زمان: تفاوت میان نسخه‌ها

از ویکی امام خمینی
دیداریویکی‌متن
(صفحه‌ای تازه حاوی «'''زمان'''، مقدار امتداد حرکت و تجدد طبیعت. ==معنی== زمان به معنای مدت قابل قسمت است و برای مدت اندک یا زیاد به کار رفته است <ref>ابن‌منظور، لسان العرب، 13/199؛ فیومی، المصباح المنیر فی غریب الشرح الکبیر، 256.</ref>. این واژه در اصطلاح حکما مقدار حرکت ف...» ایجاد کرد)
 
 
(۱۹ نسخهٔ میانی ویرایش شده توسط ۴ کاربر نشان داده نشد)
خط ۱: خط ۱:
'''زمان'''، مقدار امتداد حرکت و تجدد [[طبیعت]].
'''زمان'''، مقدار امتداد [[حرکت]] و تجدد طبیعت.
 
بحث زمان همواره مورد توجه اندیشمندان بوده ‌است. به‌گونه‌ای که در ایران باستان به «زروان» که رب‌النوع زمان است معتقد بودند بعدها [[ارسطو]] کوشید زمان را به ‌لحاظ مفهوم طبیعی، تعریف و تحلیل و بررسی کند و آن را با حرکت مرتبط سازد بیشتر فیلسوفان مسلمان راه ارسطو را ادامه دادند.
 
در [[حکمت متعالیه]] با توجه به [[حرکت جوهری]] و تبیین زمان­مند بودن هستی موجودات مادی، تعریف جدیدی از زمان ارائه می‌شود و ثابت می‌کند که زمان طبیعی، فرع زمان وجودی است. این نظریه مسئله زمان را به‌ کلی متحول می‌سازد و نگرش جدید و عمیق‌تری را به [[حکما|فیلسوفان]] می‌دهد. بنابر این نظریه، زمان ظهور و تجلی «وجود» است.
 
[[امام‌خمینی]] همسو با ملاصدرا برای زمان دو رویکرد و تحلیل قائل است یکی مقوله‌ای و دیگر فرامقوله‌ای وجودی. ایشان در تبیین حقیقت زمان آن را بُعد سیال اجسام بر می‌شمارد و میان «آن» و زمان و ارتباط آن دو با بحث حرکت توسطیه و قطعیه ارتباط نزدیکی برقرار می‌کند.
 
بنابر نظر امام‌خمینی چون زمان همان تدریج و ترقی در وجود است و سیر تدریجی از نقص به کمال است، نمی‌توان این ویژگی در موجودات مجرد باشد. اما ایشان در بحث [[حدوث و قدم]] عالم، حدوث زمان را به نوعی حتی در مجردات جاری می‌داند و معتقد است اگرچه عوالم مجردات، از زمان و تدرج مبرا هستند، به یک معنا روح تدرج در آنها محقق است و از این‌ رو می‌توان برای آنها حدوث زمان قائل شد.
 
==معنی==
==معنی==
زمان به معنای مدت قابل قسمت است و برای مدت اندک یا زیاد به کار رفته است <ref>ابن‌منظور، لسان العرب، 13/199؛ فیومی، المصباح المنیر فی غریب الشرح الکبیر، 256.</ref>. این واژه در اصطلاح [[حکما]] مقدار حرکت فلک <ref>ابن‌سینا، الاشارات و التنبیهات، 105؛ شیخ اشراق، مجموعه مصنفات، 2/179 و 3/119؛ ملاصدرا، الحکمة المتعالیه، 7/304.</ref> یا مقدار تجدد طبیعت است که هویتی سیال و وجودی متصرم و متبدل دارد <ref>ملاصدرا، الحکمة المتعالیه، 7/304؛ ملاصدرا، العرشیه، 231.</ref>. [[امام‌خمینی]] زمان را مقدار امتداد حرکت می‌داند که از وجود پس از عدم که به طور تعاقبی و تسلسلی قرار می‌گیرند، انتزاع می‌شود <ref>امام‌خمینی، تقریرات، 1/112.</ref>. ایشان همچنین بنابر [[حرکت جوهری زمان]] را مقدار تجدد طبیعت می‌داند <ref>امام‌خمینی، تقریرات، 2/514.</ref>.
زمان به معنای مدت قابل قسمت است و برای مدت اندک یا زیاد به کار رفته است <ref>ابن‌منظور، لسان العرب، ۱۳/۱۹۹؛ فیومی، المصباح المنیر فی غریب الشرح الکبیر، ۲۵۶.</ref>. این واژه در اصطلاح [[حکما]] مقدار حرکت فلک <ref>ابن‌سینا، الاشارات و التنبیهات، ۱۰۵؛ شیخ اشراق، مجموعه مصنفات، ۲/۱۷۹ و ۳/۱۱۹؛ ملاصدرا، الحکمة المتعالیه، ۷/۳۰۴.</ref> یا مقدار تجدد طبیعت است که هویتی سیال و وجودی متصرم و متبدل دارد <ref>ملاصدرا، الحکمة المتعالیه، ۷/۳۰۴؛ ملاصدرا، العرشیه، ۲۳۱.</ref>. [[امام‌خمینی]] زمان را مقدار امتداد حرکت می‌داند که از وجود پس از عدم که به طور تعاقبی و تسلسلی قرار می‌گیرند، انتزاع می‌شود <ref>امام‌خمینی، تقریرات، ۱/۱۱۲.</ref>. ایشان همچنین بنابر [[حرکت جوهری]] زمان را مقدار تجدد طبیعت می‌داند <ref>امام‌خمینی، تقریرات، ۲/۵۱۴.</ref>.


از واژگان مرتبط با زمان، ازل، ابد، دهر و سرمد است. ازلی‌بودن شیء به این معناست که عدم برای آن ممتنع است <ref>ابن‌سینا، الشفاء، الطبیعیات، 2/71.</ref>؛ همچنین به معنای دوام وجود در زمان گذشته است. ابدی نیز چیزی است که برای وجود او در آینده، نهایت و سرآمدی نیست <ref>قطب‌الدین شیرازی، شرح حکمة الاشراق، 427.</ref>. دهر هم «آنِ دائم» است که امتداد حضرت الهیه و [[باطن]] زمان است که به واسطه آن [[ازل]] و [[ابد]] به هم می‌پیوندند <ref>جرجانی، التعریفات، 47.</ref>. سرمد روح دهر است <ref>سبزواری، شرح الاسماء الحسنی، 718.</ref> و به معنای دایمی است که اول و آخر ندارد <ref>جرجانی، التعریفات، 52.</ref>.
از واژگان مرتبط با زمان، ازل، ابد، دهر و سرمد است. ازلی‌بودن شیء به این معناست که عدم برای آن ممتنع است <ref>ابن‌سینا، الشفاء، الطبیعیات، ۲/۷۱.</ref>؛ همچنین به معنای دوام وجود در زمان گذشته است. ابدی نیز چیزی است که برای وجود او در آینده، نهایت و سرآمدی نیست <ref>قطب‌الدین شیرازی، شرح حکمة الاشراق، ۴۲۷.</ref>. دهر هم «آنِ دائم» است که امتداد حضرت الهیه و باطن زمان است که به واسطه آن [[ازل]] و [[ابد]] به هم می‌پیوندند <ref>جرجانی، التعریفات، ۴۷.</ref>. سرمد روح دهر است <ref>سبزواری، شرح الاسماء الحسنی، ۷۱۸.</ref> و به معنای دایمی است که اول و آخر ندارد <ref>جرجانی، التعریفات، ۵۲.</ref>.
==پیشینه==
==پیشینه==
اصل بحث از زمان همواره در طول [[تاریخ]] مورد توجه اندیشمندان بوده است، به‌ گونه‌ای که در [[ایران باستان]] قرن‌ها پیش از آنکه [[مباحث فلسفی]] در [[یونان]] مطرح شود، به «زروان»‌ که رب‌النوع زمان است، معتقد بودند و آن را موجودی نخستین، ابدی و ازلی می‌دانستند <ref>دینانی، ماجرای فکر فلسفی در جهان اسلام، 1/316 ـ 317.</ref>. بعدها این عقیده در [[فلسفه]] یونان اثر گذاشت و [[افلاطون]] درباره آن بحث کرد <ref>دینانی، ماجرای فکر فلسفی در جهان اسلام، 3/1732 ـ 1735.</ref>. پس از وی [[ارسطو]] کوشید زمان را به لحاظ مفهوم طبیعی، تعریف و تحلیل و بررسی کند و آن را با حرکت مرتبط سازد <ref>دینانی، ماجرای فکر فلسفی در جهان اسلام، 193 ـ 195 و 352 ـ 356.</ref>.
اصل بحث از زمان همواره در طول [[تاریخ]] مورد توجه اندیشمندان بوده است، به‌ گونه‌ای که در [[ایران باستان]] قرن‌ها پیش از آنکه مباحث فلسفی در [[یونان]] مطرح شود، به «زروان»‌ که رب‌النوع زمان است، معتقد بودند و آن را موجودی نخستین، ابدی و ازلی می‌دانستند <ref>دینانی، ماجرای فکر فلسفی در جهان اسلام، ۱/۳۱۶ ـ ۳۱۷.</ref>. بعدها این عقیده در [[فلسفه]] یونان اثر گذاشت و [[افلاطون]] درباره آن بحث کرد <ref>دینانی، ماجرای فکر فلسفی در جهان اسلام، ۳/۱۷۳۲ ـ ۱۷۳۵.</ref>. پس از وی [[ارسطو]] کوشید زمان را به لحاظ مفهوم طبیعی، تعریف و تحلیل و بررسی کند و آن را با حرکت مرتبط سازد <ref>دینانی، ماجرای فکر فلسفی در جهان اسلام، ۱۹۳ ـ ۱۹۵ و ۳۵۲ ـ ۳۵۶.</ref>.


بیشتر [[فیلسوفان مسلمان]] به‌ویژه [[فیلسوفان مشائی]] در موضوع زمان، از ارسطو پیروی کرده‌اند. [[ابن‌سینا]] در فن سماع طبیعی در باب طبیعت زمان، راه ارسطو را ادامه داد و آن را به صورت یک مفهوم طبیعی مطرح کرد. از نظر او زمان مفهومی ماهوی است که در جدول مقولات ارسطویی جای دارد <ref>الشفاء، الطبیعیات، 1/148 ـ 166 و 172.</ref>. [[شیخ اشراق]] نیز به بحث از زمان پرداخته است <ref>شیخ اشراق، مجموعه مصنفات، 2/177.</ref>؛ اما در تبعیت و عدم تبعیت حرکت از زمان با نظریه غالب فیلسوفان مخالفت کرده است <ref>← ملاصدرا، الحکمة المتعالیه، 3/108.</ref>.
بیشتر [[فیلسوفان مسلمان]] به‌ویژه [[فیلسوفان مشائی]] در موضوع زمان، از ارسطو پیروی کرده‌اند. [[ابن‌سینا]] در فن سماع طبیعی در باب طبیعت زمان، راه ارسطو را ادامه داد و آن را به صورت یک مفهوم طبیعی مطرح کرد. از نظر او زمان مفهومی ماهوی است که در جدول مقولات ارسطویی جای دارد <ref>الشفاء، الطبیعیات، ۱/۱۴۸ ـ ۱۶۶ و ۱۷۲.</ref>. [[شیخ اشراق]] نیز به بحث از زمان پرداخته است <ref>شیخ اشراق، مجموعه مصنفات، ۲/۱۷۷.</ref>؛ اما در تبعیت و عدم تبعیت حرکت از زمان با نظریه غالب فیلسوفان مخالفت کرده است <ref>← ملاصدرا، الحکمة المتعالیه، ۳/۱۰۸.</ref>.


در [[حکمت متعالیه]] حرکت طبیعی مشائی جای خود را به [[حرکت جوهری وجودی]] می‌دهد. [[ملاصدرا]] زمان طبیعی ارسطویی را کنار نمی‌گذارد؛ اما آن را اصیل نمی‌شمارد. وی با فیلسوفان پیش از خود، در این مسئله اتفاق نظر دارد که زمان حقیقتی متجدد و بی‌قرار است که به واسطه حرکت، عارض بر اجسام می‌شود؛ اما در نهایت با توجه به مسئله حرکت جوهری و تبیین زمان‌مندبودن هستی موجودات مادی، تعریف جدیدی از زمان ارائه می‌کند <ref>ملاصدرا، الحکمة المتعالیه، 3/108 و 115 ـ 117؛ اکبریان، تبیین وجودی زمان در نظام فلسفی صدرالمتألهین، 5 ـ 6.</ref>. از نظر او زمان طبیعی، فرع زمان وجودی است که وی آن را به صورت یک مسئله متافیزیکی در وجودشناسی خود تبیین می‌کند این نظریه، مسئله زمان را به‌کلی متحول می‌سازد و نگرش جدید و عمیق‌تری را به فیلسوفان می‌دهد. بنابر این نظریه، زمان ظهور و تجلیِ «وجود» است <ref>ملاصدرا، الحکمة المتعالیه، 1/382 و 3/109 ـ 110؛ ملاصدرا، شرح الهدایة الاثیریه، 130؛ اکبریان، تبیین وجودی زمان در نظام فلسفی صدرالمتألهین، 5 ـ 6.</ref>. [[متکلمان]] نیز به بحث از زمان پرداخته‌اند. در نگاه برخی متکلمان زمان چیزی موهوم و اعتباری است <ref>← تفتازانی، شرح المقاصد، 2/179؛ جرجانی، شرح المواقف، 5/79.</ref>. در علم عرفان نیز به این بحث ذیل تجدد امثال توجه شده است <ref>ابن‌عربی، الفتوحات المکیه، 2/281؛ قیصری، رسائل، 111 ـ 127؛ فناری، مصباح الانس بین المعقول و المشهود، 98 ـ 101.</ref> {{ببینید|حرکت جوهری}}.
در [[حکمت متعالیه]] حرکت طبیعی مشائی جای خود را به [[حرکت جوهری وجودی]] می‌دهد. [[ملاصدرا]] زمان طبیعی ارسطویی را کنار نمی‌گذارد؛ اما آن را اصیل نمی‌شمارد. وی با فیلسوفان پیش از خود، در این مسئله اتفاق نظر دارد که زمان حقیقتی متجدد و بی‌قرار است که به واسطه حرکت، عارض بر اجسام می‌شود؛ اما در نهایت با توجه به مسئله [[حرکت جوهری]] و تبیین زمان‌مندبودن هستی موجودات مادی، تعریف جدیدی از زمان ارائه می‌کند <ref>ملاصدرا، الحکمة المتعالیه، ۳/۱۰۸ و ۱۱۵ ـ ۱۱۷؛ اکبریان، تبیین وجودی زمان در نظام فلسفی صدرالمتألهین، ۵ ـ ۶.</ref>. از نظر او زمان طبیعی، فرع زمان وجودی است که وی آن را به صورت یک مسئله متافیزیکی در وجودشناسی خود تبیین می‌کند این نظریه، مسئله زمان را به‌کلی متحول می‌سازد و نگرش جدید و عمیق‌تری را به فیلسوفان می‌دهد. بنابر این نظریه، زمان ظهور و تجلیِ «وجود» است <ref>ملاصدرا، الحکمة المتعالیه، ۱/۳۸۲ و ۳/۱۰۹ ـ ۱۱۰؛ ملاصدرا، شرح الهدایة الاثیریه، ۱۳۰؛ اکبریان، تبیین وجودی زمان در نظام فلسفی صدرالمتألهین، ۵ ـ ۶.</ref>. [[متکلمان]] نیز به بحث از زمان پرداخته‌اند. در نگاه برخی متکلمان زمان چیزی موهوم و اعتباری است <ref>← تفتازانی، شرح المقاصد، ۲/۱۷۹؛ جرجانی، شرح المواقف، ۵/۷۹.</ref>. در [[علم عرفان]] نیز به این بحث ذیل تجدد امثال توجه شده است <ref>ابن‌عربی، الفتوحات المکیه، ۲/۲۸۱؛ قیصری، رسائل، ۱۱۱ ـ ۱۲۷؛ فناری، مصباح الانس بین المعقول و المشهود، ۹۸ ـ ۱۰۱.</ref> {{ببینید|حرکت جوهری}}.


بحث زمان در بسیاری از مسائل منطقی و فلسفی سهم بسزایی دارد و با مباحثی چون [[تناقض]]، ‌[[مقولات عشر]]، [[تقدم و تأخر]]، و [[حرکت و سکون]] ارتباط دارد <ref>جوادی واعظی، حدوث و قدم، 40.</ref> و در حل بسیاری از [[مسائل فلسفی]] نظیر معاد، [[دهر]]، [[سرمد]]، [[حدوث و قدم]] نقش مهمی ایفا می‌کند {{ببینید|معاد؛ حدوث و قدم}}.
بحث زمان در بسیاری از مسائل منطقی و فلسفی سهم بسزایی دارد و با مباحثی چون [[تناقض]]، ‌[[مقولات عشر]]، [[تقدم و تأخر]]، و [[حرکت و سکون]] ارتباط دارد <ref>جوادی واعظی، حدوث و قدم، ۴۰.</ref> و در حل بسیاری از مسائل فلسفی نظیر [[معاد]]، [[دهر]]، [[سرمد]]، [[حدوث و قدم]] نقش مهمی ایفا می‌کند {{ببینید|معاد|حدوث و قدم}}.
امام‌خمینی در آثار خود، حقیقت و [[ماهیت]] زمان و رابطه آن با حرکت و زمانیات را تحلیل و بررسی کرده <ref>امام‌خمینی، تقریرات، 1/70؛ امام‌خمینی، آداب الصلاة، 324 ـ 326.</ref> و در آثار اصولی خود از زمان و مباحث مربوط به آن بهره جسته است <ref>امام‌خمینی، الاستصحاب، 116 ـ 117؛ امام‌خمینی، مناهج الوصول، 1/198 ـ 199.</ref>.
[[امام‌خمینی]] در آثار خود، حقیقت و [[ماهیت]] زمان و رابطه آن با حرکت و زمانیات را تحلیل و بررسی کرده <ref>امام‌خمینی، تقریرات، ۱/۷۰؛ امام‌خمینی، آداب الصلاة، ۳۲۴ ـ ۳۲۶.</ref> و در آثار اصولی خود از زمان و مباحث مربوط به آن بهره جسته است <ref>امام‌خمینی، الاستصحاب، ۱۱۶ ـ ۱۱۷؛ امام‌خمینی، مناهج الوصول، ۱/۱۹۸ ـ ۱۹۹.</ref>.
==حقیقت زمان==
==حقیقت زمان==
درباره‌ حقیقت زمان نظرات متفاوتی نقل شده است. گروهی زمان را امری اعتباری و موهوم دانسته‌اند و وجود آن را نفی کرده‌اند <ref>تفتازانی، شرح المقاصد، 2/179؛ جرجانی، شرح المواقف، 5/79 ـ 92؛ ← تهانوی، موسوعة کشاف اصطلاحات ‌الفنون و العلوم، 1/910.</ref> و گروهی دیگر زمان را امری واقعی و خارجی دانسته‌اند که خود بر چند دسته‌اند:
درباره‌ حقیقت زمان نظرات متفاوتی نقل شده است. گروهی زمان را امری اعتباری و موهوم دانسته‌اند و وجود آن را نفی کرده‌اند <ref>تفتازانی، شرح المقاصد، ۲/۱۷۹؛ جرجانی، شرح المواقف، ۵/۷۹ ـ ۹۲؛ ← تهانوی، موسوعة کشاف اصطلاحات ‌الفنون و العلوم، ۱/۹۱۰.</ref> و گروهی دیگر زمان را امری واقعی و خارجی دانسته‌اند که خود بر چند دسته‌اند:


الف) برخی زمان را [[جوهر]] می‌دانند <ref>← بهمنیار، التحصیل، 456.</ref>؛
الف) برخی زمان را [[جوهر]] می‌دانند <ref>← بهمنیار، التحصیل، ۴۵۶.</ref>؛


ب) برخی نیز قائل‌اند زمان همان [[واجب‌الوجود]] است <ref>← فخر رازی، المباحث المشرقیة فی علم الالهیات و الطبیعیات، 1/651؛ ملاصدرا، شرح الهدایة الاثیریه، 120.</ref>؛
ب) برخی نیز قائل‌اند زمان همان [[واجب‌الوجود]] است <ref>← فخر رازی، المباحث المشرقیة فی علم الالهیات و الطبیعیات، ۱/۶۵۱؛ ملاصدرا، شرح الهدایة الاثیریه، ۱۲۰.</ref>؛


ج) مشهور فلاسفه آن را کمّ متصلِ غیر قار <ref>ابن‌سینا، الشفاء، الطبیعیات، 1/148 ـ 150؛ فخر رازی، المباحث المشرقیة فی علم الالهیات و الطبیعیات، 1/651؛ خواجه‌نصیر، تجرید المنطق، 26.</ref> و مقدار و ‌اندازه حرکت <ref>ابن‌سینا، الشفاء، الطبیعیات، 1/155 ـ 160؛ خواجه‌نصیر، شرح الاشارات، 3/94 ـ 97.</ref> دانسته‌اند.
ج) مشهور فلاسفه آن را کمّ متصلِ غیر قار <ref>ابن‌سینا، الشفاء، الطبیعیات، ۱/۱۴۸ ـ ۱۵۰؛ فخر رازی، المباحث المشرقیة فی علم الالهیات و الطبیعیات، ۱/۶۵۱؛ خواجه‌نصیر، تجرید المنطق، ۲۶.</ref> و مقدار و ‌اندازه حرکت <ref>ابن‌سینا، الشفاء، الطبیعیات، ۱/۱۵۵ ـ ۱۶۰؛ خواجه‌نصیر، شرح الاشارات، ۳/۹۴ ـ ۹۷.</ref> دانسته‌اند.


[[ملاصدرا]] نیز این نظریه را پذیرفته است <ref>ملاصدرا، شرح الهدایة الاثیریه، 120؛ ملاصدرا، الحکمة المتعالیه، 3/143.</ref>؛ اما درباره اینکه زمان، مقدار کدام حرکت است، با دیگران اختلاف نظر دارد. حکمای پیشین زمان را مقدار حرکت وضعی فلک به دور خود می‌دانند <ref>ابن‌سینا، الشفاء، الطبیعیات، 1/152 ـ 153؛ شیخ اشراق، مجموعه مصنفات، 2/179 ـ 181.</ref>؛ اما ملاصدرا آن را مقدار حرکت جوهری می‌داند <ref>ملاصدرا، الحکمة المتعالیه، 3/108.</ref>.
[[ملاصدرا]] نیز این نظریه را پذیرفته است <ref>ملاصدرا، شرح الهدایة الاثیریه، ۱۲۰؛ ملاصدرا، الحکمة المتعالیه، ۳/۱۴۳.</ref>؛ اما درباره اینکه زمان، مقدار کدام حرکت است، با دیگران اختلاف نظر دارد. حکمای پیشین زمان را مقدار حرکت وضعی فلک به دور خود می‌دانند <ref>ابن‌سینا، الشفاء، الطبیعیات، ۱/۱۵۲ ـ ۱۵۳؛ شیخ اشراق، مجموعه مصنفات، ۲/۱۷۹ ـ ۱۸۱.</ref>؛ اما ملاصدرا آن را مقدار حرکت جوهری می‌داند <ref>ملاصدرا، الحکمة المتعالیه، ۳/۱۰۸.</ref>.


ملاصدرا با دو تحلیل و رویکردی «مقوله‌ای و ماهوی» و «فرامقوله‌ای و وجودی» به تبیین زمان می‌پردازد و میان حقیقت وجود زمان در خارج، با مفهوم آن فرق می‌گذارد و معتقد است حقیقت وجود زمان، همان [[وجود سیالی|وجود سیّالی]] است که به طور مستمر نو می‌شود و در سیلان و بی‌قراری است و مفهوم ماهوی نیست تا در ذیل [[مقولات]] باشد <ref>ملاصدرا، الحکمة المتعالیه، 3/132 ـ 133.</ref>. وی در تحلیل ماهوی و چگونگی انتزاع زمان بر این [[اعتقاد]] است که [[حرکت]] و زمان دو عرض تحلیلی جسم سیال‌اند که تنها در ظرف ذهن از یکدیگر و از جسم تمایز می‌یابند و تأکید می‌کند که وجود زمان، امر عینیِ منحاز و مستقلی همانند سفیدی و سیاهی نیست، بلکه وجود زمان از وجود حرکت و در نتیجه از وجود جوهر انتزاع می‌شود و در تحلیل [[ذهن]] است که زمان، جوهر و حرکت از یکدیگر جدا می‌شوند <ref>ملاصدرا، الحکمة المتعالیه، 3/141.</ref>.
ملاصدرا با دو تحلیل و رویکردی «مقوله‌ای و ماهوی» و «فرامقوله‌ای و وجودی» به تبیین زمان می‌پردازد و میان حقیقت وجود زمان در خارج، با مفهوم آن فرق می‌گذارد و معتقد است حقیقت وجود زمان، همان وجود سیّالی است که به طور مستمر نو می‌شود و در سیلان و بی‌قراری است و مفهوم ماهوی نیست تا در ذیل [[مقولات]] باشد <ref>ملاصدرا، الحکمة المتعالیه، ۳/۱۳۲ ـ ۱۳۳.</ref>. وی در تحلیل ماهوی و چگونگی انتزاع زمان بر این اعتقاد است که [[حرکت]] و زمان دو عرض تحلیلی جسم سیال‌اند که تنها در ظرف ذهن از یکدیگر و از جسم تمایز می‌یابند و تأکید می‌کند که وجود زمان، امر عینیِ منحاز و مستقلی همانند سفیدی و سیاهی نیست، بلکه وجود زمان از وجود حرکت و در نتیجه از وجود جوهر انتزاع می‌شود و در تحلیل [[ذهن]] است که زمان، جوهر و حرکت از یکدیگر جدا می‌شوند <ref>ملاصدرا، الحکمة المتعالیه، ۳/۱۴۱.</ref>.


ملاصدرا در تبیین وجودی زمان، حقیقت زمان را «وجود سیال» و زمانمندی اشیا و نوعی امتداد در وجود آنها می‌داند. از نظر او زمان و حرکت و موجود جسمانی از وجود واحدی برخوردارند <ref>ملاصدرا، الحکمة المتعالیه، 3/109 ـ 110؛ ملاصدرا، الشواهد الربوبیه، 107؛ اکبریان، تبیین وجودی زمان در نظام فلسفی صدرالمتألهین، 5 ـ 6.</ref>؛ از این‌رو زمان از عوارض تحلیلی و بُعد چهارم اجسام به شمار می‌رود؛ در حالی که [[فلاسفه]] گذشته زمان را ظرفی می‌پنداشتند که بر اجسام می‌گذرد و امور مادی زمان را سپری می‌کنند. وی روشن کرد که زمان همچون ابعاد سه‌گانه طول، عرض و عمق، پدیدآمده از ذات جوهر مادی است و با توجه به حرکت جوهری در عالم طبیعت، دو امتداد اساسی وجود دارد: یکی امتداد پایدار که سه بعد طول، عرض و جهت را شامل می‌شود و دیگری امتداد سیال یا بُعد چهارم است <ref>ملاصدرا، الحکمة المتعالیه، 3/140، 179 ـ 180 و 7/304؛ اکبریان، تبیین وجودی زمان در نظام فلسفی صدرالمتألهین، 5 ـ 6.</ref>.
ملاصدرا در تبیین وجودی زمان، حقیقت زمان را «وجود سیال» و زمانمندی اشیا و نوعی امتداد در وجود آنها می‌داند. از نظر او زمان و حرکت و موجود جسمانی از وجود واحدی برخوردارند <ref>ملاصدرا، الحکمة المتعالیه، ۳/۱۰۹ ـ ۱۱۰؛ ملاصدرا، الشواهد الربوبیه، ۱۰۷؛ اکبریان، تبیین وجودی زمان در نظام فلسفی صدرالمتألهین، ۵ ـ ۶.</ref>؛ از این‌رو زمان از عوارض تحلیلی و بُعد چهارم اجسام به شمار می‌رود؛ در حالی که [[فلاسفه]] گذشته زمان را ظرفی می‌پنداشتند که بر اجسام می‌گذرد و امور مادی زمان را سپری می‌کنند. وی روشن کرد که زمان همچون ابعاد سه‌گانه طول، عرض و عمق، پدیدآمده از ذات جوهر مادی است و با توجه به حرکت جوهری در عالم طبیعت، دو امتداد اساسی وجود دارد: یکی امتداد پایدار که سه بعد طول، عرض و جهت را شامل می‌شود و دیگری امتداد سیال یا بُعد چهارم است <ref>ملاصدرا، الحکمة المتعالیه، ۳/۱۴۰، ۱۷۹ ـ ۱۸۰ و ۷/۳۰۴؛ اکبریان، تبیین وجودی زمان در نظام فلسفی صدرالمتألهین، ۵ ـ ۶.</ref>.
===رویکرد امام===
===رویکرد امام===
امام‌خمینی همسو با ملاصدرا برای زمان دو رویکرد و تحلیل قائل است: یکی مقوله‌ای و دیگری فرامقوله‌ای و وجودی. در تحلیل مقوله‌ای زمان را کم متصلِ غیر قارّ می‌داند که در تحلیل ذهن عارض بر حرکت می‌شود <ref>امام‌خمینی، تقریرات، 1/367 و 2/513 ـ 516.</ref> ؛ اما در فرامقوله‌ای بر اساس [[حرکت جوهری]]، زمان را از مشخصات وجود می‌داند؛ یعنی رابطه هر شیء با زمان خودش به نوعی به اصل و هویت آن شیء بستگی دارد و اگر زمان از شیء گرفته شود، گویا شیئیت از آن گرفته شده است؛ بنابراین زمان از هویت شیء جدا نمی‌شود <ref>امام‌خمینی، الرسائل العشره، 186.</ref>؛ از این‌رو هر موجود مادی زمان مختص به خود را دارد که به واسطه حرکت جوهری، ذات آن را از نقص به سوی [[کمال]] سیر می‌دهد و پیوسته جسم در جوهر خود حرکت می‌کند که این حرکت (در خارج) عین زمان آن است <ref>امام‌خمینی، تقریرات، 2/266.</ref>؛ بنابراین این حرکت و زمان، چگونگی وجود شیء خارجی است، چنان‌که چگونگی وجود زید، زمان اوست <ref>امام‌خمینی، تقریرات، 2/265.</ref>؛ پس حقیقت و هویت خارجیِ زمان همان تدرج و ترقی در وجود و سیر تدریجی از نقص به کمال است <ref>امام‌خمینی، تقریرات، 2/267.</ref>.
[[امام‌خمینی]] همسو با ملاصدرا برای زمان دو رویکرد و تحلیل قائل است: یکی مقوله‌ای و دیگری فرامقوله‌ای و وجودی. در تحلیل مقوله‌ای زمان را کم متصلِ غیر قارّ می‌داند که در تحلیل ذهن عارض بر حرکت می‌شود <ref>امام‌خمینی، تقریرات، ۱/۳۶۷ و ۲/۵۱۳ ـ ۵۱۶.</ref> ؛ اما در فرامقوله‌ای بر اساس [[حرکت جوهری]]، زمان را از مشخصات وجود می‌داند؛ یعنی رابطه هر شیء با زمان خودش به نوعی به اصل و هویت آن شیء بستگی دارد و اگر زمان از شیء گرفته شود، گویا شیئیت از آن گرفته شده است؛ بنابراین زمان از هویت شیء جدا نمی‌شود <ref>امام‌خمینی، الرسائل العشره، ۱۸۶.</ref>؛ از این‌رو هر موجود مادی زمان مختص به خود را دارد که به واسطه حرکت جوهری، ذات آن را از نقص به سوی [[کمال]] سیر می‌دهد و پیوسته جسم در جوهر خود حرکت می‌کند که این حرکت (در خارج) عین زمان آن است <ref>امام‌خمینی، تقریرات، ۲/۲۶۶.</ref>؛ بنابراین این حرکت و زمان، چگونگی وجود شیء خارجی است، چنان‌که چگونگی وجود زید، زمان اوست <ref>امام‌خمینی، تقریرات، ۲/۲۶۵.</ref>؛ پس حقیقت و هویت خارجیِ زمان همان تدرج و ترقی در وجود و سیر تدریجی از نقص به کمال است <ref>امام‌خمینی، تقریرات، ۲/۲۶۷.</ref>.


امام‌خمینی در بیان وحدت شخصیِ زمان قائل است که هرچند ذاتِ زمان متصرم و [[متجدد]] است، این زمان از اول تا آخر یک شخص است که به شخصیت واحده، متشخص است و این حقیقت واحده شخصیه به حقیقت شخصیه‌اش محفوظ و ثابت است <ref>امام‌خمینی، تقریرات، 3/203.</ref>؛ بر این اساس چگونگی وحدت زمان و تشخص آن، به همان چگونگی وجود متجدد و سیالش است <ref>امام‌خمینی، تقریرات، 3/573 ـ 577.</ref>؛ بنابراین وحدت زمان نظیر [[وحدت]] در [[مجردات]] و هویات ثابته نیست که تمام ذاتشان ثبات و قرار باشد، بلکه وجود و شخصیتش تصرم و تدرّج است <ref>امام‌خمینی، تقریرات، 3/574.</ref>. ایشان سخن برخی را که زمان را نفی کرده‌اند و گذشته و آینده را معدوم دانسته‌اند <ref>← فخر رازی، المباحث المشرقیة فی علم الالهیات و الطبیعیات، 1/647 ـ 648.</ref>، رد کرده و قائل شده است گذشته و آینده معدوم مطلق نیستند، بلکه در حال معدوم‌اند و لازمه نفی خاص، نفی عام نیست، بلکه آنها در ظرف خود موجودند و از موجودی که نحوه وجود و ذاتش، سیلان و تغییر است، نمی‌توان انتظار داشت که گذشته یا آینده در حال قرار گیرد <ref>امام‌خمینی، تقریرات، 2/515.</ref>.
امام‌خمینی در بیان وحدت شخصیِ زمان قائل است که هرچند ذاتِ زمان متصرم و [[متجدد]] است، این زمان از اول تا آخر یک شخص است که به شخصیت واحده، متشخص است و این حقیقت واحده شخصیه به حقیقت شخصیه‌اش محفوظ و ثابت است <ref>امام‌خمینی، تقریرات، ۳/۲۰۳.</ref>؛ بر این اساس چگونگی وحدت زمان و تشخص آن، به همان چگونگی وجود متجدد و سیالش است <ref>امام‌خمینی، تقریرات، ۳/۵۷۳ ـ ۵۷۷.</ref>؛ بنابراین وحدت زمان نظیر [[وحدت]] در [[مجردات]] و هویات ثابته نیست که تمام ذاتشان ثبات و قرار باشد، بلکه وجود و شخصیتش تصرم و تدرّج است <ref>امام‌خمینی، تقریرات، ۳/۵۷۴.</ref>. ایشان سخن برخی را که زمان را نفی کرده‌اند و گذشته و آینده را معدوم دانسته‌اند <ref>← فخر رازی، المباحث المشرقیة فی علم الالهیات و الطبیعیات، ۱/۶۴۷ ـ ۶۴۸.</ref>، رد کرده و قائل شده است گذشته و آینده معدوم مطلق نیستند، بلکه در حال معدوم‌اند و لازمه نفی خاص، نفی عام نیست، بلکه آنها در ظرف خود موجودند و از موجودی که نحوه وجود و ذاتش، سیلان و تغییر است، نمی‌توان انتظار داشت که گذشته یا آینده در حال قرار گیرد <ref>امام‌خمینی، تقریرات، ۲/۵۱۵.</ref>.


[[امام‌خمینی]] در تبیین حقیقت زمان به عنوان بُعد سیال و گذرا این اشکال را که اگر جوهر در خارج موجود شود، در حرکت و زمان واقع می‌شود و در نتیجه زمان و حقیقتِ متصرمه موضوع آن می‌شود، رد کرده و قائل است زمان چگونگی تحصلِ خود جوهر است و مانند موضوع برای رنگ سیاهی نیست که در مرتبه قبل موجود باشد، بلکه زمان از عوارض لازم و جداناشدنی [[جوهر جسمانی]] است که از مرتبه تحصل آن انتزاع می‌شود <ref>امام‌خمینی، تقریرات، 1/358.</ref>. ایشان سخن کسانی را که گفته‌اند زمان به جهت اینکه عدم بر آن جایز نیست، پس [[واجب‌الوجود]] است، نقد کرده و معتقد است واجب‌الوجود بالذات، موجودی است که تمام اقسام عدم بر او محال است، چه عدم مجامع و چه عدم مقابل؛ در حالی‌که برخی از انواع عدم بر زمان محال نیست و زمان از پذیرش عدم مجامع امتناعی ندارد؛ زیرا زمان مقدارِ حرکت است و حرکت [[مقوله]] است و مقوله در [[ممکنات]] است <ref>امام‌خمینی، تقریرات، 2/515 ـ 516.</ref>.
[[امام‌خمینی]] در تبیین حقیقت زمان به عنوان بُعد سیال و گذرا این اشکال را که اگر جوهر در خارج موجود شود، در حرکت و زمان واقع می‌شود و در نتیجه زمان و حقیقتِ متصرمه موضوع آن می‌شود، رد کرده و قائل است زمان چگونگی تحصلِ خود جوهر است و مانند موضوع برای رنگ سیاهی نیست که در مرتبه قبل موجود باشد، بلکه زمان از عوارض لازم و جداناشدنی [[جوهر جسمانی]] است که از مرتبه تحصل آن انتزاع می‌شود <ref>امام‌خمینی، تقریرات، ۱/۳۵۸.</ref>. ایشان سخن کسانی را که گفته‌اند زمان به جهت اینکه عدم بر آن جایز نیست، پس [[واجب‌الوجود]] است، نقد کرده و معتقد است واجب‌الوجود بالذات، موجودی است که تمام اقسام [[عدم]] بر او محال است، چه عدم مجامع و چه عدم مقابل؛ در حالی‌که برخی از انواع عدم بر زمان محال نیست و زمان از پذیرش عدم مجامع امتناعی ندارد؛ زیرا زمان مقدارِ حرکت است و حرکت [[مقوله]] است و مقوله در [[ممکنات]] است <ref>امام‌خمینی، تقریرات، ۲/۵۱۵ ـ ۵۱۶.</ref>.


از سوی دیگر، امام‌خمینی سخن برخی اصولیان <ref>انصاری، فرائد الاصول، 2/596 ـ 597.</ref> درباره چگونگی اجرای [[استصحاب موضوعی]] در امور تدریجی‌الوجود مانند زمان را که پدیده‌ای گذرا و پراکنده است و اینکه وحدت قضیه متیقن و مشکوک را نمی‌توان احراز کرد <ref>← امام‌خمینی، الاستصحاب، 116 ـ 118.</ref>، اشتباهی آشکار میان امور حقیقی و اعتباری می‌داند و با تبیین وحدت اتصالی که مطابق با وحدت شخصی است، بر این باور است که زمان از امور حقیقی و واقعی است و [[وحدت]] آن نیز حقیقی و واقعی است؛ اما وحدت هر چیزی مساوی و [[مساوق]] با [[وجود]] آن چیز است؛ از این‌رو [[امور تدریجی]]، از آنجا‌که وجود خاص خود را دارند، قهراً وحدت مخصوص به خود را نیز دارند <ref>امام‌خمینی، تقریرات، 2/498، 500 و 3/203، 573 ـ 577؛ امام‌خمینی، تهذیب الاصول، 1/147.</ref>.
از سوی دیگر، امام‌خمینی سخن برخی اصولیان <ref>انصاری، فرائد الاصول، ۲/۵۹۶ ـ ۵۹۷.</ref> درباره چگونگی اجرای [[استصحاب موضوعی]] در امور تدریجی‌الوجود مانند زمان را که پدیده‌ای گذرا و پراکنده است و اینکه وحدت قضیه متیقن و مشکوک را نمی‌توان احراز کرد <ref>← امام‌خمینی، الاستصحاب، ۱۱۶ ـ ۱۱۸.</ref>، اشتباهی آشکار میان امور حقیقی و اعتباری می‌داند و با تبیین وحدت اتصالی که مطابق با وحدت شخصی است، بر این باور است که زمان از امور حقیقی و واقعی است و [[وحدت]] آن نیز حقیقی و واقعی است؛ اما وحدت هر چیزی مساوی و [[مساوق]] با [[وجود]] آن چیز است؛ از این‌رو [[امور تدریجی]]، از آنجا‌که وجود خاص خود را دارند، قهراً وحدت مخصوص به خود را نیز دارند <ref>امام‌خمینی، تقریرات، ۲/۴۹۸، ۵۰۰ و ۳/۲۰۳، ۵۷۳ ـ ۵۷۷؛ امام‌خمینی، تهذیب الاصول، ۱/۱۴۷.</ref>.
==حقیقت «آن» و نسبت آن با زمان==
==حقیقت «آن» و نسبت آن با زمان==
یکی از مباحثی که درباره مسئله زمان مطرح است، مبحث «آن» است. [[فیلسوفان]] در این مسئله هم از لحاظ ماهوی و هم از لحاظ وجودی آرا و عقاید مختلفی دارند <ref>ابن‌سینا، الشفاء، الطبیعیات، 1/160؛ ملاصدرا، الحکمة المتعالیه، 3/166 ـ 174.</ref>. ملاصدرا نیز در برخی از آثار خود فصلی را به این موضوع اختصاص داده و درباره حقیقت و چگونگی وجود و عدمش مفصل بحث کرده <ref>ملاصدرا، الحکمة المتعالیه، 3/166 ـ 174.</ref> و برای «آن» دو معنا قائل شده است. او در یک معنا «آن» را فرع بر زمان می‌داند و در معنای دیگری زمان را فرع بر «آن» <ref>ملاصدرا، الحکمة المتعالیه، 3/166 ـ 174.</ref>.
یکی از مباحثی که درباره مسئله زمان مطرح است، مبحث «آن» است. [[فیلسوفان]] در این مسئله هم از لحاظ ماهوی و هم از لحاظ وجودی آرا و عقاید مختلفی دارند <ref>ابن‌سینا، الشفاء، الطبیعیات، ۱/۱۶۰؛ ملاصدرا، الحکمة المتعالیه، ۳/۱۶۶ ـ ۱۷۴.</ref>. ملاصدرا نیز در برخی از آثار خود فصلی را به این موضوع اختصاص داده و درباره حقیقت و چگونگی وجود و عدمش مفصل بحث کرده <ref>ملاصدرا، الحکمة المتعالیه، ۳/۱۶۶ ـ ۱۷۴.</ref> و برای «آن» دو معنا قائل شده است. او در یک معنا «آن» را فرع بر زمان می‌داند و در معنای دیگری زمان را فرع بر «آن» <ref>ملاصدرا، الحکمة المتعالیه، ۳/۱۶۶ ـ ۱۷۴.</ref>.


مسئله زمان و «آن» و رابطه میان آن دو، با بحث درباره وجود حرکت به دو معنای حرکت توسطیه و قطعیه، ارتباط تنگاتنگ دارد <ref>اکبریان، تبیین وجودی زمان در نظام فلسفی صدرالمتألهین، 11.</ref> {{ببینید|حرکت}}. ملاصدرا بر اساس مبنای خود، حرکت را ازجمله مقولات به شمار نمی‌آورد، بلکه آن را چگونگی وجودِ سیال می‌داند. او در ضمن باطل‌خواندن سخن [[ابن‌سینا]] <ref>الشفاء، الطبیعیات، 1/83 ـ 85 و 302.</ref> که حرکت قطعیه را نفی می‌کند، می‌کوشد سخن ابن‌سینا را در این زمینه توجیه کند <ref>ملاصدرا، الحکمة المتعالیه، 3/32 و 42 ـ 46؛ اکبریان، تبیین وجودی زمان در نظام فلسفی صدرالمتألهین، 11.</ref>؛ بر این اساس هم جهت ثابت و هم جهت تصرم را در زمان، امری واقعی و حقیقی می‌داند؛ یعنی زمان در آنِ واحد هم باقی و هم فانی است؛ زیرا به سبب ضعف وجودی‌ای که دارد، حدوثش عین زوال و بقایش عین فناست <ref>ملاصدرا، الحکمة المتعالیه، 1/381 ـ 382 و 3/37، 178؛ اکبریان، تبیین وجودی زمان در نظام فلسفی صدرالمتألهین، 12.</ref>.
مسئله زمان و «آن» و رابطه میان آن دو، با بحث درباره وجود حرکت به دو معنای حرکت توسطیه و قطعیه، ارتباط تنگاتنگ دارد <ref>اکبریان، تبیین وجودی زمان در نظام فلسفی صدرالمتألهین، ۱۱.</ref> {{ببینید|حرکت}}. ملاصدرا بر اساس مبنای خود، حرکت را ازجمله مقولات به شمار نمی‌آورد، بلکه آن را چگونگی وجودِ سیال می‌داند. او در ضمن باطل‌خواندن سخن [[ابن‌سینا]] <ref>الشفاء، الطبیعیات، ۱/۸۳ ـ ۸۵ و ۳۰۲.</ref> که حرکت قطعیه را نفی می‌کند، می‌کوشد سخن ابن‌سینا را در این زمینه توجیه کند <ref>ملاصدرا، الحکمة المتعالیه، ۳/۳۲ و ۴۲ ـ ۴۶؛ اکبریان، تبیین وجودی زمان در نظام فلسفی صدرالمتألهین، ۱۱.</ref>؛ بر این اساس هم جهت ثابت و هم جهت تصرم را در زمان، امری واقعی و حقیقی می‌داند؛ یعنی زمان در آنِ واحد هم باقی و هم فانی است؛ زیرا به سبب ضعف وجودی‌ای که دارد، حدوثش عین زوال و بقایش عین فناست <ref>ملاصدرا، الحکمة المتعالیه، ۱/۳۸۱ ـ ۳۸۲ و ۳/۳۷، ۱۷۸؛ اکبریان، تبیین وجودی زمان در نظام فلسفی صدرالمتألهین، ۱۲.</ref>.


امام‌خمینی نیز «آن» را نهایتِ زمان می‌داند که به منزله نقطه‌هایی است که خط ممتد زمانی از آنها تشکیل می‌شود <ref>امام‌خمینی، تقریرات، 1/70 و 2/503 ـ 504.</ref>؛ یعنی زمان را مانند خط مستمر و ممتدی می‌داند که هرچه مستمرالوجود و تدریجی‌الوجود است، با این خط ممتد زمانی انطباق پیدا می‌کند و همان‌گونه که از حصول اتصال وهمی نقطه‌ها، خط ممتد حاصل می‌شود، در زمان نیز آنات به منزله نقطه‌های وهمی‌اند که خط ممتد زمانی از آنها تشکیل می‌شود <ref>امام‌خمینی، تقریرات، 1/70.</ref>. ایشان در اثبات صورت سیال قائل است که [[عالم جسمانی]] صورت سیالی است که به شکل وحدت جمعی موجود است و در هر جزئی از این صورتِ سیال تصرم هست، بدون آنکه تخلل عدمی در کار باشد <ref>امام‌خمینی، تقریرات، 2/502.</ref>. بنابر نظر ایشان تصرم و تجدد که همان ‌تبدل صورتی به صورت دیگری است، به این است که جزء‌ اول برود و جزء دوم بیاید؛ پس بین اجزای صورت سیال، فاصله و سکون نیست تا [[تصرم]] (گذشتن) عین تکوّن (شدن) نباشد <ref>امام‌خمینی، تقریرات، 2/502 ـ 503.</ref>؛ از این‌رو زمان متشکل از آنات متوالی نیست؛ زیرا تتالی آنات محال است <ref>امام‌خمینی، تقریرات، 2/503 ـ 504.</ref> و اگر تتالی دو «آن» جایز باشد، لازم می‌آید جزء لایتجزی ثابت باشد و این باطل است <ref>امام‌خمینی، تقریرات، 2/504.</ref> {{ببینید|جسم}}.
امام‌خمینی نیز «آن» را نهایتِ زمان می‌داند که به منزله نقطه‌هایی است که خط ممتد زمانی از آنها تشکیل می‌شود <ref>امام‌خمینی، تقریرات، ۱/۷۰ و ۲/۵۰۳ ـ ۵۰۴.</ref>؛ یعنی زمان را مانند خط مستمر و ممتدی می‌داند که هرچه مستمرالوجود و تدریجی‌الوجود است، با این خط ممتد زمانی انطباق پیدا می‌کند و همان‌گونه که از حصول اتصال وهمی نقطه‌ها، خط ممتد حاصل می‌شود، در زمان نیز آنات به منزله نقطه‌های وهمی‌اند که خط ممتد زمانی از آنها تشکیل می‌شود <ref>امام‌خمینی، تقریرات، ۱/۷۰.</ref>. ایشان در اثبات صورت سیال قائل است که [[عالم جسمانی]] صورت سیالی است که به شکل وحدت جمعی موجود است و در هر جزئی از این صورتِ سیال تصرم هست، بدون آنکه تخلل عدمی در کار باشد <ref>امام‌خمینی، تقریرات، ۲/۵۰۲.</ref>. بنابر نظر ایشان تصرم و تجدد که همان ‌تبدل صورتی به صورت دیگری است، به این است که جزء‌ اول برود و جزء دوم بیاید؛ پس بین اجزای صورت سیال، فاصله و سکون نیست تا [[تصرم]] (گذشتن) عین تکوّن (شدن) نباشد <ref>امام‌خمینی، تقریرات، ۲/۵۰۲ ـ ۵۰۳.</ref>؛ از این‌رو زمان متشکل از آنات متوالی نیست؛ زیرا تتالی آنات محال است <ref>امام‌خمینی، تقریرات، ۲/۵۰۳ ـ ۵۰۴.</ref> و اگر تتالی دو «آن» جایز باشد، لازم می‌آید جزء لایتجزی ثابت باشد و این باطل است <ref>امام‌خمینی، تقریرات، ۲/۵۰۴.</ref> {{ببینید|جسم}}.


امام‌خمینی میان «آن» و زمان و ارتباط آن دو با بحث «[[حرکت توسطیه]] و [[حرکت قطعیه|قطعیه]] » ارتباط نزدیکی برقرار کرده است. ایشان حرکت توسطیه را بودن شیءِ متحرک میان مبدأ و مقصد می‌داند، به‌ گونه‌ای که هر یک از حدود مسافت که در نظر گرفته می‌شود، متحرک در «آن» قبل و در «آن» بعد، در آن حد وجود ندارد <ref>امام‌خمینی، تقریرات، 2/499.</ref>. حرکت توسطیه حالت بسیطی است که در همان «آن» نخست حرکت در متحرک پدید می‌آید و تا «آن» آخر حرکت در آن باقی است که سیلان در نسبت‌های «آن» به حسب موازاتش با حدود مسافت است <ref>امام‌خمینی، تقریرات، 2/499 و 513.</ref> و زمان کمیت چنین حرکتی است؛ اما حرکت قطعیه، همان نسبت حرکت توسطیه به حدود است که به صورت پی‌درپی و تدریج و اتصال است، به‌ گونه‌ای که خللی میان آنها نیست؛ یعنی شیء در مسیر حرکت به‌ گونه‌ای است که در هر «آن» با توجه به اینکه قطعه‌ای را ترک می‌کند و قطعه‌ای دیگر به دست می‌آورد، از نسبتی خاص برخوردار است <ref>امام‌خمینی، تقریرات، 2/499 ـ 500 و 513.</ref>.
امام‌خمینی میان «آن» و زمان و ارتباط آن دو با بحث «[[حرکت توسطیه]] و [[حرکت قطعیه|قطعیه]] » ارتباط نزدیکی برقرار کرده است. ایشان حرکت توسطیه را بودن شیءِ متحرک میان مبدأ و مقصد می‌داند، به‌ گونه‌ای که هر یک از حدود مسافت که در نظر گرفته می‌شود، متحرک در «آن» قبل و در «آن» بعد، در آن حد وجود ندارد <ref>امام‌خمینی، تقریرات، ۲/۴۹۹.</ref>. حرکت توسطیه حالت بسیطی است که در همان «آن» نخست حرکت در متحرک پدید می‌آید و تا «آن» آخر حرکت در آن باقی است که سیلان در نسبت‌های «آن» به حسب موازاتش با حدود مسافت است <ref>امام‌خمینی، تقریرات، ۲/۴۹۹ و ۵۱۳.</ref> و زمان کمیت چنین حرکتی است؛ اما حرکت قطعیه، همان نسبت حرکت توسطیه به حدود است که به صورت پی‌درپی و تدریج و اتصال است، به‌ گونه‌ای که خللی میان آنها نیست؛ یعنی شیء در مسیر حرکت به‌ گونه‌ای است که در هر «آن» با توجه به اینکه قطعه‌ای را ترک می‌کند و قطعه‌ای دیگر به دست می‌آورد، از نسبتی خاص برخوردار است <ref>امام‌خمینی، تقریرات، ۲/۴۹۹ ـ ۵۰۰ و ۵۱۳.</ref>.
==زمانیات==
==زمانیات==
هر موجود مادی، زمان و مکان خاصی دارد که بیرون‌آمدن از آن [[مکان]] و آن زمان، در حکم بیرون‌آمدن از چگونگی هستی خویش است <ref>ملاصدرا، الشواهد الربوبیه، 106.</ref>. مفهوم دقیق تقدم و تأخر ذاتی در هستی‌های مادی این است که زمان‌داربودنِ حوادث و ترتیب وقایع از [[حرکت جوهری]] در ذات اشیا سرچشمه می‌گیرد، نه از عوامل خارجی؛ بنابراین طبق این تحلیل، زمان نه [[ماهیت عرضی]] است و نه همانند ظرفی مستقل از جوهر مادی که مظروفش ماده باشد و حوادث در آن ریخته شوند، بلکه زمان مقوم ذاتیِ جوهر مادی است و از این‌رو همه جواهر و پدیده‌های مادی، زمانی مخصوص به خود دارند؛ زیرا زمان شأنی از شئون وجود آنهاست <ref>ملاصدرا، الحکمة المتعالیه، 1/382 و 3/139 ـ 141.</ref> و زمان هر شیء، حقیقت و چهره خود آن شیء است نه موجودی خارج از آن، بلکه اینجا ظرف و مظروف یکی است؛ بنابراین زمان بُعد چهارمی از وجود مادی است و از نظر [[ملاصدرا]] زمان‌داربودن اجسام نشانه نوعی امتداد در هستی آنهاست <ref>ملاصدرا، الحکمة المتعالیه، 3/140 ـ 141 و 7/290؛ ملاصدرا، العرشیه، 231؛ ← مطهری، مجموعه آثار استاد شهید مطهری، 13/162.</ref> و نمی‌توان تصور کرد که موجودات مادی در عین مادی‌بودنشان از قید زمان رها باشند و وجودی بیابند که رابطه‌ای با زمان نداشته باشد. از این‌رو موجودات مادی را نمی‌توان موجوداتی پنداشت که ذاتاً آرام و به تبع زمان ناآرام‌اند <ref>ملاصدرا، الحکمة المتعالیه، 7/290 ـ 291.</ref>.
هر موجود مادی، زمان و مکان خاصی دارد که بیرون‌آمدن از آن مکان و آن زمان، در حکم بیرون‌آمدن از چگونگی هستی خویش است <ref>ملاصدرا، الشواهد الربوبیه، ۱۰۶.</ref>. مفهوم دقیق تقدم و تأخر ذاتی در هستی‌های مادی این است که زمان‌داربودنِ حوادث و ترتیب وقایع از [[حرکت جوهری]] در ذات اشیا سرچشمه می‌گیرد، نه از عوامل خارجی؛ بنابراین طبق این تحلیل، زمان نه [[ماهیت عرضی]] است و نه همانند ظرفی مستقل از جوهر مادی که مظروفش ماده باشد و حوادث در آن ریخته شوند، بلکه زمان مقوم ذاتیِ جوهر مادی است و از این‌رو همه جواهر و پدیده‌های مادی، زمانی مخصوص به خود دارند؛ زیرا زمان شأنی از شئون وجود آنهاست <ref>ملاصدرا، الحکمة المتعالیه، ۱/۳۸۲ و ۳/۱۳۹ ـ ۱۴۱.</ref> و زمان هر شیء، حقیقت و چهره خود آن شیء است نه موجودی خارج از آن، بلکه اینجا ظرف و مظروف یکی است؛ بنابراین زمان بُعد چهارمی از وجود مادی است و از نظر [[ملاصدرا]] زمان‌داربودن اجسام نشانه نوعی امتداد در هستی آنهاست <ref>ملاصدرا، الحکمة المتعالیه، ۳/۱۴۰ ـ ۱۴۱ و ۷/۲۹۰؛ ملاصدرا، العرشیه، ۲۳۱؛ ← مطهری، مجموعه آثار استاد شهید مطهری، ۱۳/۱۶۲.</ref> و نمی‌توان تصور کرد که موجودات مادی در عین مادی‌بودنشان از قید زمان رها باشند و وجودی بیابند که رابطه‌ای با زمان نداشته باشد. از این‌رو موجودات مادی را نمی‌توان موجوداتی پنداشت که ذاتاً آرام و به تبع زمان ناآرام‌اند <ref>ملاصدرا، الحکمة المتعالیه، ۷/۲۹۰ ـ ۲۹۱.</ref>.


[[امام‌خمینی]] نیز با قبول ارتباط تنگاتنگ زمان و حرکت جوهری، به‌ گونه‌ای که در فهم هر یک از آن دو نمی‌توان از دیگری دوری جست، قائل است هر پدیده مادی در ذات و جوهر خود در حال دگرگونی است و بلکه تمام موجودات مادی در حال دگرگونی و همراه با حرکت و عین حرکت‌اند <ref>امام‌خمینی، تقریرات، 1/102، 305 ـ 306 و 2/264 ـ 265؛ امام‌خمینی، چهل حدیث، 127.</ref> و حرکت در هویت و چگونگی وجود آنها جریان دارد که رو به ارتقا و ترقی است و اصل هویت آنها ثابت نیست، بلکه در [[تجدد]] و [[تدرج]] است <ref>امام‌خمینی، تقریرات، 1/103 و 3/599.</ref>؛ از ‌این‌رو ایشان هر موجود مادی را زمانمند و دارای بُعد زمانی می‌داند و در تبیین آن قائل است زمانی‌بودنِ موجوداتِ طبیعت از این حیث نیست که آنها در درون فلک‌الافلاک واقع شده‌اند و از این جهت زمانی‌اند و یک زمان هم برای تمام موجودات است، بلکه زمانی‌بودنِ موجودات آن است که هر کدام از آنها در ذات خود زمانی دارد و هر ذره‌ای که موجود است زمان مختص به خودش را دارد و این به واسطه آن است که اشیای عالم طبیعت، دارای حرکت جوهری‌اند و همه آنها از نقصی که در سرشت و [[فطرت]] آنهاست، به سوی کمال سیر]] می‌کنند و این حرکت و زمان، چگونگی وجود این موجود است؛ بنابراین زمان همان تدرّج ترقی در وجود و سیر تدریجی از نقص به [[کمال]] است <ref>امام‌خمینی، تقریرات، 2/265 و 3/384.</ref>.
[[امام‌خمینی]] نیز با قبول ارتباط تنگاتنگ زمان و حرکت جوهری، به‌ گونه‌ای که در فهم هر یک از آن دو نمی‌توان از دیگری دوری جست، قائل است هر پدیده مادی در ذات و جوهر خود در حال دگرگونی است و بلکه تمام موجودات مادی در حال دگرگونی و همراه با حرکت و عین حرکت‌اند <ref>امام‌خمینی، تقریرات، ۱/۱۰۲، ۳۰۵ ـ ۳۰۶ و ۲/۲۶۴ ـ ۲۶۵؛ امام‌خمینی، چهل حدیث، ۱۲۷.</ref> و [[حرکت]] در هویت و چگونگی وجود آنها جریان دارد که رو به ارتقا و ترقی است و اصل هویت آنها ثابت نیست، بلکه در تجدد و تدرج است <ref>امام‌خمینی، تقریرات، ۱/۱۰۳ و ۳/۵۹۹.</ref>؛ از ‌این‌رو ایشان هر موجود مادی را زمانمند و دارای بُعد زمانی می‌داند و در تبیین آن قائل است زمانی‌بودنِ موجوداتِ طبیعت از این حیث نیست که آنها در درون فلک‌الافلاک واقع شده‌اند و از این جهت زمانی‌اند و یک زمان هم برای تمام موجودات است، بلکه زمانی‌بودنِ موجودات آن است که هر کدام از آنها در ذات خود زمانی دارد و هر ذره‌ای که موجود است زمان مختص به خودش را دارد و این به واسطه آن است که اشیای عالم طبیعت، دارای حرکت جوهری‌اند و همه آنها از نقصی که در سرشت و [[فطرت]] آنهاست، به سوی کمال سیر]] می‌کنند و این حرکت و زمان، چگونگی وجود این موجود است؛ بنابراین زمان همان تدرّج ترقی در وجود و سیر تدریجی از نقص به [[کمال]] است <ref>امام‌خمینی، تقریرات، ۲/۲۶۵ و ۳/۳۸۴.</ref>.
==رابطه زمان با دهر و سرمد==
==رابطه زمان با دهر و سرمد==
در متون اسلامی به دهر و سرمد اشاره شده است <ref>نهج البلاغه، خ156، 220؛ صحیفه سجادیه، دعای 32، 147.</ref> و در برخی [[روایات]] تأکید شده است که به دهر [[دشنام]] داده نشود؛ زیرا دهر همان حق‌تعالی است <ref>سید مرتضی، أمالی، 1/45.</ref>. [[حکمای الهی]] برای موجودات در موطن و عالم دیگری که احاطه بر این موطن دارد، وجود دیگری قائل‌اند که در آن عالم به صورت ثابت موجودند و هر مرتبه بالاتر بر مرتبه پایین‌تر احاطه دارد و با آن یک معیت وجودی پیدا می‌کند که از این همراهی به دهر و سرمد تعبیر می‌شود <ref>ملاصدرا، الحکمة المتعالیه، 3/147 ـ 148؛ امام‌خمینی، تقریرات، 1/76 ـ 77.</ref>؛ بنابراین نسبت میان ثابت با ثابت را سرمد و نسبت متغیر به ثابت را دهر نامیده‌اند و نسبتی که موجودات متغیر با یکدیگر دارند نیز زمان نامیده می‌شود <ref>خواجه‌نصیر، شرح الاشارات، 3/119.</ref>. [[عرفا]] زمان را تنزلی از دهر که خود معلول[[اسمای الهی]] است، می‌دانند. زمان موجودی است که با آن، مقدار بقای وجود و دوام اشیا ‌اندازه‌گیری می‌شود و حقیقتی عرضی است که لازم [[ذات الهی]] است <ref>قیصری، رسائل، 119 ـ 122.</ref>.
در متون اسلامی به دهر و سرمد اشاره شده است <ref>نهج البلاغه، خ۱۵۶، ۲۲۰؛ صحیفه سجادیه، دعای ۳۲، ۱۴۷.</ref> و در برخی [[روایات]] تأکید شده است که به دهر [[دشنام]] داده نشود؛ زیرا دهر همان حق‌تعالی است <ref>سید مرتضی، أمالی، ۱/۴۵.</ref>. [[حکمای الهی]] برای موجودات در موطن و عالم دیگری که احاطه بر این موطن دارد، وجود دیگری قائل‌اند که در آن عالم به صورت ثابت موجودند و هر مرتبه بالاتر بر مرتبه پایین‌تر احاطه دارد و با آن یک معیت وجودی پیدا می‌کند که از این همراهی به دهر و سرمد تعبیر می‌شود <ref>ملاصدرا، الحکمة المتعالیه، ۳/۱۴۷ ـ ۱۴۸؛ امام‌خمینی، تقریرات، ۱/۷۶ ـ ۷۷.</ref>؛ بنابراین نسبت میان ثابت با ثابت را سرمد و نسبت متغیر به ثابت را دهر نامیده‌اند و نسبتی که موجودات متغیر با یکدیگر دارند نیز زمان نامیده می‌شود <ref>خواجه‌نصیر، شرح الاشارات، ۳/۱۱۹.</ref>. [[عرفا]] زمان را تنزلی از دهر که خود معلول[[اسمای الهی]] است، می‌دانند. زمان موجودی است که با آن، مقدار بقای وجود و دوام اشیا ‌اندازه‌گیری می‌شود و حقیقتی عرضی است که لازم [[ذات الهی]] است <ref>قیصری، رسائل، ۱۱۹ ـ ۱۲۲.</ref>.


[[امام‌خمینی]] عالم دهر را عالم مفارقات نوری می‌داند که [[بسیط]] و [[مجرد]] از کمیات، اتصال و سیلان است و نسبتش با زمانیات مانند نسبت [[روح]] با [[جسد]] است؛ البته برای مفارقات نوریه، عالمی محیط به عالم دهر است که آن عالم سرمد است <ref>امام‌خمینی، تقریرات، 1/71.</ref>. بنابر نظر ایشان اگر زمان به عالم بالا برده شود، می‌شود [[ازل]] و اگر به عالم [[تجرد]] برده شود، می‌شود دهر؛ چنان‌که اگر ازل و دهر تنزیل داده شوند، همین زمان محدود در [[عالم ماده]] می‌شوند <ref>امام‌خمینی، تقریرات، 2/267.</ref>؛ بر این اساس زمان از تجلیات اسم [[ازلیت]] در این عالم طبیعت است؛ زیرا هرچه در این عالم است، جلوه [[جمال]] آن عالم است و زمان هم جلوه ازلیت اوست <ref>امام‌خمینی، تقریرات، 2/267.</ref>.  
[[امام‌خمینی]] عالم دهر را عالم مفارقات نوری می‌داند که [[بسیط]] و [[مجرد]] از کمیات، اتصال و سیلان است و نسبتش با زمانیات مانند نسبت [[روح]] با [[جسد]] است؛ البته برای مفارقات نوریه، عالمی محیط به عالم دهر است که آن عالم سرمد است <ref>امام‌خمینی، تقریرات، ۱/۷۱.</ref>. بنابر نظر ایشان اگر زمان به عالم بالا برده شود، می‌شود [[ازل]] و اگر به [[عالم تجرد]] برده شود، می‌شود دهر؛ چنان‌که اگر ازل و دهر تنزیل داده شوند، همین زمان محدود در [[عالم ماده]] می‌شوند <ref>امام‌خمینی، تقریرات، ۲/۲۶۷.</ref>؛ بر این اساس زمان از تجلیات اسم [[ازلیت]] در این عالم طبیعت است؛ زیرا هرچه در این عالم است، جلوه [[جمال]] آن عالم است و زمان هم جلوه ازلیت اوست <ref>امام‌خمینی، تقریرات، ۲/۲۶۷.</ref>.  
ایشان درباره سلطه انسان‌های کامل بر زمان قائل است که فعل آنان (که همان فعل [[حق]] است). برتر از آن است که در قید و سلطه زمان باشد <ref>امام‌خمینی، تقریرات، 2/191 ـ 192.</ref>. ایشان تأویل [[ابن‌عربی]] را درباره آوردن [[تخت بلقیس]] برای [[حضرت سلیمان(ع)]] که به صورت ایجاد و اعدام می‌داند <ref>ابن‌عربی، فصوص الحکم، 155 ـ 157.</ref>، نمی‌پسندد و آن را نقد می‌کند و معتقد است که اعاده معدوم محال است و اعدام در اینجا از قبیل اعدام مطلق نیست، بلکه به معنای داخل‌ساختن در تحت اسمای باطن و ایجاد (داخل‌ساختن تحت [[اسم ظاهر}} است <ref>امام‌خمینی، تعلیقات فصوص، 191 ـ 192.</ref>؛ سپس احتمالات دیگری را همچون «[[طی الارض|طیّ الارض]] » و «[[بسط زمان]] »، مطرح می‌کند و قائل است تمام عوالم برای [[ولی|ولیّ]] کامل خاضع‌اند و با تکلم [[اسم اعظم]] فاصله‌ها در هم می‌پیچند و تخت بلقیس در دسترس قرار می‌گیرد و سپس زمین در کمتر از یک چشم برهم‌زدن گسترده می‌شود <ref>امام‌خمینی، تعلیقات فصوص، 191 ـ 192.</ref>.
ایشان درباره سلطه انسان‌های کامل بر زمان قائل است که فعل آنان (که همان فعل [[حق]] است). برتر از آن است که در قید و سلطه زمان باشد <ref>امام‌خمینی، تقریرات، ۲/۱۹۱ ـ ۱۹۲.</ref>. ایشان تأویل [[ابن‌عربی]] را درباره آوردن [[تخت بلقیس]] برای [[حضرت سلیمان(ع)]] که به صورت ایجاد و اعدام می‌داند <ref>ابن‌عربی، فصوص الحکم، ۱۵۵ ـ ۱۵۷.</ref>، نمی‌پسندد و آن را نقد می‌کند و معتقد است که اعاده معدوم محال است و اعدام در اینجا از قبیل اعدام مطلق نیست، بلکه به معنای داخل‌ساختن در تحت اسمای باطن و ایجاد (داخل‌ساختن تحت [[اسم ظاهر]]) است <ref>امام‌خمینی، تعلیقات فصوص، ۱۹۱ ـ ۱۹۲.</ref>؛ سپس احتمالات دیگری را همچون «[[طی الارض|طیّ الارض]] » و «[[بسط زمان]] »، مطرح می‌کند و قائل است تمام عوالم برای [[ولی|ولیّ]] کامل خاضع‌اند و با تکلم [[اسم اعظم]] فاصله‌ها در هم می‌پیچند و تخت بلقیس در دسترس قرار می‌گیرد و سپس زمین در کمتر از یک چشم برهم‌زدن گسترده می‌شود <ref>امام‌خمینی، تعلیقات فصوص، ۱۹۱ ـ ۱۹۲.</ref>.
==ویژگی‌های زمان==
==ویژگی‌های زمان==
[[امام‌خمینی]] همسو با حکما <ref>ملاصدرا، الحکمة المتعالیه، 3/116 ـ 118.</ref> برای زمان ویژگی‌هایی ذکر کرده است، ازجمله:
[[امام‌خمینی]] همسو با [[حکما]] <ref>ملاصدرا، الحکمة المتعالیه، ۳/۱۱۶ ـ ۱۱۸.</ref> برای زمان ویژگی‌هایی ذکر کرده است، ازجمله:


# بسیط‌بودن زمان: زمان مرکب از قطعات نیست و تقطیع، امری وهمی است و ماضی، حال و استقبال اجزای زمان نیستند، بلکه هویت زمان امری بسیط است <ref>امام‌خمینی، الاستصحاب، 117.</ref>.
# بسیط‌بودن زمان: زمان مرکب از قطعات نیست و تقطیع، امری وهمی است و ماضی، حال و استقبال اجزای زمان نیستند، بلکه هویت زمان امری بسیط است <ref>امام‌خمینی، الاستصحاب، ۱۱۷.</ref>.
# تقدم و تأخر زمان: تقدم و تأخر برای زمان، ذاتی است و زمانیات تقدم و تأخرشان به تبع زمان است <ref>امام‌خمینی، مناهج الوصول، 1/341 ـ 342.</ref>. پس میان اجزای زمان تقدم و تأخر به معنای اضافی مقولی نیست؛ زیرا لازمه آن منافات با [[قاعده فرعیت]] یا ثبوت [[معدوم]] و اتصاف آن به شیء وجودی است <ref>امام‌خمینی، مناهج الوصول، 1/339.</ref>، بلکه زمان به هویت تصرمی خود ذاتاً متقدم و متأخر باشد <ref>امام‌خمینی، مناهج الوصول، 1/339 ـ 341.</ref>؛ یعنی هویت زمان در عین وحدت اتصالی‌اش تجدد و تصرم دارد و لاحق آن با سابقش قابل اجتماع نیستند <ref>امام‌خمینی، مناهج الوصول، 1/198 ـ 199.</ref>.
# تقدم و تأخر زمان: تقدم و تأخر برای زمان، ذاتی است و زمانیات تقدم و تأخرشان به تبع زمان است <ref>امام‌خمینی، مناهج الوصول، ۱/۳۴۱ ـ ۳۴۲.</ref>. پس میان اجزای زمان تقدم و تأخر به معنای اضافی مقولی نیست؛ زیرا لازمه آن منافات با [[قاعده فرعیت]] یا ثبوت [[معدوم]] و اتصاف آن به شیء وجودی است <ref>امام‌خمینی، مناهج الوصول، ۱/۳۳۹.</ref>، بلکه زمان به هویت تصرمی خود ذاتاً متقدم و متأخر باشد <ref>امام‌خمینی، مناهج الوصول، ۱/۳۳۹ ـ ۳۴۱.</ref>؛ یعنی هویت زمان در عین وحدت اتصالی‌اش تجدد و تصرم دارد و لاحق آن با سابقش قابل اجتماع نیستند <ref>امام‌خمینی، مناهج الوصول، ۱/۱۹۸ ـ ۱۹۹.</ref>.
# تحقق‌نداشتن زمان در مجردات: بنابر نظر امام‌خمینی چون زمان همان تدریج و ترقی در وجود است و سیر تدریجی از نقص به کمال است، نمی‌توان این ویژگی در موجودات مجرد باشد <ref>امام‌خمینی، تقریرات، 2/267.</ref>؛ اما ایشان در بحث حدوث و قدم عالم، [[حدوث زمانی]] را به‌نوعی حتی در مجردات جاری می‌داند و معتقد است اگرچه عوالم مجردات، از زمان و تدریج مبرّا هستند، به یک معنا روح تدریج در مجردات و عالم دهر محقق است و از این‌رو می‌توان برای آنها حدوث زمانی قائل شد <ref>امام‌خمینی، آداب الصلاة، 261؛ امام‌خمینی، تعلیقات فصوص، 33 ـ 34.</ref> {{ببینید|حدوث و قدم}}.
# تحقق‌نداشتن زمان در [[مجردات]]: بنابر نظر امام‌خمینی چون زمان همان تدریج و ترقی در وجود است و سیر تدریجی از نقص به کمال است، نمی‌توان این ویژگی در موجودات مجرد باشد <ref>امام‌خمینی، تقریرات، ۲/۲۶۷.</ref>؛ اما ایشان در بحث حدوث و قدم عالم، [[حدوث زمانی]] را به‌نوعی حتی در مجردات جاری می‌داند و معتقد است اگرچه عوالم مجردات، از زمان و تدریج مبرّا هستند، به یک معنا روح تدریج در مجردات و عالم دهر محقق است و از این‌رو می‌توان برای آنها حدوث زمانی قائل شد <ref>امام‌خمینی، آداب الصلاة، ۲۶۱؛ امام‌خمینی، تعلیقات فصوص، ۳۳ ـ ۳۴.</ref> {{ببینید|حدوث و قدم}}.
==پانویس==
==پانویس==
{{پانویس}}
{{پانویس|۲}}
==منابع==
==منابع==
{{منابع}}
{{منابع}}
* ابن‌سینا، حسین‌بن‌عبدالله، الاشارات و التنبیهات، قم، بلاغت، چاپ اول، 1375ش.
* ابن‌سینا، حسین‌بن‌عبدالله، الاشارات و التنبیهات، قم، بلاغت، چاپ اول، ۱۳۷۵ش.
* ابن‌سینا، حسین‌بن‌عبدالله، الشفاء، الطبیعیات، تصحیح سعید زاید، قم، کتابخانه آیت‌الله مرعشی نجفی، 1404ق.
* ابن‌سینا، حسین‌بن‌عبدالله، الشفاء، الطبیعیات، تصحیح سعید زاید، قم، کتابخانه آیت‌الله مرعشی نجفی، ۱۴۰۴ق.
* ابن‌عربی، محی‌الدین، الفتوحات المکیه، بیروت، دار صادر، بی‌تا.
* ابن‌عربی، محی‌الدین، الفتوحات المکیه، بیروت، دار صادر، بی‌تا.
* ابن‌عربی، محی‌الدین، فصوص الحکم، تحقیق ابوالعلاء عفیفی، تهران، نشر الزهرا(س)، چاپ دوم، 1370ش.
* ابن‌عربی، محی‌الدین، فصوص الحکم، تحقیق ابوالعلاء عفیفی، تهران، نشر الزهرا(س)، چاپ دوم، ۱۳۷۰ش.
* ابن‌منظور، محمدبن‌مکرم، لسان العرب، تحقیق جمال‌الدین میردامادی، بیروت، دارالفکر ـ دار صادر، چاپ سوم، 1414ق.
* ابن‌منظور، محمدبن‌مکرم، لسان العرب، تحقیق جمال‌الدین میردامادی، بیروت، دارالفکر ـ دار صادر، چاپ سوم، ۱۴۱۴ق.
* ارسطو، متافیزیک (یا ما بعد الطبیعه)، ترجمه محمدحسن لطفی تبریزی، تهران، طرح نو، چاپ اول، 1378ش.
* ارسطو، متافیزیک (یا ما بعد الطبیعه)، ترجمه محمدحسن لطفی تبریزی، تهران، طرح نو، چاپ اول، ۱۳۷۸ش.
* افلاطون، دوره کامل آثار افلاطون، ترجمه محمدحسن لطفی و رضا کاویانی، تهران، خوارزمی، چاپ دوم، 1367ش.
* افلاطون، دوره کامل آثار افلاطون، ترجمه محمدحسن لطفی و رضا کاویانی، تهران، خوارزمی، چاپ دوم، ۱۳۶۷ش.
* اکبریان، رضا، تبیین وجودی زمان در نظام فلسفی صدرالمتألهین، مجله خردنامه صدرا، شماره 17، 1378ش.
* اکبریان، رضا، تبیین وجودی زمان در نظام فلسفی صدرالمتألهین، مجله خردنامه صدرا، شماره ۱۷، ۱۳۷۸ش.
* امام‌خمینی، سیدروح‌الله، آداب الصلاة، تهران، مؤسسه تنظیم و نشر آثار امام‌خمینی، چاپ ‌شانزدهم، 1388ش.
* امام‌خمینی، سیدروح‌الله، آداب الصلاة، تهران، مؤسسه تنظیم و نشر آثار امام‌خمینی، چاپ ‌شانزدهم، ۱۳۸۸ش.
* امام‌خمینی، سیدروح‌الله، الاستصحاب، تهران، مؤسسه تنظیم...، چاپ سوم، 1385ش.
* امام‌خمینی، سیدروح‌الله، الاستصحاب، تهران، مؤسسه تنظیم...، چاپ سوم، ۱۳۸۵ش.
* امام‌خمینی، سیدروح‌الله، تعلیقات علی شرح فصوص الحکم و مصباح الانس، قم، پاسدار اسلام، چاپ دوم، 1410ق.
* امام‌خمینی، سیدروح‌الله، تعلیقات علی شرح فصوص الحکم و مصباح الانس، قم، پاسدار اسلام، چاپ دوم، ۱۴۱۰ق.
* امام‌خمینی، سیدروح‌الله، تقریرات فلسفه امام‌خمینی، تقریر سیدعبدالغنی اردبیلی، تهران، مؤسسه تنظیم...، چاپ دوم، 1385ش.
* امام‌خمینی، سیدروح‌الله، تقریرات فلسفه امام‌خمینی، تقریر سیدعبدالغنی اردبیلی، تهران، مؤسسه تنظیم...، چاپ دوم، ۱۳۸۵ش.
* امام‌خمینی، سیدروح‌الله، تهذیب الاصول، تقریر جعفر سبحانی، تهران، مؤسسه تنظیم...، چاپ دوم، 1387ش.
* امام‌خمینی، سیدروح‌الله، تهذیب الاصول، تقریر جعفر سبحانی، تهران، مؤسسه تنظیم...، چاپ دوم، ۱۳۸۷ش.
* امام‌خمینی، سیدروح‌الله، الرسائل العشره، تهران، مؤسسه تنظیم...، چاپ سوم، 1387ش.
* امام‌خمینی، سیدروح‌الله، الرسائل العشره، تهران، مؤسسه تنظیم...، چاپ سوم، ۱۳۸۷ش.
* امام‌خمینی، سیدروح‌الله، شرح چهل حدیث، تهران، مؤسسه تنظیم...، چاپ چهارم، 1388ش.
* امام‌خمینی، سیدروح‌الله، شرح چهل حدیث، تهران، مؤسسه تنظیم...، چاپ چهارم، ۱۳۸۸ش.
* امام‌خمینی، سیدروح‌الله، مناهج الوصول الی علم الاصول، تهران، مؤسسه تنظیم...، چاپ سوم، 1387ش.
* امام‌خمینی، سیدروح‌الله، مناهج الوصول الی علم الاصول، تهران، مؤسسه تنظیم...، چاپ سوم، ۱۳۸۷ش.
* انصاری، مرتضی، فرائد الاصول (الرسائل)، قم، دفتر انتشارات اسلامی، چاپ پنجم، 1416ق.
* انصاری، مرتضی، فرائد الاصول (الرسائل)، قم، دفتر انتشارات اسلامی، چاپ پنجم، ۱۴۱۶ق.
* بهمنیاربن‌مرزبان، التحصیل، تصحیح مرتضی مطهری، تهران، دانشگاه تهران، چاپ دوم، 1375ش.
* بهمنیاربن‌مرزبان، التحصیل، تصحیح مرتضی مطهری، تهران، دانشگاه تهران، چاپ دوم، ۱۳۷۵ش.
* تفتازانی، سعدالدین، شرح المقاصد، تصحیح عبدالرحمن عمیره، قم، شریف رضی، چاپ اول، 1409ق.
* تفتازانی، سعدالدین، شرح المقاصد، تصحیح عبدالرحمن عمیره، قم، شریف رضی، چاپ اول، ۱۴۰۹ق.
* تهانوی، محمد علی، موسوعة کشاف اصطلاحات ‌الفنون و العلوم، تحقیق علی دحروج، لبنان، ناشرون، چاپ اول، 1996م.
* تهانوی، محمد علی، موسوعة کشاف اصطلاحات ‌الفنون و العلوم، تحقیق علی دحروج، لبنان، ناشرون، چاپ اول، ۱۹۹۶م.
* جرجانی، سیدشریف، شرح المواقف، تصحیح بدرالدین نعسانی، قم، شریف رضی، چاپ اول، 1325ق.
* جرجانی، سیدشریف، شرح المواقف، تصحیح بدرالدین نعسانی، قم، شریف رضی، چاپ اول، ۱۳۲۵ق.
* جرجانی، سیدشریف، کتاب التعریفات، تهران، ناصرخسرو، چاپ چهارم، 1370ش.
* جرجانی، سیدشریف، کتاب التعریفات، تهران، ناصرخسرو، چاپ چهارم، ۱۳۷۰ش.
* جوادی واعظی، اسماعیل، حدوث و قدم، تهران، دانشگاه تهران، چاپ اول، 1347ش.
* جوادی واعظی، اسماعیل، حدوث و قدم، تهران، دانشگاه تهران، چاپ اول، ۱۳۴۷ش.
* خواجه‌نصیر طوسی، محمدبن‌محمد، تجرید المنطق، چاپ‌شده در الجوهر النضید، تالیف علامه حلی، تحقیق محسن بیدارفر، قم، بیدار، چاپ پنجم، 1371ش.
* خواجه‌نصیر طوسی، محمدبن‌محمد، تجرید المنطق، چاپ‌شده در الجوهر النضید، تالیف علامه حلی، تحقیق محسن بیدارفر، قم، بیدار، چاپ پنجم، ۱۳۷۱ش.
* خواجه‌نصیر طوسی، محمدبن‌محمد، شرح الاشارات و التنبیهات، قم، بلاغت، چاپ اول، 1375ش.
* خواجه‌نصیر طوسی، محمدبن‌محمد، شرح الاشارات و التنبیهات، قم، بلاغت، چاپ اول، ۱۳۷۵ش.
* دینانی ابراهیمی، غلامحسین، ماجرای فکر فلسفی در جهان اسلام، تهران، طرح نو، چاپ اول، 1379ش.
* دینانی ابراهیمی، غلامحسین، ماجرای فکر فلسفی در جهان اسلام، تهران، طرح نو، چاپ اول، ۱۳۷۹ش.
* سبزواری، ملاهادی، شرح الاسماء الحسنی، تحقیق نجفقلی حبیبی، تهران، دانشگاه تهران، چاپ اول، 1372ش.
* سبزواری، ملاهادی، شرح الاسماء الحسنی، تحقیق نجفقلی حبیبی، تهران، دانشگاه تهران، چاپ اول، ۱۳۷۲ش.
* سید مرتضی، علم‌الهدی، علی‌بن‌حسین، أمالی المرتضی‌، تحقیق محمد ابوالفضل ابراهیم، قاهره، دارالفکر العربی‌، چاپ اول، 1998م‌.
* سید مرتضی، علم‌الهدی، علی‌بن‌حسین، أمالی المرتضی‌، تحقیق محمد ابوالفضل ابراهیم، قاهره، دارالفکر العربی‌، چاپ اول، ۱۹۹۸م‌.
* شیخ اشراق، سهروردی، شهاب‌الد‌ین، مجموعه مصنفات شیخ اشراق، تصحیح هانری کربن و دیگران، تهران، مؤسسه مطالعات و تحقیقات فرهنگی، چاپ دوم، 1375ش.
* شیخ اشراق، سهروردی، شهاب‌الد‌ین، مجموعه مصنفات شیخ اشراق، تصحیح هانری کربن و دیگران، تهران، مؤسسه مطالعات و تحقیقات فرهنگی، چاپ دوم، ۱۳۷۵ش.
* صحیفه سجادیه، امام‌علی‌بن‌الحسین(ع)، قم، نشر الهادی، چاپ اول، 1376ش.
* صحیفه سجادیه، امام‌علی‌بن‌الحسین(ع)، قم، نشر الهادی، چاپ اول، ۱۳۷۶ش.
* فخر رازی، محمدبن‌عمر، المباحث المشرقیة فی علم الالهیات و الطبیعیات، قم، بیدار، چاپ دوم، 1411ق.
* فخر رازی، محمدبن‌عمر، المباحث المشرقیة فی علم الالهیات و الطبیعیات، قم، بیدار، چاپ دوم، ۱۴۱۱ق.
* فناری، محمدبن‌حمزه، مصباح الانس بین المعقول و المشهود، تصحیح محمد خواجوی، تهران، مولی، چاپ اول، 1374ش.
* فناری، محمدبن‌حمزه، مصباح الانس بین المعقول و المشهود، تصحیح محمد خواجوی، تهران، مولی، چاپ اول، ۱۳۷۴ش.
* فیومی، احمدبن‌محمد، المصباح المنیر فی غریب الشرح الکبیر، قم، هجرت، چاپ دوم، 1414ق.
* فیومی، احمدبن‌محمد، المصباح المنیر فی غریب الشرح الکبیر، قم، هجرت، چاپ دوم، ۱۴۱۴ق.
* قطب‌الدین ‌شیرازی، محمودبن‌مسعود، شرح حکمة الاشراق، به ‌اهتمام عبدالله نورانی و مهدی محقق، تهران، انجمن آثار و مفاخر فرهنگی، چاپ اول، 1383ش.
* قطب‌الدین ‌شیرازی، محمودبن‌مسعود، شرح حکمة الاشراق، به ‌اهتمام عبدالله نورانی و مهدی محقق، تهران، انجمن آثار و مفاخر فرهنگی، چاپ اول، ۱۳۸۳ش.
* قیصری، داوودبن‌محمود، رسائل قیصری، تصحیح سیدجلال‌الدین آشتیانی، تهران، مؤسسه حکمت و فلسفه ایران، چاپ دوم، 1381ش.
* قیصری، داوودبن‌محمود، رسائل قیصری، تصحیح سیدجلال‌الدین آشتیانی، تهران، مؤسسه حکمت و فلسفه ایران، چاپ دوم، ۱۳۸۱ش.
* مطهری، مرتضی، مجموعه آثار استاد شهید مطهری، ج13، تهران، صدرا، چاپ هشتم، 1386ش.
* مطهری، مرتضی، مجموعه آثار استاد شهید مطهری، ج۱۳، تهران، صدرا، چاپ هشتم، ۱۳۸۶ش.
* ملاصدرا، محمدبن‌ابراهیم، الحکمة المتعالیة فی الاسفار العقلیة الاربعه، بیروت، دار احیاء التراث العربی، چاپ سوم، 1981م.
* ملاصدرا، محمدبن‌ابراهیم، الحکمة المتعالیة فی الاسفار العقلیة الاربعه، بیروت، دار احیاء التراث العربی، چاپ سوم، ۱۹۸۱م.
* ملاصدرا، محمدبن‌ابراهیم، الشواهد الربوبیة فی المناهج السلوکیه، تصحیح سیدجلال‌الدین آشتیانی، مشهد، مرکز نشر دانشگاهی، چاپ دوم، 1360ش.
* ملاصدرا، محمدبن‌ابراهیم، الشواهد الربوبیة فی المناهج السلوکیه، تصحیح سیدجلال‌الدین آشتیانی، مشهد، مرکز نشر دانشگاهی، چاپ دوم، ۱۳۶۰ش.
* ملاصدرا، محمدبن‌ابراهیم، العرشیه، تصحیح غلامحسین آهنی، تهران، مولی، 1361ش.
* ملاصدرا، محمدبن‌ابراهیم، العرشیه، تصحیح غلامحسین آهنی، تهران، مولی، ۱۳۶۱ش.
* ملاصدرا، محمدبن‌ابراهیم، شرح الهدایة الاثیریه، تصحیح محمدمصطفی فولادکار، بیروت، مؤسسه التاریخ العربی، چاپ اول، 1422ق.
* ملاصدرا، محمدبن‌ابراهیم، شرح الهدایة الاثیریه، تصحیح محمدمصطفی فولادکار، بیروت، مؤسسه التاریخ العربی، چاپ اول، ۱۴۲۲ق.
* نهج البلاغه، ترجمه سیدجمال‌الدین دین‌پرور، تهران، بنیاد نهج البلاغه، چاپ اول، 1379ش.
* نهج البلاغه، ترجمه سیدجمال‌الدین دین‌پرور، تهران، بنیاد نهج البلاغه، چاپ اول، ۱۳۷۹ش.
[ باقر صاحبی]
{{پایان}}
[[رده:مقاله‌های آماده ارزیابی]]
==پیوند به بیرون==
*باقر صاحبی، [https://books.khomeini.ir/books/10006/37/ زمان]، دانشنامه امام‌خمینی، ج۶، ص۳۷-۴۴.
[[رده:مقاله‌های تأییدشده]]
[[رده:مقاله‌های جلد ششم دانشنامه امام‌خمینی]]
[[رده:مقاله‌های دارای لینک دانشنامه]]
[[رده:مقاله‌های بی‌نیاز از جعبه اطلاعات]]
[[رده:فلسفه]]
[[رده:مقاله‌های دارای شناسه]]

نسخهٔ کنونی تا ‏۱۷ مرداد ۱۴۰۲، ساعت ۱۰:۱۲

زمان، مقدار امتداد حرکت و تجدد طبیعت.

بحث زمان همواره مورد توجه اندیشمندان بوده ‌است. به‌گونه‌ای که در ایران باستان به «زروان» که رب‌النوع زمان است معتقد بودند بعدها ارسطو کوشید زمان را به ‌لحاظ مفهوم طبیعی، تعریف و تحلیل و بررسی کند و آن را با حرکت مرتبط سازد بیشتر فیلسوفان مسلمان راه ارسطو را ادامه دادند.

در حکمت متعالیه با توجه به حرکت جوهری و تبیین زمان­مند بودن هستی موجودات مادی، تعریف جدیدی از زمان ارائه می‌شود و ثابت می‌کند که زمان طبیعی، فرع زمان وجودی است. این نظریه مسئله زمان را به‌ کلی متحول می‌سازد و نگرش جدید و عمیق‌تری را به فیلسوفان می‌دهد. بنابر این نظریه، زمان ظهور و تجلی «وجود» است.

امام‌خمینی همسو با ملاصدرا برای زمان دو رویکرد و تحلیل قائل است یکی مقوله‌ای و دیگر فرامقوله‌ای وجودی. ایشان در تبیین حقیقت زمان آن را بُعد سیال اجسام بر می‌شمارد و میان «آن» و زمان و ارتباط آن دو با بحث حرکت توسطیه و قطعیه ارتباط نزدیکی برقرار می‌کند.

بنابر نظر امام‌خمینی چون زمان همان تدریج و ترقی در وجود است و سیر تدریجی از نقص به کمال است، نمی‌توان این ویژگی در موجودات مجرد باشد. اما ایشان در بحث حدوث و قدم عالم، حدوث زمان را به نوعی حتی در مجردات جاری می‌داند و معتقد است اگرچه عوالم مجردات، از زمان و تدرج مبرا هستند، به یک معنا روح تدرج در آنها محقق است و از این‌ رو می‌توان برای آنها حدوث زمان قائل شد.

معنی

زمان به معنای مدت قابل قسمت است و برای مدت اندک یا زیاد به کار رفته است [۱]. این واژه در اصطلاح حکما مقدار حرکت فلک [۲] یا مقدار تجدد طبیعت است که هویتی سیال و وجودی متصرم و متبدل دارد [۳]. امام‌خمینی زمان را مقدار امتداد حرکت می‌داند که از وجود پس از عدم که به طور تعاقبی و تسلسلی قرار می‌گیرند، انتزاع می‌شود [۴]. ایشان همچنین بنابر حرکت جوهری زمان را مقدار تجدد طبیعت می‌داند [۵].

از واژگان مرتبط با زمان، ازل، ابد، دهر و سرمد است. ازلی‌بودن شیء به این معناست که عدم برای آن ممتنع است [۶]؛ همچنین به معنای دوام وجود در زمان گذشته است. ابدی نیز چیزی است که برای وجود او در آینده، نهایت و سرآمدی نیست [۷]. دهر هم «آنِ دائم» است که امتداد حضرت الهیه و باطن زمان است که به واسطه آن ازل و ابد به هم می‌پیوندند [۸]. سرمد روح دهر است [۹] و به معنای دایمی است که اول و آخر ندارد [۱۰].

پیشینه

اصل بحث از زمان همواره در طول تاریخ مورد توجه اندیشمندان بوده است، به‌ گونه‌ای که در ایران باستان قرن‌ها پیش از آنکه مباحث فلسفی در یونان مطرح شود، به «زروان»‌ که رب‌النوع زمان است، معتقد بودند و آن را موجودی نخستین، ابدی و ازلی می‌دانستند [۱۱]. بعدها این عقیده در فلسفه یونان اثر گذاشت و افلاطون درباره آن بحث کرد [۱۲]. پس از وی ارسطو کوشید زمان را به لحاظ مفهوم طبیعی، تعریف و تحلیل و بررسی کند و آن را با حرکت مرتبط سازد [۱۳].

بیشتر فیلسوفان مسلمان به‌ویژه فیلسوفان مشائی در موضوع زمان، از ارسطو پیروی کرده‌اند. ابن‌سینا در فن سماع طبیعی در باب طبیعت زمان، راه ارسطو را ادامه داد و آن را به صورت یک مفهوم طبیعی مطرح کرد. از نظر او زمان مفهومی ماهوی است که در جدول مقولات ارسطویی جای دارد [۱۴]. شیخ اشراق نیز به بحث از زمان پرداخته است [۱۵]؛ اما در تبعیت و عدم تبعیت حرکت از زمان با نظریه غالب فیلسوفان مخالفت کرده است [۱۶].

در حکمت متعالیه حرکت طبیعی مشائی جای خود را به حرکت جوهری وجودی می‌دهد. ملاصدرا زمان طبیعی ارسطویی را کنار نمی‌گذارد؛ اما آن را اصیل نمی‌شمارد. وی با فیلسوفان پیش از خود، در این مسئله اتفاق نظر دارد که زمان حقیقتی متجدد و بی‌قرار است که به واسطه حرکت، عارض بر اجسام می‌شود؛ اما در نهایت با توجه به مسئله حرکت جوهری و تبیین زمان‌مندبودن هستی موجودات مادی، تعریف جدیدی از زمان ارائه می‌کند [۱۷]. از نظر او زمان طبیعی، فرع زمان وجودی است که وی آن را به صورت یک مسئله متافیزیکی در وجودشناسی خود تبیین می‌کند این نظریه، مسئله زمان را به‌کلی متحول می‌سازد و نگرش جدید و عمیق‌تری را به فیلسوفان می‌دهد. بنابر این نظریه، زمان ظهور و تجلیِ «وجود» است [۱۸]. متکلمان نیز به بحث از زمان پرداخته‌اند. در نگاه برخی متکلمان زمان چیزی موهوم و اعتباری است [۱۹]. در علم عرفان نیز به این بحث ذیل تجدد امثال توجه شده است [۲۰] (ببینید: حرکت جوهری).

بحث زمان در بسیاری از مسائل منطقی و فلسفی سهم بسزایی دارد و با مباحثی چون تناقض، ‌مقولات عشر، تقدم و تأخر، و حرکت و سکون ارتباط دارد [۲۱] و در حل بسیاری از مسائل فلسفی نظیر معاد، دهر، سرمد، حدوث و قدم نقش مهمی ایفا می‌کند (ببینید: معاد و حدوث و قدم). امام‌خمینی در آثار خود، حقیقت و ماهیت زمان و رابطه آن با حرکت و زمانیات را تحلیل و بررسی کرده [۲۲] و در آثار اصولی خود از زمان و مباحث مربوط به آن بهره جسته است [۲۳].

حقیقت زمان

درباره‌ حقیقت زمان نظرات متفاوتی نقل شده است. گروهی زمان را امری اعتباری و موهوم دانسته‌اند و وجود آن را نفی کرده‌اند [۲۴] و گروهی دیگر زمان را امری واقعی و خارجی دانسته‌اند که خود بر چند دسته‌اند:

الف) برخی زمان را جوهر می‌دانند [۲۵]؛

ب) برخی نیز قائل‌اند زمان همان واجب‌الوجود است [۲۶]؛

ج) مشهور فلاسفه آن را کمّ متصلِ غیر قار [۲۷] و مقدار و ‌اندازه حرکت [۲۸] دانسته‌اند.

ملاصدرا نیز این نظریه را پذیرفته است [۲۹]؛ اما درباره اینکه زمان، مقدار کدام حرکت است، با دیگران اختلاف نظر دارد. حکمای پیشین زمان را مقدار حرکت وضعی فلک به دور خود می‌دانند [۳۰]؛ اما ملاصدرا آن را مقدار حرکت جوهری می‌داند [۳۱].

ملاصدرا با دو تحلیل و رویکردی «مقوله‌ای و ماهوی» و «فرامقوله‌ای و وجودی» به تبیین زمان می‌پردازد و میان حقیقت وجود زمان در خارج، با مفهوم آن فرق می‌گذارد و معتقد است حقیقت وجود زمان، همان وجود سیّالی است که به طور مستمر نو می‌شود و در سیلان و بی‌قراری است و مفهوم ماهوی نیست تا در ذیل مقولات باشد [۳۲]. وی در تحلیل ماهوی و چگونگی انتزاع زمان بر این اعتقاد است که حرکت و زمان دو عرض تحلیلی جسم سیال‌اند که تنها در ظرف ذهن از یکدیگر و از جسم تمایز می‌یابند و تأکید می‌کند که وجود زمان، امر عینیِ منحاز و مستقلی همانند سفیدی و سیاهی نیست، بلکه وجود زمان از وجود حرکت و در نتیجه از وجود جوهر انتزاع می‌شود و در تحلیل ذهن است که زمان، جوهر و حرکت از یکدیگر جدا می‌شوند [۳۳].

ملاصدرا در تبیین وجودی زمان، حقیقت زمان را «وجود سیال» و زمانمندی اشیا و نوعی امتداد در وجود آنها می‌داند. از نظر او زمان و حرکت و موجود جسمانی از وجود واحدی برخوردارند [۳۴]؛ از این‌رو زمان از عوارض تحلیلی و بُعد چهارم اجسام به شمار می‌رود؛ در حالی که فلاسفه گذشته زمان را ظرفی می‌پنداشتند که بر اجسام می‌گذرد و امور مادی زمان را سپری می‌کنند. وی روشن کرد که زمان همچون ابعاد سه‌گانه طول، عرض و عمق، پدیدآمده از ذات جوهر مادی است و با توجه به حرکت جوهری در عالم طبیعت، دو امتداد اساسی وجود دارد: یکی امتداد پایدار که سه بعد طول، عرض و جهت را شامل می‌شود و دیگری امتداد سیال یا بُعد چهارم است [۳۵].

رویکرد امام

امام‌خمینی همسو با ملاصدرا برای زمان دو رویکرد و تحلیل قائل است: یکی مقوله‌ای و دیگری فرامقوله‌ای و وجودی. در تحلیل مقوله‌ای زمان را کم متصلِ غیر قارّ می‌داند که در تحلیل ذهن عارض بر حرکت می‌شود [۳۶] ؛ اما در فرامقوله‌ای بر اساس حرکت جوهری، زمان را از مشخصات وجود می‌داند؛ یعنی رابطه هر شیء با زمان خودش به نوعی به اصل و هویت آن شیء بستگی دارد و اگر زمان از شیء گرفته شود، گویا شیئیت از آن گرفته شده است؛ بنابراین زمان از هویت شیء جدا نمی‌شود [۳۷]؛ از این‌رو هر موجود مادی زمان مختص به خود را دارد که به واسطه حرکت جوهری، ذات آن را از نقص به سوی کمال سیر می‌دهد و پیوسته جسم در جوهر خود حرکت می‌کند که این حرکت (در خارج) عین زمان آن است [۳۸]؛ بنابراین این حرکت و زمان، چگونگی وجود شیء خارجی است، چنان‌که چگونگی وجود زید، زمان اوست [۳۹]؛ پس حقیقت و هویت خارجیِ زمان همان تدرج و ترقی در وجود و سیر تدریجی از نقص به کمال است [۴۰].

امام‌خمینی در بیان وحدت شخصیِ زمان قائل است که هرچند ذاتِ زمان متصرم و متجدد است، این زمان از اول تا آخر یک شخص است که به شخصیت واحده، متشخص است و این حقیقت واحده شخصیه به حقیقت شخصیه‌اش محفوظ و ثابت است [۴۱]؛ بر این اساس چگونگی وحدت زمان و تشخص آن، به همان چگونگی وجود متجدد و سیالش است [۴۲]؛ بنابراین وحدت زمان نظیر وحدت در مجردات و هویات ثابته نیست که تمام ذاتشان ثبات و قرار باشد، بلکه وجود و شخصیتش تصرم و تدرّج است [۴۳]. ایشان سخن برخی را که زمان را نفی کرده‌اند و گذشته و آینده را معدوم دانسته‌اند [۴۴]، رد کرده و قائل شده است گذشته و آینده معدوم مطلق نیستند، بلکه در حال معدوم‌اند و لازمه نفی خاص، نفی عام نیست، بلکه آنها در ظرف خود موجودند و از موجودی که نحوه وجود و ذاتش، سیلان و تغییر است، نمی‌توان انتظار داشت که گذشته یا آینده در حال قرار گیرد [۴۵].

امام‌خمینی در تبیین حقیقت زمان به عنوان بُعد سیال و گذرا این اشکال را که اگر جوهر در خارج موجود شود، در حرکت و زمان واقع می‌شود و در نتیجه زمان و حقیقتِ متصرمه موضوع آن می‌شود، رد کرده و قائل است زمان چگونگی تحصلِ خود جوهر است و مانند موضوع برای رنگ سیاهی نیست که در مرتبه قبل موجود باشد، بلکه زمان از عوارض لازم و جداناشدنی جوهر جسمانی است که از مرتبه تحصل آن انتزاع می‌شود [۴۶]. ایشان سخن کسانی را که گفته‌اند زمان به جهت اینکه عدم بر آن جایز نیست، پس واجب‌الوجود است، نقد کرده و معتقد است واجب‌الوجود بالذات، موجودی است که تمام اقسام عدم بر او محال است، چه عدم مجامع و چه عدم مقابل؛ در حالی‌که برخی از انواع عدم بر زمان محال نیست و زمان از پذیرش عدم مجامع امتناعی ندارد؛ زیرا زمان مقدارِ حرکت است و حرکت مقوله است و مقوله در ممکنات است [۴۷].

از سوی دیگر، امام‌خمینی سخن برخی اصولیان [۴۸] درباره چگونگی اجرای استصحاب موضوعی در امور تدریجی‌الوجود مانند زمان را که پدیده‌ای گذرا و پراکنده است و اینکه وحدت قضیه متیقن و مشکوک را نمی‌توان احراز کرد [۴۹]، اشتباهی آشکار میان امور حقیقی و اعتباری می‌داند و با تبیین وحدت اتصالی که مطابق با وحدت شخصی است، بر این باور است که زمان از امور حقیقی و واقعی است و وحدت آن نیز حقیقی و واقعی است؛ اما وحدت هر چیزی مساوی و مساوق با وجود آن چیز است؛ از این‌رو امور تدریجی، از آنجا‌که وجود خاص خود را دارند، قهراً وحدت مخصوص به خود را نیز دارند [۵۰].

حقیقت «آن» و نسبت آن با زمان

یکی از مباحثی که درباره مسئله زمان مطرح است، مبحث «آن» است. فیلسوفان در این مسئله هم از لحاظ ماهوی و هم از لحاظ وجودی آرا و عقاید مختلفی دارند [۵۱]. ملاصدرا نیز در برخی از آثار خود فصلی را به این موضوع اختصاص داده و درباره حقیقت و چگونگی وجود و عدمش مفصل بحث کرده [۵۲] و برای «آن» دو معنا قائل شده است. او در یک معنا «آن» را فرع بر زمان می‌داند و در معنای دیگری زمان را فرع بر «آن» [۵۳].

مسئله زمان و «آن» و رابطه میان آن دو، با بحث درباره وجود حرکت به دو معنای حرکت توسطیه و قطعیه، ارتباط تنگاتنگ دارد [۵۴] (ببینید: حرکت). ملاصدرا بر اساس مبنای خود، حرکت را ازجمله مقولات به شمار نمی‌آورد، بلکه آن را چگونگی وجودِ سیال می‌داند. او در ضمن باطل‌خواندن سخن ابن‌سینا [۵۵] که حرکت قطعیه را نفی می‌کند، می‌کوشد سخن ابن‌سینا را در این زمینه توجیه کند [۵۶]؛ بر این اساس هم جهت ثابت و هم جهت تصرم را در زمان، امری واقعی و حقیقی می‌داند؛ یعنی زمان در آنِ واحد هم باقی و هم فانی است؛ زیرا به سبب ضعف وجودی‌ای که دارد، حدوثش عین زوال و بقایش عین فناست [۵۷].

امام‌خمینی نیز «آن» را نهایتِ زمان می‌داند که به منزله نقطه‌هایی است که خط ممتد زمانی از آنها تشکیل می‌شود [۵۸]؛ یعنی زمان را مانند خط مستمر و ممتدی می‌داند که هرچه مستمرالوجود و تدریجی‌الوجود است، با این خط ممتد زمانی انطباق پیدا می‌کند و همان‌گونه که از حصول اتصال وهمی نقطه‌ها، خط ممتد حاصل می‌شود، در زمان نیز آنات به منزله نقطه‌های وهمی‌اند که خط ممتد زمانی از آنها تشکیل می‌شود [۵۹]. ایشان در اثبات صورت سیال قائل است که عالم جسمانی صورت سیالی است که به شکل وحدت جمعی موجود است و در هر جزئی از این صورتِ سیال تصرم هست، بدون آنکه تخلل عدمی در کار باشد [۶۰]. بنابر نظر ایشان تصرم و تجدد که همان ‌تبدل صورتی به صورت دیگری است، به این است که جزء‌ اول برود و جزء دوم بیاید؛ پس بین اجزای صورت سیال، فاصله و سکون نیست تا تصرم (گذشتن) عین تکوّن (شدن) نباشد [۶۱]؛ از این‌رو زمان متشکل از آنات متوالی نیست؛ زیرا تتالی آنات محال است [۶۲] و اگر تتالی دو «آن» جایز باشد، لازم می‌آید جزء لایتجزی ثابت باشد و این باطل است [۶۳] (ببینید: جسم).

امام‌خمینی میان «آن» و زمان و ارتباط آن دو با بحث «حرکت توسطیه و قطعیه » ارتباط نزدیکی برقرار کرده است. ایشان حرکت توسطیه را بودن شیءِ متحرک میان مبدأ و مقصد می‌داند، به‌ گونه‌ای که هر یک از حدود مسافت که در نظر گرفته می‌شود، متحرک در «آن» قبل و در «آن» بعد، در آن حد وجود ندارد [۶۴]. حرکت توسطیه حالت بسیطی است که در همان «آن» نخست حرکت در متحرک پدید می‌آید و تا «آن» آخر حرکت در آن باقی است که سیلان در نسبت‌های «آن» به حسب موازاتش با حدود مسافت است [۶۵] و زمان کمیت چنین حرکتی است؛ اما حرکت قطعیه، همان نسبت حرکت توسطیه به حدود است که به صورت پی‌درپی و تدریج و اتصال است، به‌ گونه‌ای که خللی میان آنها نیست؛ یعنی شیء در مسیر حرکت به‌ گونه‌ای است که در هر «آن» با توجه به اینکه قطعه‌ای را ترک می‌کند و قطعه‌ای دیگر به دست می‌آورد، از نسبتی خاص برخوردار است [۶۶].

زمانیات

هر موجود مادی، زمان و مکان خاصی دارد که بیرون‌آمدن از آن مکان و آن زمان، در حکم بیرون‌آمدن از چگونگی هستی خویش است [۶۷]. مفهوم دقیق تقدم و تأخر ذاتی در هستی‌های مادی این است که زمان‌داربودنِ حوادث و ترتیب وقایع از حرکت جوهری در ذات اشیا سرچشمه می‌گیرد، نه از عوامل خارجی؛ بنابراین طبق این تحلیل، زمان نه ماهیت عرضی است و نه همانند ظرفی مستقل از جوهر مادی که مظروفش ماده باشد و حوادث در آن ریخته شوند، بلکه زمان مقوم ذاتیِ جوهر مادی است و از این‌رو همه جواهر و پدیده‌های مادی، زمانی مخصوص به خود دارند؛ زیرا زمان شأنی از شئون وجود آنهاست [۶۸] و زمان هر شیء، حقیقت و چهره خود آن شیء است نه موجودی خارج از آن، بلکه اینجا ظرف و مظروف یکی است؛ بنابراین زمان بُعد چهارمی از وجود مادی است و از نظر ملاصدرا زمان‌داربودن اجسام نشانه نوعی امتداد در هستی آنهاست [۶۹] و نمی‌توان تصور کرد که موجودات مادی در عین مادی‌بودنشان از قید زمان رها باشند و وجودی بیابند که رابطه‌ای با زمان نداشته باشد. از این‌رو موجودات مادی را نمی‌توان موجوداتی پنداشت که ذاتاً آرام و به تبع زمان ناآرام‌اند [۷۰].

امام‌خمینی نیز با قبول ارتباط تنگاتنگ زمان و حرکت جوهری، به‌ گونه‌ای که در فهم هر یک از آن دو نمی‌توان از دیگری دوری جست، قائل است هر پدیده مادی در ذات و جوهر خود در حال دگرگونی است و بلکه تمام موجودات مادی در حال دگرگونی و همراه با حرکت و عین حرکت‌اند [۷۱] و حرکت در هویت و چگونگی وجود آنها جریان دارد که رو به ارتقا و ترقی است و اصل هویت آنها ثابت نیست، بلکه در تجدد و تدرج است [۷۲]؛ از ‌این‌رو ایشان هر موجود مادی را زمانمند و دارای بُعد زمانی می‌داند و در تبیین آن قائل است زمانی‌بودنِ موجوداتِ طبیعت از این حیث نیست که آنها در درون فلک‌الافلاک واقع شده‌اند و از این جهت زمانی‌اند و یک زمان هم برای تمام موجودات است، بلکه زمانی‌بودنِ موجودات آن است که هر کدام از آنها در ذات خود زمانی دارد و هر ذره‌ای که موجود است زمان مختص به خودش را دارد و این به واسطه آن است که اشیای عالم طبیعت، دارای حرکت جوهری‌اند و همه آنها از نقصی که در سرشت و فطرت آنهاست، به سوی کمال سیر]] می‌کنند و این حرکت و زمان، چگونگی وجود این موجود است؛ بنابراین زمان همان تدرّج ترقی در وجود و سیر تدریجی از نقص به کمال است [۷۳].

رابطه زمان با دهر و سرمد

در متون اسلامی به دهر و سرمد اشاره شده است [۷۴] و در برخی روایات تأکید شده است که به دهر دشنام داده نشود؛ زیرا دهر همان حق‌تعالی است [۷۵]. حکمای الهی برای موجودات در موطن و عالم دیگری که احاطه بر این موطن دارد، وجود دیگری قائل‌اند که در آن عالم به صورت ثابت موجودند و هر مرتبه بالاتر بر مرتبه پایین‌تر احاطه دارد و با آن یک معیت وجودی پیدا می‌کند که از این همراهی به دهر و سرمد تعبیر می‌شود [۷۶]؛ بنابراین نسبت میان ثابت با ثابت را سرمد و نسبت متغیر به ثابت را دهر نامیده‌اند و نسبتی که موجودات متغیر با یکدیگر دارند نیز زمان نامیده می‌شود [۷۷]. عرفا زمان را تنزلی از دهر که خود معلولاسمای الهی است، می‌دانند. زمان موجودی است که با آن، مقدار بقای وجود و دوام اشیا ‌اندازه‌گیری می‌شود و حقیقتی عرضی است که لازم ذات الهی است [۷۸].

امام‌خمینی عالم دهر را عالم مفارقات نوری می‌داند که بسیط و مجرد از کمیات، اتصال و سیلان است و نسبتش با زمانیات مانند نسبت روح با جسد است؛ البته برای مفارقات نوریه، عالمی محیط به عالم دهر است که آن عالم سرمد است [۷۹]. بنابر نظر ایشان اگر زمان به عالم بالا برده شود، می‌شود ازل و اگر به عالم تجرد برده شود، می‌شود دهر؛ چنان‌که اگر ازل و دهر تنزیل داده شوند، همین زمان محدود در عالم ماده می‌شوند [۸۰]؛ بر این اساس زمان از تجلیات اسم ازلیت در این عالم طبیعت است؛ زیرا هرچه در این عالم است، جلوه جمال آن عالم است و زمان هم جلوه ازلیت اوست [۸۱]. ایشان درباره سلطه انسان‌های کامل بر زمان قائل است که فعل آنان (که همان فعل حق است). برتر از آن است که در قید و سلطه زمان باشد [۸۲]. ایشان تأویل ابن‌عربی را درباره آوردن تخت بلقیس برای حضرت سلیمان(ع) که به صورت ایجاد و اعدام می‌داند [۸۳]، نمی‌پسندد و آن را نقد می‌کند و معتقد است که اعاده معدوم محال است و اعدام در اینجا از قبیل اعدام مطلق نیست، بلکه به معنای داخل‌ساختن در تحت اسمای باطن و ایجاد (داخل‌ساختن تحت اسم ظاهر) است [۸۴]؛ سپس احتمالات دیگری را همچون «طیّ الارض » و «بسط زمان »، مطرح می‌کند و قائل است تمام عوالم برای ولیّ کامل خاضع‌اند و با تکلم اسم اعظم فاصله‌ها در هم می‌پیچند و تخت بلقیس در دسترس قرار می‌گیرد و سپس زمین در کمتر از یک چشم برهم‌زدن گسترده می‌شود [۸۵].

ویژگی‌های زمان

امام‌خمینی همسو با حکما [۸۶] برای زمان ویژگی‌هایی ذکر کرده است، ازجمله:

  1. بسیط‌بودن زمان: زمان مرکب از قطعات نیست و تقطیع، امری وهمی است و ماضی، حال و استقبال اجزای زمان نیستند، بلکه هویت زمان امری بسیط است [۸۷].
  2. تقدم و تأخر زمان: تقدم و تأخر برای زمان، ذاتی است و زمانیات تقدم و تأخرشان به تبع زمان است [۸۸]. پس میان اجزای زمان تقدم و تأخر به معنای اضافی مقولی نیست؛ زیرا لازمه آن منافات با قاعده فرعیت یا ثبوت معدوم و اتصاف آن به شیء وجودی است [۸۹]، بلکه زمان به هویت تصرمی خود ذاتاً متقدم و متأخر باشد [۹۰]؛ یعنی هویت زمان در عین وحدت اتصالی‌اش تجدد و تصرم دارد و لاحق آن با سابقش قابل اجتماع نیستند [۹۱].
  3. تحقق‌نداشتن زمان در مجردات: بنابر نظر امام‌خمینی چون زمان همان تدریج و ترقی در وجود است و سیر تدریجی از نقص به کمال است، نمی‌توان این ویژگی در موجودات مجرد باشد [۹۲]؛ اما ایشان در بحث حدوث و قدم عالم، حدوث زمانی را به‌نوعی حتی در مجردات جاری می‌داند و معتقد است اگرچه عوالم مجردات، از زمان و تدریج مبرّا هستند، به یک معنا روح تدریج در مجردات و عالم دهر محقق است و از این‌رو می‌توان برای آنها حدوث زمانی قائل شد [۹۳] (ببینید: حدوث و قدم).

پانویس

  1. ↑ ابن‌منظور، لسان العرب، ۱۳/۱۹۹؛ فیومی، المصباح المنیر فی غریب الشرح الکبیر، ۲۵۶.
  2. ↑ ابن‌سینا، الاشارات و التنبیهات، ۱۰۵؛ شیخ اشراق، مجموعه مصنفات، ۲/۱۷۹ و ۳/۱۱۹؛ ملاصدرا، الحکمة المتعالیه، ۷/۳۰۴.
  3. ↑ ملاصدرا، الحکمة المتعالیه، ۷/۳۰۴؛ ملاصدرا، العرشیه، ۲۳۱.
  4. ↑ امام‌خمینی، تقریرات، ۱/۱۱۲.
  5. ↑ امام‌خمینی، تقریرات، ۲/۵۱۴.
  6. ↑ ابن‌سینا، الشفاء، الطبیعیات، ۲/۷۱.
  7. ↑ قطب‌الدین شیرازی، شرح حکمة الاشراق، ۴۲۷.
  8. ↑ جرجانی، التعریفات، ۴۷.
  9. ↑ سبزواری، شرح الاسماء الحسنی، ۷۱۸.
  10. ↑ جرجانی، التعریفات، ۵۲.
  11. ↑ دینانی، ماجرای فکر فلسفی در جهان اسلام، ۱/۳۱۶ ـ ۳۱۷.
  12. ↑ دینانی، ماجرای فکر فلسفی در جهان اسلام، ۳/۱۷۳۲ ـ ۱۷۳۵.
  13. ↑ دینانی، ماجرای فکر فلسفی در جهان اسلام، ۱۹۳ ـ ۱۹۵ و ۳۵۲ ـ ۳۵۶.
  14. ↑ الشفاء، الطبیعیات، ۱/۱۴۸ ـ ۱۶۶ و ۱۷۲.
  15. ↑ شیخ اشراق، مجموعه مصنفات، ۲/۱۷۷.
  16. ↑ ← ملاصدرا، الحکمة المتعالیه، ۳/۱۰۸.
  17. ↑ ملاصدرا، الحکمة المتعالیه، ۳/۱۰۸ و ۱۱۵ ـ ۱۱۷؛ اکبریان، تبیین وجودی زمان در نظام فلسفی صدرالمتألهین، ۵ ـ ۶.
  18. ↑ ملاصدرا، الحکمة المتعالیه، ۱/۳۸۲ و ۳/۱۰۹ ـ ۱۱۰؛ ملاصدرا، شرح الهدایة الاثیریه، ۱۳۰؛ اکبریان، تبیین وجودی زمان در نظام فلسفی صدرالمتألهین، ۵ ـ ۶.
  19. ↑ ← تفتازانی، شرح المقاصد، ۲/۱۷۹؛ جرجانی، شرح المواقف، ۵/۷۹.
  20. ↑ ابن‌عربی، الفتوحات المکیه، ۲/۲۸۱؛ قیصری، رسائل، ۱۱۱ ـ ۱۲۷؛ فناری، مصباح الانس بین المعقول و المشهود، ۹۸ ـ ۱۰۱.
  21. ↑ جوادی واعظی، حدوث و قدم، ۴۰.
  22. ↑ امام‌خمینی، تقریرات، ۱/۷۰؛ امام‌خمینی، آداب الصلاة، ۳۲۴ ـ ۳۲۶.
  23. ↑ امام‌خمینی، الاستصحاب، ۱۱۶ ـ ۱۱۷؛ امام‌خمینی، مناهج الوصول، ۱/۱۹۸ ـ ۱۹۹.
  24. ↑ تفتازانی، شرح المقاصد، ۲/۱۷۹؛ جرجانی، شرح المواقف، ۵/۷۹ ـ ۹۲؛ ← تهانوی، موسوعة کشاف اصطلاحات ‌الفنون و العلوم، ۱/۹۱۰.
  25. ↑ ← بهمنیار، التحصیل، ۴۵۶.
  26. ↑ ← فخر رازی، المباحث المشرقیة فی علم الالهیات و الطبیعیات، ۱/۶۵۱؛ ملاصدرا، شرح الهدایة الاثیریه، ۱۲۰.
  27. ↑ ابن‌سینا، الشفاء، الطبیعیات، ۱/۱۴۸ ـ ۱۵۰؛ فخر رازی، المباحث المشرقیة فی علم الالهیات و الطبیعیات، ۱/۶۵۱؛ خواجه‌نصیر، تجرید المنطق، ۲۶.
  28. ↑ ابن‌سینا، الشفاء، الطبیعیات، ۱/۱۵۵ ـ ۱۶۰؛ خواجه‌نصیر، شرح الاشارات، ۳/۹۴ ـ ۹۷.
  29. ↑ ملاصدرا، شرح الهدایة الاثیریه، ۱۲۰؛ ملاصدرا، الحکمة المتعالیه، ۳/۱۴۳.
  30. ↑ ابن‌سینا، الشفاء، الطبیعیات، ۱/۱۵۲ ـ ۱۵۳؛ شیخ اشراق، مجموعه مصنفات، ۲/۱۷۹ ـ ۱۸۱.
  31. ↑ ملاصدرا، الحکمة المتعالیه، ۳/۱۰۸.
  32. ↑ ملاصدرا، الحکمة المتعالیه، ۳/۱۳۲ ـ ۱۳۳.
  33. ↑ ملاصدرا، الحکمة المتعالیه، ۳/۱۴۱.
  34. ↑ ملاصدرا، الحکمة المتعالیه، ۳/۱۰۹ ـ ۱۱۰؛ ملاصدرا، الشواهد الربوبیه، ۱۰۷؛ اکبریان، تبیین وجودی زمان در نظام فلسفی صدرالمتألهین، ۵ ـ ۶.
  35. ↑ ملاصدرا، الحکمة المتعالیه، ۳/۱۴۰، ۱۷۹ ـ ۱۸۰ و ۷/۳۰۴؛ اکبریان، تبیین وجودی زمان در نظام فلسفی صدرالمتألهین، ۵ ـ ۶.
  36. ↑ امام‌خمینی، تقریرات، ۱/۳۶۷ و ۲/۵۱۳ ـ ۵۱۶.
  37. ↑ امام‌خمینی، الرسائل العشره، ۱۸۶.
  38. ↑ امام‌خمینی، تقریرات، ۲/۲۶۶.
  39. ↑ امام‌خمینی، تقریرات، ۲/۲۶۵.
  40. ↑ امام‌خمینی، تقریرات، ۲/۲۶۷.
  41. ↑ امام‌خمینی، تقریرات، ۳/۲۰۳.
  42. ↑ امام‌خمینی، تقریرات، ۳/۵۷۳ ـ ۵۷۷.
  43. ↑ امام‌خمینی، تقریرات، ۳/۵۷۴.
  44. ↑ ← فخر رازی، المباحث المشرقیة فی علم الالهیات و الطبیعیات، ۱/۶۴۷ ـ ۶۴۸.
  45. ↑ امام‌خمینی، تقریرات، ۲/۵۱۵.
  46. ↑ امام‌خمینی، تقریرات، ۱/۳۵۸.
  47. ↑ امام‌خمینی، تقریرات، ۲/۵۱۵ ـ ۵۱۶.
  48. ↑ انصاری، فرائد الاصول، ۲/۵۹۶ ـ ۵۹۷.
  49. ↑ ← امام‌خمینی، الاستصحاب، ۱۱۶ ـ ۱۱۸.
  50. ↑ امام‌خمینی، تقریرات، ۲/۴۹۸، ۵۰۰ و ۳/۲۰۳، ۵۷۳ ـ ۵۷۷؛ امام‌خمینی، تهذیب الاصول، ۱/۱۴۷.
  51. ↑ ابن‌سینا، الشفاء، الطبیعیات، ۱/۱۶۰؛ ملاصدرا، الحکمة المتعالیه، ۳/۱۶۶ ـ ۱۷۴.
  52. ↑ ملاصدرا، الحکمة المتعالیه، ۳/۱۶۶ ـ ۱۷۴.
  53. ↑ ملاصدرا، الحکمة المتعالیه، ۳/۱۶۶ ـ ۱۷۴.
  54. ↑ اکبریان، تبیین وجودی زمان در نظام فلسفی صدرالمتألهین، ۱۱.
  55. ↑ الشفاء، الطبیعیات، ۱/۸۳ ـ ۸۵ و ۳۰۲.
  56. ↑ ملاصدرا، الحکمة المتعالیه، ۳/۳۲ و ۴۲ ـ ۴۶؛ اکبریان، تبیین وجودی زمان در نظام فلسفی صدرالمتألهین، ۱۱.
  57. ↑ ملاصدرا، الحکمة المتعالیه، ۱/۳۸۱ ـ ۳۸۲ و ۳/۳۷، ۱۷۸؛ اکبریان، تبیین وجودی زمان در نظام فلسفی صدرالمتألهین، ۱۲.
  58. ↑ امام‌خمینی، تقریرات، ۱/۷۰ و ۲/۵۰۳ ـ ۵۰۴.
  59. ↑ امام‌خمینی، تقریرات، ۱/۷۰.
  60. ↑ امام‌خمینی، تقریرات، ۲/۵۰۲.
  61. ↑ امام‌خمینی، تقریرات، ۲/۵۰۲ ـ ۵۰۳.
  62. ↑ امام‌خمینی، تقریرات، ۲/۵۰۳ ـ ۵۰۴.
  63. ↑ امام‌خمینی، تقریرات، ۲/۵۰۴.
  64. ↑ امام‌خمینی، تقریرات، ۲/۴۹۹.
  65. ↑ امام‌خمینی، تقریرات، ۲/۴۹۹ و ۵۱۳.
  66. ↑ امام‌خمینی، تقریرات، ۲/۴۹۹ ـ ۵۰۰ و ۵۱۳.
  67. ↑ ملاصدرا، الشواهد الربوبیه، ۱۰۶.
  68. ↑ ملاصدرا، الحکمة المتعالیه، ۱/۳۸۲ و ۳/۱۳۹ ـ ۱۴۱.
  69. ↑ ملاصدرا، الحکمة المتعالیه، ۳/۱۴۰ ـ ۱۴۱ و ۷/۲۹۰؛ ملاصدرا، العرشیه، ۲۳۱؛ ← مطهری، مجموعه آثار استاد شهید مطهری، ۱۳/۱۶۲.
  70. ↑ ملاصدرا، الحکمة المتعالیه، ۷/۲۹۰ ـ ۲۹۱.
  71. ↑ امام‌خمینی، تقریرات، ۱/۱۰۲، ۳۰۵ ـ ۳۰۶ و ۲/۲۶۴ ـ ۲۶۵؛ امام‌خمینی، چهل حدیث، ۱۲۷.
  72. ↑ امام‌خمینی، تقریرات، ۱/۱۰۳ و ۳/۵۹۹.
  73. ↑ امام‌خمینی، تقریرات، ۲/۲۶۵ و ۳/۳۸۴.
  74. ↑ نهج البلاغه، خ۱۵۶، ۲۲۰؛ صحیفه سجادیه، دعای ۳۲، ۱۴۷.
  75. ↑ سید مرتضی، أمالی، ۱/۴۵.
  76. ↑ ملاصدرا، الحکمة المتعالیه، ۳/۱۴۷ ـ ۱۴۸؛ امام‌خمینی، تقریرات، ۱/۷۶ ـ ۷۷.
  77. ↑ خواجه‌نصیر، شرح الاشارات، ۳/۱۱۹.
  78. ↑ قیصری، رسائل، ۱۱۹ ـ ۱۲۲.
  79. ↑ امام‌خمینی، تقریرات، ۱/۷۱.
  80. ↑ امام‌خمینی، تقریرات، ۲/۲۶۷.
  81. ↑ امام‌خمینی، تقریرات، ۲/۲۶۷.
  82. ↑ امام‌خمینی، تقریرات، ۲/۱۹۱ ـ ۱۹۲.
  83. ↑ ابن‌عربی، فصوص الحکم، ۱۵۵ ـ ۱۵۷.
  84. ↑ امام‌خمینی، تعلیقات فصوص، ۱۹۱ ـ ۱۹۲.
  85. ↑ امام‌خمینی، تعلیقات فصوص، ۱۹۱ ـ ۱۹۲.
  86. ↑ ملاصدرا، الحکمة المتعالیه، ۳/۱۱۶ ـ ۱۱۸.
  87. ↑ امام‌خمینی، الاستصحاب، ۱۱۷.
  88. ↑ امام‌خمینی، مناهج الوصول، ۱/۳۴۱ ـ ۳۴۲.
  89. ↑ امام‌خمینی، مناهج الوصول، ۱/۳۳۹.
  90. ↑ امام‌خمینی، مناهج الوصول، ۱/۳۳۹ ـ ۳۴۱.
  91. ↑ امام‌خمینی، مناهج الوصول، ۱/۱۹۸ ـ ۱۹۹.
  92. ↑ امام‌خمینی، تقریرات، ۲/۲۶۷.
  93. ↑ امام‌خمینی، آداب الصلاة، ۲۶۱؛ امام‌خمینی، تعلیقات فصوص، ۳۳ ـ ۳۴.

منابع

  • ابن‌سینا، حسین‌بن‌عبدالله، الاشارات و التنبیهات، قم، بلاغت، چاپ اول، ۱۳۷۵ش.
  • ابن‌سینا، حسین‌بن‌عبدالله، الشفاء، الطبیعیات، تصحیح سعید زاید، قم، کتابخانه آیت‌الله مرعشی نجفی، ۱۴۰۴ق.
  • ابن‌عربی، محی‌الدین، الفتوحات المکیه، بیروت، دار صادر، بی‌تا.
  • ابن‌عربی، محی‌الدین، فصوص الحکم، تحقیق ابوالعلاء عفیفی، تهران، نشر الزهرا(س)، چاپ دوم، ۱۳۷۰ش.
  • ابن‌منظور، محمدبن‌مکرم، لسان العرب، تحقیق جمال‌الدین میردامادی، بیروت، دارالفکر ـ دار صادر، چاپ سوم، ۱۴۱۴ق.
  • ارسطو، متافیزیک (یا ما بعد الطبیعه)، ترجمه محمدحسن لطفی تبریزی، تهران، طرح نو، چاپ اول، ۱۳۷۸ش.
  • افلاطون، دوره کامل آثار افلاطون، ترجمه محمدحسن لطفی و رضا کاویانی، تهران، خوارزمی، چاپ دوم، ۱۳۶۷ش.
  • اکبریان، رضا، تبیین وجودی زمان در نظام فلسفی صدرالمتألهین، مجله خردنامه صدرا، شماره ۱۷، ۱۳۷۸ش.
  • امام‌خمینی، سیدروح‌الله، آداب الصلاة، تهران، مؤسسه تنظیم و نشر آثار امام‌خمینی، چاپ ‌شانزدهم، ۱۳۸۸ش.
  • امام‌خمینی، سیدروح‌الله، الاستصحاب، تهران، مؤسسه تنظیم...، چاپ سوم، ۱۳۸۵ش.
  • امام‌خمینی، سیدروح‌الله، تعلیقات علی شرح فصوص الحکم و مصباح الانس، قم، پاسدار اسلام، چاپ دوم، ۱۴۱۰ق.
  • امام‌خمینی، سیدروح‌الله، تقریرات فلسفه امام‌خمینی، تقریر سیدعبدالغنی اردبیلی، تهران، مؤسسه تنظیم...، چاپ دوم، ۱۳۸۵ش.
  • امام‌خمینی، سیدروح‌الله، تهذیب الاصول، تقریر جعفر سبحانی، تهران، مؤسسه تنظیم...، چاپ دوم، ۱۳۸۷ش.
  • امام‌خمینی، سیدروح‌الله، الرسائل العشره، تهران، مؤسسه تنظیم...، چاپ سوم، ۱۳۸۷ش.
  • امام‌خمینی، سیدروح‌الله، شرح چهل حدیث، تهران، مؤسسه تنظیم...، چاپ چهارم، ۱۳۸۸ش.
  • امام‌خمینی، سیدروح‌الله، مناهج الوصول الی علم الاصول، تهران، مؤسسه تنظیم...، چاپ سوم، ۱۳۸۷ش.
  • انصاری، مرتضی، فرائد الاصول (الرسائل)، قم، دفتر انتشارات اسلامی، چاپ پنجم، ۱۴۱۶ق.
  • بهمنیاربن‌مرزبان، التحصیل، تصحیح مرتضی مطهری، تهران، دانشگاه تهران، چاپ دوم، ۱۳۷۵ش.
  • تفتازانی، سعدالدین، شرح المقاصد، تصحیح عبدالرحمن عمیره، قم، شریف رضی، چاپ اول، ۱۴۰۹ق.
  • تهانوی، محمد علی، موسوعة کشاف اصطلاحات ‌الفنون و العلوم، تحقیق علی دحروج، لبنان، ناشرون، چاپ اول، ۱۹۹۶م.
  • جرجانی، سیدشریف، شرح المواقف، تصحیح بدرالدین نعسانی، قم، شریف رضی، چاپ اول، ۱۳۲۵ق.
  • جرجانی، سیدشریف، کتاب التعریفات، تهران، ناصرخسرو، چاپ چهارم، ۱۳۷۰ش.
  • جوادی واعظی، اسماعیل، حدوث و قدم، تهران، دانشگاه تهران، چاپ اول، ۱۳۴۷ش.
  • خواجه‌نصیر طوسی، محمدبن‌محمد، تجرید المنطق، چاپ‌شده در الجوهر النضید، تالیف علامه حلی، تحقیق محسن بیدارفر، قم، بیدار، چاپ پنجم، ۱۳۷۱ش.
  • خواجه‌نصیر طوسی، محمدبن‌محمد، شرح الاشارات و التنبیهات، قم، بلاغت، چاپ اول، ۱۳۷۵ش.
  • دینانی ابراهیمی، غلامحسین، ماجرای فکر فلسفی در جهان اسلام، تهران، طرح نو، چاپ اول، ۱۳۷۹ش.
  • سبزواری، ملاهادی، شرح الاسماء الحسنی، تحقیق نجفقلی حبیبی، تهران، دانشگاه تهران، چاپ اول، ۱۳۷۲ش.
  • سید مرتضی، علم‌الهدی، علی‌بن‌حسین، أمالی المرتضی‌، تحقیق محمد ابوالفضل ابراهیم، قاهره، دارالفکر العربی‌، چاپ اول، ۱۹۹۸م‌.
  • شیخ اشراق، سهروردی، شهاب‌الد‌ین، مجموعه مصنفات شیخ اشراق، تصحیح هانری کربن و دیگران، تهران، مؤسسه مطالعات و تحقیقات فرهنگی، چاپ دوم، ۱۳۷۵ش.
  • صحیفه سجادیه، امام‌علی‌بن‌الحسین(ع)، قم، نشر الهادی، چاپ اول، ۱۳۷۶ش.
  • فخر رازی، محمدبن‌عمر، المباحث المشرقیة فی علم الالهیات و الطبیعیات، قم، بیدار، چاپ دوم، ۱۴۱۱ق.
  • فناری، محمدبن‌حمزه، مصباح الانس بین المعقول و المشهود، تصحیح محمد خواجوی، تهران، مولی، چاپ اول، ۱۳۷۴ش.
  • فیومی، احمدبن‌محمد، المصباح المنیر فی غریب الشرح الکبیر، قم، هجرت، چاپ دوم، ۱۴۱۴ق.
  • قطب‌الدین ‌شیرازی، محمودبن‌مسعود، شرح حکمة الاشراق، به ‌اهتمام عبدالله نورانی و مهدی محقق، تهران، انجمن آثار و مفاخر فرهنگی، چاپ اول، ۱۳۸۳ش.
  • قیصری، داوودبن‌محمود، رسائل قیصری، تصحیح سیدجلال‌الدین آشتیانی، تهران، مؤسسه حکمت و فلسفه ایران، چاپ دوم، ۱۳۸۱ش.
  • مطهری، مرتضی، مجموعه آثار استاد شهید مطهری، ج۱۳، تهران، صدرا، چاپ هشتم، ۱۳۸۶ش.
  • ملاصدرا، محمدبن‌ابراهیم، الحکمة المتعالیة فی الاسفار العقلیة الاربعه، بیروت، دار احیاء التراث العربی، چاپ سوم، ۱۹۸۱م.
  • ملاصدرا، محمدبن‌ابراهیم، الشواهد الربوبیة فی المناهج السلوکیه، تصحیح سیدجلال‌الدین آشتیانی، مشهد، مرکز نشر دانشگاهی، چاپ دوم، ۱۳۶۰ش.
  • ملاصدرا، محمدبن‌ابراهیم، العرشیه، تصحیح غلامحسین آهنی، تهران، مولی، ۱۳۶۱ش.
  • ملاصدرا، محمدبن‌ابراهیم، شرح الهدایة الاثیریه، تصحیح محمدمصطفی فولادکار، بیروت، مؤسسه التاریخ العربی، چاپ اول، ۱۴۲۲ق.
  • نهج البلاغه، ترجمه سیدجمال‌الدین دین‌پرور، تهران، بنیاد نهج البلاغه، چاپ اول، ۱۳۷۹ش.

پیوند به بیرون

  • باقر صاحبی، زمان، دانشنامه امام‌خمینی، ج۶، ص۳۷-۴۴.
برگرفته از «http://fa.wiki.khomeini.ir/w/index.php?title=زمان&oldid=28806»