [[خداوند]] است که به اشیا تعلق گرفته‌است<ref>← جرجانی، شرح المواقف، ۸/۱۸۰.</ref> و در اصطلاح [[حکما]] به معنای وجود صورت‌های عقلی همه موجودات به ابداع حق‌تعالی (بدون سبق ماده و زمان) در [[عالم عقلی]] است که به صورت جمعی و کلی، حاصل شده‌اند<ref>خواجه‌نصیر، شرح الاشارات و التنبیهات، ۳/۳۱۷؛ ملاصدرا، الحکمة المتعالیه، ۶/۲۹۱–۲۹۲؛ ملاصدرا، المظاهر الالهیه، ۴۸.</ref> و در اصطلاح [[عارفان]]، حکم کلی خداوند دربارهٔ اشیاست که از علم او به احکام و احوال اعیان، در [[عالم غیب]] و پیش از وقوع آنها در خارج تحقق می‌یابد.<ref>ابن‌عربی، مجموعه رسائل، ۲/۳۴؛ جامی، نقد النصوص فی شرح نقش الفصوص، ۲۱۱.</ref> قدر در اصطلاح [[متکلمان]] و [[فیلسوفان]] وجود اشیا در مواد خارجی پس از حصول شرایط آن، به صورت مفصل است<ref>خواجه‌نصیر، شرح الاشارات و التنبیهات، ۳/۳۱۷؛ حلی، کشف المراد فی شرح تجرید الاعتقاد، ۵۸۸؛ جرجانی، شرح المواقف، ۸/۱۸۱.</ref> و در اصطلاح عارفان تعلیق هر یک از احوال اشیا به زمان یا سبب معین است که هر شیء به واسطه استعدادهای جزئی خود، اقتضای آن را دارد.<ref>ابن‌عربی، الفتوحات المکیه، ۳/۱۱۲ و ۴/۱۷؛ ابن‌عربی، فصوص الحکم، ۱۳۱؛ جامی، نقد النصوص فی شرح نقش الفصوص، ۲۱۱.</ref>

[[امام‌خمینی]] اصطلاح عرفانی قضای الهی را نظام اتم و اکمل عالم از آغاز تا انتها از جهت حقی می‌داند که همان [[فیض مقدس]] و وجود منبسط است و این امر از جهت خلقی قَدَر الهی نامیده می‌شود و جهت ماهیات و بروز اشیا در خارج است.<ref>امام‌خمینی، تقریرات، ۲/۲۸۵.</ref> ایشان در بیان دیگری قدر را در اصطلاح عرفانی ظهور اعیان ثابته در مرتبه واحدیت می‌داند.<ref>امام‌خمینی، آداب الصلاة، ۲۹۰؛ امام‌خمینی، مصباح الهدایه، ۳۱.</ref>

از واژگان مرتبط با قضا و قدر، [[سرّالقدر]]، سرّ سرّالقدر و بداء است. قدر به اصل اشیا و سرّالقدر به حکمت این تقدیر اشاره دارد. سرّالقدر به این معناست که حکومت قضای الهی، تابع اعیان ثابته است و بر اشیا بر اساس اعیان ثابته خود آنها صورت می‌گیرد؛<ref>ابن‌عربی، فصوص الحکم، ۱۳۱.</ref> اما سرّ سرّالقدر به این معناست که هرچند علم حق‌تعالی تابع حقیقت اشیا در اعیان ثابته است، اما این اعیان خود شئون ذاتی حق‌اند و در نهایت همان وجود واحد حق‌تعالی است که با طی مراحل تنزلی و به واسطه اعیان ثابته در خارج به شکل تعینات در می‌آید.<ref>جامی، نقد النصوص فی شرح نقش الفصوص، ۲۱۱.</ref> در حقیقت اعیان و ممکنات در اصلِ خود، وجودی جز وجود حق ندارند و این وجود به صورت و احوال گوناگون درآمده است؛<ref>جامی، نقد النصوص فی شرح نقش الفصوص، ۲۱۱؛ ابن‌عربی، فصوص الحکم، ۹۶.</ref> بنابراین سرّالقدر زبان کثرت است؛ ولی سرّ سرّالقدر زبان احدیت و محو کثرت است.<ref>قیصری، شرح فصوص الحکم، ۶۷۵.</ref>

امام‌خمینی نیز سرالقدر را حکم بر اشیا به واسطه تجلی به [[فیض اقدس]] می‌داند.<ref>امام‌خمینی، آداب الصلاة، ۳۲۲.</ref> بداء نیز به معنای اراده جدید الهی است و از مراتب علم خداوند است که در موطن [[عالم نفوس]] و لوح محو و اثبات روی می‌دهد.<ref>ملاصدرا، شرح اصول الکافی، ۴/۱۷۷.</ref>

بحث از قضا و قدر سابقه‌ای طولانی دارد. برخی بر این باورند که این بحث در میان فیلسوفان یونانی نیز مطرح بوده‌است.<ref>قنبس، مسئلة القضاء و القدر، ۲۵.</ref> این مسئله یکی از مسائل مهم و پیچیده در [[معارف اسلامی]] و در حوزه زندگی فردی و اجتماعی است؛ بنابراین اعتقاد درست به این مسئله تأثیر مثبت و تفسیرهای نادرست از قضا و قدر می‌تواند تأثیر منفی داشته باشد.<ref>← مطهری، مجموعه آثار استاد شهید مطهری، ۱/۳۵۳ و ۵۵۸.</ref> قضا و قدر در آیات [[قرآن]]<ref>اسراء، ۲۳؛ طه، ۷۲؛ فصلت، ۱۰؛ نمل، ۵۷.</ref> در معانی گوناگونی به‌کار رفته‌است.

در روایات نیز به قضا و قدر پرداخته شده و بابی مستقل به آن اختصاص داده شده‌است.<ref>کلینی، الکافی، ۱/۱۵۵–۱۶۰؛ صدوق، التوحید، ۳۶۴.</ref> در برخی روایات قَدَر الهی، سرّی از اسرار خداوند معرفی شده<ref>صدوق، التوحید، ۳۸۳؛ مجلسی، بحار الانوار، ۵/۹۷.</ref> و مردم عادی از گام‌نهادن در آن و بحث و مجادله در این موضوع نهی و به تسلیم در برابر حق و تزکیه نفس دعوت شده‌اند؛ زیرا مباحث اسرارآمیزی چون قضا و قدر از مباحث دقیق و مشکلی است که فراتر از درک عقل و قیاس‌های بشری است و ورود به چنین عرصه‌هایی موجب انحراف فکری می‌شود.<ref>← نهج البلاغه، ح۲۷۹، ۵۶۹؛ صدوق، التوحید، ۳۶۵.</ref> مسلمانان صدر اسلام اعتقاد راسخی به قضا و قدر داشتند و این آموزه را آن‌چنان دریافت کرده بودند که آن را در مقابل [[جبر و اختیار|اختیار]] خود بر سرنوشت‌شان نمی‌دیدند.<ref>مطهری، مجموعه آثار استاد شهید مطهری، ۱/۳۹۶.</ref> برخی معتقدند بحث از مسئله قدر و سرنوشت ازلی از سرزمین شام وارد [[اسلام]] شده‌است؛ زیرا [[مسیحیت|متکلمان مسیحی]] در کنیسه شرقی در دمشق از دیرباز به این مسئله توجه داشتند.<ref>گلدزیهر، العقیدة و الشریعة فی الاسلام، ۹۵.</ref> [[امویان]] با القای تصویری نادرست از قضا و قدر، [[جبر واختیار|جبر]] را در سرنوشت اجتماعی مردم تبلیغ می‌کردند و حکومت ظالمانه خویش را قضای حتمی الهی می‌دانستند و [[رضا]] به این قضا را از [[ایمان]] می‌شمردند.<ref>مطهری، مجموعه آثار استاد شهید مطهری، ۱/۳۷۵–۳۷۶.</ref> بر اساس برخی روایات، جبر ناشی از تفکر «اموی» و توحید ناشی از تفکر «علوی» است.<ref>حسنی، تبصرة العوام فی معرفة مقالات الأنام، ۱۷۶.</ref>

[[اهل معرفت]] نیز با نگاه [[هستی‌شناختی]] از قضا و قدر بحث کرده‌اند.<ref>ابن‌عربی، فصوص الحکم، ۱۳۱؛ جندی، شرح فصوص الحکم، ۵۰۷–۵۰۹؛ جامی، نقد النصوص فی شرح نقش الفصوص، ۲۱۱.</ref> بحث از قضا و قدر الهی در [[عرفان]] با مباحثی چون، علم الهی و مراتب آن، تجلی به [[فیض اقدس و مقدس]]، عین ثابت اشیا و مسئله بداء مرتبط است.<ref>قونوی، النفحات الالهیه، ۱۷۱؛ جندی، شرح فصوص الحکم، ۲۳۴؛ قیصری، شرح فصوص الحکم، ۴۸۴؛ آشتیانی، مقدمه کتاب مصباح الهدایة الی الخلافة و الولایه تألیف امام‌خمینی، ۵۰.</ref> [[حکما]] نیز به بحث از قضا و قدر پرداخته‌اند و قضا را علم الهی و مرتبه قدر را مجموعه نظام هستی شمرده‌اند.<ref>خواجه‌نصیر، شرح الاشارات و التنبیهات، ۳/۳۱۷؛ ملاصدرا، مجموعة الرسائل التسعه، ۱۴۸–۱۴۹؛ آشتیانی، مقدمه کتاب مصباح الهدایة الی الخلافة و الولایه تألیف امام‌خمینی، ۶۳.</ref>

قضا در آیات [[قرآن]] به معانی گوناگون ازجمله به معنای امر،<ref>اسراء، ۲۳.</ref> حکم<ref>طه، ۷۲.</ref> و اعلام<ref>اسراء، ۴.</ref> به‌کار رفته‌است؛ اما در همه موارد حتمیت در آن لحاظ شده‌است؛ از این‌رو برخی آیات قرآن قضا را مرحله قطعیت، ابرام و ضروری‌بودن وجود شیء می‌شمارند<ref>سبأ، ۱۴؛ بقره، ۱۱۷.</ref> و از ضبط همه نوع رویداد در مرحله قضا گزارش کرده‌اند.<ref>تستری، تفسیر التستری، ۸۵؛ صدوق، التوحید، ۳۸۵؛ ثعلبی، الکشف و البیان (تفسیر الثعلبی)، ۱/۲۶۴؛ طباطبایی، المیزان فی تفسیر القرآن، ۱۱/۳۷۵–۳۷۸.</ref> در این مرحله خصوصیات اشیا، معین و به تحقق شرایط آنها حکم داده می‌شود.<ref>طباطبایی، المیزان فی تفسیر القرآن، ۱/۹۷ و ۱۳/۷۲–۷۳.</ref> همچنین واژه قدر در قرآن کریم به معنای خلق، الزام و ایجاب آمده‌است.<ref>فصلت، ۱۰؛ نمل، ۵۷؛ واقعه، ۶۰.</ref> در برخی آیات، قدر به معنای صورت اشیا با تقدیر و اندازه‌گیری و جدا از یکدیگر آمده‌است.<ref>قمر، ۴۹؛ فرقان، ۲؛ رعد، ۸.</ref> در روایات نیز قضا به معنای ابرام و حتمیت و قدر به معنای مهندسی اشیا و تعیین حدود آنها از نظر بقا و [[فنا]] تفسیر شده‌است.<ref>کلینی، الکافی، ۱/۱۵۰ و ۱۵۵–۱۶۰؛ مجلسی، بحار الانوار، ۵/۱۲۲–۱۲۴.</ref> برخی از متکلمان قضای الهی را به امر به طاعات و نهی از گناهان و قدر الهی را علم الهی به اندازه افعال، حدود و اسباب آنها تفسیر کرده‌اند.<ref>صدوق، التوحید، ۳۷۰ و ۳۸۴.</ref>

اشاعره بر اساس مبنای خود که تأثیر «طولی و عرضی» و اصل علیت موجودات را انکار می‌کنند و همه افعال را بدون واسطه، فعل خداوند می‌شمارند، معنای قضا و قدر را خلق و تقدیر موجودات می‌دانند؛<ref>تفتازانی، شرح المقاصد، ۴/۲۶۵.</ref> از این‌رو تفسیر حقیقت قضا و قدر از نگاه آنان چیزی جز قبول جبر تکلیفی نیست.<ref>← حلی، کشف المراد فی شرح تجرید الاعتقاد، ۳۱۶–۳۱۷.</ref> در برابر، برخی از [[متکلمان معتزلی]] قضا و قدر الهی را دربارهٔ افعال اختیاری بندگان انکار کرده‌اند؛ زیرا آنان افعال اختیاری را مخلوق بندگان می‌دانند و معتقدند اراده الهی به آنها تعلق نگرفته‌است.<ref>← جرجانی، شرح المواقف، ۸/۱۴۵–۱۵۰ و ۱۸۱.</ref>

امام‌خمینی بنابر مبانی فلسفی، حقیقت قضای الهی را صورت‌های مجرد عقلانی قائم به عقل می‌داند.<ref>امام‌خمینی، تقریرات، ۲/۲۸۵.</ref> ایشان معتقد است بنابر نظر [[فلسفه مشاء|فلاسفه مشاء]]<ref>خواجه‌نصیر، شرح الاشارات و التنبیهات، ۳/۳۱۷؛ میرداماد، القبسات، ۴۲۱–۴۲۳.</ref> قضای الهی صورت‌هایی است که به نحو ارتسام به عقل قائم‌اند<ref>امام‌خمینی، تقریرات، ۲/۲۸۳.</ref> و طبق نظر [[اشراقیون]]<ref>شیخ اشراق، مجموعه مصنفات شیخ اشراق، ۲/۹۲–۹۴.</ref> قضای الهی [[مُثُل افلاطونی]] است که اشیا در آن به صورت تفصیل وجود دارند؛ بنابراین مُثل افلاطونی، قضای تفصیلی حق‌تعالی هستند، به خلاف عقل اول و دیگر عقول که حقیقتی بسیط دارند و شامل صورت‌های پایین‌تر از خود به صورت بساطت و قضای اجمالی حق‌اند.<ref>امام‌خمینی، تقریرات، ۲/۲۸۳.</ref> [[امام‌خمینی]] در نهایت با استناد به سخن بعضی از [[اهل معرفت]]،<ref>میرداماد، القبسات، ۴۱۷–۴۱۸.</ref> قضای الهی را همان [[فیض مقدس]] و وجود منبسط و قدر الهی را همان ظهور و بروز حدود اشیا می‌داند.<ref>امام‌خمینی، تقریرات، ۲/۲۸۵.</ref>

[[اندیشمندان اسلامی]] برای قضا و قدر اقسامی ذکر کرده‌اند،<ref>میرداماد، القبسات، ۴۲۰–۴۲۱؛ میرداماد، نبراس الضیاء، ۱۱۷؛ ملاصدرا، اسرار الآیات، ۱۰۱؛ سبزواری، شرح المنظومه، ۳/۶۱۲.</ref> ازجمله:

[[امام‌خمینی]] نیز قدر را به قدر علمی و عینی تقسیم و خاطرنشان می‌کند قدر علمی طبق مبانی مشاء صورت‌های جزئی‌ای است که به نفس جزئی منطبع در [[فلک]]، قائم است.<ref>امام‌خمینی، تقریرات، ۲/۲۸۴.</ref> این صورت‌های جزئی در [[حکمت مشاء]] مانند صورت‌های ترسیم‌شده‌ای است که در خیال انسان نقش می‌بندند.<ref>خواجه‌نصیر، شرح الاشارات و التنبیهات، ۳/۱۷۲–۱۷۵ و ۳۱۶–۳۱۷.</ref> در [[حکمت اشراق]] قدر علمی، عالم مثال است که به آنها مُثُل معلقه نیز گفته می‌شود؛<ref>شیخ اشراق، مجموعه مصنفات شیخ اشراق، ۲/۹۲–۹۴ و ۱۴۴ و ۱۵۴–۱۶۷؛ ← امام‌خمینی، تقریرات، ۲/۲۸۴–۲۸۵.</ref> اما بنابر مبنای عرفانی، امام‌خمینی قدر علمی را حضرت اعیان ثابته می‌داند که استعداد و قابلیت‌های اشیا در آن به واسطه تجلی به [[فیض اقدس]] ظهور می‌یابند<ref>امام‌خمینی، مصباح الهدایه، ۳۱ و ۵۴.</ref> و به واسطه این استعدادها در اعیان ثابته، تقدیر عینی اشیا به حسب اوقات و شرایط هر شیئی در خارج محقق می‌گردد که از آن به قدر عینی تعبیر می‌شود؛<ref>امام‌خمینی، مصباح الهدایه، ۳۱.</ref> از این‌رو وجودات عینی و صورت‌های طبیعی، قدر عینی‌اند.<ref>امام‌خمینی، تقریرات، ۲/۲۸۵.</ref>

امام‌خمینی مانند دیگر اندیشمندان اسلامی<ref>میرداماد، القبسات، ۴۲۰–۴۲۲؛ سبزواری، شرح الاسماء الحسنی، ۱۹۳؛ ابن‌قیّم، شفاء العلیل فی مسائل القضاء و القدر و الحکمة و التعلیل، ۸۳.</ref> برای قضا و قدر الهی مراتبی قائل است که به حسب آن مراتب و نشئات، احکام نیز متفاوت می‌شود: ۱. حقایقی که در حضرت علم به تجلی [[فیض اقدس]] و به تبع ظهور [[اسما و صفات]]، تقدیر و اندازه‌گیری می‌شود. ۲. اموری که در [[قلم اعلی]] و [[الواح عالی]] به تجلی فعلی، تقدیر و تحکیم می‌شوند. در این مراتب تغییر و تبدّل واقع نمی‌شود و قضای حتمی است.<ref>امام‌خمینی، آداب الصلاة، ۳۲۶.</ref> ۳. حقایق به صورت‌های برزخی و مثالی در الواح دیگر و عالم نازل‌تر ظهور می‌کنند که آن را عالم خیال منفصل و خیال کل گویند که بنابر نظر [[شهاب‌الدین سهروردی|اشراقیان]]، عالم مثل معلقه نیز گفته می‌شود. در این مرتبه و عالم، تغییرات و اختلافات ممکن است.<ref>امام‌خمینی، آداب الصلاة، ۳۲۶–۳۲۷.</ref> ۴. حقایقی که در لوح قدر عینی موجوداند و در آن تقدیرات و اندازه‌گیری‌ها به دست [[ملائکه]] موکل به عالم طبیعت است. در این لوح قدر تغییرات دایمی است، بلکه خود صورت سیال است و حقایق قابل شدت و ضعف، زیاده و نقصان‌اند؛ اگرچه جهت حقی و غیبی همین اشیا که ظهور فیض منبسط و ظل ممدود حقیقت علم فعلی حق‌اند، به هیچ‌وجه تغییر و تبدیل در آنها راه ندارد<ref>امام‌خمینی، آداب الصلاة، ۳۲۶–۳۲۷ و ۳۴۳.</ref> [[حکما]] بر این اعتقادند که همه تغییرات و تبدلات و زیادی اجل و عمر و تقدیر رزق، در لوح قدر علمی که عالم مثال است، تحقق می‌یابد.<ref>ملاصدرا، المظاهر الالهیه، ۵۰.</ref> امام‌خمینی معتقد است این تغییرات و تبدلات با همه جزئیات و گستردگی و تنگی که دارند، در لوح قدر عینی که محل تقدیرات است، به دست ولی کامل و قطب زمان واقع می‌شود و او در هر یک از جزئیات عالم طبیعت که بخواهد تصرف می‌کند و هر رزقی را که بخواهد گسترش یا کاهش می‌دهد؛ البته اراده او، ظل و شعاع اراده ازلی حق است؛ چنان‌که ملائکه نیز خود تصرفی در این امور ندارند و تمام ذرات وجود، تحت تصرف الهی‌اند.<ref>امام‌خمینی، آداب الصلاة، ۳۲۷.</ref>

حکما دربارهٔ چگونگی ورود شر در قضای الهی بحث کرده‌اند.<ref>ابن‌سینا، الشفاء، الالهیات، ۴۱۴؛ قطب‌الدین شیرازی، شرح حکمة الاشراق، ۴۹۵؛ ملاصدرا، الحکمة المتعالیه، ۷/۷۲.</ref> شر به دو قسم حقیقی و بالذات و غیر حقیقی و بالعرض تقسیم می‌شود. شر حقیقی به‌طور قطع داخل در قضا و قدر الهی نیست؛ زیرا قضا و قدر از مراتب علم و علم نیز مساوق وجود است؛ در حالی‌که شر حقیقی، عدم محض است و نمی‌تواند متعلق علم حق واقع شود؛ اما شر بالعرض امری وجودی و دارای دو حیثیت است که از جهت وجودی، متعلق قضا و قدر الهی است؛ اما از جهت شربودن، متعلق قضا و قدر الهی نیست و امری عدمی است؛ بنابراین به صورت عدم ملکه بهره‌ای از وجود دارد و به تبع جهت وجودی‌اش دارای قضا و قدر الهی است.<ref>خواجه‌نصیر، شرح الاشارات و التنبیهات، ۳/۳۱۹–۳۲۴؛ ملاصدرا، الحکمة المتعالیه، ۱/۳۴۲ و ۷/۷۲–۷۴.</ref>

[[امام‌خمینی]] نیز در بیان چگونگی وقوع شر در قضای الهی معتقد است نظام وجود در بالاترین مرتبه از کمال و خیریت و حسن جمال است و آنچه از سنخ کمال و خیریت است، از حقیقت وجود خارج نیست.<ref>امام‌خمینی، چهل حدیث، ۶۴۳.</ref> ایشان [[رضا]] به قضا و قدر الهی را خشنودی از پیشامدهای گوارا و ناگوار و همچنین شادمانی از آنچه حق‌تعالی برای او از بلایا و امراض و فقدان مرحمت فرموده‌است، می‌داند.<ref>امام‌خمینی، چهل حدیث، ۲۶۳؛ امام‌خمینی، حدیث جنود، ۱۶۸–۱۶۹.</ref> ایشان با استناد به بعضی آیات [[قرآن کریم]]<ref>نساء، ۷۹.</ref> قائل است آنچه بالذات متعلق به خلقت و مورد جعل الهی است، خیرات و کمالات‌اند.<ref>امام‌خمینی، چهل حدیث، ۶۴۴.</ref> در مقابل، عدم حقیقی به حسب ذات، هیچ بهره‌ای از وجود ندارد و بطلان صرف است و همان‌گونه که ذات مقدس حق‌تعالی از تحدید، نقص و قصور مبراست، [[فیض مقدس]] او نیز از نقص، [[ماهیت]] و امکان منزه است؛ پس فیض او که ظل جمیل مطلق است، خیر مطلق است و چیزی جز اصل وجود و خیر، متعلق جعل واقع نمی‌شود. از طرفی تمام شرور، امراض و حوادث که در این عالم طبیعت وجود دارند، از جهت وجودی آنها نیست، بلکه به سبب نقص در این نشئه و تضاد و تزاحم میان آنهاست و این به حدود و نقص‌های اشیا بر می‌گردد که از حیطه جعل خارج‌اند؛ اما این نقص‌ها و شرور، اگرچه بالذات جعل نشده‌اند، بالعرض ایجاد شده‌اند؛ زیرا این قبیل عدم‌ها، عدم‌های مطلق و حقیقی نیستند، بلکه عدم مضاف‌اند که به تبع ملکات خود، تحققی بالعرض دارند.<ref>امام‌خمینی، چهل حدیث، ۶۴۳–۶۴۴.</ref>

بداء از ریشه «بدو» به معنای ظهور و آشکارشدن است.<ref>راغب، مفردات الفاظ القرآن، ۱۱۳؛ طریحی، مجمع البحرین، ۱/۴۴–۴۷؛ ← امام‌خمینی، کشف اسرار، ۸۵.</ref> بنابر بعضی آیات، خدای سبحان اموری مانند [[دعا]]، [[صدقه]]، [[صله رحم]] یا قطع رحم را موجب تغییر در مقدرات ثبت‌شده در لوح محو و اثبات می‌داند.<ref>یونس، ۹۸؛ ← سبحانی، الاضواء، ۴۴۶.</ref> بداء در [[اصطلاح کلامی]]، ظهور امری از ناحیه خداوند است که گمان به ظهور آن نبوده<ref>مفید، تصحیح اعتقادات الامامیه، ۶۵–۶۶.</ref> و نوعی تغییر در تقدیرات جزئی است.<ref>مجلسی، مرآة العقول، ۲/۱۴۷.</ref>

مسئله بداء ریشه قرآنی دارد و از لطیف‌ترین حقایق فلسفی است که تنها برخی [[حکما|فیلسوفان]] به عمق آن رسیده‌اند.<ref>مطهری، مجموعه آثار استاد شهید مطهری، ۱/۳۹۰.</ref> [[متکلمان امامیه]] با استناد به بعضی آیات<ref>انعام، ۲؛ رعد، ۳۹.</ref> و بعضی روایات [[معصومان(ع)]]<ref>کلینی، الکافی، ۱/۱۴۶–۱۴۹.</ref> به بحث در [[بداء|حقیقت بداء]] پرداخته<ref>مفید، تصحیح اعتقادات الامامیه، ۶۵–۶۷؛ مازندرانی، شرح الکافی، ۴/۳۲۱ و ۳۲۹؛ کاشف‌الغطاء، اصل الشیعة و اصولها، ۱۵۱–۱۵۲؛ سبحانی، الالهیات، ۲/۲۲۳</ref> و فرق آن با نسخ را بیان کرده‌اند.<ref>سید مرتضی، ۳۵۷–۳۵۸؛ سبحانی، بحوث فی الملل، ۳/۲۷۶–۲۷۸.</ref>

[[حکما|فیلسوفان اسلامی]] نیز به این بحث توجه نشان داده‌اند.<ref>میرداماد، نبراس الضیاء، ۵۵–۵۶؛ ملاصدرا، شرح اصول الکافی، ۴/۱۷۷؛ ملاصدرا، مجموعه رسائل فلسفی، ۳۰۰.</ref> بداء از مختصات [[مذهب شیعه]] است<ref>مفید، تصحیح اعتقادات الامامیه، ۶۵–۶۸.</ref> و ازجمله موضوعاتی است که برخی از مخالفان شیعه بدون کمترین تحقیقی، مطالب موهوم و بی‌اساسی را دربارهٔ آن به شیعه نسبت داده‌اند.<ref>مکارم شیرازی، یکصد و هشتاد پرسش و پاسخ، ۱۰۷.</ref> بداء در شرع، از جهت بیان [[قدرت الهی]] در تغییر نظام جاری در عالم دارای اهمیت است و محدودیت قدرت حق‌تعالی را در تغییر نظام وجوبی عالم نفی می‌کند.<ref>ملاصدرا، شرح اصول الکافی، ۱/۱۲۶.</ref> بداء به معنای تغییر در لوح محو و اثبات و صحیفه تقدیرات الهی است و هیچ ضرری به علم و مشیت و اراده ازلی خدا و قضا و قدر او وارد نمی‌سازد؛ زیرا آنچه ثابت و غیرقابل تغییر است، ذات الهی و علم ازلی اوست که سابق بر این الواح است و خود بر این تغییرات در مقدرات عالم، حاکم است.<ref>ملاصدرا، شرح اصول الکافی، ۴/۱۸۸–۱۸۹.</ref>

امام‌خمینی نیز بداء را این می‌داند که بعضی امور با بعضی دیگر به هم پیوسته هستند که با نبود یکی از آنها برای دیگری حکمی ثابت است و با بودن آن، حکمی دیگر ثابت می‌شود.<ref>امام‌خمینی، کشف اسرار، ۸۶.</ref> به اعتقاد ایشان ازجمله موارد بداء می‌توان به این موارد اشاره کرد: [[داستان حضرت ابراهیم(ع)]] دربارهٔ ذبح فرزندش، [[مناجات حضرت موسی(ع)]] در سی شب که در ادامه به چهل شب تغییر یافت و حق‌تعالی جهت آزمایش آن امر را آشکار کرد و همچنین بداء در امامت اسماعیل فرزند [[امام‌جعفر صادق(ع)]].<ref>امام‌خمینی، کشف اسرار، ۸۴–۸۹.</ref> برخی بر این باورند که منشأ بداء از ناحیه ذات حق نیست و تنها در بخشی از نظام آفرینش مانند لوح محو و اثبات رخ می‌دهد نه در تمام امور و مراتب هستی و از این جهت در صورت‌های موجودات عالم در [[ام‌الکتاب]] و [[لوح محفوظ]] که از آن به خلق اول تعبیر می‌شود، بداء رخ نمی‌دهد.<ref>فیض کاشانی، الوافی، ۱/۵۱۳.</ref> ایشان این نظر را نمی‌پسندد و دراین‌باره قائل است اگرچه بداء به حسب نشئه عینی و خارجی در مرتبه ملکوت محقق می‌شود، اما منشأ آن علم ربوبی در حضرت علمیه و اعیان ثابته است که در [[صقع ربوبی]] واقع می‌شود.<ref>امام‌خمینی، مصباح الهدایه، ۳۱–۳۲.</ref> ایشان [[سعادت و شقاوت]] و همه تقدیرات الهی را از ناحیه عالم ربوبی می‌داند<ref>امام‌خمینی، تعلیقات فصوص، ۱۱۹.</ref> و با استناد به برخی روایات،<ref>کلینی، الکافی، ۱/۱۴۷.</ref> مخزن علم به بداء را از ناحیه حق‌تعالی می‌داند که حتی انبیا و رسولان به آن علم ندارند<ref>امام‌خمینی، مصباح الهدایه، ۳۱.</ref> و تنها [[انسان کامل]] که گاهی بر عین ثابت اشیا علم پیدا می‌کند، بر آن آگاه می‌شود.<ref>امام‌خمینی، مصباح الهدایه، ۳۱.</ref>