الذاتی لایعلل

الذاتی لایُعَلَل قاعده‌ای فلسفی به معنای علت جداگانه و مستقل نداشتنِ امر ذاتی.

مفهوم‌شناسی

واژه ذاتی مشترک لفظی است و در معانی بسیاری به کار رفته‌است. ذاتی در اصطلاح منطق، فلسفه و اصول فقه بیشتر به دو معنا به کار می‌رود: یکی به معنای مقوم ذات و ماهیت که همان جنس و فصل است و در بحث کلیات خمس مطرح است و دیگری به معنای هر چیزی که لازم انفکاک‌ناپذیر شیء است و ذهن انسان آن را از خود ذات بدون نیاز به ضمیمه‌شدن چیزی به آن ذات انتزاع می‌کند، مانند زوجیت چهار و امکان ذاتی ماهیت معنای نخست، ذاتیِ باب ایساغوجی و معنای دوم، ذاتیِ باب برهان است. ذاتی باب ایساغوجی چیزی است که خارج از شیء نیست، بلکه یا همه شیء است یا جزء مشترک شیء یا جزء مختص شیء؛ اولی را نوع و دومی را جنس و سومی را فصل گویند؛ اما ذاتی باب برهان چیزی است که از نفس ذات شیء انتزاع می‌شود و بر آن حمل می‌گردد، به طوری که در انتزاع آن جز ذات شیء چیز دیگری دخالت ندارد. معنای قاعده «الذاتی لایعلل» آن است که امر ذاتی به علت خارجی نیازمند نیست و بلکه ذاتی را همان ذات تأمین می‌کند.

امام‌خمینی نیز ذاتی را به دو قسم باب برهان و باب ایساغوجی تقسیم کرده و بر این باور است که مراد از ذاتی در این قاعده، ذاتی باب برهان است و آن چیزی است که از ذات شیء جدا نمی‌شود، اعم از اینکه ذاتی داخل در ذات باشد (ذاتی باب ایساغوجی) یا خارج از ذات و لازم آن باشد. طبق این بیان، ذاتی باب برهان، شامل ذاتی باب ایساغوجی و نیز عرض لازم است؛ زیرا ویژگی مشترک میان ذاتی و عرض لازم در باب ایساغوجی، انفکاک‌ناپذیری از ذات است؛ اما عرض باب برهان، اخص از عرض باب ایساغوجی است؛ زیرا عرض باب ایساغوخی شامل عرض لازم و عرض مفارق می‌شود؛ اما چون عرض لازم، داخل در ذاتی باب برهان است، تنها عرض مفارق، مشمول عرض باب برهان می‌شود.

پیشینه

اندیشمندان از قاعده «الذاتی لایعلل» در کتاب‌های منطقی، فلسفی و اصولی استفاده و در برخی مسائل به این قاعده استناد کرده‌اند و برخی آن را اصلی بنیادین خوانده‌اند. این قاعده با تعابیری چون «ذاتی شیء لم یکن معللا»، «ذاتی کل شیء بین‌الثبوت له»، «الذاتی لایختلف و لایتخلف» به کار رفته‌است. این قاعده در کتاب‌های منطقی و فلسفی در خصوص اجزای ماهیت یا جنس و فصل مطرح است؛ از این‌رو برخی ذاتی در اصطلاح باب ایساغوجی را «ما لایکون معللاّ» تعریف کرده‌اند؛ البته از آنجا که حکما در بحث جعل، ذات و ذاتیات و لوازم ذات را غیر مجعول دانسته‌اند و نیز با توجه به معلل‌نبودن ذاتی، عدم نیاز به علت در ذاتی، اختصاص به ذاتی باب ایساغوجی ندارد و ذاتی باب برهان را نیز شامل می‌شود. بر اساس این بیان، عرضی در صورتی نیازمند علت است که محمول بالضمیمه باشد؛ اما در صورتی که عرضی خارج محمول باشد، که از آن به ذاتی باب برهان نیز تعبیر می‌شود، نیازمند علت نیست. امام‌خمینی نیز از قاعده «الذاتی لایعلل» در آثار خود بهره برده و ضمن بیان مفاد قاعده در مواردی به کاربرد آن نیز اشاره کرده‌است.

مفاد قاعده

علت، ذات و ذاتیات و لوازم آن را به جعل بسیط ایجاد می‌کند.

(ببینید: وجود)

جعل و نیازمندی به علت در اموری است که ممکن‌الوجود باشند؛ اما آنچه ثبوت آن ضروری است، نیاز به علت ندارد؛ زیرا ثبوت ذاتی برای ذات ضروری است و امکان ندارد که ذات موجود باشد، ولی ذاتی نباشد؛ البته بی‌نیازی ذاتی از علت، مطلق نیست؛ یعنی این‌گونه نیست که ذاتیات و لوازم ذات مطلقاً محتاج به علت و جعل نباشند، بلکه منظور این است که ذاتیات و لوازم ذات به تبع جعل ذات، مجعول‌اند و نیاز به سببی جدای از علت ندارند. اینکه ذاتیات ماهیت از علت بی‌نیازند نه به این سبب است که آنها وجوب بالذات یا ممتنع بالذات‌اند، بلکه از آن‌روست که آنها هم در ذهن و هم در خارج عین خود ماهیت‌اند؛ پس جعل بسیط ماهیت، بعینه جعل آنها نیز است؛ بنابراین نیازمند جعلی خاص نیستند.

برخی حکما در مقام بیان ماهیت مرکب و اجزای آن، درباره معنای ذاتی به صورت مفصل بحث کرده‌اند و از لوازم آن، قاعده «ذاتی شیء لم یکن معللا» و قاعده «ذاتی کل شیء بیّن‌الثبوت له» را استخراج کرده‌اند. بر این اساس هر حقیقت مرکبی، از اموری تشکیل شده که آن امور، علل قوام آن حقیقت‌اند. این علل قوام، در ذهن و خارج همواره مقدم بر خود شیءاند؛ اما به لحاظ ذهن تقدم دارند؛ زیرا لازمه‌اش این است که آن اجزا برای ماهیت بیّن‌الثبوت باشند و معنای بیّن‌الثبوت‌بودنِ چیزی برای یک شیء آن است که انفکاک شیء از آن در ذهن محال است و چیزی که علم به آن پیش از شیء لازم و ضروری است، بیّن‌الثبوت است؛ اما به لحاظ خارج تقدم دارند؛ زیرا تحقق ماهیت متأخر از تحقق اجزاست و هنگامی که ماهیت تحقق می‌یابد، لازم است که پیش از آن اجزا تحقق داشته باشند؛ اما چیزی که قبلاً تحقق داشته باشد، به چیز دیگری جهت تحقق، نیاز ندارد و این بی‌نیازی از علت، همان است که در قاعده «ذاتی کل شیء لم یکن معللاً» بیان شده‌است.

امام‌خمینی نیز سرّ نیازنداشتنِ ذاتی به علت را استغنا از علت می‌داند و بر این باور است که ملاک نیازمندی به علت، امکان است، همان‌طور که ملاک استغنا و بی‌نیازی از علت وجوب است؛ پس وجوب و امتناع هر دو بی‌نیاز از علت‌اند؛ زیرا واجب‌الوجود علت در وجود ندارد؛ همان‌طور که ممتنع‌الوجود علت برای عدم ندارد؛ پس هر معلولی نسبت به موضوعش یکی از سه حالت را دارد؛ یعنی تحقق آن معلول برای آن موضوع یا امکان دارد یا تحقق آن محمول بر آن موضوع واجب یا آنکه ممتنع است. اگر صورت نخست باشد، نیازمند به علت است؛ یعنی اگر آن موضوع بخواهد به آن محمول متصف شود، باید علتی برای اتصاف داشته باشد؛ بنابراین انسان که وجودش ممکن است، حیوانیت برای او واجب و حجربودن برای او ممتنع است؛ زیرا نسبت میان انسان و وجود، نسبت امکانی است و در وجودیافتن احتیاج به علت دارد، برخلاف حیوانیت و حجریت که در حیوان‌بودن و حجرنبودن نیازی به علت ندارد. استناد به قاعده: این قاعده در مباحث فلسفی، اصولی و منطقی کاربردهایی دارد، ازجمله:

1. سعادت و شقاوت: برخی از اصولیان در بحث طلب و اراده، کفر کافر و عصیان عاصی را تابع اختیار دانسته‌اند و اختیار را ناشی از مقدمات اختیار و مقدمات آن را ناشی از شقاوت ذاتی کافر و عاصی معرفی کرده‌اند و بر این باورند هنگامی که بحث به ذاتی منتهی شود، دیگر جای پرسش نیست؛ زیرا «الذاتی لایعلل» و سعادت شخص سعید و شقاوت شخص شقی، ذاتی وجود اوست و خداوند سعید و شقی را آفریده‌است، نه اینکه سعید را سعید و شقی را شقی گردانیده باشد؛ چون ذاتی قابل جعل به جعل مرکب یا جعل بسیط استقلالی نیست، بلکه به تبع جعل ذات مجعول است. امام‌خمینی با استناد به بعضی آیات قرآن کریم معتقد است، سعادت و شقاوت عرفی و شرعی از لوازم ذاتی انسان نیست؛ چون در غیر این صورت باید نوع انسانی یا سعید محض یا شقی محض باشد، نه اینکه بعضی سعید و بعضی شقی باشند و باید همیشه از شخص سعید، فعل نیکو و از شقی فعل قبیح صادر شود و این خلاف آن چیزی است که در خارج محقق است؛ بلکه سعادت و شقاوت اموری وجودی‌اند که با اختیار و اراده انسان حاصل می‌شوند؛ زیرا مبدأ سعادت، عقاید صحیح و اعمال صالح‌اند و مبدأ شقاوتْ عقاید باطل و اعمال زشت‌اند و هر انسانی که در این دنیاست، می‌تواند خود را از مرتبه نقص، شقاوت و شرک نجات دهد و به مرتبه کمال و سعادت برساند و این منافاتی با روایت «الشقی من شقی فی بطن امه» ندارد و معنای حدیث این نیست که سعادت و شقاوت ذاتی است و علت ندارد؛ زیرا سعادت و شقاوت نه جزء ذات و نه لازمه ذات‌اند، بلکه سعادت و شقاوت دارای علت ندارد و انسان به اختیار خود آنها را به دست می‌آورد. امام‌خمینی با اشاره به قاعده «الذاتی لایعلل» در ردّ ذاتی‌بودن سعادت و شقاوت، این اشتباه را ناشی از تفکیک‌نکردن میان ذاتی باب ایساغوجی و باب برهان و نیز اشتباه در تعیین مصادیق ذاتی در قاعده می‌داند؛ از این‌رو بر اساس اصالت وجود و لوازم آن، هیچ‌یک از سعادت و شقاوت، ذاتی ماهیت نیستند و اتصاف ماهیت به آنها نیازمند علت است؛ همچنان‌که موجودات ممکن در اتصاف به وجود نیازمند حیثیت تعلیلی‌اند و ماهیت در اتصاف به وجود نیازمند به حیثیت تقییدی است؛ از این‌رو ایشان با ارجاع سعادت و شقاوت به وجود، اتصاف ماهیت انسانی به سعادت و شقاوت را معلل به علت می‌داند و سعادت و شقاوت را اموری اکتسابی می‌داند که حاصل اعتقاد و اعمال انسان است که با اختیار خود آنها را انجام داده‌است. (ببینید: سعادت و شقاوت)
2. حرکت جوهری: امام‌خمینی در بحث حرکت جوهری و بیان چگونگی ربط حادث به قدیم و اینکه تجدد، ذاتی هویت طبیعت است، به این قاعده استناد کرده‌است؛ زیرا ذاتی دارای علت نیست؛ پس جاعل، متجدد را وجود بخشیده‌است و چنین نیست که متجدد بالذات را متجدد جعل کرده باشد. (ببینید: حرکت جوهری و ربط حادث به قدیم)
3. شبهه ابن‌کمونه: به باور امام‌خمینی با توجه به اینکه در بحث جعل، ذات و ذاتیات و لوازم ذات غیر مجعول‌اند و با توجه به دلیل معلل‌نبودن ذاتی، برخی در اشکال بر شبهه ابن‌کمونه میان ذاتی و عرضی باب ایساغوجی و باب برهان خلط کرده‌اند؛ زیرا مقصود ابن‌کمونه از عرضی در اصطلاح باب ایساغوجی است و مقصود او از دو واجب‌الوجود لذاته، ذاتی باب برهان است و شیء ذاتی لاینفک، معلل نیست. (ببینید: توحید(۱))

پیوند به بیرون

باقر صاحبی، الذاتی لایعلل، دانشنامه امام‌خمینی، ج۵، ص۵۰۶–۵۰۹.