برائت

برائت، از اصول عملیه به معنای نفی تکلیف در صورت شک در آن.

به باور اصولیان در صورت شک ابتدایی در حکم شرعی و معلوم نبودن حالت سابقه اصل برائت جاری می‌شود. امام‌خمینی همسو با مشهور اصولیان، معتقد است در شبهات موضوعیه و شبهات حکمیه وجوبیه و تحریمیه اصل برائت جاری می‌شود.

جاری‌شدن اصل برائت در شبهات، مشروط به آن است که مشکوک، از اطراف علم اجمالی نباشد؛ از این‌رو اگر حرمت یا وجوب چیزی تنها به‌اجمال معلوم باشد، اصل احتیاط و در صورت ممکن‌نبودن آن، اصل تخییر جاری می‌شود.

برای اثبات برائت به ادله نقلی و عقلی استناد و به اعتبار ادله استنادی، برائت را به شرعی و عقلی تقسیم کرده‌اند.

برای اثبات برائت شرعی به چند آیه از قرآن استناد شده‌است که مهم‌ترین آنها «مَا کُنَّا مُعَذِّبِینَ حَتَّی نَبْعَثَ رَسُولاً» است. امام‌خمینی این آیه را محکم‌ترین دلیل برای اجرای برائت در شبهات حکمیه می‌داند.

مهم‌ترین حدیث برای اثبات برائت شرعی، حدیث رفع است. به نظر امام‌خمینی حدیث رفع شامل شبهات حکمیه و شبهات موضوعیه می‌شود.

برای برائت به اجماع نیز استدلال شده‌است، اما امام‌خمینی همانند بسیاری اجماع را دلیل ندانسته است.

قبح عقاب و مؤاخذه بدون بیان، پس از جستجو از دلیل و ناامیدی از یافتن آن، از مستقلات عقلی و وجدانی است. امام‌خمینی این دلیل را پذیرفته‌است.

امام‌خمینی همسو با برخی از اصولیان معتقد است عقل، احتیاط را در همه شبهات، اعم از وجوبی و تحریمی پسندیده می‌بیند و میان عبادت‌ها و غیر عبادت‌ها فرقی نیست؛ اما از نگاه برخی، میان عبادت و غیر عبادت در شبهات فرق است، زیرا احتیاط در عبادت ممکن نیست.

مفهوم‌شناسی

برائت از ماده «برء» به معنای پاکی، پاک‌شدن از عیب، دوری، رهایی، خلاص‌شدن و بریدن آمده است. برائت یا اصالهٔ البرائه یا اصل برائت، از اصطلاحات علم اصول فقه و یکی از اصول عملیه چهارگانه (+ اشتغال، استصحاب و تخییر) است که از مجموع آنها به «دلیل فقاهتی» یا اصل عملی یاد می‌شود.

برائت در اصطلاح به معنای برائت ذمه مکلف در موارد شک در تکلیف است و در علم اصول به برائت شرعی و عقلی تقسیم می‌شود. اصل برائت با اصل اباحه هرچند در برخی موارد مشترک است و به همین جهت در گذشته بحث برائت ذیل اصل حظر و اباحه طرح می‌شده است، بعدها به علت فرق‌های اساسی میان آن دو، به صورت جداگانه مطرح شده است.

پیشینه

اصل برائت مستند به آیات و روایات است و سابقه بحث از آن به نظریات متکلمان معتزله در قرن سوم قمری بازمی‌گردد. واصل‌بن‌عطا از بنیانگذاران معتزله در مقام بیان ادله فقهی، در صورت نبود دلیل از «کتاب» و «خبر حجت»، عقل سلیم را جزو ادله می‌شمارد.

ابن‌قِبه رازی متکلم امامی تصریح می‌کند که ادله فقه نزد نظّام، «کتاب» و «خبر قاطع عذر» است و در صورت نبود این دو، همه چیز به حکم عقل مباح است. ابن‌حزم از فقهای ظاهری در غیر موارد منصوص، اصل را بر عدم تشریع حکمی (اعم از وجوب یا حرمت) می‌گذاشت و با استناد به برخی از آیات قرآن، منشأ شرعی برای برائت ارائه می‌کرد. در اواخر قرن پنجم قمری شافعیان به برائت اشاره کرده‌اند. غزالی نخستین کسی است که صریحاً چهار دلیل «کتاب»، «سنّت» «اجماع» و «دلیل عقل و استصحاب» را نام برده و در توضیح دلیل چهارم، برائت را مهم‌ترین قسم از اقسام استصحاب شمرده است.
در اصول فقه امامیه، سابقه بحث از برائت به پیدایش دلیل عقل بازمی‌گردد. شیخ مفید اصول احکام شرعی را کتاب، سنت و اقوال ائمه(ع)، ذکر کرده و راه‌های رسیدن به این اصول را عقل، لسان (شنیدن بدون واسطه) و اخبار دانسته است. پس از وی ابن‌ادریس نخستین فقیه امامی است که عقل را یکی از ادله فقهی دانسته و گفته است هرگاه در مسئله‌ای دلیلی از کتاب، سنت و اجماع پیدا نشد، باید به دلیل عقلی تمسک کرد. مراد وی از دلیل عقلی اصل برائت است. پس از وی، محقق حلی برائت را یکی از اقسام استصحاب خوانده است. شهید اول نیز ادله فقهی را کتاب، سنت، اجماع و عقل دانسته است و عقل را به دو قسم مبتنی و غیر مبتنی بر خطاب شرعی تقسیم و برائت و استصحاب را مصادیق دلیلی که مبتنی بر خطاب شرع نیست، ذکر کرده است. شهید ثانی برائت و استصحاب را دلیل عقل خوانده و برائت را یکی از اقسام استصحاب حال شمرده است.
با حاکمیت گرایش‌های اخباری در میان علمای امامیه، به دلیل عقلی و اصول عملیه اشکال شد. ظهور وحید بهبهانی در میانه قرن ۱۲هجری سرآغاز تحولی شد که اوج آن را می‌توان در آثار شیخ انصاری دید. بهبهانی با پرداختی جدید به اصول عملیه، اَمارات و اصول را از هم جدا کرد و امارات را ادله اجتهادی و اصول عملیه را ادله فقاهتی نامید. (ببینید: اماره و اصول عملیه) در بیشتر کتاب‌های اصولیِ امام‌خمینی اصل برائت و مسائل مرتبط با آن از قبیل تعریف، جایگاه، دلیل‌ها و نسبت آن با بقیه اصول عملی آمده است.

مجرای اصل برائت

به باور اصولیان در صورت شک در حکم شرعی، یا همراه با علم اجمالی است یا بدون علم اجمالی است (شک بَدْوی یا همان ابتدایی) اگر شک همراه با علم اجمالی باشد، عمل به احتیاط، یا ممکن است یا ممکن نیست. اگر ممکن باشد جای اصل احتیاط است و اگر ممکن نباشد جای اصل تخییر است. در صورت شک ابتدایی، یا حالت سابق معلوم است یا معلوم نیست و اگر معلوم باشد، استصحاب و اگر نباشد اصل برائت جاری می‌شود. از سوی دیگر، شک در تکلیف که مجرای اصل برائت است، گاهی ناشی از شک در حکم (شبهه حُکمیه) و گاهی ناشی از شک در موضوع (شبهه موضوعیه) است و شبهه حکمی، گاهی وجوبی و گاهی تحریمی است و منشأ شک در شبهه حکمی، گاهی نبود نص، گاهی مجمل‌بودن نص و گاهی تعارض دو نص است. امام‌خمینی همانند دیگر اصولیان معتقد است آنجا که مکلّف در مورد حکم یک موضوع، دلیل یا اماره یا حجت الزام‌آور نداشته باشد و حکم مشکوک بماند، اصل برائت در مقام عمل، مکلف را از الزام به عمل رها می‌کند و او را از عقوبت مخالفت احتمالی با حکم واقعی، ایمن می‌دارد. اصولیان و اخباریان در جاری‌شدن برائت در شبهات حکمیه وجوبیه اختلافی ندارند و به عقیده هر دو گروه، اصل بر واجب‌نبودن احتیاط است اما در شبهات حکمیه تحریمیه مشهور اصولیان ازجمله امام‌خمینی، حکم به اباحه عمل و برائت کرده‌اند؛ ولی اخباریان قائل به وجوب احتیاط شده‌اند.
جاری‌شدن اصل برائت در شبهات، مشروط به آن است که مشکوک، از اطراف علم اجمالی نباشد؛ از این‌رو اگر حرمت یا وجوب چیزی تنها به‌اجمال معلوم باشد، هر کدام از وجوب و حرمت، طرف علم اجمالی قرار دارند که در این صورت، اصل احتیاط و در صورت ممکن‌نبودن آن، اصل تخییر جاری می‌شود.

دلایل برائت

اصولیان برای اثبات برائت در موارد شک در تکلیف یا متعلق آن به ادله نقلی (کتاب، سنت و اجماع) و عقلی (قبح عقاب بلابیان) استناد کرده‌اند و به اعتبار ادله استنادی، برائت را به شرعی و عقلی نام‌گذاری کرده‌اند.

قرآن

برای اثبات برائت شرعی به چند آیه از قرآن استناد شده است که مهم‌ترین آنها «مَا کُنَّا مُعَذِّبِینَ حَتَّی نَبْعَثَ رَسُولاً» است. این آیه از عذاب‌نکردن بندگان پیش از بعثت رسولان خبر داده که نشان می‌دهد هدف از بعثت، ابلاغ تکالیف به بندگان و اتمام حجت بر آنان است. این آیه از نظر اصولیان بر قبح عقاب بدون بیان (که شبهه تحریمیه مصداق آن است) دلالت دارد. امام‌خمینی این آیه را محکم‌ترین دلیل برای اجرای برائت در شبهات حکمیه می‌داند و اشکالاتی را که بر دلالت آیه شده، ضعیف می‌شمارد.
ایشان به کسانی همانند شیخ انصاری که آیه را برای ترک احتیاط کافی ندانسته‌اند پاسخ داده و گفته است اگر فرض شود خداوند، پیامبری بفرستد، ولی او در هیچ زمانی هیچ حکمی را یا بخشی از احکام را به جهت مصلحتی یا هر جهت دیگر، ابلاغ نکند یا برای نسلی احکام ابلاغ شود، ولی به هر دلیلی به نسل بعد نرسد، عقاب بندگانِ ناآگاهِ از دستورها، صرفاً به دلیل فرستادن پیامبر صحیح نیست، بر این اساس به نظر ایشان اگر مکلف به‌طور جدی در جستجوی تکلیف و وظیفه‌اش برآید، ولی دسترسی به علم تفصیلی یا اجمالی یا دلیلی دیگر که بر وی حجت باشد، پیدا نکند، مشمول این وعده خدا می‌شود که اگر ابلاغ نبود، عذاب هم نخواهد بود، از این‌رو آیه برای مکلف، امان از عذاب را به دلیل مستحق‌نبودن یا به دلیل عدم فعلیت عذاب ثابت می‌کند. ایشان آیات دیگری را که دلیل برای برائت شرعی آورده‌اند، نقل و نقد کرده و دلالت آنها را بر برائت نپذیرفته است.

سنت

برای اثبات برائت شرعی به احادیث نیز استناد شده است که مهم‌ترین آنها حدیث رفع است. در این حدیث نبود دسترسی به علم، سبب رفع تکلیف شمرده شده است و از آن استفاده شده که الزام به تکلیفِ مجهول، گرچه در واقع ثابت باشد، وجود ندارد و ترک آن مؤاخذه نخواهد داشت. به نظر امام‌خمینی حدیث رفع شامل شبهات حکمیه و شبهات موضوعیه نیز می‌شود.

اجماع

برای برائت به اجماع نیز استدلال شده است، اما امام‌خمینی همانند بسیاری از اصولیان اجماع را دلیل ندانسته است؛ زیرا دلایل نقلی بر برائت، فراوان و واضح‌اند و عقل هم حاکم (به برائت در شبهات حکمیه) است؛ پس چنین اجماعی، مدرکی است و دلیل مستقلی نخواهد بود.

عقل

قبح عقاب و مؤاخذه بدون بیان، پس از جستجو از دلیل و ناامیدی از یافتن آن، از مستقلات عقلی و وجدانی است. امام‌خمینی این نظر را پذیرفته و معتقد است این حکمِ قطعی عقل تنها با رسیدن بیان به مکلف به عنوان اولی یا با واجب‌کردن احتیاط یا توقّف در شبهات، از میان می‌رود. به نظر ایشان «قبح عقاب بدون بیان» که نتیجه‌اش قبح صدور فرمان عقاب از مولای حکیم و عادل است، مرتکب را از عقوبت در امان می‌دارد.
این گفته برخی از اصولیان که حکم عقل به «وجوب دفع ضرر محتمل» (احتیاط) بر حکم عقلی «قبح عقاب بدون بیان» مقدم است و موضوع اصل برائت را منتفی می‌کند، پس حکم اول (لزوم احتیاط) بیان است و عقاب بدون بیان نیست، به نظر امام‌خمینی درست نیست؛ چه مقصود از ضرر، عقوبت آخرتی باشد، چه ضررهای دیگر؛ زیرا اگر ضرر اخروی باشد، قاعده دفع ضرر نمی‌تواند آن را دفع کند؛ زیرا موضوع قاعده، عدم بیان است و این قانونی کلی و غیرقابل زوال است و محمول آن قبح عقاب بدون بیان است و این نیز قانونی کلی به‌مثابه قضیه شرطیه است و هر جا بیانی در کار نباشد، مجازات در کار نخواهد بود و فرض این است که نبود بیان ثابت شده و مکلف همه تلاش خود را برای دریافت حکم به کار گرفته و به جایی نرسیده است. اما اگر مقصود از ضرر، لوازم قهری اعمال، یعنی تجسّم اعمال و تجسّد افعال باشد که به نظر بعضی چند آیه و روایت، ظاهر در این معنا هستند. امام‌خمینی پاسخ می‌دهد تنها اعمال حسنه نورانی و اعمال زشت ظلمانی در نفس باقی می‌مانند؛ ولی اعمال طبیعی و خارجی که اطاعت و عصیانی همراهشان نیست، در نفس و آن جهان تجسمی ایجاد نمی‌کنند، افزون بر این اگر اعمال لوازم قهری داشته باشند، شارع باید در شبهات موضوعی و وجوبی هم احتیاط را واجب کند تا بندگان از آن لوازم مصون بمانند؛ ولی رخصت در آن دو مورد اجماعی و قطعی است؛ پس شبهه تحریمی هم همان حکم را دارد. ایشان می‌افزاید که اگر مقصود ضرر دنیایی باشد، ارتکاب عملی که احتمال ضرر دنیایی دارد، عقوبت آخرتی ندارد و دفعش واجب نیست و عقل به صرف احتمال ضرر دنیوی حکم به قبح ارتکاب آن نمی‌کند. در نهایت امام‌خمینی معتقد است این ادله برای پاسخ به اخباریانِ معتقد به احتیاط کافی است.
از سوی دیگر، به‌طور کلی تفاوت اصل شرعی با اصل عقلی این است که اصل شرعی متضمّن حکم ظاهری از سوی شارع است، اما مفاد اصل عقلی، رفع عقاب و مؤاخذه بر انجام یا ترک عمل به جهت بیان‌نشدنِ حکم از سوی شارع است؛ از این‌رو اصل شرعی، وارد (ورود) و مقدم بر اصل عقلی است و موضوع اصل عقلی، عدم بیان است که با ورود اصل شرعی منتفی است. امام‌خمینی پس از آنکه مفاد آیه «مَا کُنَّا مُعَذِّبِینَ حَتَّی نَبْعَثَ رَسُولاً» را ارشاد به حکم عقل و قاعده «قبح عقاب بدون بیان» می‌داند، یادآور می‌شود اگر دلیلی بر لزوم احتیاط یا توقف در انجام مشتبهات دلالت کند، آن دلیل «بیان» خواهد بود و بر حکم عقل و آنچه آیه دلالت دارد، ورود دارد و جای برائت نیست.

تقدم اصل موضوعی بر اصل برائت

از شرایط جواز تمسّک به اُصول حُکمی برائت و اشتغال و احتیاط، نبود اصل موضوعی است که حالِ موضوع را روشن و شک در مورد موضوع را رفع کند. امام‌خمینی اصلِ موضوعی را حاکم بر اصلِ حُکمی می‌داند، از نوع حکومت اصل سببی بر مسببی؛ چه اصل حکمی موافقِ اصل موضوعی باشد و چه مخالف آن؛ برای نمونه، اگر در حلال‌بودن، حرام‌بودن، پاکی یا نجاست حیوانی شک شود و شک ناشی از شک در قابلیت آن حیوان برای تذکیه و عدم تذکیه باشد، حکم به حرمت و نجاست می‌شود؛ زیرا اصل عدم تذکیه که موضوعی است، بیانِ برای حکم است و موضوعِ قبح عقاب بدون بیان را برمی‌دارد. ایشان بر همین مناط استصحاب را بر برائت مقدم می‌داند؛ زیرا مفاد برائت شک و عدم حجت است؛ در حالی‌که مفاد استصحاب ادامه وجود حجت و یقین است. پس استصحاب بر برائت مقدم است و ورود دارد.

نسبت احتیاط با برائت

برخی از اصولیان معتقدند عقل احتیاط را در همه شبهات، اعم از وجوبی و تحریمی نیکو و پسندیده می‌بیند و میان عبادت‌ها و غیر عبادت‌ها فرقی نیست؛ زیرا به دلیل یکی‌بودن ملاک، فرقی میان آنها نمی‌بیند. از نگاه برخی دیگر، میان عبادت و غیر عبادت در شبهات فرق است. گفته شده احتیاط در عبادت ممکن نیست؛ زیرا عبادت، نیت قربت می‌خواهد و نیت متوقف بر علم و قطع به امر شارع به آن عمل است، چه علم اجمالی باشد یا تفصیلی؛ در حالی‌که در شبهات ابتدایی، علم وجود ندارد؛ پس احتیاط در عبادات راه ندارد.
امام‌خمینی شبهه چگونگی جریان احتیاط در عبادات را این‌گونه بیان می‌کند که قوام عبادت به قصد تقرّب است و در شبهات ابتدایی مکلف یا خود عمل را بدون نیت تقرب قصد می‌کند یا عمل را با قصد تقرب یا ذات عمل را با احتمال تقرب؛ پس صورت اول عبادت نیست؛ صورت دوم ممکن نیست؛ زیرا قصد حقیقی به امر مجهولی که مشکوک است، تعلق نمی‌گیرد و صورت سوم فایده ندارد؛ زیرا آنچه در عبادت معتبر است قصد قربت است نه احتمال آن ایشان اشکال را نمی‌پذیرد و اساس آن را لزوم جزم در نیت می‌داند و معتقد است جزم در نیت، نه دلیل عقلی دارد و نه دلیل نقلی؛ زیرا از نظر عقلی معقول نیست امر از متعلقش تجاوز کند و مفروض این است که آنچه در دایره طلب قرار گرفته، خود عمل است و از نظر نقلی نیز تنها دلیل بر قصد قربت اجماع است؛ ولی علم و قطع به عبادت‌بودن و نیت جزمی، در متن اجماع نیامده است. این شرط با انجام‌دادن عمل به عنوان احتیاط هم حاصل می‌شود؛ زیرا انگیزه محتاط چیزی جز رضای خدا و تأمین خشنودی او نیست. میرزای نایینی بر تقدم احتیاط بر برائت در عبادت خرده‌گیری کرده است؛ زیرا مطلوب در عبادت اطاعت و حرکت بر اساس فرمان مولاست و اطاعت از مولا متوقف بر علم به دستور اوست؛ ولی احتمال دستور، برای صدق اطاعت کافی نیست و عملی که بر اساس احتمال دستور مولا صورت گیرد، ممکن است بر خلاف فرمان مولا در خارج واقع شود، اما امام‌خمینی این اشکال را درست ندانسته است؛ زیرا اینکه حرکت و امتثال باید طبق فرمان باشد، دلیلی جز اجماع منقول از بعضی از متکلمان ندارد؛ در حالی‌که اجماع، چه محصل و چه منقول، در مسائل عقلی حجیت ندارد. اطاعت، امری عقلایی است و عقلا در مطیع‌دانستن بنده با انجام تکلیفِ احتمالی در صورت اصابت، مشکلی نمی‌بینند. در نفس مکلف عواملی مانند محبت مولا، معرفت او، ترس از عقوبت یا طمع در ثواب، منشأ این نوع رفتار است که در واقع کار مکلف برای حفظِ واقع است؛ پس اگر واقعی وجود نداشت، رفتار خلافی از مکلف سر نزده و در صورت مطابقت، رضای مولا به دست آمده است؛ بنابراین مقدم‌کردن اصل احتیاط بر برائت بجاست.

پیوند به بیرون

• فرج‌الله میرعرب، «برائت»، دانشنامه امام‌خمینی، ج۲، ص۵۹۹–۶۰۵.