نفس: تفاوت میان نسخه‌ها

از ویکی امام خمینی
دیداریویکی‌متن
(صفحه‌ای تازه حاوی « '''نفس'''، نخستین مرتبه کمال جسم طبیعی و مدبّر بدن انسانی. نفس به معنای ذات، حقیقت و جان آمده است<ref> فراهیدی، کتاب العین، 7/270؛ ابن‌منظور، لسان العرب، 6/235 ـ 236؛ طریحی، مجمع البحرین، 4/112 ـ 114.</ref>. همچنین در اصطلاح فلسفه، نخستین مرتبه کمال برای ...» ایجاد کرد)
 
 
(۱۱ نسخهٔ میانی ویرایش شده توسط ۴ کاربر نشان داده نشد)
خط ۱: خط ۱:
'''نفس'''، نخستین مرتبه کمال جسم طبیعی و مدبّر بدن انسانی.


'''نفس'''، نخستین مرتبه کمال [[جسم طبیعی]] و مدبّر بدن انسانی.
مسئله نفس و چگونگی آن یکی از مسائل مهم فلسفی است. اندیشمندان در شناخت نفس بسیار کوشیده‌­اند و کتاب‌های مستقلی در این زمینه نگاشته‌اند. [[حکما]] شناخت نفس را هم رتبه علم [[توحید (فلسفه و کلام)|توحید]] می‌شمارند و نیل به سعادت اخروی را در گرو شناخت نفس و کلید معرفت معاد می‌دانند.


نفس به معنای ذات، حقیقت و جان آمده است<ref> فراهیدی، کتاب العین، 7/270؛ ابن‌منظور، لسان العرب، 6/235 ـ 236؛ طریحی، مجمع البحرین، 4/112 ـ 114.</ref>. همچنین در اصطلاح [[فلسفه]]، نخستین مرتبه کمال برای [[جسم طبیعی]] محسوب می‌شود که آثار حیات مانند نمو، [[ادراک]] و حرکت ارادی بالقوه از آن صادر می‌گردد<ref> ارسطو، فی النفس، 29 ـ 35 و 157؛ خواجه‌نصیر، شرح الاشارات و التنبیهات، 2/290 ـ 291؛ ملاصدرا، المبدأ و المعاد، 232 ـ 233.</ref>. [[امام‌خمینی]] این تعریف را پذیرفته و معتقد است مراد از [[کمال]] اول چیزی است که شیء به‌واسطه آن از قوه و نقص خارج شده و به فعلیت می‌رسد<ref>امام‌خمینی، دعاء ‌السحر، 65؛ امام‌خمینی، تقریرات، 2/594 ـ 596.</ref>. حکما نفس را به دو قسم فلکی و عنصری و عنصری را به نباتی و حیوانی و انسانی تقسیم می‌کنند<ref> ابن‌سینا، رسائل، 250 و 272؛ امام‌خمینی، تقریرات، 2/594.</ref> و موضوع بحث اینجا نفس انسانی است.
هرچند غالب حکمای پیش از [[ملاصدرا]]، مبحث نفس را در بحث طبیعیات مطرح می‌کنند، اما ملاصدرا به کمک اصولی چند، مانند [[اصالت وجود]] و [[تشکیک در وجود|تشکیک]] و [[حرکت جوهری]]، آن را از طبیعیات به الهیات منتقل ساخت؛ زیرا به مباحثی، چون شناخت مبداء و [[معاد]] مرتبط می‌شود.


نفس با اصطلاحات دیگری، چون [[روح]] و عقل مرتبط است. [[عقل]] در ذات و فعل [[مجرد]] از [[ماده]] است؛ اما نفس در ذات مجرد از ماده و در فعل نیازمند به ماده است<ref> شیخ اشراق، مجموعه مصنفات، 4/65 ـ 66؛ امام‌خمینی، تقریرات، 2/553.</ref>. روح در نزد فلاسفه کاربردهای چندی دارد ازجمله؛ روح مجرد را عقل<ref> شیخ اشراق، مجموعه مصنفات، 4/88؛ میرداماد، القبسات، 414.</ref> و روح مدبر اجسام طبیعی را نفس می‌نامند<ref> سجادی، فرهنگ اصطلاحات فلسفی ملاصدرا، 246 ـ 247.</ref>. در اصطلاح عرفانی، از نفس انسانی به روح تعبیر می‌کنند<ref> سجادی، فرهنگ اصطلاحات فلسفی ملاصدرا، 247.</ref> و در اصطلاح طبیعی و عرف طبیبان، روح به روح بخاری گفته می‌شود که مبدأ آن دماغ و مجرای آن اعصاب است و مرتبه نازله روح مجرد انسانی است<ref> امام‌خمینی، چهل حدیث، 634.</ref>.
[[امام‌خمینی]] راه رسیدن به معارف الهی، بلکه تمام حقایق را در شناخت نفس می‌داند و در مسئله نفس به دو رویکرد عقلی و نقلی توجه کرده و در انطباق احادیث با مباحث فلسفی و عرفانی بسیار کوشیده است ایشان براهین تجرد را در دو حوزه براهین عقلی و نقلی مورد بحث قرار داده است و بر تجرد عقلی و برزخی نفس تأکید کرده است از جمله این براهین عبارتند از: ۱- صدور افعال نامتناهی ۲- امتناع انطباع صور معقوله در جسم ۳- درک صور کلی نفس ۴- ضعف جسم در پیری.


==پیشینه==
امام‌خمینی به بحث حدوث و قدم نفس، حدوث جسمانی نفس، حرکت اشتدادی نفس، رابطه نفس با بدن و قوا و اتحاد نفس با عقل فعّال پرداخته است و براهین منکرین اتحاد نفس با عقل فعال را نقد کرده است.


مسئله نفس و چگونگی آن، یکی از مسائل مهم فلسفی است. قدیمی‌ترین تفکرات فلسفی در مسئله نفس را می‌توان در آثار بزرگانی، همچون [[افلاطون]] و [[ارسطو]] یافت<ref>فلوطین، دوره آثار فلوطین، 3/1856؛ ارسطو، فی النفس، 3 ـ 88؛ کاپلستون، تاریخ فلسفه، یونان و روم، 1/29 ـ 36.</ref>. در ادیان الهی، چون [[مسیحیت]] و [[یهودیت]]، سخن از نفس و روح به میان آمده است و این دو گاه به جای هم به کار می‌روند<ref> کتاب مقدس، نامه اول به اهل تسالونیکیان، ب5، 23؛ بطرس، قاموس الکتاب المقدس، 414.</ref>. [[تورات]] به نفس انسانی و حیوانی اشاره کرده و نفس را عنصر اساسی متعالی دانسته که خداوند آن را در انسان دمیده و انسان را خلق کرده است<ref> کتاب مقدس، پیدایش، ب2، 7 و ب1، 21 ـ 24.</ref>. در فرهنگ و معارف اسلامی، اهمیت این بحث با توجه به پیوند خودشناسی و خداشناسی در [[قرآن کریم]]<ref> فصلت، 53؛ حشر، 19.</ref> و حدیث نبوی، که انسان خداوند را از طریق خودشناسی درمی‌یابد<ref> مجلسی، بحار الانوار، 2/32؛ احسائی، عوالی اللئالی العزیزیة فی الاحادیث الدینیه، 4/102.</ref>، روشن می‌شود. ‌اندیشمندان در شناخت نفس بسیار کوشیده‌اند و کتاب‌های مستقلی در این زمینه نگاشته‌اند؛ مانند کتاب النفس ارسطو و نیز کتاب النفس ابن‌باجه(م 533)؛ چنان‌که در علم کلام، درباره حقیقت و تجرد نفس و دیگر ویژگی‌ها و احکام آن بحث شده است<ref> حلی، کشف المراد، 184 ـ 187؛ جرجانی، شرح المواقف، 7/245 ـ 248.</ref>.
== معنای لغوی و اصطلاحی ==
نفس به معنای ذات، حقیقت و جان آمده است.<ref>فراهیدی، کتاب العین، ۷/۲۷۰؛ ابن‌منظور، لسان العرب، ۶/۲۳۵–۲۳۶؛ طریحی، مجمع البحرین، ۴/۱۱۲–۱۱۴.</ref> همچنین در اصطلاح [[فلسفه]]، نخستین مرتبه کمال برای جسم طبیعی محسوب می‌شود که آثار حیات مانند نمو، ادراک و حرکت ارادی بالقوه از آن صادر می‌گردد.<ref>ارسطو، فی النفس، ۲۹–۳۵ و ۱۵۷؛ خواجه‌نصیر، شرح الاشارات و التنبیهات، ۲/۲۹۰–۲۹۱؛ ملاصدرا، المبدأ و المعاد، ۲۳۲–۲۳۳.</ref> [[امام‌خمینی]] این تعریف را پذیرفته و معتقد است مراد از کمال اول چیزی است که شیء به‌واسطه آن از قوه و نقص خارج شده و به فعلیت می‌رسد.<ref>امام‌خمینی، دعاء السحر، ۶۵؛ امام‌خمینی، تقریرات، ۲/۵۹۴–۵۹۶.</ref> حکما نفس را به دو قسم فلکی و عنصری و عنصری را به نباتی و حیوانی و انسانی تقسیم می‌کنند<ref>ابن‌سینا، رسائل، ۲۵۰ و ۲۷۲؛ امام‌خمینی، تقریرات، ۲/۵۹۴.</ref> و موضوع بحث اینجا نفس انسانی است.


در فلسفه اسلامی، مکتب مشاء بخشی از مباحث فلسفی خود در قسم طبیعیات را به بحث نفس اختصاص داده است. بحث از نفس در حکمت اشراق اهمیت خاصی دارد و تنها به مباحث طبیعیات خلاصه نمی‌شود. شیخ اشراق نیز در فلسفه خود که مبتنی بر نور است، به بحث نفس پرداخته و از حقیقت نفس به عنوان «نور اسفهبد» یا «انوار مدبره» یاد می‌کند<ref>امام خمینی، صحیفه، 2/200 ـ 202؛ غفاری، فرهنگ اصطلاحات، 345 ـ 346.</ref>. وی پایه همه علوم را [[علم النفس]] می‌داند و قائل است هیچ دانشی از جهت رتبی غیر از مباحث شناخت واجب‌تعالی بر مباحث نفس مقدم نیست<ref>امام خمینی، صحیفه، 1/198.</ref>. شیخ اشراق، همانند مشاییان وجود سه نفس نباتی، حیوانی و انسانی را می‌پذیرد؛ اما [[نفس ناطقه]] را همان نور اسفهبدیه می‌داند که تدبیرکننده بدن است و به بند عالم ظلمانی درآمده و بدن نخستین منزلگاه اوست<ref>امام خمینی، صحیفه، 2/205 ـ 207 و امام خمینی، صحیفه، 3/31.</ref>.
نفس با اصطلاحات دیگری، چون [[روح]] و عقل مرتبط است. [[عقل]] در ذات و فعل مجرد از ماده است؛ اما نفس در ذات مجرد از ماده و در فعل نیازمند به ماده است.<ref>شیخ اشراق، مجموعه مصنفات، ۴/۶۵–۶۶؛ امام‌خمینی، تقریرات، ۲/۵۵۳.</ref> روح در نزد فلاسفه کاربردهای چندی دارد ازجمله؛ روح مجرد را عقل<ref>شیخ اشراق، مجموعه مصنفات، ۴/۸۸؛ میرداماد، القبسات، ۴۱۴.</ref> و روح مدبر اجسام طبیعی را نفس می‌نامند.<ref>سجادی، فرهنگ اصطلاحات فلسفی ملاصدرا، ۲۴۶–۲۴۷.</ref> در اصطلاح [[عرفان|عرفانی]]، از نفس انسانی به روح تعبیر می‌کنند<ref>سجادی، فرهنگ اصطلاحات فلسفی ملاصدرا، ۲۴۷.</ref> و در اصطلاح طبیعی و عرف طبیبان، روح به روح بخاری گفته می‌شود که مبدأ آن دماغ و مجرای آن اعصاب است و مرتبه نازله روح مجرد انسانی است.<ref>امام‌خمینی، چهل حدیث، ۶۳۴.</ref>


ملاصدرا شناخت نفس را هم‌رتبه علم [[توحید]] می‌شمرد<ref> ملاصدرا، الحکمة المتعالیه، 8/224.</ref> و نیل به سعادت اخروی را در گرو شناخت نفس و کلید معرفت معاد می‌داند<ref> ملاصدرا، رساله سه اصل، 1/6 ـ 7؛ ملاصدرا، الحکمة المتعالیه، 9/318 و 278.</ref>. او در حکمت متعالیه بر اساس مبانی خاص خود، تصویر روشنی از نفس انسانی و مقام آن به ‌دست داد که هم مشکلات و تعارضات معمول سنت‌های فلسفی را در این زمینه حل کرد و هم افق جدیدی از وجود آدمی بر مبنای منابع [[کتاب و سنت]] گشود<ref>ملاصدرا، الحکمة المتعالیه، 8.</ref>. هرچند غالب حکمای پیش از ملاصدرا، مبحث نفس را در بحث طبیعیات مطرح می‌کردند<ref> بهمنیار، التحصیل، 724؛ خواجه‌نصیر، شرح الاشارات و التنبیهات، 2/289.</ref>، اما ملاصدرا به کمک اصولی چند، مانند [[اصالت وجود]] و تشکیک و [[حرکت جوهری]]، آن را از طبیعیات به [[الهیات]] منتقل ساخت؛ زیرا به مباحثی، چون شناخت مبدأ و معاد مرتبط می‌شود<ref> ملاصدرا، الحکمة المتعالیه، 8/6 و 11 ـ 12.</ref>.
== پیشینه ==
مسئله نفس و چگونگی آن، یکی از مسائل مهم فلسفی است. قدیمی‌ترین تفکرات فلسفی در مسئله نفس را می‌توان در آثار بزرگانی، همچون [[افلاطون]] و [[ارسطو]] یافت.<ref>فلوطین، دوره آثار فلوطین، ۳/۱۸۵۶؛ ارسطو، فی النفس، ۳–۸۸؛ کاپلستون، تاریخ فلسفه، یونان و روم، ۱/۲۹–۳۶.</ref> در ادیان الهی، چون [[مسیحیت]] و [[یهودیت]]، سخن از نفس و روح به میان آمده است و این دو گاه به جای هم به کار می‌روند.<ref>کتاب مقدس، نامه اول به اهل تسالونیکیان، ب۵، ۲۳؛ بطرس، قاموس الکتاب المقدس، ۴۱۴.</ref> [[تورات]] به نفس انسانی و حیوانی اشاره کرده و نفس را عنصر اساسی متعالی دانسته که خداوند آن را در انسان دمیده و انسان را خلق کرده است.<ref>کتاب مقدس، پیدایش، ب۲، ۷ و ب۱، ۲۱–۲۴.</ref> در فرهنگ و معارف اسلامی، اهمیت این بحث با توجه به پیوند خودشناسی و خداشناسی در [[قرآن کریم]]<ref>فصلت، ۵۳؛ حشر، ۱۹.</ref> و حدیث نبوی، که انسان خداوند را از طریق خودشناسی درمی‌یابد،<ref>مجلسی، بحار الانوار، ۲/۳۲؛ احسائی، عوالی اللئالی العزیزیة فی الاحادیث الدینیه، ۴/۱۰۲.</ref> روشن می‌شود. اندیشمندان در شناخت نفس بسیار کوشیده‌اند و کتاب‌های مستقلی در این زمینه نگاشته‌اند؛ مانند کتاب النفس ارسطو و نیز کتاب النفس ابن‌باجه (م ۵۳۳)؛ چنان‌که در علم کلام، دربارهٔ حقیقت و تجرد نفس و دیگر ویژگی‌ها و احکام آن بحث شده است.<ref>حلی، کشف المراد، ۱۸۴–۱۸۷؛ جرجانی، شرح المواقف، ۷/۲۴۵–۲۴۸.</ref>


امام‌خمینی راه رسیدن به معارف الهی، بلکه تمام حقایق را در شناخت نفس می‌داند<ref> امام‌خمینی، مصباح الهدایه، 18.</ref>. ایشان مبحث نفس را نخست در شرح دعاء‌ السحر<ref> امام‌خمینی، شرح دعاء‌ السحر، 46، 65 و 81.</ref> و مصباح الهدایه<ref> امام‌خمینی، مصباح الهدایه، 60 و 68.</ref> طرح کرده و در تدریس [[اسفار]] به تفصیل آن پرداخته است<ref>امام‌خمینی، تقریرات،  1/مقدمه، 17.</ref>. ایشان در مسئله نفس، همانند ملاصدرا به دو رویکرد عقلی و نقلی توجه کرده و در انطباق احادیث با مباحث فلسفی و عرفانی بسیار کوشیده و در این میان آرای خود را نیز بیان کرده است<ref> امام‌خمینی، تقریرات، 2/593 ـ 602 و 3/5 ـ 57.</ref>. همچنین ایشان، افزون بر بیان مباحث نظری نفس، همواره سعی کرده است امور نظری را به حوزه عمل سوق دهد، و از بحث‌های نظری نتایج عملی بگیرد<ref> امام‌خمینی، تقریرات، 3/53.</ref>. ایشان درباره اشکالات ملاصدرا بر حکیمان پیشین داوری و آنها را نقد و بررسی و تحلیل می‌کند<ref> امام‌خمینی، تقریرات، 3/7 ـ 42.</ref>.
در فلسفه اسلامی، [[مکتب مشاء]] بخشی از مباحث فلسفی خود در قسم طبیعیات را به بحث نفس اختصاص داده است. بحث از نفس در حکمت اشراق اهمیت خاصی دارد و تنها به مباحث طبیعیات خلاصه نمی‌شود. [[شیخ اشراق]] نیز در فلسفه خود که مبتنی بر نور است، به بحث نفس پرداخته و از حقیقت نفس به عنوان «نور اسفهبد» یا «انوار مدبره» یاد می‌کند.<ref>امام خمینی، صحیفه، ۲/۲۰۰–۲۰۲؛ غفاری، فرهنگ اصطلاحات، ۳۴۵–۳۴۶.</ref> وی پایه همه علوم را علم النفس می‌داند و قائل است هیچ دانشی از جهت رتبی غیر از مباحث شناخت واجب‌تعالی بر مباحث نفس مقدم نیست.<ref>امام خمینی، صحیفه، ۱/۱۹۸.</ref> شیخ اشراق، همانند مشاییان وجود سه نفس نباتی، حیوانی و انسانی را می‌پذیرد؛ اما نفس ناطقه را همان نور اسفهبدیه می‌داند که تدبیرکننده بدن است و به بند عالم ظلمانی درآمده و بدن نخستین منزلگاه اوست.<ref>امام خمینی، صحیفه، ۲/۲۰۵–۲۰۷ و امام خمینی، صحیفه، ۳/۳۱.</ref>


==حقیقت نفس==
[[ملاصدرا]] شناخت نفس را هم‌رتبه علم توحید می‌شمرد<ref>ملاصدرا، الحکمة المتعالیه، ۸/۲۲۴.</ref> و نیل به سعادت اخروی را در گرو شناخت نفس و کلید معرفت [[معاد]] می‌داند.<ref>ملاصدرا، رساله سه اصل، ۱/۶–۷؛ ملاصدرا، الحکمة المتعالیه، ۹/۳۱۸ و ۲۷۸.</ref> او در [[حکمت متعالیه]] بر اساس مبانی خاص خود، تصویر روشنی از نفس انسانی و مقام آن به دست داد که هم مشکلات و تعارضات معمول سنت‌های فلسفی را در این زمینه حل کرد و هم افق جدیدی از وجود آدمی بر مبنای منابع [[کتاب (منبع اجتهاد)|کتاب]] و [[سنت]] گشود.<ref>ملاصدرا، الحکمة المتعالیه، ۸.</ref> هرچند غالب حکمای پیش از ملاصدرا، مبحث نفس را در بحث طبیعیات مطرح می‌کردند،<ref>بهمنیار، التحصیل، ۷۲۴؛ خواجه‌نصیر، شرح الاشارات و التنبیهات، ۲/۲۸۹.</ref> اما ملاصدرا به کمک اصولی چند، مانند [[اصالت وجود]] و [[تشکیک در وجود|تشکیک]] و [[حرکت جوهری]]، آن را از طبیعیات به الهیات منتقل ساخت؛ زیرا به مباحثی، چون شناخت مبدأ و معاد مرتبط می‌شود.<ref>ملاصدرا، الحکمة المتعالیه، ۸/۶ و ۱۱–۱۲.</ref>


اندیشمندان دیدگاه‌های مختلفی در حقیقت نفس بیان کرده‌اند. برخی متکلمان نفس را جسم لطیفی می‌دانند که عالی‌ترین جزء بدن آدمی محسوب می‌شود<ref> شهرستانی، الملل و النحل، 1/69.</ref>. بعضی آن را قوای حسی و لمسی شمرده‌اند<ref> ابن‌سینا، الشفاء، النفس، 13 ـ 32.</ref>. ابن‌سینا به پیروی از ارسطو آن را کمال اولی ـ که همان کمال اصل ذات شیء است ـ برای بدن می‌داند، نه صورت و قوه‌ای که در بدن حلول کرده باشد<ref> ابن‌سینا، الشفاء، النفس، 15 ـ 23.</ref>. از این‌رو نفس را جوهر مجردی می‌داند که در ذات خود مستقل و در فعل نیازمند بدن است<ref> ابن‌سینا، الشفاء، النفس، 288 ـ 302.</ref>. ملاصدرا بر این اعتقاد است که حقیقت نفس از سنخ [[ملکوت]] است که در آغاز پیدایش، جسمانی است و با حرکت جوهری بدن ایجاد می‌شود و با حرکت استکمالی جنبه تجردی آن قوت می‌یابد<ref> ملاصدرا، الحکمة المتعالیه، 8/11 ـ 12، 18 ـ 20 و 134.</ref>.
[[امام‌خمینی]] راه رسیدن به معارف الهی، بلکه تمام حقایق را در شناخت نفس می‌داند.<ref>امام‌خمینی، مصباح الهدایه، ۱۸.</ref> ایشان مبحث نفس را نخست در [[شرح دعاءالسحر (کتاب)|شرح دعاء السحر]]<ref>امام‌خمینی، شرح دعاء السحر، ۴۶، ۶۵ و ۸۱.</ref> و [[مصباح الهدایة الی الخلافة و الولایة (کتاب)|مصباح الهدایه]]<ref>امام‌خمینی، مصباح الهدایه، ۶۰ و ۶۸.</ref> طرح کرده و در تدریس اسفار به تفصیل آن پرداخته است.<ref>امام‌خمینی، تقریرات، ۱/مقدمه، ۱۷.</ref> ایشان در مسئله نفس، همانند ملاصدرا به دو رویکرد عقلی و نقلی توجه کرده و در انطباق احادیث با مباحث فلسفی و عرفانی بسیار کوشیده و در این میان آرای خود را نیز بیان کرده است.<ref>امام‌خمینی، تقریرات، ۲/۵۹۳–۶۰۲ و ۳/۵–۵۷.</ref> همچنین ایشان، افزون بر بیان مباحث نظری نفس، همواره سعی کرده است امور نظری را به حوزه عمل سوق دهد، و از بحث‌های نظری نتایج عملی بگیرد.<ref>امام‌خمینی، تقریرات، ۳/۵۳.</ref> ایشان دربارهٔ اشکالات ملاصدرا بر حکیمان پیشین داوری و آنها را نقد و بررسی و تحلیل می‌کند.<ref>امام‌خمینی، تقریرات، ۳/۷–۴۲.</ref>


امام‌خمینی ماهیت نفس را جوهری می‌داند که در ذات، مجرد و در فعل، متعلق به جسم است<ref>امام‌خمینی، تقریرات،  1/359.</ref> و این تعلق به [[جسم]]، تعلق مادی صرف نیست، بلکه تعلقی است که برای جسم و ماده، کمال است<ref> امام‌خمینی، دعاء السحر، 65.</ref>. ایشان حقیقت نفس را دارای مراتب و دارای حرکت پیوسته در مراتب وجودی می‌داند<ref>امام‌خمینی، تقریرات،  3/403 ـ 404؛ امام‌خمینی، چهل حدیث، 5 و 12.</ref>. ایشان با توجه به مراتب مختلف نفس، آن را به عنوان کمال برای جسم تعریف می‌کند، اما هرگز به این مقدار بسنده نکرده و مراتب برتر را دارای سهم تجردی می‌داند که نفس همواره در حال ارتقا به سوی آن مرتبه است<ref>امام‌خمینی، تقریرات،  3/387 و 403 ـ 404.</ref>.
== حقیقت نفس ==
اندیشمندان دیدگاه‌های مختلفی در حقیقت نفس بیان کرده‌اند. برخی متکلمان نفس را جسم لطیفی می‌دانند که عالی‌ترین جزء بدن آدمی محسوب می‌شود.<ref>شهرستانی، الملل و النحل، ۱/۶۹.</ref> بعضی آن را قوای حسی و لمسی شمرده‌اند.<ref>ابن‌سینا، الشفاء، النفس، ۱۳–۳۲.</ref> [[ابن‌سینا]] به پیروی از ارسطو آن را کمال اولی ـ که همان کمال اصل ذات شیء است ـ برای بدن می‌داند، نه صورت و قوه‌ای که در بدن حلول کرده باشد.<ref>ابن‌سینا، الشفاء، النفس، ۱۵–۲۳.</ref> از این‌رو نفس را جوهر مجردی می‌داند که در ذات خود مستقل و در فعل نیازمند بدن است.<ref>ابن‌سینا، الشفاء، النفس، ۲۸۸–۳۰۲.</ref> ملاصدرا بر این اعتقاد است که حقیقت نفس از سنخ ملکوت است که در آغاز پیدایش، جسمانی است و با [[حرکت جوهری]] بدن ایجاد می‌شود و با حرکت استکمالی جنبه تجردی آن قوت می‌یابد.<ref>ملاصدرا، الحکمة المتعالیه، ۸/۱۱–۱۲، ۱۸–۲۰ و ۱۳۴.</ref>


امام‌خمینی با گواه‌گرفتن بعضی آیات<ref> احزاب، 13 و 72؛ صافات، 164.</ref> برای نفس ناطقه حد و ماهیتی قائل نیست؛ زیرا در سیر تکاملی نفس حد خاصی وجود ندارد<ref> امام‌خمینی، دعاء السحر، 15.</ref>. ایشان معتقد است نفس موجودی است که در عین کمال وحدت و بساطت، نشئاتی دارد<ref> امام‌خمینی، آداب الصلاة، 85.</ref> که می‌تواند شئون طبیعی و الهی داشته باشد<ref>امام‌خمینی، تقریرات، 3/99.</ref> و جامع تمام مراتب هستی و واجد تمام شئون وجود شود<ref> امام‌خمینی، تقریرات، 1/287.</ref>.
[[امام‌خمینی]] ماهیت نفس را جوهری می‌داند که در ذات، مجرد و در فعل، متعلق به جسم است<ref>امام‌خمینی، تقریرات، ۱/۳۵۹.</ref> و این تعلق به [[جسم]]، تعلق مادی صرف نیست، بلکه تعلقی است که برای جسم و ماده، کمال است.<ref>امام‌خمینی، دعاء السحر، ۶۵.</ref> ایشان حقیقت نفس را دارای مراتب و دارای حرکت پیوسته در مراتب وجودی می‌داند.<ref>امام‌خمینی، تقریرات، ۳/۴۰۳–۴۰۴؛ امام‌خمینی، چهل حدیث، ۵ و ۱۲.</ref> ایشان با توجه به مراتب مختلف نفس، آن را به عنوان کمال برای جسم تعریف می‌کند، اما هرگز به این مقدار بسنده نکرده و مراتب برتر را دارای سهم تجردی می‌داند که نفس همواره در حال ارتقا به سوی آن مرتبه است.<ref>امام‌خمینی، تقریرات، ۳/۳۸۷ و ۴۰۳–۴۰۴.</ref>


==تجرد نفس==
امام‌خمینی با گواه‌گرفتن بعضی آیات<ref>احزاب، ۱۳ و ۷۲؛ صافات، ۱۶۴.</ref> برای نفس ناطقه حد و ماهیتی قائل نیست؛ زیرا در سیر تکاملی نفس حد خاصی وجود ندارد.<ref>امام‌خمینی، دعاء السحر، ۱۵.</ref> ایشان معتقد است نفس موجودی است که در عین کمال وحدت و بساطت، نشئاتی دارد<ref>امام‌خمینی، آداب الصلاة، ۸۵.</ref> که می‌تواند شئون طبیعی و الهی داشته باشد<ref>امام‌خمینی، تقریرات، ۳/۹۹.</ref> و جامع تمام مراتب هستی و واجد تمام شئون وجود شود.<ref>امام‌خمینی، تقریرات، ۱/۲۸۷.</ref>


بحث از تجرد نفس یکی از مهم‌ترین مباحث فلسفی است و در مباحث کلامی نیز در مسائلی، چون توحید، خداشناسی و [[نبوت]] بررسی می‌شود<ref> طاهری، نفس و قوای آن، 98.</ref>. امام‌خمینی بر این اعتقاد است که این بحث در معارف دینی جایگاه ویژه‌ای دارد؛ زیرا معاد که از ارکان دین است، مبتنی بر بقای عین نفس و تجرد آن است و انکار تجرد آن به انکار ضروریات دین می‌انجامد<ref>امام‌خمینی، تقریرات، 3/54 و 100.</ref>. در این زمینه دانشمندان دو نظر متقابل به دست داده‌اند و هر کدام برای تأیید نظر خود، دلیل‌هایی برپا کرده‌اند. برخی قائل به مادی‌بودن نفس<ref> ابن‌حزم، الفصل فی الملل و الاحوال و النحل، 3/253 ـ 254؛ شهرستانی، الملل و النحل، 1/69؛  ابن‌سینا، الشفاء، النفس، 28 ـ 29؛ دینانی، نیایش فیلسوف، 197.</ref> و برخی دیگر قائل به مجردبودن نفس هستند و بر این باورند که نفس جوهری است که ذاتاً مستقل و فعلاً متعلق به بدن است<ref> ابن‌سینا، الشفاء، النفس، 288 ـ 302.</ref>.
== تجرد نفس ==
بحث از تجرد نفس یکی از مهم‌ترین مباحث [[فلسفه|فلسفی]] است و در مباحث [[کلام|کلامی]] نیز در مسائلی، چون [[توحید]]، [[خداشناسی]] و [[نبوت]] بررسی می‌شود.<ref>طاهری، نفس و قوای آن، ۹۸.</ref> امام‌خمینی بر این اعتقاد است که این بحث در معارف دینی جایگاه ویژه‌ای دارد؛ زیرا معاد که از ارکان دین است، مبتنی بر بقای عین نفس و تجرد آن است و انکار تجرد آن به انکار ضروریات دین می‌انجامد.<ref>امام‌خمینی، تقریرات، ۳/۵۴ و ۱۰۰.</ref> در این زمینه دانشمندان دو نظر متقابل به دست داده‌اند و هر کدام برای تأیید نظر خود، دلیل‌هایی برپا کرده‌اند. برخی قائل به مادی‌بودن نفس<ref>ابن‌حزم، الفصل فی الملل و الاحوال و النحل، ۳/۲۵۳–۲۵۴؛ شهرستانی، الملل و النحل، ۱/۶۹؛ ابن‌سینا، الشفاء، النفس، ۲۸–۲۹؛ دینانی، نیایش فیلسوف، ۱۹۷.</ref> و برخی دیگر قائل به مجردبودن نفس هستند و بر این باورند که نفس جوهری است که ذاتاً مستقل و فعلاً متعلق به بدن است.<ref>ابن‌سینا، الشفاء، النفس، ۲۸۸–۳۰۲.</ref>


امام‌خمینی با تأکید بر این نکته، که تجرد نفس به [[برهان]] و استدلال نیاز ندارد<ref>امام‌خمینی، تقریرات، 3/45 و 148.</ref>، از آرای فلاسفه‌ای، چون انباذقلس، فیثاغورث، [[سقراط]]، افلاطون، ارسطو، ابن‌سینا، شیخ اشراق و ملاصدرا به عنوان شاهد بر این مطلب بهره می‌جوید<ref> امام‌خمینی، کشف اسرار، 31 ـ 37.</ref>. ایشان در دروس اسفار خود، به تبیین و تقریر چند دلیل از ادله عقلی ملاصدرا می‌پردازد<ref>امام‌خمینی، تقریرات، 3/7 ـ 41.</ref>. همچنین در کتاب شرح چهل [[حدیث]]، در بحث از تفکر در احوال نفس، به بیان ادله‌ای در این زمینه اشاره می‌کند و از راه اختلاف آثار و افعال نفس با آثار و افعال مطلق اجسام، جسمانی‌نبودن نفس را اثبات می‌کند<ref> امام‌خمینی، صحیفه، 198 ـ 200.</ref>. ایشان براهین تجرد را در دو حوزه، براهین عقلی و نقلی مورد بحث قرار داده است:
امام‌خمینی با تأکید بر این نکته، که تجرد نفس به برهان و استدلال نیاز ندارد،<ref>امام‌خمینی، تقریرات، ۳/۴۵ و ۱۴۸.</ref> از آرای فلاسفه‌ای، چون انباذقلس، فیثاغورث، [[سقراط]]، افلاطون، ارسطو، [[ابن‌سینا]]، [[شیخ اشراق]] و [[ملاصدرا]] به عنوان شاهد بر این مطلب بهره می‌جوید.<ref>امام‌خمینی، کشف اسرار، ۳۱–۳۷.</ref> ایشان در دروس اسفار خود، به تبیین و تقریر چند دلیل از ادله عقلی ملاصدرا می‌پردازد.<ref>امام‌خمینی، تقریرات، ۳/۷–۴۱.</ref> همچنین در [[شرح چهل حدیث (کتاب)|کتاب شرح چهل حدیث]]، در بحث از [[تفکر]] در احوال نفس، به بیان ادله‌ای در این زمینه اشاره می‌کند و از راه اختلاف آثار و افعال نفس با آثار و افعال مطلق اجسام، جسمانی‌نبودن نفس را اثبات می‌کند.<ref>امام‌خمینی، صحیفه، ۱۹۸–۲۰۰.</ref> ایشان براهین تجرد را در دو حوزه، براهین عقلی و نقلی مورد بحث قرار داده است:
 
==الف) عقلی==


== الف) عقلی ==
امام‌خمینی همسو با حکمت متعالیه بر تجرد عقلی و برزخی نفس تأکید کرده است، ازجمله این براهین عبارتند از:
امام‌خمینی همسو با حکمت متعالیه بر تجرد عقلی و برزخی نفس تأکید کرده است، ازجمله این براهین عبارتند از:


===1. صدور افعال نامتناهی===
=== ۱. صدور افعال نامتناهی ===
 
این برهان با دو مقدمه تشکیل می‌شود؛ مقدمه اول (صغری) نفس می‌تواند افعال نامتناهی داشته باشد، مقدمه دوم (کبری) قوای جسمانی توان انجام افعال نامتناهی را ندارند یعنی نمی‌توانند تأثیر نامتناهی داشته باشند. در نتیجه قوه عاقله (نفس) جسمانی نیست.<ref>ملاصدرا، الحکمة المتعالیه، ۸/۲۹۳؛ امام‌خمینی، تقریرات، ۳/۱۵.</ref>
این برهان با دو مقدمه تشکیل می‌شود؛ مقدمه اول(صغری) نفس می‌تواند افعال نامتناهی داشته باشد، مقدمه دوم(کبری) قوای جسمانی توان انجام افعال نامتناهی را ندارند یعنی نمی‌توانند تأثیر نامتناهی داشته باشند. در نتیجه قوه عاقله(نفس) جسمانی نیست<ref> ملاصدرا، الحکمة المتعالیه، 8/293؛ امام‌خمینی، تقریرات، 3/15.</ref>.
 
===2. امتناع انطباع صور معقوله در جسم===
 
دو تقریر از این برهان شده است. خلاصه برهان این است که نفس قدرت درک کلیات را از حیث عمومیت و کلیتشان دارد و جسم «بما هو جسم» درک کلیات را ندارد پس نفس، جسم و جسمانی نیست. در تقریر اول این برهان آمده است؛ انطباع صورت عقلی در جسم ممکن نیست پس جسم نمی‌تواند محل معقولات باشد از این‌رو محل معقولات جوهری مجرد خواهد بود. در تقریر دوم به جای صور عقلی، باری‌تعالی و بسایطی که مرکبات از آنها تشکیل شده‌اند، مورد تأکید قرار می‌گیرد و نتیجه سابق از آن گرفته می‌شود<ref> ملاصدرا، الحکمة المتعالیه، 8/260 ـ 263.</ref>. ملاصدرا ضمن پذیرش این برهان نتیجه آن را از اخص از مدعا می‌داند؛ زیرا در آن ادعا شده است این برهان بر تجرد نفوس همه انسان‌ها دلالت دارد، در حالی‌که این برهان مختص نفوسی است که به [[عقل]] بالفعل رسیده یا به درک حقایق و بسائط نائل آمده‌اند و شامل نفوس دیگر نمی‌شود<ref> ملاصدرا، الحکمة المتعالیه، 8/268.</ref>. امام‌خمینی نیز تنها از تقریر دوم این برهان سخن به میان آورده است. ایشان ضمن ذکر اعتراض ملاصدرا، معتقد است این برهان هم برای نفوس عارفان بالله که فیض عظیم در شناخت حق پیدا کرده‌اند مفید می‌باشد و هم برای کسانی که اشیا را با صور خیالیه می‌شناسند، مفید است. همچنین این برهان را از آن جهت که مؤید اثبات تجرد عقلی و برزخی نفس است برای غایت اصلی که اثبات معاد است مفید می‌باشد<ref>امام‌خمینی، تقریرات،  3/7 ـ 8.</ref>.
 
===3. درک صورت کلی نفس===
 
برای نفوس این امکان وجود دارد که انسان را کلی ادراک کند. انسان کلی، مجرد از وضع و شکل معین است، این صورت کلی مجرد، امری موجود است و وجود ذهنی دارد نه خارجی. در این حالت محل این صورت کلی یا جسم است یا جسم نیست، اما محال است که محل آن جسم باشد؛ زیرا در این صورت آن صورت کلی باید به تبع محل خود کمّ و وضع معین داشته باشد و آنچه وضع و کم معین دارد کلی و مجرد نیست؛ بنابراین محل این صورت جوهر مجرد است<ref> ملاصدرا، الحکمة المتعالیه، 8/279 ـ 280.</ref>. از نظر ملاصدرا این برهان در تجرد نفس قاطع و یقینی است<ref> ملاصدرا، الحکمة المتعالیه، 8/283.</ref>، اما دو نکته در مورد آن قابل ذکر است؛ یکی اینکه این برهان بر تجرد بعضی از نفوس انسانی دلالت دارد نه همه نفوس<ref> ملاصدرا، الحکمة المتعالیه، 8/283.</ref>، دوم اینکه در حکمت متعالیه، کلی تنها جنبه مفهومی ندارد بلکه برای آن عینیت نیز هست که همان کلی سِعی از قبیل ربّ النوع و مُثُل افلاطونی است که به وحدت خود جامع تمام کمالات افراد و بر همه آنها احاطه قیومی وجودی دارد و هنگامی شخص به ادراک کلی نائل می‌شود که با وجود کلی احاطی، اتصال پیدا کند. وقتی چنین اتصالی حاصل شد، همه افرادی که تحت آن کلی حقیقی سِعی قرار دارند و به وسیله او محاط شده‌اند، با آن انطباق پیدا می‌کنند<ref> ملاصدرا، الحکمة المتعالیه، 8/283 ـ 286.</ref>.
 
امام‌خمینی در تکمیل این برهان، با بیان اتصال فرد جزئی به انسان کلی و اینکه انسان صغیر به وزان عالم کبیر است، نشئه مادی و برزخی و تجرد عالم کبیر را با نشئات وجودی انسان منطبق ساخته و بر این باور است که انسان با [[جسم مادی]] نمی‌تواند به چنین جامع نور و رب‌النوع اتصال برقرار کند بلکه باید با یک جوهر مجرد به او متصل شود و آن جوهر مجرد نفس انسان و این همان برهان تجرد نفس می‌باشد<ref>امام‌خمینی، تقریرات،  3/11 ـ 13.</ref>.
 
===4. ضعف جسم در پیری===
 
اگر قوه عاقله، قوه‌ای جسمانی و حال در قوه‌ای از قوای بدن باشد باید ادراکات خود را با مشارکت محل جسمانی خود انجام می‌داد. در این صورت با ضعیف شدن آن ابزار و محل، قوه انجام‌دهنده فعل نیز ضعیف می‌گردد در حالی‌که این خلاف واقعیت است؛ زیرا چه بسا افراد در سن کهولت از قوه عاقله نیرومندتری برخوردار هستند. این واقعیت نشان‌دهنده آن است که نفس ناطقه و قوه عاقله امری مجرد و غیر مادی است و در هیچ عضوی از اعضای بدن حلول نیافته است<ref> ملاصدرا، الحکمة المتعالیه، 8/293.</ref>.
 
امام‌خمینی در تقریر این برهان، با تقسیم زندگی انسان به سه دوره؛ رشد جسمانی، زمان رکود جسمانی و دوران پیری و اینکه انسان لحظه‌به‌لحظه به سوی عالم تجرد گام بر می‌دارد قائل است که دوران پیری، باعث ضعف قوای جسمانی و تقویت قوه تجرد در انسان می‌شود ولی این قوه تقویت یافته گاه ممکن است قوه عقلانی انسان باشد و گاه ممکن است قوه وهم و خیال او باشد<ref>امام‌خمینی، تقریرات، 3/31 ـ 32 و 35 ـ 37.</ref>. در هر دو صورت آنچه در دوران پیری تقویت می‌پذیرد قوه تجرد برزخی است و این همان چیزی است که ملاصدرا تحت عنوان «حکمت عرشیه» از آن یاد کرده است<ref> امام‌خمینی، تقریرات، 3/36 ـ 37.</ref>.
 
==ب) نقلی==
 
ملاصدرا علاوه بر ادله عقلی، ادله نقلی نیز بر تجرد نفس اقامه کرده است<ref> ملاصدرا، الحکمة المتعالیه، 8/261.</ref>. امام‌خمینی نیز با استناد به آیات الهی به اثبات تجرد نفس پرداخته است:
 
ازجمله اینکه ایشان در آیه «ثُمَّ أَنْشَأْناهُ خَلْقاً آخَرَ»<ref> مؤمنون، 14.</ref> تعبیر انشا را نشانه تحول اصیلی در [[انسان]] می‌داند که از حیث ذات با وضع سابق که خلق نطفه، علقه و مانند آن بود فرق دارد؛ به این معنا که آنچه انشا شده موجودی شریف است که ورای جسم و جسمانیت است<ref>امام‌خمینی، تقریرات، 3/43 ـ 44.</ref>. همچنین در آیه «وَ کَذلِکَ نُرِی إِبْراهِیمَ مَلَکُوتَ السَّماواتِ وَ الْأَرْضِ وَ لِیکُونَ مِنَ الْمُوقِنِینَ»<ref> انعام، 75.</ref> رؤیت را دال بر تجرد نفس [[حضرت ابراهیم(ع)]] می‌داند؛ زیرا رؤیتی جسمانی نبوده است. ایشان با طرح سه احتمال در معنای ملکوت بر این باور است که بر اساس هر سه احتمال، تجرد نفس حضرت ابراهیم(ع)  اثبات می‌شود<ref>امام‌خمینی، تقریرات، 3/48 ـ 54.</ref>.
 
آنچه اندیشه امام‌خمینی را از ‌اندیشه‌های ملاصدرا متمایز می‌سازد، توجه عمده ایشان به مباحث عرفانی در این زمینه است که از راه امکان مظهریت بدن انسان برای [[اسمای الهی]]، وجود و تجرد نفس را اثبات می‌کند. ایشان در تبیین عرفانی موضوع معتقد است فرشتگان موجوداتی مجردند که مظهر برخی اسمای الهی هستند؛ مثلاً بعضی مظهر اسم «علیم» و بعضی مظهر اسم «قدیر»ند و [[انسان کامل]] ـ که مظهر تمام اسمای الهیه است و فوق تمام فرشتگان، بلکه فوق تمام موجودات عالم است مجرد است و چون بدن جسمانی نمی‌تواند مظهر اسم الهی باشد، در نتیجه، در انسان چیزی هست که فوق تجرد است و آن نفس است، که از صقع ربوبی و مظهر اسم جامع «[[الله]]» است. باقی انسان‌ها نیز در اصل انسانیت با انسان کامل یکی هستند و تنها این کلمات را از قوه به فعلیت نرسانده‌اند<ref> امام‌خمینی، تقریرات، 3/47 ـ 48.</ref>.
 
==حدوث و قدم نفس==


یکی از مسائلی که از دیرباز میان اندیشمندان مطرح بوده، [[حدوث]] یا قدم نفس است. اکثر متکلمان، به پیروی از برخی احادیث<ref> صدوق، معانی الاخبار، 108؛ احسائی، عوالی اللئالی العزیزیة فی الاحادیث الدینیه، 1/288.</ref> به طرفداری از نظریه پیدایش نفس پیش از بدن پرداخته‌اند<ref> مجلسی، بحار الانوار، 58/140 ـ 141؛  آشتیانی، شرح بر زاد المسافر، 161؛ امام‌خمینی، تقریرات، 3/79 و 90 ـ 91.</ref>. گروهی از حکما، به پیروی از افلاطون به قدم نفس و تحقق آن، پیش از پیدایش بدن معتقدند<ref>فلوطین، دوره آثار فلوطین، 1/504؛  ملاصدرا، الحکمة المتعالیه، 8/331 ـ 334؛ امام‌خمینی، تقریرات، 3/79.</ref>. شماری نیز چون ارسطو و پیروانش، نفس را حادث دانسته‌اند<ref> ارسطو، فی النفس، 29 ـ 35؛  ملاصدرا، الحکمة المتعالیه، 8/332؛ امام‌خمینی، تقریرات، 3/79.</ref> و بیشتر فلاسفه اسلامی این نظر را پذیرفته‌اند؛ اگرچه در چگونگی حدوث آن اختلاف دارند<ref> ابن‌سینا، الشفاء، النفس، 306 ـ 311؛ شیخ اشراق، مجموعه مصنفات، 2/201؛ ملاصدرا، الحکمة المتعالیه، 8/330 ـ 334.</ref>.
=== ۲. امتناع انطباع صور معقوله در جسم ===
دو تقریر از این برهان شده است. خلاصه برهان این است که نفس قدرت درک کلیات را از حیث عمومیت و کلیتشان دارد و جسم «بما هو جسم» درک کلیات را ندارد پس نفس، جسم و جسمانی نیست. در تقریر اول این برهان آمده است؛ انطباع صورت عقلی در جسم ممکن نیست پس جسم نمی‌تواند محل معقولات باشد از این‌رو محل معقولات جوهری مجرد خواهد بود. در تقریر دوم به جای صور عقلی، باری‌تعالی و بسایطی که مرکبات از آنها تشکیل شده‌اند، مورد تأکید قرار می‌گیرد و نتیجه سابق از آن گرفته می‌شود.<ref>ملاصدرا، الحکمة المتعالیه، ۸/۲۶۰–۲۶۳.</ref> [[ملاصدرا]] ضمن پذیرش این برهان نتیجه آن را از اخص از مدعا می‌داند؛ زیرا در آن ادعا شده است این برهان بر تجرد نفوس همه انسان‌ها دلالت دارد، در حالی‌که این برهان مختص نفوسی است که به [[عقل]] بالفعل رسیده یا به درک حقایق و بسائط نائل آمده‌اند و شامل نفوس دیگر نمی‌شود.<ref>ملاصدرا، الحکمة المتعالیه، ۸/۲۶۸.</ref> [[امام‌خمینی]] نیز تنها از تقریر دوم این برهان سخن به میان آورده است. ایشان ضمن ذکر اعتراض ملاصدرا، معتقد است این برهان هم برای نفوس [[عارفان]] بالله که فیض عظیم در شناخت حق پیدا کرده‌اند مفید می‌باشد و هم برای کسانی که اشیا را با صور خیالیه می‌شناسند، مفید است. همچنین این برهان را از آن جهت که مؤید اثبات تجرد عقلی و برزخی نفس است برای غایت اصلی که اثبات [[معاد]] است مفید می‌باشد.<ref>امام‌خمینی، تقریرات، ۳/۷–۸.</ref>


امام‌خمینی همسو با ملاصدرا<ref> ملاصدرا، الحکمة المتعالیه، 8/330 ـ 331.</ref>، نفس را موجودی جدا از بدن نمی‌داند که نخست خلق و سپس وارد بدن شود، بلکه آن را برآمده از عالم طبیعت می‌داند که در آغاز پیدایش، امری جسمانی است و با حرکت جوهری، مراتب ضعیف وجود را می‌پیماید و به موجودی مجرد تبدیل می‌شود و به‌تدریج به استقلال می‌رسد<ref>امام‌خمینی، تقریرات،  3/413.</ref>. ایشان بر این مطلب تأکید می‌ورزد، که نفس حقیقتی جوهری و متعلق به بدن است؛ به گونه‌ای که این تعلق جزء حقیقت نفس محسوب می‌شود؛ بنابراین ادعای قدیم‌بودن نفس، بدون بدن، با حقیقت نفس سازگاری ندارد<ref> امام‌خمینی، تقریرات، 3/64 ـ 66 و 3/85 ـ 87.</ref>. ایشان معتقد است مراد از روایاتی که بر تقدم نفس دلالت دارند، تقدم رتبی است، نه زمانی<ref> امام‌خمینی، تقریرات، 3/129 ـ 130.</ref>؛ البته مراد از آفرینش روح پیش از بدن همان تحقق روح به صورت وجود عقلی و به نحو بساطت است که در علت خود موجود است؛ بدین معنا که حقایق نفوس به صورت وحدت و غیر متمایز در علت خود موجودند و با ورود در عالم طبیعت کثرت پیدا می‌کنند و این بساطت مانند اجتماع چند سکه در یک صندوق نیست که از هم متمایز باشند، بلکه وجودی واحد و بسیط دارند که جامع کمالات کل است، ولی این به معنای وجود نفس، پیش از بدن نیست<ref>امام‌خمینی، تقریرات،  3/115 ـ 116 و 122 ـ 126.</ref>.
=== ۳. درک صورت کلی نفس ===
برای نفوس این امکان وجود دارد که انسان را کلی ادراک کند. انسان کلی، مجرد از وضع و شکل معین است، این صورت کلی مجرد، امری موجود است و وجود ذهنی دارد نه خارجی. در این حالت محل این صورت کلی یا [[جسم]] است یا جسم نیست، اما محال است که محل آن جسم باشد؛ زیرا در این صورت آن صورت کلی باید به تبع محل خود کمّ و وضع معین داشته باشد و آنچه وضع و کم معین دارد کلی و مجرد نیست؛ بنابراین محل این صورت جوهر مجرد است.<ref>ملاصدرا، الحکمة المتعالیه، ۸/۲۷۹–۲۸۰.</ref> از نظر [[ملاصدرا]] این برهان در تجرد نفس قاطع و یقینی است،<ref>ملاصدرا، الحکمة المتعالیه، ۸/۲۸۳.</ref> اما دو نکته در مورد آن قابل ذکر است؛ یکی اینکه این برهان بر تجرد بعضی از نفوس انسانی دلالت دارد نه همه نفوس،<ref>ملاصدرا، الحکمة المتعالیه، ۸/۲۸۳.</ref> دوم اینکه در [[حکمت متعالیه]]، کلی تنها جنبه مفهومی ندارد بلکه برای آن عینیت نیز هست که همان کلی سِعی از قبیل ربّ النوع و مُثُل افلاطونی است که به وحدت خود جامع تمام کمالات افراد و بر همه آنها احاطه قیومی وجودی دارد و هنگامی شخص به ادراک کلی نائل می‌شود که با وجود کلی احاطی، اتصال پیدا کند. وقتی چنین اتصالی حاصل شد، همه افرادی که تحت آن کلی حقیقی سِعی قرار دارند و به وسیله او محاط شده‌اند، با آن انطباق پیدا می‌کنند.<ref>ملاصدرا، الحکمة المتعالیه، ۸/۲۸۳–۲۸۶.</ref>


==حدوث جسمانی نفس==
امام‌خمینی در تکمیل این برهان، با بیان اتصال فرد جزئی به انسان کلی و اینکه انسان صغیر به وزان عالم کبیر است، نشئه مادی و برزخی و تجرد عالم کبیر را با نشئات وجودی انسان منطبق ساخته و بر این باور است که انسان با جسم مادی نمی‌تواند به چنین جامع نور و رب‌النوع اتصال برقرار کند بلکه باید با یک جوهر مجرد به او متصل شود و آن جوهر مجرد نفس انسان و این همان برهان تجرد نفس می‌باشد.<ref>امام‌خمینی، تقریرات، ۳/۱۱–۱۳.</ref>


بیشتر حکما پیش از ملاصدرا نفس را روحانیة الحدوث می‌دانند و برای نفس شأن جسمانیة الحدوث قائل نبودند، اما ملاصدرا در خصوص حدوث جسمانی نفس عقیده‌ای دارد که او را از سایر حکمای سابق متمایز می‌گرداند. وی روحانی‌بودن حدوث نفس را به دلیل مشکلاتی که داشت نپذیرفته است<ref> ملاصدرا، الحکمة المتعالیه، 8/384 ـ 385 و 333 ـ 334.</ref> و از همین‌رو [[خواجه‌نصیر]] پس از بحث درباره حدوث نفس، خواستار حل مسئله شده است؛ زیرا برای او روشن نشده که چگونه ممکن است جسمی مادی؛ مانند بدن حامل امکانِ جوهری مفارق مانند نفس باشد<ref>ملاصدرا، الحکمة المتعالیه، 8/390؛ ملاصدرا، مجموعه رسائل فلسفی، 165 ـ 166.</ref>. ازجمله مسائل مترتب بر این نظریه، بساطت، ذومراتب بودن و نشآت مختلف نفس می‌باشد<ref>ملاصدرا، الحکمة المتعالیه، 8/343 و 347 ـ 346.</ref>.
=== ۴. ضعف جسم در پیری ===
اگر قوه عاقله، قوه‌ای جسمانی و حال در قوه‌ای از قوای بدن باشد باید ادراکات خود را با مشارکت محل جسمانی خود انجام می‌داد. در این صورت با ضعیف شدن آن ابزار و محل، قوه انجام‌دهنده فعل نیز ضعیف می‌گردد در حالی‌که این خلاف واقعیت است؛ زیرا چه بسا افراد در سن کهولت از قوه عاقله نیرومندتری برخوردار هستند. این واقعیت نشان‌دهنده آن است که نفس ناطقه و قوه عاقله امری مجرد و غیر مادی است و در هیچ عضوی از اعضای بدن حلول نیافته است.<ref>ملاصدرا، الحکمة المتعالیه، ۸/۲۹۳.</ref>


امام‌خمینی نیز بر این باور است که قول به حدوث روحانی نفس دارای اشکالات فراوانی است و طبق براهین مسلم و قطعی یا باید از بساطت نفس دست برداشت یا از حدوث نفس<ref>امام‌خمینی، تقریرات، 3/101.</ref>. ایشان در تقریر اینکه نفس جسمانی الحدوث است<ref> امام‌خمینی، تقریرات، 3/80.</ref> به بیان مراتب و نشآت مختلف‌داشتن نفس می‌پردازد:
امام‌خمینی در تقریر این برهان، با تقسیم زندگی انسان به سه دوره؛ رشد جسمانی، زمان رکود جسمانی و دوران پیری و اینکه انسان لحظه‌به‌لحظه به سوی عالم تجرد گام برمی‌دارد قائل است که دوران پیری، باعث ضعف قوای جسمانی و تقویت قوه تجرد در انسان می‌شود ولی این قوه تقویت یافته گاه ممکن است قوه عقلانی انسان باشد و گاه ممکن است قوه وهم و خیال او باشد.<ref>امام‌خمینی، تقریرات، ۳/۳۱–۳۲ و ۳۵–۳۷.</ref> در هر دو صورت آنچه در دوران پیری تقویت می‌پذیرد قوه تجرد برزخی است و این همان چیزی است که ملاصدرا تحت عنوان «حکمت عرشیه» از آن یاد کرده است.<ref>امام‌خمینی، تقریرات، ۳/۳۶–۳۷.</ref>


===الف) ذو مراتب‌بودن نفس===
== ب) نقلی ==
ملاصدرا علاوه بر ادله عقلی، ادله نقلی نیز بر تجرد نفس اقامه کرده است.<ref>ملاصدرا، الحکمة المتعالیه، ۸/۲۶۱.</ref> [[امام‌خمینی]] نیز با استناد به آیات الهی به اثبات تجرد نفس پرداخته است:


بنابر نظر امام‌خمینی نفس دارای مراتب است و اگر به همه مراتب آن توجه نشود و تنها به شعاع دید خود، نفس ملاحظه گردد، نمی‌توان به حقیقت آن پی برد و از همین جهت است که برخی منکر مراتب نفس شده‌اند<ref> امام‌خمینی، تقریرات، 3/99.</ref>. نفس موجودی است که مرتبه‌ای از آن با طبیعت و مرتبه دیگر با موجودات مجرد همراه است. نفس همچون [[هیولی]]، موجودی طبیعی است که وقتی بالا برود به مرتبه حس لمسی می‌رسد اما چون حس هم جنبه مادی و هم جهت تجردی دارد از آن بالاتر به تجرد خیالی می‌رسد و می‌رود تا آنجاکه مجرد به تجرد عقلی می‌شود<ref> امام‌خمینی، تقریرات، 3/107 ـ 108.</ref>.
ازجمله اینکه ایشان در آیه «ثُمَّ أَنْشَأْناهُ خَلْقاً آخَرَ»<ref>مؤمنون، ۱۴.</ref> تعبیر انشا را نشانه تحول اصیلی در انسان می‌داند که از حیث ذات با وضع سابق که خلق نطفه، علقه و مانند آن بود فرق دارد؛ به این معنا که آنچه انشا شده موجودی شریف است که ورای جسم و [[جسم|جسمانیت]] است.<ref>امام‌خمینی، تقریرات، ۳/۴۳–۴۴.</ref> همچنین در آیه «وَ کَذلِکَ نُرِی إِبْراهِیمَ مَلَکُوتَ السَّماواتِ وَ الْأَرْضِ وَ لِیکُونَ مِنَ الْمُوقِنِینَ»<ref>انعام، ۷۵.</ref> رؤیت را دال بر تجرد نفس [[حضرت ابراهیم(ع)]] می‌داند؛ زیرا رؤیتی جسمانی نبوده است. ایشان با طرح سه احتمال در معنای ملکوت بر این باور است که بر اساس هر سه احتمال، تجرد نفس حضرت ابراهیم(ع) اثبات می‌شود.<ref>امام‌خمینی، تقریرات، ۳/۴۸–۵۴.</ref>


===ب) نشآت نفس===
آنچه اندیشه امام‌خمینی را از اندیشه‌های [[ملاصدرا]] متمایز می‌سازد، توجه عمده ایشان به مباحث عرفانی در این زمینه است که از راه امکان مظهریت بدن انسان برای [[اسمای الهی]]، وجود و تجرد نفس را اثبات می‌کند. ایشان در تبیین عرفانی موضوع معتقد است [[فرشتگان]] موجوداتی مجردند که مظهر برخی اسمای الهی هستند؛ مثلاً بعضی مظهر اسم «علیم» و بعضی مظهر اسم «قدیر» ند و [[انسان کامل]] ـ که مظهر تمام اسمای الهیه است و فوق تمام فرشتگان، بلکه فوق تمام موجودات عالم است مجرد است و چون بدن جسمانی نمی‌تواند مظهر اسم الهی باشد، در نتیجه، در انسان چیزی هست که فوق تجرد است و آن نفس است، که از صقع ربوبی و مظهر اسم جامع «الله» است. باقی انسان‌ها نیز در اصل انسانیت با [[انسان کامل]] یکی هستند و تنها این کلمات را از قوه به فعلیت نرسانده‌اند.<ref>امام‌خمینی، تقریرات، ۳/۴۷–۴۸.</ref>


امام‌خمینی همسو با حکمت متعالیه برای نفس سه نشئه؛ پیش از طبیعت، طبیعت و پس از طبیعت، قائل است<ref> امام‌خمینی، تقریرات، 3/134.</ref>.
== حدوث و قدم نفس ==
یکی از مسائلی که از دیرباز میان اندیشمندان مطرح بوده، [[حدوث و قدم|حدوث یا قدم]] نفس است. اکثر متکلمان، به پیروی از برخی احادیث<ref>صدوق، معانی الاخبار، ۱۰۸؛ احسائی، عوالی اللئالی العزیزیة فی الاحادیث الدینیه، ۱/۲۸۸.</ref> به طرفداری از نظریه پیدایش نفس پیش از بدن پرداخته‌اند.<ref>مجلسی، بحار الانوار، ۵۸/۱۴۰–۱۴۱؛ آشتیانی، شرح بر زاد المسافر، ۱۶۱؛ امام‌خمینی، تقریرات، ۳/۷۹ و ۹۰–۹۱.</ref> گروهی از حکما، به پیروی از افلاطون به قدم نفس و تحقق آن، پیش از پیدایش بدن معتقدند.<ref>فلوطین، دوره آثار فلوطین، ۱/۵۰۴؛ ملاصدرا، الحکمة المتعالیه، ۸/۳۳۱–۳۳۴؛ امام‌خمینی، تقریرات، ۳/۷۹.</ref> شماری نیز چون ارسطو و پیروانش، نفس را حادث دانسته‌اند<ref>ارسطو، فی النفس، ۲۹–۳۵؛ ملاصدرا، الحکمة المتعالیه، ۸/۳۳۲؛ امام‌خمینی، تقریرات، ۳/۷۹.</ref> و بیشتر فلاسفه اسلامی این نظر را پذیرفته‌اند؛ اگرچه در چگونگی حدوث آن اختلاف دارند.<ref>ابن‌سینا، الشفاء، النفس، ۳۰۶–۳۱۱؛ شیخ اشراق، مجموعه مصنفات، ۲/۲۰۱؛ ملاصدرا، الحکمة المتعالیه، ۸/۳۳۰–۳۳۴.</ref>


====1. نشئه پیش از طبیعت(نشئه عقلی)====
امام‌خمینی همسو با ملاصدرا،<ref>ملاصدرا، الحکمة المتعالیه، ۸/۳۳۰–۳۳۱.</ref> نفس را موجودی جدا از بدن نمی‌داند که نخست خلق و سپس وارد بدن شود، بلکه آن را برآمده از عالم طبیعت می‌داند که در آغاز پیدایش، امری جسمانی است و با حرکت جوهری، مراتب ضعیف وجود را می‌پیماید و به موجودی مجرد تبدیل می‌شود و به‌تدریج به استقلال می‌رسد.<ref>امام‌خمینی، تقریرات، ۳/۴۱۳.</ref> ایشان بر این مطلب تأکید می‌ورزد، که نفس حقیقتی جوهری و متعلق به بدن است؛ به گونه‌ای که این تعلق جزء حقیقت نفس محسوب می‌شود؛ بنابراین ادعای قدیم‌بودن نفس، بدون بدن، با حقیقت نفس سازگاری ندارد.<ref>امام‌خمینی، تقریرات، ۳/۶۴–۶۶ و ۳/۸۵–۸۷.</ref> ایشان معتقد است مراد از روایاتی که بر تقدم نفس دلالت دارند، تقدم رتبی است، نه زمانی<ref>امام‌خمینی، تقریرات، ۳/۱۲۹–۱۳۰.</ref>؛ البته مراد از آفرینش روح پیش از بدن همان تحقق روح به صورت وجود عقلی و به نحو بساطت است که در علت خود موجود است؛ بدین معنا که حقایق نفوس به صورت وحدت و غیر متمایز در علت خود موجودند و با ورود در عالم طبیعت کثرت پیدا می‌کنند و این بساطت مانند اجتماع چند سکه در یک صندوق نیست که از هم متمایز باشند، بلکه وجودی واحد و بسیط دارند که جامع کمالات کل است، ولی این به معنای وجود نفس، پیش از بدن نیست.<ref>امام‌خمینی، تقریرات، ۳/۱۱۵–۱۱۶ و ۱۲۲–۱۲۶.</ref>


ملاصدرا پس از رد نظریه قدم نفس و اثبات حدوث نفس، سخن از کینونت عقلی نفس را به میان می‌آورد و آن را بحثی دشوار بر می‌شمارد<ref> ملاصدرا، الحکمة المتعالیه، 8/343 ـ 346.</ref>. او معتقد است این‌گونه از مسائل عمیق، برای عارفانی که به مرحله [[کشف و شهود]] رسیده‌اند قابل درک است<ref> ملاصدرا، الحکمة المتعالیه، 8/346.</ref>. مراد از وجود نفس پیش از بدن، این نیست که با جهت استقلالی وجودی به نحو کثرت باشد، بلکه مراد همان مرتبه‌ای از مراتب نفس است که وجود آن قائم به علت است و علت در مرتبه ذات دارای کمالات معلول به نحو بساطت است<ref> امام‌خمینی، تقریرات، 3/109.</ref>. پس در آن مقام به صفت و نعت نفس موجود نیست بلکه به کینونت عقلی و به نحو وحدت موجود است<ref> امام‌خمینی، تقریرات، 3/122.</ref>. این کینونت عقلی امری بسیط و در کمال جامعیت است که شامل همه نفوس می‌باشد و این گونه نیست که اشیا در او متمایز باشند بلکه حقایق در آن به صورت بسیط هستند و وجودهای متکثر، افعال آن امر بسیط هستند که با فیضان آن، نقصان نمی‌پذیرد، بلکه فاعلیت غیر متناهی دارد<ref> امام‌خمینی، تقریرات، 3/123.</ref>. به باور امام‌خمینی کینونت عقلی نفس بالاتر از ظاهر کلام افلاطون و محدثین است که قائل هستند نفوس جزئیه پیش از بدن به صورت منفرد موجود بوده‌اند و پس از آن، هر نفسی به بدنی تعلق می‌گیرد، بلکه مراد این است که نفس در مرتبه وحدت به صورت جمعی<ref> امام‌خمینی، تقریرات، 3/124.</ref> و به وجود بسیط واحد، موجود است و حائز تمام مراتب کمال می‌باشد و از این جهت کثرات و افراد، ظهور و جلوه‌های او هستند؛ اگر چه هیچ جلوه‌ای عین اصل خود نیست اما از آن هم خارج نیست و آن اصل در عین حفظ مرتبه عالی و بلند خود، دارای جلوه‌ها و ظهوراتی است و این ظهورات که در مراتب نزول کثیر و متمایزند در مبدأ به طور جمع و به‌نحو وحدت و غیر متشخص و غیر متمایز از هم حضور دارند<ref> امام‌خمینی، تقریرات، 3/126.</ref>.
== حدوث جسمانی نفس ==
بیشتر [[حکما]] پیش از ملاصدرا نفس را روحانیة الحدوث می‌دانند و برای نفس شأن جسمانیة الحدوث قائل نبودند، اما ملاصدرا در خصوص حدوث جسمانی نفس عقیده‌ای دارد که او را از سایر حکمای سابق متمایز می‌گرداند. وی روحانی‌بودن حدوث نفس را به دلیل مشکلاتی که داشت نپذیرفته است<ref>ملاصدرا، الحکمة المتعالیه، ۸/۳۸۴–۳۸۵ و ۳۳۳–۳۳۴.</ref> و از همین‌رو [[خواجه‌نصیرالدین طوسی|خواجه‌نصیر]] پس از بحث دربارهٔ حدوث نفس، خواستار حل مسئله شده است؛ زیرا برای او روشن نشده که چگونه ممکن است جسمی مادی؛ مانند بدن حامل امکانِ جوهری مفارق مانند نفس باشد.<ref>ملاصدرا، الحکمة المتعالیه، ۸/۳۹۰؛ ملاصدرا، مجموعه رسائل فلسفی، ۱۶۵–۱۶۶.</ref> ازجمله مسائل مترتب بر این نظریه، بساطت، ذومراتب بودن و نشآت مختلف نفس می‌باشد.<ref>ملاصدرا، الحکمة المتعالیه، ۸/۳۴۳ و ۳۴۷–۳۴۶.</ref>


====2. نشئه طبیعت====
[[امام‌خمینی]] نیز بر این باور است که قول به حدوث روحانی نفس دارای اشکالات فراوانی است و طبق براهین مسلم و قطعی یا باید از بساطت نفس دست برداشت یا از حدوث نفس.<ref>امام‌خمینی، تقریرات، ۳/۱۰۱.</ref> ایشان در تقریر اینکه نفس جسمانی الحدوث است<ref>امام‌خمینی، تقریرات، ۳/۸۰.</ref> به بیان مراتب و نشآت مختلف‌داشتن نفس می‌پردازد:


نفس در نشئه طبیعت جسمانیة الحدوث است، به این معنا که وجود نفس در عالم طبیعت وجودی جزئی، متشخص و متکثر بوده و جهت تعلقی به بدن دارد و تعلق به بدن و تدبیر بدن عین ذات نفس است. بنابر نظر امام‌خمینی رابطه نشئه اول با نشئه دوم(طبیعت) نسبت سایه به [[شاخص]] است یعنی نفوس طبیعی سایه آن کینونت عقلی هستند و از هم بیگانه نیستند<ref> امام‌خمینی، تقریرات، 3/134.</ref>.
=== الف) ذو مراتب‌بودن نفس ===
بنابر نظر امام‌خمینی نفس دارای مراتب است و اگر به همه مراتب آن توجه نشود و تنها به شعاع دید خود، نفس ملاحظه گردد، نمی‌توان به حقیقت آن پی برد و از همین جهت است که برخی منکر مراتب نفس شده‌اند.<ref>امام‌خمینی، تقریرات، ۳/۹۹.</ref> نفس موجودی است که مرتبه‌ای از آن با طبیعت و مرتبه دیگر با موجودات مجرد همراه است. نفس همچون هیولی، موجودی طبیعی است که وقتی بالا برود به مرتبه حس لمسی می‌رسد اما چون حس هم جنبه مادی و هم جهت تجردی دارد از آن بالاتر به تجرد خیالی می‌رسد و می‌رود تا آنجاکه مجرد به تجرد عقلی می‌شود.<ref>امام‌خمینی، تقریرات، ۳/۱۰۷–۱۰۸.</ref>


====3. نشئه پس از طبیعت====
=== ب) نشآت نفس ===
امام‌خمینی همسو با [[حکمت متعالیه]] برای نفس سه نشئه؛ پیش از طبیعت، طبیعت و پس از طبیعت، قائل است.<ref>امام‌خمینی، تقریرات، ۳/۱۳۴.</ref>


منظور از این نشئه، نشئه نفس در قوس صعود است. امام‌خمینی از این نشئه به [[نشئه مثالی]] یاد می‌کند. وجود نفس در این نشئه عبارت از جوهر مثالی، ادراکی و مجرد از اجسام حسی است<ref> ملاصدرا، الحکمة المتعالیه، 8/352.</ref>. ایشان سرّ مسأله مجرد شدن نفس را پس از مادی بودنش، وجود ماده‌ای در مرحله اول(مثلاً در نطفه انسانی) می‌داند که قابلیت داشته حائز کمالات شود و در سیر استکمالی به فعلیت و به مرحله تجرد برسد؛ یعنی به حرکت جوهریه حرکت کرد تا اول مرحله تجرد را حاصل کرد<ref>امام‌خمینی، تقریرات، 3/125 ـ 126.</ref>.
==== ۱. نشئه پیش از طبیعت (نشئه عقلی) ====
ملاصدرا پس از رد نظریه قدم نفس و اثبات حدوث نفس، سخن از کینونت عقلی نفس را به میان می‌آورد و آن را بحثی دشوار برمی‌شمارد.<ref>ملاصدرا، الحکمة المتعالیه، ۸/۳۴۳–۳۴۶.</ref> او معتقد است این‌گونه از مسائل عمیق، برای عارفانی که به مرحله [[کشف و شهود]] رسیده‌اند قابل درک است.<ref>ملاصدرا، الحکمة المتعالیه، ۸/۳۴۶.</ref> مراد از وجود نفس پیش از بدن، این نیست که با جهت استقلالی وجودی به نحو کثرت باشد، بلکه مراد همان مرتبه‌ای از مراتب نفس است که وجود آن قائم به علت است و علت در مرتبه ذات دارای کمالات معلول به نحو بساطت است.<ref>امام‌خمینی، تقریرات، ۳/۱۰۹.</ref> پس در آن مقام به صفت و نعت نفس موجود نیست بلکه به کینونت عقلی و به نحو وحدت موجود است.<ref>امام‌خمینی، تقریرات، ۳/۱۲۲.</ref> این کینونت عقلی امری بسیط و در کمال جامعیت است که شامل همه نفوس می‌باشد و این گونه نیست که اشیا در او متمایز باشند بلکه حقایق در آن به صورت بسیط هستند و وجودهای متکثر، افعال آن امر بسیط هستند که با فیضان آن، نقصان نمی‌پذیرد، بلکه فاعلیت غیر متناهی دارد.<ref>امام‌خمینی، تقریرات، ۳/۱۲۳.</ref> به باور امام‌خمینی کینونت عقلی نفس بالاتر از ظاهر کلام افلاطون و محدثین است که قائل هستند نفوس جزئیه پیش از بدن به صورت منفرد موجود بوده‌اند و پس از آن، هر نفسی به بدنی تعلق می‌گیرد، بلکه مراد این است که نفس در مرتبه وحدت به صورت جمعی<ref>امام‌خمینی، تقریرات، ۳/۱۲۴.</ref> و به وجود بسیط واحد، موجود است و حائز تمام مراتب کمال می‌باشد و از این جهت کثرات و افراد، ظهور و جلوه‌های او هستند؛ اگر چه هیچ جلوه‌ای عین اصل خود نیست اما از آن هم خارج نیست و آن اصل در عین حفظ مرتبه عالی و بلند خود، دارای جلوه‌ها و ظهوراتی است و این ظهورات که در مراتب نزول کثیر و متمایزند در مبدأ به‌طور جمع و به‌نحو وحدت و غیر متشخص و غیر متمایز از هم حضور دارند.<ref>امام‌خمینی، تقریرات، ۳/۱۲۶.</ref>


==حرکت اشتدادی نفس==
==== ۲. نشئه طبیعت ====
نفس در نشئه طبیعت جسمانیة الحدوث است، به این معنا که وجود نفس در عالم طبیعت وجودی جزئی، متشخص و متکثر بوده و جهت تعلقی به بدن دارد و تعلق به بدن و تدبیر بدن عین ذات نفس است. بنابر نظر امام‌خمینی رابطه نشئه اول با نشئه دوم (طبیعت) نسبت سایه به شاخص است یعنی نفوس طبیعی سایه آن کینونت عقلی هستند و از هم بیگانه نیستند.<ref>امام‌خمینی، تقریرات، ۳/۱۳۴.</ref>


جسمانیة الحدوث و روحانیة البقاء بودن نفس جز با حرکت اشتدادی نفس امکان‌پذیر نیست از این‌روی ملاصدرا به چنین حرکتی قائل است و در حقیقت یکی از محورهای انسان‌شناسی صدرائی به شمار می‌آید و مقصود از حرکت اشتدادی نفس آن است که نفس، جوهر ممتدی است که اجزای فرضی دارد که به صورت پیوسته و متصل یکی پس از دیگری حادث می‌شوند؛ به ‌طوری که اولاً حدوث هر یک مشروط به زوال قبلی است و ثانیاً همواره جزء ثابت، کامل‌تر از جزء زایل است و درجه وجودی برتری دارد؛ چنان‌که مراحل و اجزای اولیه این واقعیت دارای آثار و خواص صور عنصری‌اند و با زوال آنها مراحل دیگری به شکل پیوسته به آنها [[حادث]] می‌شوند که افزون بر خواص قبلی، خواص صور معدنی را نیز دارند و در مراحل بعدی علاوه بر خواص معدنی، گیاهی و حیوانی، خاصیت انسانی را نیز دارد. با ادامه این حرکت اشتدادی، نفس دارای مرتبه نطقی می‌شود، و با حدوث این مرحله، نشئه عقلی نفس آغاز می‌شود اما این حرکت متوقف نمی‌شود و مراحل دیگری حادث می‌گردد که به تجرد عقلی بالاتری می‌رسد تا آنجاکه این واقعیت با رسیدن به غایت نهایی خود به ثبات مطلق می‌رسد<ref> ملاصدرا، الحکمة المتعالیه، 3/328 ـ 333 و 8/11 ـ 12؛ ملاصدرا، الحکمة المتعالیه، مجموعه رسائل، 142؛ ملاصدرا، العرشیه، 288؛ ملاصدرا، شرح حکمة الاشراق، 457.</ref>.
==== ۳. نشئه پس از طبیعت ====
منظور از این نشئه، نشئه نفس در قوس صعود است. [[امام‌خمینی]] از این نشئه به نشئه مثالی یاد می‌کند. وجود نفس در این نشئه عبارت از جوهر مثالی، ادراکی و مجرد از اجسام حسی است.<ref>ملاصدرا، الحکمة المتعالیه، ۸/۳۵۲.</ref> ایشان سرّ مسئله مجرد شدن نفس را پس از مادی بودنش، وجود ماده‌ای در مرحله اول (مثلاً در نطفه انسانی) می‌داند که قابلیت داشته حائز کمالات شود و در سیر استکمالی به فعلیت و به مرحله تجرد برسد؛ یعنی به حرکت جوهریه حرکت کرد تا اول مرحله تجرد را حاصل کرد.<ref>امام‌خمینی، تقریرات، ۳/۱۲۵–۱۲۶.</ref>


امام‌خمینی نیز در بیان حرکت اشتدادی نفس بر این باور است که نفس حقیقت واحده‌ای است که از نقص رو به کمال می‌رود و مادامی که در حرکت است در سیر استکمالی خود رو به تجرد و پیوسته در حال بالفعل شدن است<ref>امام‌خمینی، تقریرات، 3/153 ـ 154.</ref>؛ نه اینکه حقیقتی معدوم شود و حقیقتی دیگر از نو موجود گردد بلکه یک هویت است که اشتداد وجودی در آن حاصل می‌گردد<ref> امام‌خمینی، تقریرات، 3/154.</ref> و این چنین نیست که نقصش از کمالش جدا باشد و دو موجود جداگانه باشند بلکه نسبت نقص و کمالش به این موجود، مساوی است<ref> امام‌خمینی، تقریرات، 3/154 ـ 155.</ref>؛ یعنی مرتبه کامل تمام حیثیات کمالی مرتبه ناقص را دارد و این به این معنا نیست که مرتبه ضعیف، چیزی به آن افزوده شده باشد بلکه مرتبه قوی با حفظ مرتبه ضعیف دارای یک افزوده شدید است نه اینکه مغایر با آن باشد<ref> امام‌خمینی، تنقیح الاصول، 4/250.</ref>. به عبارت دیگر، حرکت اشتدادی به صورت «لبس بعد خلع» نیست بلکه «لُبس بعد لبس» است و حرکت از نقص به سوی کامل است؛ یعنی مرتبه ضعیف با خلع مرتبه خود به مرتبه قوی نمی‌رسد بلکه پیوسته در حال قوت است<ref> امام‌خمینی، جواهر الاصول، 3/170.</ref>. پس نفس موجودی است که از اول کودکی دارای وجودی تدریجی بوده و مرتبه کامله‌اش همین موجودی است که در مرتبه ناقص بوده است و مرتبه ناقص همان کامل شده است؛ نه اینکه صورتی را خلع کند و صورت دیگری را لبس نماید<ref>امام‌خمینی، تقریرات،  3/320.</ref>{{ببینید|حرکت جوهری}}
== حرکت اشتدادی نفس ==
جسمانیة الحدوث و روحانیة البقاء بودن نفس جز با حرکت اشتدادی نفس امکان‌پذیر نیست از این‌روی ملاصدرا به چنین حرکتی قائل است و در حقیقت یکی از محورهای [[انسان‌شناسی]] صدرائی به‌شمار می‌آید و مقصود از حرکت اشتدادی نفس آن است که نفس، جوهر ممتدی است که اجزای فرضی دارد که به صورت پیوسته و متصل یکی پس از دیگری حادث می‌شوند؛ به طوری که اولاً حدوث هر یک مشروط به زوال قبلی است و ثانیاً همواره جزء ثابت، کامل‌تر از جزء زایل است و درجه وجودی برتری دارد؛ چنان‌که مراحل و اجزای اولیه این واقعیت دارای آثار و خواص صور عنصری‌اند و با زوال آنها مراحل دیگری به شکل پیوسته به آنها حادث می‌شوند که افزون بر خواص قبلی، خواص صور معدنی را نیز دارند و در مراحل بعدی علاوه بر خواص معدنی، گیاهی و حیوانی، خاصیت انسانی را نیز دارد. با ادامه این حرکت اشتدادی، نفس دارای مرتبه نطقی می‌شود، و با حدوث این مرحله، نشئه عقلی نفس آغاز می‌شود اما این حرکت متوقف نمی‌شود و مراحل دیگری حادث می‌گردد که به تجرد عقلی بالاتری می‌رسد تا آنجاکه این واقعیت با رسیدن به‌غایت نهایی خود به ثبات مطلق می‌رسد.<ref>ملاصدرا، الحکمة المتعالیه، ۳/۳۲۸–۳۳۳ و ۸/۱۱–۱۲؛ ملاصدرا، الحکمة المتعالیه، مجموعه رسائل، ۱۴۲؛ ملاصدرا، العرشیه، ۲۸۸؛ ملاصدرا، شرح حکمة الاشراق، ۴۵۷.</ref>


==براهین قدم و حدوث نفس==
امام‌خمینی نیز در بیان حرکت اشتدادی نفس بر این باور است که نفس حقیقت واحده‌ای است که از نقص رو به کمال می‌رود و مادامی که در حرکت است در سیر استکمالی خود رو به تجرد و پیوسته در حال بالفعل شدن است<ref>امام‌خمینی، تقریرات، ۳/۱۵۳–۱۵۴.</ref>؛ نه اینکه حقیقتی معدوم شود و حقیقتی دیگر از نو موجود گردد بلکه یک هویت است که اشتداد وجودی در آن حاصل می‌گردد<ref>امام‌خمینی، تقریرات، ۳/۱۵۴.</ref> و این چنین نیست که نقصش از کمالش جدا باشد و دو موجود جداگانه باشند بلکه نسبت نقص و کمالش به این موجود، مساوی است<ref>امام‌خمینی، تقریرات، ۳/۱۵۴–۱۵۵.</ref>؛ یعنی مرتبه کامل تمام حیثیات کمالی مرتبه ناقص را دارد و این به این معنا نیست که مرتبه ضعیف، چیزی به آن افزوده شده باشد بلکه مرتبه قوی با حفظ مرتبه ضعیف دارای یک افزوده شدید است نه اینکه مغایر با آن باشد.<ref>امام‌خمینی، تنقیح الاصول، ۴/۲۵۰.</ref> به عبارت دیگر، حرکت اشتدادی به صورت «لبس بعد خلع» نیست بلکه «لُبس بعد لبس» است و حرکت از نقص به سوی کامل است؛ یعنی مرتبه ضعیف با خلع مرتبه خود به مرتبه قوی نمی‌رسد بلکه پیوسته در حال قوت است.<ref>امام‌خمینی، جواهر الاصول، ۳/۱۷۰.</ref> پس نفس موجودی است که از اول کودکی دارای وجودی تدریجی بوده و مرتبه کامله‌اش همین موجودی است که در مرتبه ناقص بوده است و مرتبه ناقص همان کامل شده است؛ نه اینکه صورتی را خلع کند و صورت دیگری را لبس نماید<ref>امام‌خمینی، تقریرات، ۳/۳۲۰.</ref>{{ببینید|حرکت جوهری}}


امام‌خمینی همسو با [[حکمت متعالیه]] با ذکر براهین حدوث و قدم نفس به نقد گفته‌ها و رأی سابقین و اثبات رأی خود می‌پردازد. آنچه در این گفته‌ها مشترک است، این اعتقاد است که نفس از آغاز، وجودی مجرد و روحانی است. ایشان در صدد بطلان این عقیده برآمده و براهینی را که برای اثبات قدم و حدوث نفس مطرح شده باطل می‌کند<ref>امام‌خمینی، تقریرات، 3/80 ـ 86 و 97 ـ 98.</ref>؛ هر چند ایشان برخی براهین ملاصدرا را می‌پذیرد و به شرح تفصیل آن می‌پردازد اما در برخی براهین کلام ملاصدرا را مورد نقد قرار می‌دهد؛ چنان‌که در برهان نهم تا دوازدهم که از سوی شیخ اشراق مطرح شده<ref> 2/201 ـ 203.</ref> و مورد نقد ملاصدرا می‌باشند<ref> ملاصدرا، الحکمة المتعالیه، 8/348 ـ 349، 253 ـ 254، 366 ـ 367 و 370 ـ 371.</ref>، ایشان اشکال‌ها را ناموجه می‌داند و معتقد است که شیخ اشراق در این براهین روش مشائیان را پیش گرفته ولی ملاصدرا روش اشراقی را برگزیده است<ref>امام‌خمینی، تقریرات، 3/112 ـ 113، 121 ـ 122 و 127 ـ 128.</ref>.
== براهین قدم و حدوث نفس ==
امام‌خمینی همسو با [[حکمت متعالیه]] با ذکر براهین حدوث و قدم نفس به نقد گفته‌ها و رأی سابقین و اثبات رأی خود می‌پردازد. آنچه در این گفته‌ها مشترک است، این اعتقاد است که نفس از آغاز، وجودی مجرد و روحانی است. ایشان در صدد بطلان این عقیده برآمده و براهینی را که برای اثبات [[حدوث و قدم|قدم و حدوث]] نفس مطرح شده باطل می‌کند<ref>امام‌خمینی، تقریرات، ۳/۸۰–۸۶ و ۹۷–۹۸.</ref>؛ هر چند ایشان برخی براهین [[ملاصدرا]] را می‌پذیرد و به شرح تفصیل آن می‌پردازد اما در برخی براهین کلام ملاصدرا را مورد نقد قرار می‌دهد؛ چنان‌که در برهان نهم تا دوازدهم که از سوی شیخ اشراق مطرح شده<ref>امام خمینی، صحیفه، ۲/۲۰۱–۲۰۳.</ref> و مورد نقد ملاصدرا می‌باشند،<ref>ملاصدرا، الحکمة المتعالیه، ۸/۳۴۸–۳۴۹، ۲۵۳–۲۵۴، ۳۶۶–۳۶۷ و ۳۷۰–۳۷۱.</ref> ایشان اشکال‌ها را ناموجه می‌داند و معتقد است که شیخ اشراق در این براهین روش مشائیان را پیش گرفته ولی ملاصدرا روش اشراقی را برگزیده است.<ref>امام‌خمینی، تقریرات، ۳/۱۱۲–۱۱۳، ۱۲۱–۱۲۲ و ۱۲۷–۱۲۸.</ref>


==رابطه نفس با بدن==
== رابطه نفس با بدن ==
ازجمله مسائل مهم فلسفی در آثار [[حکما]]، مسئله رابطه نفس و بدن است. افلاطون از نخستین فیلسوفانی است که میان نفس و بدن تمایز قائل شد.<ref>مطهری، مجموعه آثار، ۱۳/۱۴۸.</ref> بعدها ارسطو رابطه این دو را رابطه صورت و ماده دانست.<ref>امام خمینی، صحیفه، ۲۹–۳۴.</ref> بیشتر حکمای مسلمان، که نفس را در آغاز حدوثش امری مجرد و روحانی می‌شمارند، رابطه نفس و بدن را رابطه‌ای تدبیری و استکمالی می‌دانند؛ به گونه‌ای که نفس، برای نیل به کمالات لایق خود، به تدبیر و تصرف در بدن روی می‌آورد و به نوعی خاص، به آن تعلق می‌گیرد.<ref>ابن‌سینا، الشفاء، النفس، ۲۸۸–۳۰۳؛ شیخ اشراق، مجموعه مصنفات، ۱/۴۹۶؛ امام خمینی، صحیفه، ۳/۱۶۹ و ۴/۸۰–۸۱، ۲۰۸.</ref> فلاسفه پیشین هر گونه رابطه علّی و معلولی میان بدن و نفس را منکرند؛ یعنی هیچ‌یک از نفس و بدن در خود وجودش به دیگری وابستگی و نیازی ندارد و به اصطلاح وجود فی نفسه هر یک از آنها مستقل از دیگر است، از این‌رو منکر وجود رابطی نفس می‌باشند.<ref>ابن‌سینا، الشفاء، النفس، ۲۰۲–۲۰۵؛ بهمنیار، التحصیل، ۸۲۹–۸۳۰؛ فخر رازی، المباحث المشرقیة، ۲/۳۹۸–۳۹۹؛ ملاصدرا، الحکمة المتعالیه، ۸/۳۸۰–۳۸۱.</ref>


ازجمله مسائل مهم فلسفی در آثار [[حکما]]، مسئله رابطه نفس و بدن است. افلاطون از نخستین فیلسوفانی است که میان نفس و بدن تمایز قائل شد<ref>مطهری، مجموعه آثار، 13/148.</ref>. بعدها ارسطو رابطه این دو را رابطه صورت و ماده دانست<ref> امام خمینی، صحیفه، 29 ـ 34.</ref>. بیشتر حکمای مسلمان، که نفس را در آغاز حدوثش امری مجرد و روحانی می‌شمارند، رابطه نفس و بدن را رابطه‌ای تدبیری و استکمالی می‌دانند؛ به گونه‌ای که نفس، برای نیل به کمالات لایق خود، به تدبیر و [[تصرف]] در بدن روی می‌آورد و به نوعی خاص، به آن تعلق می‌گیرد<ref> ابن‌سینا، الشفاء، النفس، 288 ـ 303؛ شیخ اشراق، مجموعه مصنفات، 1/496؛ امام خمینی، صحیفه، 3/169 و 4/80 ـ 81، 208.</ref>. فلاسفه پیشین هر گونه رابطه علّی و معلولی میان بدن و نفس را منکرند؛ یعنی هیچ‌یک از نفس و بدن در خود وجودش به دیگری وابستگی و نیازی ندارد و به اصطلاح وجود فی نفسه هر یک از آنها مستقل از دیگر است،‌ از این‌رو منکر وجود رابطی نفس می‌باشند<ref> ابن‌سینا، الشفاء، النفس، 202 ـ 205؛ بهمنیار، التحصیل، 829 ـ 830؛ فخر رازی، المباحث المشرقیة، 2/398 ـ 399؛ ملاصدرا، الحکمة المتعالیه، 8/380 ـ 381.</ref>.
ملاصدرا بر خلاف نظر فیلسوفان پیشین با قائل شدن به وجود رابطی نفس نسبت به بدن، وجود نوعی رابطه علی و معلولی میان بدن و نفس را پذیرفته است.<ref>ملاصدرا، الحکمة المتعالیه، ۸/۳۸۱–۳۸۳.</ref> به اعتقاد وی، رابطه نفس انسانی و بدن در آغاز وجود، حکم صور و مواد جسمانی را دارد که رابطه آن دو، رابطه‌ای اتحادی است؛ ولی پس از طی مراحلی و به دست آوردن قوای ظاهری و قوه تعقل، به مقام تجرد می‌رسد<ref>ملاصدرا، الحکمة المتعالیه، ۸/۲۴۸ و ۹/۹۸.</ref> و بدن را علت مادی انسان و نفس را همراه با عقل فعال، شریک در پیدایش انسان می‌داند<ref>ملاصدرا، الحکمة المتعالیه، ۸/۳۸۲–۳۸۳.</ref> و در مواردی بدن را مرتبه نازله نفس و نفس را مرتبه کامله بدن می‌خواند<ref>ملاصدرا، الحکمة المتعالیه، ۸/۱۲ و ۹/۷۰–۷۴.</ref><ref>حسن‌زاده، سرح العیون فی شرح العیون، ۲۵۷–۲۶۱.</ref>؛ بنابراین رابطه نفس و بدن، رابطه طرفینی و تلازمی است که هر یک به دیگری نیازمند است.<ref>ملاصدرا، الحکمة المتعالیه، ۳/۲۸۳؛ مطهری، مجموعه آثار، ۴/۶۱۴–۶۱۹ و ۱۱/۲۱۵؛ امام‌خمینی، تقریرات، ۳/۱۳۱–۱۳۹.</ref> ملاصدرا بر اساس [[حرکت جوهری]]، در زمینه ارتباط نفس و بدن به دیدگاه‌های تازه‌ای دست یافت. او رابطه نفس و بدن را طبق حرکت جوهری، اتحادی می‌داند.<ref>ملاصدرا، الحکمة المتعالیه، ۸/۱۳۴ و ۳۲۸–۳۳۰؛ امام‌خمینی، تقریرات، ۳/۱۶۶–۱۶۸.</ref>


ملاصدرا بر خلاف نظر فیلسوفان پیشین با قائل شدن به وجود رابطی نفس نسبت به بدن، وجود نوعی رابطه علی و معلولی میان بدن و نفس را پذیرفته است<ref> ملاصدرا، الحکمة المتعالیه، 8/381 ـ 383.</ref>. به اعتقاد وی، رابطه نفس انسانی و بدن در آغاز وجود، حکم صور و مواد جسمانی را دارد که رابطه آن دو، رابطه‌ای اتحادی است؛ ولی پس از طی مراحلی و به ‌دست ‌آوردن قوای ظاهری و قوه تعقل، به مقام تجرد می‌رسد<ref> ملاصدرا، الحکمة المتعالیه، 8/248 و 9/98.</ref> و بدن را علت مادی انسان و نفس را همراه با عقل فعال، شریک در پیدایش انسان می‌داند<ref> ملاصدرا، الحکمة المتعالیه، 8/382 ـ 383.</ref> و در مواردی بدن را مرتبه نازله نفس و نفس را مرتبه کامله بدن می‌خواند<ref> ملاصدرا، الحکمة المتعالیه، 8/12 و 9/70 ـ 74.</ref><ref>حسن‌زاده، سرح العیون فی شرح العیون، 257 ـ 261.</ref>؛ بنابراین رابطه نفس و بدن، رابطه طرفینی و تلازمی است که هر یک به دیگری نیازمند است<ref> ملاصدرا، الحکمة المتعالیه، 3/283؛ مطهری، مجموعه آثار، 4/614 ـ 619 و 11/215؛ امام‌خمینی، تقریرات، 3/131 ـ 139.</ref>. ملاصدرا بر اساس حرکت جوهری، در زمینه ارتباط نفس و بدن به دیدگاه‌های تازه‌ای دست یافت. او رابطه نفس و بدن را طبق حرکت جوهری، اتحادی می‌داند<ref> ملاصدرا، الحکمة المتعالیه، 8/134 و 328 ـ 330؛ امام‌خمینی، تقریرات، 3/166 ـ 168.</ref>.
امام‌خمینی نیز تلازم میان نفس و بدن را ضروری (ذاتی) می‌داند؛ یعنی نمی‌توان آنها را از هم منفک داشت، بلکه زوال و انعدام هر یک زوال و انعدام دیگری را به دنبال دارد.<ref>امام‌خمینی، تقریرات، ۳/۱۳۹.</ref> ایشان به تبع ملاصدرا، تعلق نفس به بدن را از جهت طبیعی و در آغاز [[حدوث]]، از نوع تعلق صورت به ماده می‌داند<ref>امام‌خمینی، تقریرات، ۳/۶۵–۶۶؛ ملاصدرا، الحکمة المتعالیه، ۸/۳۲۶ و ۳۸۲.</ref> و با استناد به بعضی آیات،<ref>مؤمنون، ۱۴؛ اعراف، ۳۴.</ref> حدوث آن را مادی می‌شمارد که با حرکت جوهری به‌تدریج از قوه به فعلیت و تجرد مثالی می‌رسد؛ تا آنجاکه تمام آن قوه به فعلیت مبدل شده، مستقل می‌گردد و بدن را رها می‌کند و از طبیعت خارج می‌شود و همین نفس است که در نشئه دیگر، بدن متفرع بر نفس و نفس بر آن قیومیت خواهد داشت<ref>امام‌خمینی، تقریرات، ۳/۶۴–۶۶.</ref>؛ البته امام‌خمینی در این موضوع معتقد نیست که نفس بدن را ایجاد می‌کند؛ چنان‌که از کلام ملاصدرا بر می‌آید، بلکه نفس را خود آن بدن می‌داند و بدن معلول نفس نیست، بلکه یک هویت است که جسم مثالی و برزخی دارد که از علایق مادی و جهات طبیعی قوه و هیولی، مجرد و با نفس متحد می‌شود و از آن نافرمانی ندارد<ref>امام‌خمینی، تقریرات، ۳/۵۸۳–۵۸۵.</ref>{{ببینید|معاد}}


امام‌خمینی نیز تلازم میان نفس و بدن را ضروری(ذاتی) می‌داند؛ یعنی نمی‌توان آنها را از هم منفک داشت، بلکه زوال و انعدام هر یک زوال و انعدام دیگری را به دنبال دارد<ref>امام‌خمینی، تقریرات، 3/139.</ref>. ایشان به تبع ملاصدرا، تعلق نفس به بدن را از جهت طبیعی و در آغاز [[حدوث]]، از نوع تعلق صورت به ماده می‌داند<ref> امام‌خمینی، تقریرات، 3/65 ـ 66؛ ملاصدرا، الحکمة المتعالیه، 8/326 و 382.</ref> و با استناد به بعضی آیات<ref> مؤمنون، 14؛ اعراف، 34.</ref>، حدوث آن را مادی می‌شمارد که با حرکت جوهری به‌تدریج از قوه به فعلیت و تجرد مثالی می‌رسد؛ تا آنجاکه تمام آن قوه به فعلیت مبدل شده، مستقل می‌گردد و بدن را رها می‌کند و از طبیعت خارج می‌شود و همین نفس است که در نشئه دیگر، بدن متفرع بر نفس و نفس بر آن قیومیت خواهد داشت<ref>امام‌خمینی، تقریرات، 3/64 ـ 66.</ref>؛ البته امام‌خمینی در این موضوع معتقد نیست که نفس بدن را ایجاد می‌کند؛ چنان‌که از کلام ملاصدرا بر می‌آید، بلکه نفس را خود آن بدن می‌داند و بدن معلول نفس نیست، بلکه یک هویت است که جسم مثالی و برزخی دارد که از علایق مادی و جهات طبیعی قوه و هیولی، مجرد و با نفس متحد می‌شود و از آن نافرمانی ندارد<ref> امام‌خمینی، تقریرات، 3/583 ـ 585.</ref>{{ببینید|معاد}}
یکی دیگر از مباحث مربوط به نفس، فناناپذیری یا بقای نفس است. از آنجاکه نفس زوال‌ناپذیر است، با ورود فساد بر جسم و بدن، نفس فاسد نمی‌شود.<ref>ملاصدرا، الحکمة المتعالیه، ۸/۳۸۸.</ref> امام‌خمینی این بحث را به‌طور مبسوطی بررسی کرده است و دلیل [[ابن‌سینا]] مبنی بر مصاحبت اتفاقی بدن و نفس و اینکه فساد یکی (بدن) با فساد دیگری (نفس) ملازمه ندارد را نمی‌پذیرد. ایشان با توجه به جسمانیة الحدوث و روحانیة البقاء و اصل [[حرکت جوهری]] به تبیین مطلب می‌پردازد و جدایی نفس از بدن را محصول ارتقای نفس در مراتب هستی به حکم حرکت جوهری می‌داند<ref>امام‌خمینی، تقریرات، ۳/۱۳۷–۱۳۹ و ۱۴۳–۱۴۷.</ref>؛ از این‌رو ایشان با صراحت، معتقد به تلازم میان انعدام نفس و بدن است.<ref>امام‌خمینی، تقریرات، ۳/۱۳۹.</ref> نفس انسان با حرکت از مرتبه جسمانی و طبیعت، به مرتبه تجرد عقلانی می‌رسد و ملاک بقاء آن، همین تعالی و نیل به مرتبه تجرد است؛ یعنی اگر موجودی تمام مراتب طبیعت را طی کرد و به سرحدّ عالم طبیعت قدم نهاد، عدم و فساد بر آن راه ندارد.<ref>امام‌خمینی، تقریرات، ۳/۱۴۴–۱۴۷.</ref>


یکی دیگر از مباحث مربوط به نفس، فناناپذیری یا بقای نفس است. از آنجاکه نفس زوال‌ناپذیر است، با ورود فساد بر جسم و بدن، نفس فاسد نمی‌شود<ref> ملاصدرا، الحکمة المتعالیه، 8/388.</ref>. امام‌خمینی این بحث را به طور مبسوطی بررسی کرده است و دلیل ابن‌سینا مبنی بر مصاحبت اتفاقی بدن و نفس و اینکه فساد یکی(بدن) با فساد دیگری(نفس) ملازمه ندارد را نمی‌پذیرد. ایشان با توجه به جسمانیة الحدوث و روحانیة البقاء و اصل حرکت جوهری به تبیین مطلب می‌پردازد و جدایی نفس از بدن را محصول ارتقای نفس در مراتب هستی به حکم حرکت جوهری می‌داند<ref>امام‌خمینی، تقریرات، 3/137 ـ 139 و 143 ـ 147.</ref>؛ از این‌رو ایشان با صراحت، معتقد به تلازم میان انعدام نفس و بدن است<ref> امام‌خمینی، تقریرات، 3/139.</ref>. نفس انسان با حرکت از مرتبه جسمانی و طبیعت، به مرتبه تجرد عقلانی می‌رسد و ملاک بقاء آن، همین تعالی و نیل به مرتبه تجرد است؛ یعنی اگر موجودی تمام مراتب طبیعت را طی کرد و به سرحدّ [[عالم طبیعت]] قدم نهاد، عدم و فساد بر آن راه ندارد<ref> امام‌خمینی، تقریرات، 3/144 ـ 147.</ref>.
== فاعلیت نفس ==
نفس نسبت به ادراکات خود نقش خالقیت و مصدریت دارد نه صرف انفعال و پذیرش صور؛ یعنی نفس قادر است طبق موجودات خارجی و عینی در صقع خویش، موجوداتی را ایجاد کند.<ref>امام‌خمینی، تقریرات، ۳/۳۹۱.</ref> پس نفس در عالم طبیعت با ابزارهای خود خلق و ابداع می‌کند اما این بدان معنا نیست که این ابزارها نقش مؤثری در تحقق خلاقیت نفس دارد بلکه آنها تنها معدات این امر هستند و این اراده نفس است که در تحقق مخلوقات نفس، نقش اساسی را دارد؛ زیرا میان اراده نفس و فعلیت آن در مظاهر خارجی واسطه‌ای وجود ندارد؛ چنان‌که قبض و بسط و حرکت اعضا معلول اراده نفس است که بلافاصله از اراده نفس تحقق می‌یابد.<ref>امام‌خمینی، مناهج الوصول، ۱/۴۱۵–۴۱۶؛ الطلب و الاراده، ۵۴–۵۵.</ref> از آنجاکه یکی از صفات نفس فاعلیت اوست، امام‌خمینی همسو با حکما اقسام فاعلیت نفس را برمی‌شمارد:


==فاعلیت نفس==
=== ۱. فاعل بالرضا ===
فاعلی که سرچشمه فاعلیت او تنها ذات (نفس) باشد. فاعل بالرضا بودن نفس نسبت به صور ابداعی خود به این جهت است که نفس بدون اینکه به آنها سابقاً علم داشته باشد، ایجاد صور می‌کند و نفس به عین وجودی این صورت‌های موجود و مخلوق عالِم است؛ یعنی علم به مسموعات عین ذات سمع و صورت مسموع نزد نفس حضور دارد. فاعل بالرضا بودن نفس نسبت به قوا نیز به خاطر آن است که نفس در مرتبه شهادت در مواقع رؤیت، سمع، ذوق و لمس متنزل شده و عین قوا است و در مظاهر هر یک ظهور کرده است؛ در عین حال که در مرتبه غیب، از طبیعت غایب و فوق آن است.<ref>امام‌خمینی، تقریرات، ۱/۲۸۷–۲۸۸.</ref>


نفس نسبت به ادراکات خود نقش خالقیت و مصدریت دارد نه صرف انفعال و پذیرش صور؛ یعنی نفس قادر است طبق موجودات خارجی و عینی در صقع خویش، موجوداتی را ایجاد کند<ref> امام‌خمینی، تقریرات، 3/391.</ref>. پس نفس در عالم طبیعت با ابزارهای خود [[خلق]] و ابداع می‌کند اما این بدان معنا نیست که این ابزارها نقش مؤثری در تحقق خلاقیت نفس دارد بلکه آنها تنها معدات این امر هستند و این اراده نفس است که در تحقق مخلوقات نفس، نقش اساسی را دارد؛ زیرا میان اراده نفس و فعلیت آن در مظاهر خارجی واسطه‌ای وجود ندارد؛ چنان‌که قبض و بسط و حرکت اعضا معلول اراده نفس است که بلافاصله از اراده نفس تحقق می‌یابد<ref> امام‌خمینی، مناهج الوصول، 1/415 ـ 416؛ الطلب و الاراده، 54 ـ 55.</ref>. از آنجاکه یکی از صفات نفس فاعلیت اوست، امام‌خمینی همسو با حکما اقسام فاعلیت نفس را بر می‌شمارد:
=== ۲. فاعل بالتجلی ===
فاعلی که به فعل خود علم اجمالی دارد اما این علم اجمالی عین علم تفصیلی او به فعل خویش است. نفس از آن رو که بسیط است و جامع تمام شئون و قوای خود می‌باشد به ذات خود، تمام قوا را به وجود واحد بسیط خود می‌شناسد؛ زیرا این قوا عین نفس است پس نفس قوای متکثر خود را با علم متقدم بر وجودات آنها می‌شناسد و به علم خود، به آنها نیز عالم است لکن این علم از نوع علم ارتسامی حصولی نیست بلکه علم نفس به آنها و مدرکات آنها عین وجود آنهاست.<ref>امام‌خمینی، تقریرات، ۱/۲۸۹–۲۹۰.</ref>


===1. فاعل بالرضا===
=== ۳. فاعل بالعنایه ===
فاعلی که منشأ فاعلیت و صدور فعل از او، صرف علم او به نظام فعل وجود است و هیچ امر زایدی خارج از ذات عالِم و فاعل در این نوع فاعلیت دخالت ندارد.<ref>ملاصدرا، الحکمة المتعالیه، ۳/۱۲.</ref> نفس نسبت به ادراکات خود فاعلیت بالعنایه نیز دارد؛ اما این امر معلول آن است که اوامری را در خود ایجاد می‌کند که به محض پیدایش آن، اثری از آن در نفس پدیدار می‌شود؛ مثلاً انسانی که در تاریکی قرار دارد تصور وجود موجود ناشناخته‌ای مانند جن می‌کند و به محض این تصور، ترس بر او عارض می‌شود، بنابراین توجه نفس، عین خلق این‌گونه صور است.<ref>امام‌خمینی، تقریرات، ۱/۲۹۰.</ref>


فاعلی که سرچشمه فاعلیت او تنها ذات(نفس) باشد. فاعل بالرضا بودن نفس نسبت به صور ابداعی خود به این جهت است که نفس بدون اینکه به آنها سابقا علم داشته باشد، ایجاد صور می‌کند و نفس به عین وجودی این صورت‌های موجود و مخلوق عالِم است؛ یعنی علم به مسموعات عین ذات سمع و صورت مسموع نزد نفس حضور دارد. فاعل بالرضا بودن نفس نسبت به قوا نیز به خاطر آن است که نفس در مرتبه شهادت در مواقع رؤیت، سمع، ذوق و لمس متنزل شده و عین قوا است و در مظاهر هر یک ظهور کرده است؛ در عین حال که در مرتبه [[غیب]]، از طبیعت غایب و فوق آن است<ref>امام‌خمینی، تقریرات، 1/287 ـ 288.</ref>.
=== ۴. فاعل بالقصد ===
فاعلی که در فاعلیت و ایجاد معلول، باید امری زاید بر ذات و علم فاعل وجود داشته باشد و تا این امر محقق نشود، طرفین فعل و عدم فعل برای فاعل یکسان است.<ref>ملاصدرا، الحکمة المتعالیه، ۳/۱۱.</ref> فاعلیت بالقصد داشتن نفس امری واضح است. نفس در بسیاری از امور غایت و فایده‌ای برای فعل خود تصور می‌کند و پس از تصدیق به آن، اشتیاق حاصل شده و برای تحصیل آن فایده، اقدام به فعل می‌کند. این فرایند در حوزه مدرکات نفس نیز برقرار است؛ یعنی نفس برای برخی معلومات خود نیز از این مبدء حرکت کرده و همین مسیر را می‌پیماید.<ref>امام‌خمینی، تقریرات، ۱/۲۹۰.</ref>


===2. فاعل بالتجلی===
=== ۵. فاعل بالطبع ===
فاعلی که به اقتضای طبع جسمانی خود اموری مانند جذب، هضم، امساک و دفع را با تصرف در ابزارهای مادی و بدن طبیعی انجام می‌دهد.<ref>امام‌خمینی، تقریرات، ۱/۲۹۱.</ref> نفس با تنزل از عالم غیب به مرتبه شهادت عین طبیعت شده و افعال طبیعی را ایجاد می‌کند.<ref>امام‌خمینی، تقریرات، ۱/۲۹۲–۲۹۳.</ref>


فاعلی که به فعل خود علم اجمالی دارد اما این علم اجمالی عین علم تفصیلی او به فعل خویش است. نفس از آن رو که [[بسیط]] است و جامع تمام شئون و قوای خود می‌باشد به ذات خود، تمام قوا را به وجود واحد بسیط خود می‌شناسد؛ زیرا این قوا عین نفس است پس نفس قوای متکثر خود را با [[علم]] متقدم بر وجودات آنها می‌شناسد و به علم خود، به آنها نیز عالم است لکن این علم از نوع علم ارتسامی حصولی نیست بلکه علم نفس به آنها و مدرکات آنها عین وجود آنهاست<ref> امام‌خمینی، تقریرات، 1/289 ـ 290.</ref>.
=== ۶. فاعل بالقسر ===
فاعلی است که به خاطر وجود عامل و به واسطه سبب خارجی، عمل می‌کند؛ مثلاً به خاطر ناملایم بودن غذا یا هوا، تب تولید می‌کند. پس اگر نفس دچار بیماری نباشد به‌طور طبیعی تب تولید نمی‌کند؛ اما به علت بیماری برخلاف طبیعت خود عمل می‌کند.<ref>امام‌خمینی، تقریرات، ۱/۲۹۱.</ref>


===3. فاعل بالعنایه===
=== ۷. فاعل بالجبر ===
فاعلی که با وجود اینکه به فعل خود علم دارد، برخلاف اراده خود عمل می‌کند<ref>امام‌خمینی، تقریرات، ۱/۲۹۴.</ref> مثل آنجایی که نفس خیّری را بر ظلم به یتیمی، اجبار می‌کند.<ref>امام‌خمینی، تقریرات، ۱/۲۹۱.</ref>


فاعلی که منشأ فاعلیت و صدور فعل از او، صرف علم او به نظام فعل وجود است و هیچ امر زایدی خارج از ذات عالِم و فاعل در این نوع فاعلیت دخالت ندارد<ref>ملاصدرا، الحکمة المتعالیه، 3/12.</ref>. نفس نسبت به ادراکات خود فاعلیت بالعنایه نیز دارد؛ اما این امر معلول آن است که اوامری را در خود ایجاد می‌کند که به محض پیدایش آن، اثری از آن در نفس پدیدار می‌شود؛ مثلاً انسانی که در تاریکی قرار دارد تصور وجود موجود ناشناخته‌ای مانند جن می‌کند و به محض این تصور، ترس بر او عارض می‌شود، بنابراین توجه نفس، عین خلق این‌گونه صور است<ref>امام‌خمینی، تقریرات، 1/290.</ref>.
=== ۸. فاعل بالتسخیر ===
فاعلی که تحت فرمان قدرتی برتر قرار گرفته و افعال خود را به انشای آن قوه قاهره انجام می‌دهد.<ref>ملاصدرا، الحکمة المتعالیه، ۳/۱۳.</ref> با توجه به اینکه نفس در عین وحدت خود همه قوا است، فاعل بالتسخیر بودن نفس آن زمانی است که قوای نفس تحت تدبیر نفس، افعالی را انجام می‌دهند؛ به این معنا که یکی از مراتب نفس مرتبه دیگر خود را تسخیر کرده و افعالی را به توسط آن مرتبه انجام می‌دهد. در حقیقت مرتبه‌ای از نفس مسخَّر مرتبه دیگری از آن است، پس نفس در یک مرتبه مسخِّر و در مرتبه دیگر مسخَّر است.<ref>امام‌خمینی، تقریرات، ۱/۲۹۱ و ۲۹۴–۲۹۵.</ref>


===4. فاعل بالقصد===
سرّ اینکه نفس می‌تواند فاعل‌های هشت‌گانه یادشده باشد این است که نفس تمام منازل [[وجود]] را سیر کرده و در مرتبه دانی با دانی و در مرتبه فوق با عالی است.<ref>امام‌خمینی، تقریرات، ۱/۲۹۱.</ref>


فاعلی که در فاعلیت و ایجاد معلول، باید امری زاید بر ذات و علم فاعل وجود داشته باشد و تا این امر محقق نشود، طرفین فعل و عدم فعل برای فاعل یکسان است<ref>ملاصدرا، الحکمة المتعالیه، 3/11.</ref>. فاعلیت بالقصد داشتن نفس امری واضح است. نفس در بسیاری از امور غایت و فایده‌ای برای فعل خود تصور می‌کند و پس از [[تصدیق]] به آن، اشتیاق حاصل شده و برای تحصیل آن فایده، اقدام به فعل می‌کند. این فرایند در حوزه مدرکات نفس نیز برقرار است؛ یعنی نفس برای برخی معلومات خود نیز از این مبدء حرکت کرده و همین مسیر را می‌پیماید<ref>امام‌خمینی، تقریرات، 1/290.</ref>.
== قوای نفس ==
حکما برای نفس، از آنجاکه مبدأ صدور فعل و انفعالات مختلف است، قوایی اثبات می‌کنند.<ref>ارسطو، فی النفس، ۳۵–۶۱؛ ابن‌سینا، الشفاء، النفس، ۲/۵۴–۷۰.</ref> هر یک از نفوس نباتی و حیوانی و انسانی، بر اساس اینکه مبدأ فعل و انفعال‌های گوناگونی هستند، قوای مختلفی دارند؛ چنان‌که نفس نباتی دارای قوه تغذیه، نمو و تولید است.<ref>ملاصدرا، الحکمة المتعالیه، ۸/۷۸؛ ملاصدرا، المبدأ و المعاد، ۲۶۹.</ref> قوای عمده نفس حیوانی مدرکه و محرکه می‌باشند اما نفس انسانی علاوه بر تمام قوای موجود در نفس نباتی و حیوانی، دو قوه شاخص دیگر نیز دارد، قوه عالمه و قوه عامله.<ref>ملاصدرا، الحکمة المتعالیه، ۸/۱۳۰.</ref> به این دو قوه، قوه فعلی و انفعالی نیز گفته می‌شود.<ref>ملاصدرا، الحکمة المتعالیه، ۸/۸.</ref>


===5. فاعل بالطبع===
[[امام‌خمینی]] ضمن برشمردن [[قوای نفس]]، فرق قوای نباتی با حیوانی را در این می‌داند که در حیوان علاوه بر سه قوه تغذیه، مولد و نامیه که مشترک میان نبات و حیوان است، قوه دیگری است که آن قوه، احساس و تحریک بالاراده است.<ref>امام‌خمینی، تقریرات، ۳/۲۷۶.</ref> ایشان همسو با حکما برای نفس انسانی دو قوه ادراکی و تحریکی برمی‌شمارد که هر یک از این دو نیز به افراد زیرمجموعه خود تقسیم می‌شوند. قوای ادراکی به دو قسم [[عقل نظری]] و عملی و قوای تحریکی به دو قسم جذب و دفع تقسیم می‌شود<ref>امام‌خمینی، حدیث جنود، ۱۵۱.</ref>{{ببینید|عقل}}


فاعلی که به اقتضای طبع جسمانی خود اموری مانند جذب، هضم، امساک و دفع را با تصرف در ابزارهای مادی و بدن طبیعی انجام می‌دهد<ref> امام‌خمینی، تقریرات، 1/291.</ref>. نفس با تنزل از عالم غیب به مرتبه شهادت عین طبیعت شده و افعال طبیعی را ایجاد می‌کند<ref> امام‌خمینی، تقریرات، 1/292 ـ 293.</ref>.
بحث از قوای نفس، پیشینه‌ای طولانی در کتاب‌های فلسفی دارد و فلاسفه‌ای، مانند ارسطو و [[ابن‌سینا]]، در مورد تعدد قوای نفس، مانند قوه عاقله و واهمه و متخیله و چگونگی پیدایش آنها با نفس، بحث‌های گسترده‌ای کرده‌اند.<ref>ارسطو، فی النفس، ۳۵–۶۱؛ ابن‌سینا، الشفاء، النفس، ۵۴–۷۰؛ ابن‌سینا، النجاة، ۳۷۱–۳۷۴.</ref> به اعتقاد [[ملاصدرا]]، نفس وجود واحدی است که مراتب گوناگونی دارد و از هر مرتبه آن، ماهیت خاصی انتزاع و به نام قوه خاصی خوانده می‌شود. قوای متعدد نشان‌دهنده مراتب مختلف نفس است. ایشان علت تمایز قوا را از آن جهت می‌داند که در محل قوا میان آنها اختلاف و امتزاج لازم نیاید و امکان درک هر کدام ممکن باشد.<ref>ملاصدرا، الحکمة المتعالیه، ۸/۳۲۷.</ref>


===6. فاعل بالقسر===
بر اساس [[حکمت متعالیه]] و بر مبنای قاعده «النفس فی وحدتها کل القوی» قوا و نفس، اتحاد وجودی دارند؛ بنابراین باید تکوّن قوا نیز همراه و توأم با تکوّن نفس باشد و چون تکوّن نفس بر اساس [[حرکت جوهری]] است تکوّن و پیدایش قوا نیز تابع همین اصل می‌باشند. برهمین اساس در نظر امام‌خمینی قوای نفس با حرکت جوهری نفس از مرتبه ماده و [[جسمانیت]] به تجرد می‌رسند. ایشان دربارهٔ پیدایش قوای نفس به نکته بدیعی اشاره می‌کند و معتقد است عالم طبیعت، استعداد وحدت ندارد و طبیعت او مناسب با کثرت است و فیض در عین وحدت، به صورت کثرت در عالم طبیعت ظهور می‌کند و نخست در جنین؛ قوه لامسه و احساس تولید می‌شود و با تکامل جنین، قوا و احساسات دیگر پدید می‌آیند و به‌تدریج این قوا که رو به ترقی گذاشتند، به وحدت می‌رسند؛ تا آنجاکه بخواهند از طبیعت خارج شوند که در این صورت به تجرّد می‌رسند.<ref>امام‌خمینی، تقریرات، ۳/۷۳–۷۶.</ref> بنابراین تکوّن قوای نفس امری جدای از تکوّن هستی نفس نیست.


فاعلی است که به خاطر وجود عامل و به واسطه سبب خارجی، عمل می‌کند؛ مثلاً به خاطر ناملایم بودن غذا یا هوا، تب تولید می‌کند. پس اگر نفس دچار بیماری نباشد به طور طبیعی تب تولید نمی‌کند؛ اما به علت بیماری برخلاف طبیعت خود عمل می‌کند<ref> امام‌خمینی، تقریرات، 1/291.</ref>.
== رابطه قوا با نفس ==
یکی از بحث‌های مهم در زمینه نفس، چگونگی رابطه قوا با نفس می‌باشد. در حکمت با توجه به قاعده «النفس فی وحدتها کل القوی»، نفس در عین بساطت با قوای خود اتحاد دارد و قوا به منزله مظاهر و مجالی نفس هستند.<ref>ملاصدرا، الحکمة المتعالیه، ۳/۸۴ و ۸/۵۱؛ ملاصدرا، مفاتیح الغیب، ۵۵۳؛ سبزواری، شرح المنظومه، ۵/۱۸۱.</ref> امام‌خمینی نیز با تأکید بر قاعده یادشده و بدیهی‌بودن آن، این مسئله را از مسائل مهمی می‌داند که در مباحث توحید و [[معاد]] نقش بسزایی دارد؛ زیرا در سیر صعودی، این حواس نخست به‌تدریج پیدا می‌شوند و رو به عالم تجرد می‌گذارند. پس از مدتی، مرتبه‌ای از تجرد می‌یابند و وحدت آنها به‌تدریج کامل می‌شود تا به تجرد کامل می‌رسند. کامل‌شدن تجرد، همان بیرون‌رفتن از این عالم است<ref>امام‌خمینی، تقریرات، ۳/۲۷۳.</ref>{{ببینید|معاد}}


===7. فاعل بالجبر===
امام‌خمینی بر این عقیده است که قوای نفس با وجود نفس متحدند و میان آنها هیچ‌گونه فرقی نیست و رابطه قوا و نفس، رابطه آلت و ابزار نیست بلکه همه آنها عین نفس‌اند و آنچه سبب فرق میان قوا است، فرق در مراتب وجودی نفس و قوای مورد استفاده نفس است.<ref>امام‌خمینی، تقریرات، ۳/۸۲–۸۳، ۲۷۳–۲۷۵، ۳۰۰ و ۵۷۷–۵۷۸.</ref> ایشان در تبیین رابطه قوا با نفس، بر اساس این مبنا که بدن مرتبه نازله نفس است، معتقد است قوای نفس، آلات آن نیست، بلکه واسطه در عمل آن است؛ زیرا آلت، در حقیقت خارج از هویت صاحب آن است؛ ولی واسطه، شأنی از شئون نفس است، بلکه نفس یک هویت صاحب مراتب است؛ بدین معنا که نفس عین سمع و بصر و خیال است و با [[حرکت جوهری]] خود دارای شئون و مراتبی می‌شود که با وحدت خویش، واجد کمالات این مراتب است؛ اما این‌گونه نیست که مرتبه پایین‌تر معلول مرتبه بالاتر باشد، بلکه یک هویت است که در عین وحدت کمالات، مراتب پایین‌تر را هم دارد<ref>امام‌خمینی، تقریرات، ۳/۸۳ و ۲۹۸–۳۰۲؛ خمینی، ۶۶۶.</ref>؛ بنابراین قوای نفس خود جدا از نفس نیستند، بلکه از مراتب ظهور نفس‌اند.<ref>امام‌خمینی، تقریرات، ۱/۳۳۷.</ref> پس نفس همه قوا را دارد ولی نه با حدود و نقصانشان، بلکه اصل کمال و وجودشان را دارد؛ یعنی بدون حدود و نقصان شهادتی، می‌بیند و بدون حدود و نقصان شهادتی می‌شنود. پس نفس در عین حال که شهادت را دارا است، دارای مرتبه غیب و مرتبه برزخ نیز است و در عین حال شخصیت واحده می‌باشد.<ref>امام‌خمینی، تقریرات، ۳/۳۰۲.</ref> امام‌خمینی در نگاه عرفانی بر این عقیده است که همه مراتب فضیلت و کمال در حقیقت متعلق به مرتبه روحی و تجردی انسان است اما این مراتب فضیلت، تا حد قوا و آلات ظاهری نیز تنزل یافته و در آنها ظهور می‌یابد، پس در همه مراتب هویت شخصی نفس محفوظ است.<ref>امام‌خمینی، تقریرات، ۳/۴۶؛ امام‌خمینی، مصباح الهدایه، ۷۷.</ref>


فاعلی که با وجود اینکه به فعل خود علم دارد، برخلاف اراده خود عمل می‌کند<ref> امام‌خمینی، تقریرات، 1/294.</ref> مثل آنجایی که نفس خیّری را بر ظلم به یتیمی، اجبار می‌کند<ref> امام‌خمینی، تقریرات، 1/291.</ref>.
== اتحاد نفس با عقل فعال ==
به اعتقاد ملاصدرا بحث از اتحاد نفس با عقل فعال یکی از مسائل دقیق و دشواری است که هیچ‌یک از فلاسفه پیشین به حل آن نائل نشده است.<ref>ملاصدرا، الحکمة المتعالیه، ۳/۴۳۳؛ ملاصدرا، المبدأ و المعاد، ۶۱۷؛ ملاصدرا، الحاشیة علی الهیات، ۱/۶۱۰؛ ملاصدرا، العرشیه، ۲۷؛ ملاصدرا، سه رساله، ۱۸۶.</ref> فلاسفه قائل به ارتباط نفس به عقل فعال هستند لکن بر چگونگی ارتباط نفس با عقل فعال اختلاف دارند. برخی فلاسفه یونان با اعتقاد به [[اتحاد عاقل و معقول|نظریه اتحاد عاقل و معقول]] حصول صورت‌های عقلی برای نفس را دستاورد اتحاد نفس با عقل فعال می‌دانند که برتر از اتصال با آن است<ref>خواجه‌نصیر، شرح الاشارات و التنبیهات، ۳/۲۴۹؛ ملاصدرا، شرح حکمة الاشراق، ۲/۵۰۴.</ref> لکن برخی فلاسفه اسلامی با این دیدگاه مخالفت کرده، دریافت صور علمی از عقل فعال را تنها به سبب اتصال نفس به عقل فعال می‌دانند.<ref>خواجه‌نصیر، شرح الاشارات و التنبیهات، ۲/۲۹۴–۲۹۵.</ref>


===8. فاعل بالتسخیر===
ملاصدرا در این مسئله قائل به اتحاد بوده و ادراکات عقلی را به اتحاد نفس با عقل فعال تفسیر کرده است.<ref>ملاصدرا، الحکمة المتعالیه، ۳/۳۳۵–۳۴۰ و ۵۱۰؛ ملاصدرا، شرح حکمة الاشراق، ۲/۵۰۴؛ ملاصدرا، مجموعه رسائل فلسفی، ۲۹۴.</ref> وی اتحاد نفس با عقل فعال را دربارهٔ دو مسئله مطرح ساخته است:


فاعلی که تحت فرمان قدرتی برتر قرار گرفته و افعال خود را به انشای آن قوه قاهره انجام می‌دهد<ref> ملاصدرا، الحکمة المتعالیه، 3/13.</ref>. با توجه به اینکه نفس در عین وحدت خود همه قوا است، فاعل بالتسخیر بودن نفس آن زمانی است که قوای نفس تحت تدبیر نفس، افعالی را انجام می‌دهند؛ به این معنا که یکی از مراتب نفس مرتبه دیگر خود را تسخیر کرده و افعالی را به توسط آن مرتبه انجام می‌دهد. در حقیقت مرتبه‌ای از نفس مسخَّر مرتبه دیگری از آن است، پس نفس در یک مرتبه مسخِّر و در مرتبه دیگر مسخَّر است<ref>امام‌خمینی، تقریرات، 1/291 و 294 ـ 295.</ref>.
=== ۱. اتحاد نفس با عقل فعال در ادراک عقلی ===
[[ملاصدرا]] برای اثبات اتحاد نفس با عقل فعال بر این باور است که نفس انسان با صورت‌های عقلی خود متحد است و این صورت‌های عقلی حاصل برای نفس، عین صورت‌های موجود در عقل فعال‌اند. این صور با ذات عقل فعال متحدند و اگر شیء با شیء دیگری متحد باشد آن شیء دوم با شیء سومی متحد است؛ نتیجه اینکه نفس انسانی با عقل فعال متحد است.<ref>ملاصدرا، الحکمة المتعالیه، ۳/۳۳۸–۳۳۹.</ref> پس وقتی نفس انسانی، صورت عقلی را ادراک می‌کند از جهت این صورت، با عقل فعال که مستجمع جمیع امور عقلیه است متحد می‌شود.<ref>ملاصدرا، الحکمة المتعالیه، ۳/۳۳۹.</ref>


سرّ اینکه نفس می‌تواند فاعل‌های هشت‌گانه یادشده باشد این است که نفس تمام منازل [[وجود]] را سیر کرده و در مرتبه دانی با دانی و در مرتبه فوق با عالی است<ref> امام‌خمینی، تقریرات، 1/291.</ref>.
=== ۲. اتحاد نفس با عقل فعال در مراتب استکمالی آن ===
با توجه به چهار مرتبه برای عقل نظری (هیولانی، بالملکه، بالفعل و مستفاد) فلاسفه پیشین بر این باورند که کمال نهایی نفس در وصول به مرتبه عقل مستفاد است، امّا ملاصدرا، رسیدن به مرتبه نهایی را، به اتحاد نفس با عقل فعال تفسیر می‌کند.<ref>ملاصدرا، الحکمة المتعالیه، ۹/۱۴۰ و ۲۴۴؛ ملاصدرا، المبدأ و المعاد، ۴۶۸؛ ملاصدرا، مفاتیح الغیب، ۵۷۹–۵۸۰؛ ملاصدرا، الشواهد الربوبیه، ۲۴۵؛ ملاصدرا، الحاشیة علی الهیات، ۱/۸–۹؛ ملاصدرا، المشاعر، ۷۱.</ref> ایشان افزون بر این‌که افاضه صورت‌های عقلی از عقل فعال به نفس را به‌واسطه اتحاد نفس با عقل فعال می‌داند، تکامل نفس را نیز به اتحاد با عقل فعال می‌شمارد، البته نفس به مجرد خروج از عقل هیولانی و تبدیل به عقل بالفعل، با عقل فعال متحد نمی‌شود بلکه این اتحاد، پس از طی مراحل استکمالی نفس برای آن رخ می‌دهد.<ref>ملاصدرا، تفسیر القرآن، ۷/۲۲۴–۲۲۵.</ref>


==قوای نفس==
[[امام‌خمینی]] عقل فعال را مکمل و مربی نفوس بشری دانسته است<ref>امام‌خمینی، تقریرات، ۲/۵۵۴.</ref> که نفس را از مرحله قوه به فعلیت و ادراکات عقلی می‌رساند<ref>امام‌خمینی، تقریرات، ۳/۴۹۴–۴۹۵.</ref>؛ به این معنا که نفس از مرتبه حس و تخیل و مرتبه عقل بالقوه (هیولانی) ترقی کرده و به‌تدریج به عقل بالفعل تبدیل می‌شود.<ref>امام‌خمینی، تقریرات، ۳/۴۳۲.</ref> البته حصول مرتبه عقل بالفعل و درک حقایق عقلیه برای هر کس ممکن نیست و مختص به افراد خاص است.<ref>امام‌خمینی، تقریرات، ۳/۴۳۸ و ۴۵۲.</ref> ایشان در اثبات عقل فعّال از طریق نفس به دو برهان اشاره کرده<ref>امام‌خمینی، تقریرات، ۳/۴۹۳–۴۹۴.</ref> و براهین منکرین اتحاد نفس با عقل فعال را نقد کرده است<ref>امام‌خمینی، تقریرات، ۳/۴۸۹.</ref> و بر این باور است که وحدت‌نفس با عقل فعال، وحدت عددی تقابلی نیست بلکه از سنخ وحدت حقه حقیقیه است.<ref>امام‌خمینی، تقریرات، ۳/۴۹۱.</ref> ایشان دربارهٔ چگونگی ارتباط عقل فعال با نفس و دیگر موجودات، بر این اعتقاد است که ارتباط خاصی برای هر موجود با عقل فعال برقرار است که با موجود دیگر این ارتباط نیست و این امر مستلزم جزء جزء شدن عقل فعّال نمی‌شود<ref>امام‌خمینی، تعلیقه فوائد، ۹۱–۹۲.</ref>{{ببینید|اتحاد عاقل و معقول| عقل| علم}}
 
حکما برای نفس، از آنجاکه مبدأ صدور فعل و انفعالات مختلف است، قوایی اثبات می‌کنند<ref> ارسطو، فی النفس، 35 ـ 61؛ ابن‌سینا، الشفاء، النفس، 2/54 ـ 70.</ref>. هر یک از نفوس نباتی و حیوانی و انسانی، بر اساس اینکه مبدأ فعل و انفعال‌های گوناگونی هستند، قوای مختلفی دارند؛ چنان‌که نفس نباتی دارای قوه تغذیه، نمو و تولید است<ref> ملاصدرا، الحکمة المتعالیه، 8/78؛ ملاصدرا، المبدأ و المعاد، 269.</ref>. قوای عمده نفس حیوانی مدرکه و محرکه می‌باشند اما نفس انسانی علاوه بر تمام قوای موجود در نفس نباتی و حیوانی، دو قوه شاخص دیگر نیز دارد، قوه عالمه و قوه عامله<ref> ملاصدرا، الحکمة المتعالیه، 8/130.</ref>. به این دو قوه، قوه فعلی و انفعالی نیز گفته می‌شود<ref> ملاصدرا، الحکمة المتعالیه، 8/8.</ref>.
 
امام‌خمینی ضمن برشمردن قوای نفس، فرق قوای نباتی با حیوانی را در این می‌داند که در حیوان علاوه بر سه قوه تغذیه، مولد و نامیه که مشترک میان نبات و حیوان است، قوه دیگری است که آن قوه، احساس و تحریک بالاراده است<ref>امام‌خمینی، تقریرات، 3/276.</ref>. ایشان همسو با حکما برای نفس انسانی دو قوه ادراکی و تحریکی بر می‌شمارد که هر یک از این دو نیز به افراد زیرمجموعه خود تقسیم می‌شوند. قوای ادراکی به دو قسم [[عقل نظری]] و عملی و قوای تحریکی به دو قسم جذب و دفع تقسیم می‌شود<ref> امام‌خمینی، حدیث جنود، 151.</ref>{{ببینید|عقل}}
 
بحث از قوای نفس، پیشینه‌ای طولانی در کتاب‌های فلسفی دارد و فلاسفه‌ای، مانند ارسطو و ابن‌سینا، در مورد تعدد قوای نفس، مانند قوه عاقله و واهمه و متخیله و چگونگی پیدایش آنها با نفس، بحث‌های گسترده‌ای کرده‌اند<ref> ارسطو، فی النفس، 35 ـ 61؛ ابن‌سینا، الشفاء، النفس، 54 ـ 70؛ همو، النجاة، 371 ـ 374.</ref>. به اعتقاد ملاصدرا، نفس وجود واحدی است که مراتب گوناگونی دارد و از هر مرتبه آن، ماهیت خاصی انتزاع و به نام قوه خاصی خوانده می‌شود. قوای متعدد نشان‌دهنده مراتب مختلف نفس است. ایشان علت تمایز قوا را از آن جهت می‌داند که در محل قوا میان آنها اختلاف و امتزاج لازم نیاید و امکان درک هر کدام ممکن باشد<ref> ملاصدرا، الحکمة المتعالیه، 8/327.</ref>.
 
بر اساس حکمت متعالیه و بر مبنای قاعده «النفس فی وحدتها کل القوی» قوا و نفس، اتحاد وجودی دارند؛ بنابراین باید تکوّن قوا نیز همراه و توأم با تکوّن نفس باشد و چون تکوّن نفس بر اساس حرکت جوهری است تکوّن و پیدایش قوا نیز تابع همین اصل می‌باشند. برهمین اساس در نظر امام‌خمینی قوای نفس با حرکت جوهری نفس از مرتبه ماده و جسمانیت به تجرد می‌رسند. ایشان درباره پیدایش قوای نفس به نکته بدیعی اشاره می‌کند و معتقد است عالم طبیعت، استعداد وحدت ندارد و طبیعت او مناسب با کثرت است و فیض در عین وحدت، به صورت کثرت در عالم طبیعت ظهور می‌کند و نخست در [[جنین]]؛ قوه لامسه و احساس تولید می‌شود و با تکامل جنین، قوا و احساسات دیگر پدید می‌آیند و به‌تدریج این قوا که رو به ترقی گذاشتند، به وحدت می‌رسند؛ تا آنجاکه بخواهند از طبیعت خارج شوند که در این صورت به تجرّد می‌رسند<ref>امام‌خمینی، تقریرات،  3/73 ـ 76.</ref>. بنابراین تکوّن قوای نفس امری جدای از تکوّن هستی نفس نیست.
 
==رابطه قوا با نفس==
 
یکی از بحث‌های مهم در زمینه نفس، چگونگی رابطه قوا با نفس می‌باشد. در حکمت با توجه به قاعده «النفس فی وحدتها کل القوی»، نفس در عین بساطت با قوای خود اتحاد دارد و قوا به منزله مظاهر و مجالی نفس هستند<ref> ملاصدرا، الحکمة المتعالیه، 3/84 و 8/51؛ ملاصدرا، مفاتیح الغیب، 553؛ سبزواری، 5/181.</ref>. امام‌خمینی نیز با تأکید بر قاعده یادشده و بدیهی‌بودن آن، این مسئله را از مسائل مهمی می‌داند که در مباحث توحید و [[معاد]] نقش بسزایی دارد؛ زیرا در سیر صعودی، این حواس نخست به‌تدریج پیدا می‌شوند و رو به عالم تجرد می‌گذارند. پس از مدتی، مرتبه‌ای از تجرد می‌یابند و وحدت آنها به‌تدریج کامل می‌شود تا به تجرد کامل می‌رسند. کامل‌شدن تجرد، همان بیرون‌رفتن از این عالم است<ref>امام‌خمینی، تقریرات،  3/273.</ref>{{ببینید|معاد}}
 
امام‌خمینی بر این عقیده است که قوای نفس با وجود نفس متحدند و میان آنها هیچ‌گونه فرقی نیست و رابطه قوا و نفس، رابطه آلت و ابزار نیست بلکه همه آنها عین نفس‌اند و آنچه سبب فرق میان قوا است، فرق در مراتب وجودی نفس و قوای مورد استفاده نفس است<ref> همان، 3/82 ـ 83، 273 ـ 275، 300 و 577 ـ 578.</ref>. ایشان در تبیین رابطه قوا با نفس، بر اساس این مبنا که بدن مرتبه نازله نفس است، معتقد است قوای نفس، آلات آن نیست، بلکه واسطه در عمل آن است؛ زیرا آلت، در حقیقت خارج از هویت صاحب آن است؛ ولی واسطه، شأنی از شئون نفس است، بلکه نفس یک هویت صاحب مراتب است؛ بدین معنا که نفس عین سمع و بصر و خیال است و با حرکت جوهری خود دارای شئون و مراتبی می‌شود که با وحدت خویش، واجد کمالات این مراتب است؛ اما این‌گونه نیست که مرتبه پایین‌تر معلول مرتبه بالاتر باشد، بلکه یک هویت است که در عین وحدت کمالات، مراتب پایین‌تر را هم دارد<ref> همان، 3/83 و 298 ـ 302؛ خمینی، 666.</ref>؛ بنابراین قوای نفس خود جدا از نفس نیستند، بلکه از مراتب ظهور نفس‌اند<ref>امام‌خمینی، تقریرات،  1/337.</ref>. پس نفس همه قوا را دارد ولی نه با حدود و نقصانشان، بلکه اصل کمال و وجودشان را دارد؛ یعنی بدون حدود و نقصان شهادتی، می‌بیند و بدون حدود و نقصان شهادتی می‌شنود. پس نفس در عین حال که شهادت را دارا است، دارای مرتبه غیب و مرتبه برزخ نیز است و در عین حال شخصیت واحده می‌باشد<ref> همان، 3/302.</ref>. امام‌خمینی در نگاه عرفانی بر این عقیده است که همه مراتب فضیلت و کمال در حقیقت متعلق به مرتبه روحی و تجردی انسان است اما این مراتب فضیلت، تا حد قوا و آلات ظاهری نیز تنزل یافته و در آنها ظهور می‌یابد، پس در همه مراتب هویت شخصی نفس محفوظ است<ref> همان، 3/46؛ مصباح الهدایه، 77.</ref>.
 
==اتحاد نفس با عقل فعال==
 
به اعتقاد ملاصدرا بحث از اتحاد نفس با [[عقل فعال]] یکی از مسائل دقیق و دشواری است که هیچ‌یک از فلاسفه پیشین به حل آن نائل نشده است<ref> ملاصدرا، الحکمة المتعالیه، 3/433؛ ملاصدرا، المبدأ و المعاد، 617؛ ملاصدرا، الحاشیة علی الهیات، 1/610؛ العرشیه، 27؛ سه رساله، 186.</ref>. فلاسفه قائل به ارتباط نفس به عقل فعال هستند لکن بر چگونگی ارتباط نفس با عقل فعال اختلاف دارند. برخی فلاسفه یونان با اعتقاد به نظریه اتحاد عاقل و معقول حصول صورت‌های عقلی برای نفس را دستاورد اتحاد نفس با عقل فعال می‌دانند که برتر از اتصال با آن است<ref>خواجه‌نصیر، شرح الاشارات و التنبیهات،  3/249؛ ملاصدرا، شرح حکمة الاشراق، 2/504.</ref> لکن برخی فلاسفه اسلامی با این دیدگاه مخالفت کرده، دریافت صور علمی از عقل فعال را تنها به سبب اتصال نفس به عقل فعال می‌دانند<ref> خواجه‌نصیر، شرح الاشارات و التنبیهات، 2/294 ـ 295.</ref>.
 
ملاصدرا در این مسئله قائل به اتحاد بوده و ادراکات عقلی را به اتحاد نفس با عقل فعال تفسیر کرده است<ref> ملاصدرا، الحکمة المتعالیه، 3/335 ـ 340 و 510؛ ملاصدرا، شرح حکمة الاشراق، 2/504؛ ملاصدرا، مجموعه رسائل فلسفی، 294.</ref>. وی اتحاد نفس با عقل فعال را درباره دو مسئله مطرح ساخته است:
===1. اتحاد نفس با عقل فعال در ادراک عقلی===
 
ملاصدرا برای اثبات اتحاد نفس با عقل فعال بر این باور است که نفس انسان با صورت‌های عقلی خود متحد است و این صورت‌های عقلی حاصل برای نفس، عین صورت‌های موجود در عقل فعال‌اند. این صور با ذات عقل فعال متحدند و اگر شیء با شیء دیگری متحد باشد آن شیء دوم با شیء سومی متحد است؛ نتیجه اینکه نفس انسانی با عقل فعال متحد است<ref> ملاصدرا، الحکمة المتعالیه، 3/338 ـ 339.</ref>. پس وقتی نفس انسانی، صورت عقلی را ادراک می‌کند از جهت این صورت، با عقل فعال که مستجمع جمیع امور عقلیه است متحد می‌شود<ref> ملاصدرا، الحکمة المتعالیه، 3/339.</ref>.
 
===2. اتحاد نفس با عقل فعال در مراتب استکمالی آن===
 
با توجه به چهار مرتبه برای [[عقل نظری]](هیولانی، بالملکه، بالفعل و مستفاد)  فلاسفه پیشین بر این باورند که کمال نهایی نفس در وصول به مرتبه عقل مستفاد است، امّا ملاصدرا، رسیدن به مرتبه نهایی را، به اتحاد نفس با عقل فعال تفسیر می‌کند<ref> ملاصدرا، الحکمة المتعالیه، 9/140 و 244؛ ملاصدرا، المبدأ و المعاد، 468؛ ملاصدرا، مفاتیح الغیب، 579 ـ 580؛ ملاصدرا، الشواهد الربوبیه، 245؛ ملاصدرا، الحاشیة علی الهیات، 1/8 ـ 9؛ ملاصدرا، المشاعر، 71.</ref>. ایشان افزون بر این‌که افاضه صورت‌های عقلی از عقل فعال به نفس را به‌واسطه اتحاد نفس با عقل فعال می‌داند، تکامل نفس را نیز به اتحاد با عقل فعال می‌شمارد، البته نفس به مجرد خروج از عقل هیولانی و تبدیل به عقل بالفعل، با عقل فعال متحد نمی‌شود بلکه این اتحاد، پس از طی مراحل استکمالی نفس برای آن رخ می‌دهد<ref> ملاصدرا، تفسیر القرآن، 7/224 ـ 225.</ref>.
 
امام‌خمینی عقل فعال را مکمل و مربی نفوس بشری دانسته است<ref>امام‌خمینی، تقریرات، 2/554.</ref> که نفس را از مرحله قوه به فعلیت و ادراکات عقلی می‌رساند<ref> امام‌خمینی، تقریرات، 3/494 ـ 495.</ref>؛ به این معنا که نفس از مرتبه حس و تخیل و مرتبه [[عقل بالقوه]](هیولانی) ترقی کرده و به‌تدریج به عقل بالفعل تبدیل می‌شود<ref> امام‌خمینی، تقریرات، 3/432.</ref>. البته حصول مرتبه عقل بالفعل و درک حقایق عقلیه برای هر کس ممکن نیست و مختص به افراد خاص است<ref> امام‌خمینی، تقریرات، 3/438 و 452.</ref>. ایشان در اثبات عقل فعّال از طریق نفس به دو برهان اشاره کرده<ref> امام‌خمینی، تقریرات، 3/493 ـ 494.</ref> و براهین منکرین اتحاد نفس با عقل فعال را نقد کرده است<ref> امام‌خمینی، تقریرات، 3/489.</ref> و بر این باور است که وحدت‌نفس با عقل فعال، وحدت عددی تقابلی نیست بلکه از سنخ وحدت حقه حقیقیه است<ref> امام‌خمینی، تقریرات، 3/491.</ref>. ایشان درباره چگونگی ارتباط عقل فعال با نفس و دیگر موجودات، بر این اعتقاد است که ارتباط خاصی برای هر موجود با عقل فعال برقرار است که با موجود دیگر این ارتباط نیست و این امر مستلزم جزء جزء شدن عقل فعّال نمی‌شود<ref> امام‌خمینی، تعلیقه ‌فوائد، 91 ـ 92.</ref>{{ببینید|‌اتحاد عاقل و معقول| عقل| علم}}
 
==پانویس==


== پانویس ==
  {{پانویس|۲}}
  {{پانویس|۲}}
==منابع==


== منابع ==
{{منابع}}
{{منابع}}
 
* قرآن کریم.
*قرآن کریم.
* آشتیانی، سیدجلال‌الدین، شرح بر زاد المسافر، قم، دفتر تبلیغات اسلامی، چاپ سوم، ۱۳۸۱ش.
* آشتیانی، سیدجلال‌الدین، شرح بر زاد المسافر، قم، دفتر تبلیغات اسلامی، چاپ سوم، 1381ش.
* ابن‌حزم اندلسی، علی‌بن‌احمد، الفصل فی الملل و الاحوال و النحل، تحقیق احمد شمس‌الدین، بیروت، دارالکتب العلمیه، چاپ اول، ۱۴۱۶ق.
*ابن‌حزم ‌اندلسی، علی‌بن‌احمد، الفصل فی الملل و الاحوال و النحل، تحقیق احمد شمس‌الدین، بیروت، دارالکتب العلمیه، چاپ اول، 1416ق.
* ابن‌سینا، حسین‌بن‌عبدالله، رسائل ابن‌سینا، قم، بیدار، ۱۴۰۰ق.
*ابن‌سینا، حسین‌بن‌عبدالله، رسائل ابن‌سینا، قم، بیدار، 1400ق.
* ابن‌سینا، حسین‌بن‌عبدالله، الشفاء، الطبیعیات (النفس)، تصحیح سعید زاید، قم، کتابخانه آیت‌الله مرعشی نجفی، ۱۴۰۴ق.
* ابن‌سینا، حسین‌بن‌عبدالله، الشفاء، الطبیعیات (النفس)، تصحیح سعید زاید، قم، کتابخانه آیت‌الله مرعشی نجفی، 1404ق.
* ابن‌سینا، حسین‌بن‌عبدالله، النجاة من الغرق فی بحر الضلالات، تصحیح محمدتقی دانش‌پژوه، تهران، دانشگاه تهران، چاپ دوم، ۱۳۷۹ش.
* ابن‌سینا، حسین‌بن‌عبدالله، النجاة من الغرق فی بحر الضلالات، تصحیح محمدتقی دانش‌پژوه، تهران، دانشگاه تهران، چاپ دوم، 1379ش.
* ابن‌منظور، محمدبن‌مکرم، لسان العرب، تحقیق جمال‌الدین میردامادی، بیروت، دارالفکر ـ دار صادر، چاپ سوم، ۱۴۱۴ق.
*ابن‌منظور، محمدبن‌مکرم، لسان العرب، تحقیق جمال‌الدین میردامادی، بیروت، دارالفکر ـ دار صادر، چاپ سوم، 1414ق.
* احسائی، ابن‌ابی‌جمهور، عوالی اللئالی العزیزیة فی الاحادیث الدینیه، تحقیق مجتبی عراقی، قم، مؤسسه سیدالشهداء(ع)، چاپ اول، ۱۴۰۳ق.
*احسائی، ابن‌ابی‌جمهور، عوالی اللئالی العزیزیة فی الاحادیث الدینیه، تحقیق مجتبی عراقی، قم، مؤسسه سیدالشهداء(ع)، چاپ اول، 1403ق.
* ارسطو، فی النفس، تحقیق عبدالرحمن بدوی، بیروت، دارالقلم، بی‌تا؛ امام‌خمینی، سیدروح‌الله، آداب الصلاة، تهران، مؤسسه تنظیم و نشر آثار امام‌خمینی، چاپ شانزدهم، ۱۳۸۸ش.
*ارسطو، فی النفس، تحقیق عبدالرحمن بدوی، بیروت، دارالقلم، بی‌تا؛ امام‌خمینی، سیدروح‌الله، آداب الصلاة، تهران، مؤسسه تنظیم و نشر آثار امام‌خمینی، چاپ شانزدهم، 1388ش.
* امام‌خمینی، التعلیقة علی الفوائد الرضویه، تهران، مؤسسه تنظیم …، چاپ دوم، ۱۳۷۸ش.
* امام‌خمینی، التعلیقة علی الفوائد الرضویه، تهران، مؤسسه تنظیم ...، چاپ دوم، 1378ش.
* امام‌خمینی، تقریرات فلسفه امام‌خمینی، تقریر سیدعبدالغنی اردبیلی، تهران، مؤسسه تنظیم …، چاپ دوم، ۱۳۸۵ش.
* امام‌خمینی، تقریرات فلسفه امام‌خمینی، تقریر سیدعبدالغنی اردبیلی، تهران، مؤسسه تنظیم ...، چاپ دوم، 1385ش.
* امام‌خمینی، تنقیح الاصول، تقریر حسین تقوی اشتهاردی، تهران، مؤسسه تنظیم …، چاپ سوم، ۱۳۸۵ش.
* امام‌خمینی، تنقیح الاصول، تقریر حسین تقوی اشتهاردی، تهران، مؤسسه تنظیم ...، چاپ سوم، 1385ش.
* امام‌خمینی، جواهر الاصول، تقریر سیدمحمدحسن مرتضوی لنگرودی، تهران، مؤسسه تنظیم …، چاپ دوم، ۱۳۸۶ش.
* امام‌خمینی، جواهر الاصول، تقریر سیدمحمدحسن مرتضوی لنگرودی، تهران، مؤسسه تنظیم ...، چاپ دوم، 1386ش.
* امام‌خمینی، شرح چهل حدیث، تهران، مؤسسه تنظیم …، چاپ چهارم، ۱۳۸۸ش.
* امام‌خمینی، شرح چهل حدیث، تهران، مؤسسه تنظیم ...، چاپ چهارم، 1388ش.
* امام‌خمینی، شرح حدیث جنود عقل و جهل، تهران، مؤسسه تنظیم …، چاپ دوازدهم، ۱۳۸۷ش.
* امام‌خمینی، شرح حدیث جنود عقل و جهل، تهران، مؤسسه تنظیم ...، چاپ دوازدهم، 1387ش.
* امام‌خمینی، شرح دعاء السحر، تهران، مؤسسه تنظیم …، چاپ چهارم، ۱۳۸۶ش.
* امام‌خمینی، شرح دعاء السحر، تهران، مؤسسه تنظیم ...، چاپ چهارم، 1386ش.
* امام‌خمینی، الطلب و الاراده، تهران، مؤسسه تنظیم …، چاپ چهارم، ۱۳۸۷ش.
* امام‌خمینی، الطلب و الاراده، تهران، مؤسسه تنظیم ...، چاپ چهارم، 1387ش.
* امام‌خمینی، کشف اسرار، تهران، محمد، بی‌تا؛ امام‌خمینی، مصباح الهدایة الی الخلافة و الولایه، تهران، مؤسسه تنظیم …، چاپ ششم، ۱۳۸۶ش.
* امام‌خمینی، کشف اسرار، تهران، محمد، بی‌تا؛ امام‌خمینی، مصباح الهدایة الی الخلافة و الولایه، تهران، مؤسسه تنظیم ...، چاپ ششم، 1386ش.
* امام‌خمینی، مناهج الوصول الی علم الاصول، تقریر محمد فاضل لنکرانی، تهران، مؤسسه تنظیم …، چاپ سوم، ۱۳۸۷ش.
* امام‌خمینی، مناهج الوصول الی علم الاصول، تقریر محمد فاضل لنکرانی، تهران، مؤسسه تنظیم ...، چاپ سوم، 1387ش.
* بطرس، عبدالملک، قاموس الکتاب المقدس، بیروت، المشعل، چاپ ششم، ۱۹۸۱م؛ بهمنیاربن‌مرزبان، التحصیل، تصحیح مرتضی مطهری، تهران، دانشگاه تهران، چاپ دوم، ۱۳۷۵ش.
*بطرس، عبدالملک، قاموس الکتاب المقدس، بیروت، المشعل، چاپ ششم، 1981م؛ بهمنیاربن‌مرزبان، التحصیل، تصحیح مرتضی مطهری، تهران، دانشگاه تهران، چاپ دوم، 1375ش.
* جرجانی، سیدشریف، شرح المواقف، تصحیح بدرالدین نعسانی، قم، شریف رضی، چاپ اول، ۱۳۲۵ق.
*جرجانی، سیدشریف، شرح المواقف، تصحیح بدرالدین نعسانی، قم، شریف رضی، چاپ اول، 1325ق.
* حسن‌زاده آملی، حسن، سرح العیون فی شرح العیون، قم، بوستان کتاب، چاپ سوم، ۱۳۸۷ش.
*حسن‌زاده آملی، حسن، سرح العیون فی شرح العیون، قم، بوستان کتاب، چاپ سوم، 1387ش.
* حلی، علامه، حسن‌بن‌یوسف، کشف المراد فی شرح تجرید الاعتقاد، تحقیق و تعلیق حسن حسن‌زاده آملی، قم، دفتر انتشارات اسلامی، چاپ چهارم، ۱۴۱۳ق.
*حلی، علامه، حسن‌بن‌یوسف، کشف المراد فی شرح تجرید الاعتقاد، تحقیق و تعلیق حسن حسن‌زاده آملی، قم، دفتر انتشارات اسلامی، چاپ چهارم، 1413ق.
* خمینی، سیدمصطفی، تعلیقات علی الحکمة المتعالیه، تهران، مؤسسه تنظیم …، چاپ اول، ۱۳۷۶ش.
*خمینی، سیدمصطفی، تعلیقات علی الحکمة المتعالیه، تهران، مؤسسه تنظیم ...، چاپ اول، 1376ش.
* خواجه‌نصیر طوسی، محمدبن‌محمد، شرح الاشارات و التنبیهات، قم، بلاغت، چاپ اول، ۱۳۷۵ش.
*خواجه‌نصیر طوسی، محمدبن‌محمد، شرح الاشارات و التنبیهات، قم، بلاغت، چاپ اول، 1375ش.
* دینانی ابراهیمی، غلامحسین، نیایش فیلسوف، مشهد، دانشگاه علوم رضوی، چاپ اول، ۱۳۷۷ش.
*دینانی ابراهیمی، غلامحسین، نیایش فیلسوف، مشهد، دانشگاه علوم رضوی، چاپ اول، 1377ش.
* سبزواری، ملاهادی، شرح المنظومه، تصحیح و تعلیق حسن حسن‌زاده آملی، تهران، ناب، چاپ اول، ۱۳۶۹–۱۳۷۹ش.
*سبزواری، ملاهادی، شرح المنظومه، تصحیح و تعلیق حسن حسن‌زاده آملی، تهران، ناب، چاپ اول، 1369 ـ 1379ش.
* سجادی، سیدجعفر، فرهنگ اصطلاحات فلسفی ملاصدرا، تهران، وزارت فرهنگ و ارشاد اسلامی، چاپ اول، ۱۳۷۹ش.
*سجادی، سیدجعفر، فرهنگ اصطلاحات فلسفی ملاصدرا، تهران، وزارت فرهنگ و ارشاد اسلامی، چاپ اول، 1379ش.
* شهرستانی، محمدبن‌عبدالکریم، الملل و النحل، تحقیق محمد بدران، قم، شریف رضی، چاپ سوم، ۱۳۶۴ش.
*شهرستانی، محمدبن‌عبدالکریم، الملل و النحل، تحقیق محمد بدران، قم، شریف رضی، چاپ سوم، 1364ش.
* شیخ اشراق، سهروردی، شهاب‌الدین، مجموعه مصنفات شیخ اشراق، تصحیح هانری کربن و دیگران، تهران، مؤسسه مطالعات و تحقیقات فرهنگی، چاپ دوم، ۱۳۷۵ش.
*شیخ اشراق، ‌سهروردی، شهاب‌الد‌ین، مجموعه مصنفات شیخ اشراق، تصحیح هانری کربن و دیگران، تهران، مؤسسه مطالعات و تحقیقات فرهنگی، چاپ دوم، 1375ش.
* صدوق، محمدبن‌علی، معانی الاخبار، تصحیح علی‌اکبر غفاری، قم، دفتر انتشارات اسلامی، چاپ اول، ۱۴۰۳ق.
*صدوق، محمد‌بن‌علی، معانی الاخبار، تصحیح علی‌اکبر غفاری، قم، دفتر انتشارات اسلامی، چاپ اول، 1403ق.
* طاهری، اسحاق، نفس و قوای آن، قم، دفتر تبلیغات اسلامی، چاپ اول، ۱۳۸۸ش.
*طاهری، اسحاق، نفس و قوای آن، قم، دفتر تبلیغات اسلامی، چاپ اول، 1388ش.
* طریحی، مجمع البحرین، فخرالدین، مجمع البحرین، تصحیح سیداحمد حسینی اشکوری، تهران، مرتضوی، چاپ سوم، ۱۳۷۵ش.
*طریحی، مجمع البحرین، فخرالدین، مجمع البحرین، تصحیح سیداحمد حسینی اشکوری، تهران، مرتضوی، چاپ سوم، 1375ش.
* غفاری، سیدمحمدخالد، فرهنگ اصطلاحات شیخ اشراق، تهران، انجمن آثار و مفاخر فرهنگی، چاپ اول، ۱۳۸۰ش.
*غفاری، سیدمحمدخالد، فرهنگ اصطلاحات شیخ اشراق، تهران، انجمن آثار و مفاخر فرهنگی، چاپ اول، 1380ش.
* فخر رازی، محمدبن‌عمر، المباحث المشرقیة فی علم الالهیات و الطبیعیات، قم، بیدار، چاپ دوم، ۱۴۱۱ق.
*فخر رازی، محمدبن‌عمر، المباحث المشرقیة فی علم الالهیات و الطبیعیات، قم، بیدار، چاپ دوم، 1411ق.
* فراهیدی، خلیل‌بن‌احمد، کتاب العین، تحقیق مهدی مخزومی و ابراهیم سامرایی، قم، هجرت، چاپ دوم، ۱۴۰۹ق.
*فراهیدی، خلیل‌بن‌احمد، کتاب العین، تحقیق مهدی مخزومی و ابراهیم سامرایی، قم، هجرت، چاپ دوم، 1409ق.
* فلوطین، دوره آثار فلوطین، ترجمه محمدحسین لطفی، تهران، خوارزمی، چاپ اول، ۱۳۶۶ش.
*فلوطین، دوره آثار فلوطین، ترجمه محمدحسین لطفی، تهران، خوارزمی، چاپ اول، 1366ش.
* کاپلستون، فردریک، تاریخ فلسفه، یونان و روم، ترجمه سیدجلال‌الدین مجتبوی، تهران، علمی و فرهنگی، چاپ چهارم، ۱۳۸۰ش.
*کاپلستون، فردریک، تاریخ فلسفه، یونان و روم، ترجمه سیدجلال‌الدین مجتبوی، تهران، علمی و فرهنگی، چاپ چهارم، 1380ش.
* کتاب مقدس، بی‌جا، دارالکتاب المقدس، ۱۹۸۰م؛ مجلسی، محمدباقر، بحار الانوار الجامعة لدرر اخبار الائمة الاطهار(ع)، بیروت، دار احیاء التراث العربی، چاپ دوم، ۱۴۰۳ق.
*کتاب مقدس، بی‌جا، ‌دارالکتاب المقدس، 1980م؛ مجلسی، محمدباقر، بحار الانوار الجامعة لدرر اخبار الائمة الاطهار(ع)، بیروت، دار احیاء التراث العربی، چاپ دوم، 1403ق.
* مطهری، مرتضی، مجموعه آثار استاد شهید مطهری، ج۴، تهران، صدرا، چاپ ششم، ۱۳۸۰ش.
*مطهری، مرتضی، مجموعه آثار استاد شهید مطهری، ج4، تهران، صدرا، چاپ ششم، 1380ش.
* مطهری، مرتضی، مجموعه آثار استاد شهید مطهری، ج۱۱، تهران، صدرا، چاپ اول، ۱۳۸۴ش.
* مطهری، مرتضی، مجموعه آثار استاد شهید مطهری، ج11، تهران، صدرا، چا‌‌‌‌پ اول، 1384ش.
* مطهری، مرتضی، مجموعه آثار استاد شهید مطهری، ج۱۳، تهران، صدرا، چاپ هشتم، ۱۳۸۶ش.
* مطهری، مرتضی، مجموعه آثار استاد شهید مطهری، ج13، تهران، صدرا، چاپ هشتم، 1386ش.
* ملاصدرا، محمدبن‌ابراهیم، تفسیر القرآن الکریم، تصحیح محمد خواجوی، قم، بیدار، چاپ دوم، ۱۳۶۶ش.
*ملاصدرا، محمدبن‌ابراهیم، تفسیر القرآن الکریم، تصحیح محمد خواجوی، قم، بیدار، چاپ دوم، 1366ش.
* ملاصدرا، محمدبن‌ابراهیم، الحاشیة علی الهیات الشفاء، قم، بیدار، بی‌تا؛ ملاصدرا، محمدبن‌ابراهیم، الحکمة المتعالیة فی الاسفار العقلیة الاربعه، بیروت، دار احیاء التراث العربی، چاپ سوم، ۱۹۸۱م؛ ملاصدرا، محمدبن‌ابراهیم، رساله سه اصل، تهران، دانشکده علوم معقول و منقول دانشگاه تهران، ۱۳۴۰ش.
* ملاصدرا، محمدبن‌ابراهیم، الحاشیة علی الهیات الشفاء، قم، بیدار، بی‌تا؛ ملاصدرا، محمدبن‌ابراهیم، الحکمة المتعالیة فی الاسفار العقلیة الاربعه، بیروت، دار احیاء التراث العربی، چاپ سوم، 1981م؛ ملاصدرا، محمدبن‌ابراهیم، رساله سه اصل، تهران، دانشکده علوم معقول و منقول دانشگاه تهران، 1340ش.
* ملاصدرا، محمدبن‌ابراهیم، سه رساله فلسفی، تحقیق و تعلیق سیدجلال‌الدین آشتیانی، قم، دفتر تبلیغات اسلامی، چاپ سوم، ۱۳۸۷ش.
* ملاصدرا، محمدبن‌ابراهیم، سه رساله فلسفی، تحقیق و تعلیق سیدجلال‌الدین آشتیانی، قم، دفتر تبلیغات اسلامی، چاپ سوم، 1387ش.
* ملاصدرا، محمدبن‌ابراهیم، شرح حکمة الاشراق، به انضمام تعلیقات صدرالمتألهین، تصحیح و تعلیق محمد موسوی، تهران، حکمت، چاپ اول، ۱۳۹۱ش.
* ملاصدرا، محمدبن‌ابراهیم، شرح حکمة الاشراق، به انضمام تعلیقات صدرالمتألهین، تصحیح و تعلیق محمد موسوی، تهران، حکمت، چاپ اول، 1391ش.
* ملاصدرا، محمدبن‌ابراهیم، الشواهد الربوبیة فی المناهج السلوکیه، تصحیح سیدجلال‌الدین آشتیانی، مشهد، مرکز نشر دانشگاهی، چاپ دوم، ۱۳۶۰ش.
* ملاصدرا، محمدبن‌ابراهیم، الشواهد الربوبیة فی المناهج السلوکیه، تصحیح سیدجلال‌الدین آشتیانی، مشهد، مرکز نشر دانشگاهی، چاپ دوم، 1360ش.
* ملاصدرا، محمدبن‌ابراهیم، العرشیه، تصحیح غلامحسین آهنی، تهران، مولی، ۱۳۶۱ش.
* ملاصدرا، محمدبن‌ابراهیم، العرشیه، تصحیح غلامحسین آهنی، تهران، مولی، 1361ش.
* ملاصدرا، محمدبن‌ابراهیم، المبدأ و المعاد، تصحیح سیدجلال‌الدین آشتیانی، تهران، انجمن حکمت و فلسفه ایران، ۱۳۵۴ش.
* ملاصدرا، محمدبن‌ابراهیم، المبدأ و المعاد، تصحیح سیدجلال‌الدین آشتیانی، تهران، انجمن حکمت و فلسفه ایران، 1354ش.
* ملاصدرا، محمدبن‌ابراهیم، مجموعه رسائل فلسفی صدرالمتألهین، تحقیق حامد ناجی اصفهانی، تهران، حکمت، چاپ اول، ۱۳۷۵ش.
* ملاصدرا، محمدبن‌ابراهیم، مجموعه رسائل فلسفی صدرالمتألهین، تحقیق حامد ناجی اصفهانی، تهران، حکمت، چاپ اول، 1375ش.
* ملاصدرا، محمدبن‌ابراهیم، المشاعر، به اهتمام هانری کربن، تهران، طهوری، چاپ دوم، ۱۳۶۳ش.
* ملاصدرا، محمدبن‌ابراهیم، المشاعر، به اهتمام هانری کربن، تهران، طهوری، چاپ دوم، 1363ش.
* ملاصدرا، محمدبن‌ابراهیم، مفاتیح الغیب، تصحیح محمد خواجوی، تهران، مؤسسه مطالعات و تحقیقات فرهنگی، چاپ اول، ۱۳۶۳ش.
* ملاصدرا، محمدبن‌ابراهیم، مفاتیح الغیب، تصحیح محمد خواجوی، تهران، مؤسسه مطالعات و تحقیقات فرهنگی، چاپ اول، 1363ش.
* میرداماد، محمدباقر، القبسات، به اهتمام مهدی محقق و دیگران، تهران، دانشگاه تهران، چاپ دوم، ۱۳۶۷ش.
*میرداماد، محمدباقر، القبسات، به اهتمام مهدی محقق و دیگران، تهران، دانشگاه تهران، چاپ دوم، 1367ش.
{{پایان}}
{{پایان}}


==پیوند به بیرون==
== پیوند به بیرون ==
باقر صاحبی، [https://books.khomeini.ir/books/10010/48/ نفس] دانشنامه امام‌خمینی(ره)، ج۱۰، ص62-48. 
* باقر صاحبی، [https://books.khomeini.ir/books/10010/48/ نفس]، [[دانشنامه امام‌خمینی]]، ج۱۰، ص۶۲–۴۸.
[[رده:مقاله‌های جلد دهم دانشنامه]]
[[رده:فلسفه]]
[[رده:مقاله‌های نیازمند بازنگری]]
[[رده:مقاله‌های تأییدشده]]
[[رده:مقاله‌های جلد دهم دانشنامه امام‌خمینی]]
[[رده:مقاله‌های بی‌نیاز از جعبه اطلاعات]]
[[رده:مقاله‌های دارای لینک دانشنامه]]
[[رده:مقاله‌های دارای شناسه]]

نسخهٔ کنونی تا ‏۱۹ شهریور ۱۴۰۲، ساعت ۲۳:۲۲

نفس، نخستین مرتبه کمال جسم طبیعی و مدبّر بدن انسانی.

مسئله نفس و چگونگی آن یکی از مسائل مهم فلسفی است. اندیشمندان در شناخت نفس بسیار کوشیده‌­اند و کتاب‌های مستقلی در این زمینه نگاشته‌اند. حکما شناخت نفس را هم رتبه علم توحید می‌شمارند و نیل به سعادت اخروی را در گرو شناخت نفس و کلید معرفت معاد می‌دانند.

هرچند غالب حکمای پیش از ملاصدرا، مبحث نفس را در بحث طبیعیات مطرح می‌کنند، اما ملاصدرا به کمک اصولی چند، مانند اصالت وجود و تشکیک و حرکت جوهری، آن را از طبیعیات به الهیات منتقل ساخت؛ زیرا به مباحثی، چون شناخت مبداء و معاد مرتبط می‌شود.

امام‌خمینی راه رسیدن به معارف الهی، بلکه تمام حقایق را در شناخت نفس می‌داند و در مسئله نفس به دو رویکرد عقلی و نقلی توجه کرده و در انطباق احادیث با مباحث فلسفی و عرفانی بسیار کوشیده است ایشان براهین تجرد را در دو حوزه براهین عقلی و نقلی مورد بحث قرار داده است و بر تجرد عقلی و برزخی نفس تأکید کرده است از جمله این براهین عبارتند از: ۱- صدور افعال نامتناهی ۲- امتناع انطباع صور معقوله در جسم ۳- درک صور کلی نفس ۴- ضعف جسم در پیری.

امام‌خمینی به بحث حدوث و قدم نفس، حدوث جسمانی نفس، حرکت اشتدادی نفس، رابطه نفس با بدن و قوا و اتحاد نفس با عقل فعّال پرداخته است و براهین منکرین اتحاد نفس با عقل فعال را نقد کرده است.

معنای لغوی و اصطلاحی

نفس به معنای ذات، حقیقت و جان آمده است.[۱] همچنین در اصطلاح فلسفه، نخستین مرتبه کمال برای جسم طبیعی محسوب می‌شود که آثار حیات مانند نمو، ادراک و حرکت ارادی بالقوه از آن صادر می‌گردد.[۲] امام‌خمینی این تعریف را پذیرفته و معتقد است مراد از کمال اول چیزی است که شیء به‌واسطه آن از قوه و نقص خارج شده و به فعلیت می‌رسد.[۳] حکما نفس را به دو قسم فلکی و عنصری و عنصری را به نباتی و حیوانی و انسانی تقسیم می‌کنند[۴] و موضوع بحث اینجا نفس انسانی است.

نفس با اصطلاحات دیگری، چون روح و عقل مرتبط است. عقل در ذات و فعل مجرد از ماده است؛ اما نفس در ذات مجرد از ماده و در فعل نیازمند به ماده است.[۵] روح در نزد فلاسفه کاربردهای چندی دارد ازجمله؛ روح مجرد را عقل[۶] و روح مدبر اجسام طبیعی را نفس می‌نامند.[۷] در اصطلاح عرفانی، از نفس انسانی به روح تعبیر می‌کنند[۸] و در اصطلاح طبیعی و عرف طبیبان، روح به روح بخاری گفته می‌شود که مبدأ آن دماغ و مجرای آن اعصاب است و مرتبه نازله روح مجرد انسانی است.[۹]

پیشینه

مسئله نفس و چگونگی آن، یکی از مسائل مهم فلسفی است. قدیمی‌ترین تفکرات فلسفی در مسئله نفس را می‌توان در آثار بزرگانی، همچون افلاطون و ارسطو یافت.[۱۰] در ادیان الهی، چون مسیحیت و یهودیت، سخن از نفس و روح به میان آمده است و این دو گاه به جای هم به کار می‌روند.[۱۱] تورات به نفس انسانی و حیوانی اشاره کرده و نفس را عنصر اساسی متعالی دانسته که خداوند آن را در انسان دمیده و انسان را خلق کرده است.[۱۲] در فرهنگ و معارف اسلامی، اهمیت این بحث با توجه به پیوند خودشناسی و خداشناسی در قرآن کریم[۱۳] و حدیث نبوی، که انسان خداوند را از طریق خودشناسی درمی‌یابد،[۱۴] روشن می‌شود. اندیشمندان در شناخت نفس بسیار کوشیده‌اند و کتاب‌های مستقلی در این زمینه نگاشته‌اند؛ مانند کتاب النفس ارسطو و نیز کتاب النفس ابن‌باجه (م ۵۳۳)؛ چنان‌که در علم کلام، دربارهٔ حقیقت و تجرد نفس و دیگر ویژگی‌ها و احکام آن بحث شده است.[۱۵]

در فلسفه اسلامی، مکتب مشاء بخشی از مباحث فلسفی خود در قسم طبیعیات را به بحث نفس اختصاص داده است. بحث از نفس در حکمت اشراق اهمیت خاصی دارد و تنها به مباحث طبیعیات خلاصه نمی‌شود. شیخ اشراق نیز در فلسفه خود که مبتنی بر نور است، به بحث نفس پرداخته و از حقیقت نفس به عنوان «نور اسفهبد» یا «انوار مدبره» یاد می‌کند.[۱۶] وی پایه همه علوم را علم النفس می‌داند و قائل است هیچ دانشی از جهت رتبی غیر از مباحث شناخت واجب‌تعالی بر مباحث نفس مقدم نیست.[۱۷] شیخ اشراق، همانند مشاییان وجود سه نفس نباتی، حیوانی و انسانی را می‌پذیرد؛ اما نفس ناطقه را همان نور اسفهبدیه می‌داند که تدبیرکننده بدن است و به بند عالم ظلمانی درآمده و بدن نخستین منزلگاه اوست.[۱۸]

ملاصدرا شناخت نفس را هم‌رتبه علم توحید می‌شمرد[۱۹] و نیل به سعادت اخروی را در گرو شناخت نفس و کلید معرفت معاد می‌داند.[۲۰] او در حکمت متعالیه بر اساس مبانی خاص خود، تصویر روشنی از نفس انسانی و مقام آن به دست داد که هم مشکلات و تعارضات معمول سنت‌های فلسفی را در این زمینه حل کرد و هم افق جدیدی از وجود آدمی بر مبنای منابع کتاب و سنت گشود.[۲۱] هرچند غالب حکمای پیش از ملاصدرا، مبحث نفس را در بحث طبیعیات مطرح می‌کردند،[۲۲] اما ملاصدرا به کمک اصولی چند، مانند اصالت وجود و تشکیک و حرکت جوهری، آن را از طبیعیات به الهیات منتقل ساخت؛ زیرا به مباحثی، چون شناخت مبدأ و معاد مرتبط می‌شود.[۲۳]

امام‌خمینی راه رسیدن به معارف الهی، بلکه تمام حقایق را در شناخت نفس می‌داند.[۲۴] ایشان مبحث نفس را نخست در شرح دعاء السحر[۲۵] و مصباح الهدایه[۲۶] طرح کرده و در تدریس اسفار به تفصیل آن پرداخته است.[۲۷] ایشان در مسئله نفس، همانند ملاصدرا به دو رویکرد عقلی و نقلی توجه کرده و در انطباق احادیث با مباحث فلسفی و عرفانی بسیار کوشیده و در این میان آرای خود را نیز بیان کرده است.[۲۸] همچنین ایشان، افزون بر بیان مباحث نظری نفس، همواره سعی کرده است امور نظری را به حوزه عمل سوق دهد، و از بحث‌های نظری نتایج عملی بگیرد.[۲۹] ایشان دربارهٔ اشکالات ملاصدرا بر حکیمان پیشین داوری و آنها را نقد و بررسی و تحلیل می‌کند.[۳۰]

حقیقت نفس

اندیشمندان دیدگاه‌های مختلفی در حقیقت نفس بیان کرده‌اند. برخی متکلمان نفس را جسم لطیفی می‌دانند که عالی‌ترین جزء بدن آدمی محسوب می‌شود.[۳۱] بعضی آن را قوای حسی و لمسی شمرده‌اند.[۳۲] ابن‌سینا به پیروی از ارسطو آن را کمال اولی ـ که همان کمال اصل ذات شیء است ـ برای بدن می‌داند، نه صورت و قوه‌ای که در بدن حلول کرده باشد.[۳۳] از این‌رو نفس را جوهر مجردی می‌داند که در ذات خود مستقل و در فعل نیازمند بدن است.[۳۴] ملاصدرا بر این اعتقاد است که حقیقت نفس از سنخ ملکوت است که در آغاز پیدایش، جسمانی است و با حرکت جوهری بدن ایجاد می‌شود و با حرکت استکمالی جنبه تجردی آن قوت می‌یابد.[۳۵]

امام‌خمینی ماهیت نفس را جوهری می‌داند که در ذات، مجرد و در فعل، متعلق به جسم است[۳۶] و این تعلق به جسم، تعلق مادی صرف نیست، بلکه تعلقی است که برای جسم و ماده، کمال است.[۳۷] ایشان حقیقت نفس را دارای مراتب و دارای حرکت پیوسته در مراتب وجودی می‌داند.[۳۸] ایشان با توجه به مراتب مختلف نفس، آن را به عنوان کمال برای جسم تعریف می‌کند، اما هرگز به این مقدار بسنده نکرده و مراتب برتر را دارای سهم تجردی می‌داند که نفس همواره در حال ارتقا به سوی آن مرتبه است.[۳۹]

امام‌خمینی با گواه‌گرفتن بعضی آیات[۴۰] برای نفس ناطقه حد و ماهیتی قائل نیست؛ زیرا در سیر تکاملی نفس حد خاصی وجود ندارد.[۴۱] ایشان معتقد است نفس موجودی است که در عین کمال وحدت و بساطت، نشئاتی دارد[۴۲] که می‌تواند شئون طبیعی و الهی داشته باشد[۴۳] و جامع تمام مراتب هستی و واجد تمام شئون وجود شود.[۴۴]

تجرد نفس

بحث از تجرد نفس یکی از مهم‌ترین مباحث فلسفی است و در مباحث کلامی نیز در مسائلی، چون توحید، خداشناسی و نبوت بررسی می‌شود.[۴۵] امام‌خمینی بر این اعتقاد است که این بحث در معارف دینی جایگاه ویژه‌ای دارد؛ زیرا معاد که از ارکان دین است، مبتنی بر بقای عین نفس و تجرد آن است و انکار تجرد آن به انکار ضروریات دین می‌انجامد.[۴۶] در این زمینه دانشمندان دو نظر متقابل به دست داده‌اند و هر کدام برای تأیید نظر خود، دلیل‌هایی برپا کرده‌اند. برخی قائل به مادی‌بودن نفس[۴۷] و برخی دیگر قائل به مجردبودن نفس هستند و بر این باورند که نفس جوهری است که ذاتاً مستقل و فعلاً متعلق به بدن است.[۴۸]

امام‌خمینی با تأکید بر این نکته، که تجرد نفس به برهان و استدلال نیاز ندارد،[۴۹] از آرای فلاسفه‌ای، چون انباذقلس، فیثاغورث، سقراط، افلاطون، ارسطو، ابن‌سینا، شیخ اشراق و ملاصدرا به عنوان شاهد بر این مطلب بهره می‌جوید.[۵۰] ایشان در دروس اسفار خود، به تبیین و تقریر چند دلیل از ادله عقلی ملاصدرا می‌پردازد.[۵۱] همچنین در کتاب شرح چهل حدیث، در بحث از تفکر در احوال نفس، به بیان ادله‌ای در این زمینه اشاره می‌کند و از راه اختلاف آثار و افعال نفس با آثار و افعال مطلق اجسام، جسمانی‌نبودن نفس را اثبات می‌کند.[۵۲] ایشان براهین تجرد را در دو حوزه، براهین عقلی و نقلی مورد بحث قرار داده است:

الف) عقلی

امام‌خمینی همسو با حکمت متعالیه بر تجرد عقلی و برزخی نفس تأکید کرده است، ازجمله این براهین عبارتند از:

۱. صدور افعال نامتناهی

این برهان با دو مقدمه تشکیل می‌شود؛ مقدمه اول (صغری) نفس می‌تواند افعال نامتناهی داشته باشد، مقدمه دوم (کبری) قوای جسمانی توان انجام افعال نامتناهی را ندارند یعنی نمی‌توانند تأثیر نامتناهی داشته باشند. در نتیجه قوه عاقله (نفس) جسمانی نیست.[۵۳]

۲. امتناع انطباع صور معقوله در جسم

دو تقریر از این برهان شده است. خلاصه برهان این است که نفس قدرت درک کلیات را از حیث عمومیت و کلیتشان دارد و جسم «بما هو جسم» درک کلیات را ندارد پس نفس، جسم و جسمانی نیست. در تقریر اول این برهان آمده است؛ انطباع صورت عقلی در جسم ممکن نیست پس جسم نمی‌تواند محل معقولات باشد از این‌رو محل معقولات جوهری مجرد خواهد بود. در تقریر دوم به جای صور عقلی، باری‌تعالی و بسایطی که مرکبات از آنها تشکیل شده‌اند، مورد تأکید قرار می‌گیرد و نتیجه سابق از آن گرفته می‌شود.[۵۴] ملاصدرا ضمن پذیرش این برهان نتیجه آن را از اخص از مدعا می‌داند؛ زیرا در آن ادعا شده است این برهان بر تجرد نفوس همه انسان‌ها دلالت دارد، در حالی‌که این برهان مختص نفوسی است که به عقل بالفعل رسیده یا به درک حقایق و بسائط نائل آمده‌اند و شامل نفوس دیگر نمی‌شود.[۵۵] امام‌خمینی نیز تنها از تقریر دوم این برهان سخن به میان آورده است. ایشان ضمن ذکر اعتراض ملاصدرا، معتقد است این برهان هم برای نفوس عارفان بالله که فیض عظیم در شناخت حق پیدا کرده‌اند مفید می‌باشد و هم برای کسانی که اشیا را با صور خیالیه می‌شناسند، مفید است. همچنین این برهان را از آن جهت که مؤید اثبات تجرد عقلی و برزخی نفس است برای غایت اصلی که اثبات معاد است مفید می‌باشد.[۵۶]

۳. درک صورت کلی نفس

برای نفوس این امکان وجود دارد که انسان را کلی ادراک کند. انسان کلی، مجرد از وضع و شکل معین است، این صورت کلی مجرد، امری موجود است و وجود ذهنی دارد نه خارجی. در این حالت محل این صورت کلی یا جسم است یا جسم نیست، اما محال است که محل آن جسم باشد؛ زیرا در این صورت آن صورت کلی باید به تبع محل خود کمّ و وضع معین داشته باشد و آنچه وضع و کم معین دارد کلی و مجرد نیست؛ بنابراین محل این صورت جوهر مجرد است.[۵۷] از نظر ملاصدرا این برهان در تجرد نفس قاطع و یقینی است،[۵۸] اما دو نکته در مورد آن قابل ذکر است؛ یکی اینکه این برهان بر تجرد بعضی از نفوس انسانی دلالت دارد نه همه نفوس،[۵۹] دوم اینکه در حکمت متعالیه، کلی تنها جنبه مفهومی ندارد بلکه برای آن عینیت نیز هست که همان کلی سِعی از قبیل ربّ النوع و مُثُل افلاطونی است که به وحدت خود جامع تمام کمالات افراد و بر همه آنها احاطه قیومی وجودی دارد و هنگامی شخص به ادراک کلی نائل می‌شود که با وجود کلی احاطی، اتصال پیدا کند. وقتی چنین اتصالی حاصل شد، همه افرادی که تحت آن کلی حقیقی سِعی قرار دارند و به وسیله او محاط شده‌اند، با آن انطباق پیدا می‌کنند.[۶۰]

امام‌خمینی در تکمیل این برهان، با بیان اتصال فرد جزئی به انسان کلی و اینکه انسان صغیر به وزان عالم کبیر است، نشئه مادی و برزخی و تجرد عالم کبیر را با نشئات وجودی انسان منطبق ساخته و بر این باور است که انسان با جسم مادی نمی‌تواند به چنین جامع نور و رب‌النوع اتصال برقرار کند بلکه باید با یک جوهر مجرد به او متصل شود و آن جوهر مجرد نفس انسان و این همان برهان تجرد نفس می‌باشد.[۶۱]

۴. ضعف جسم در پیری

اگر قوه عاقله، قوه‌ای جسمانی و حال در قوه‌ای از قوای بدن باشد باید ادراکات خود را با مشارکت محل جسمانی خود انجام می‌داد. در این صورت با ضعیف شدن آن ابزار و محل، قوه انجام‌دهنده فعل نیز ضعیف می‌گردد در حالی‌که این خلاف واقعیت است؛ زیرا چه بسا افراد در سن کهولت از قوه عاقله نیرومندتری برخوردار هستند. این واقعیت نشان‌دهنده آن است که نفس ناطقه و قوه عاقله امری مجرد و غیر مادی است و در هیچ عضوی از اعضای بدن حلول نیافته است.[۶۲]

امام‌خمینی در تقریر این برهان، با تقسیم زندگی انسان به سه دوره؛ رشد جسمانی، زمان رکود جسمانی و دوران پیری و اینکه انسان لحظه‌به‌لحظه به سوی عالم تجرد گام برمی‌دارد قائل است که دوران پیری، باعث ضعف قوای جسمانی و تقویت قوه تجرد در انسان می‌شود ولی این قوه تقویت یافته گاه ممکن است قوه عقلانی انسان باشد و گاه ممکن است قوه وهم و خیال او باشد.[۶۳] در هر دو صورت آنچه در دوران پیری تقویت می‌پذیرد قوه تجرد برزخی است و این همان چیزی است که ملاصدرا تحت عنوان «حکمت عرشیه» از آن یاد کرده است.[۶۴]

ب) نقلی

ملاصدرا علاوه بر ادله عقلی، ادله نقلی نیز بر تجرد نفس اقامه کرده است.[۶۵] امام‌خمینی نیز با استناد به آیات الهی به اثبات تجرد نفس پرداخته است:

ازجمله اینکه ایشان در آیه «ثُمَّ أَنْشَأْناهُ خَلْقاً آخَرَ»[۶۶] تعبیر انشا را نشانه تحول اصیلی در انسان می‌داند که از حیث ذات با وضع سابق که خلق نطفه، علقه و مانند آن بود فرق دارد؛ به این معنا که آنچه انشا شده موجودی شریف است که ورای جسم و جسمانیت است.[۶۷] همچنین در آیه «وَ کَذلِکَ نُرِی إِبْراهِیمَ مَلَکُوتَ السَّماواتِ وَ الْأَرْضِ وَ لِیکُونَ مِنَ الْمُوقِنِینَ»[۶۸] رؤیت را دال بر تجرد نفس حضرت ابراهیم(ع) می‌داند؛ زیرا رؤیتی جسمانی نبوده است. ایشان با طرح سه احتمال در معنای ملکوت بر این باور است که بر اساس هر سه احتمال، تجرد نفس حضرت ابراهیم(ع) اثبات می‌شود.[۶۹]

آنچه اندیشه امام‌خمینی را از اندیشه‌های ملاصدرا متمایز می‌سازد، توجه عمده ایشان به مباحث عرفانی در این زمینه است که از راه امکان مظهریت بدن انسان برای اسمای الهی، وجود و تجرد نفس را اثبات می‌کند. ایشان در تبیین عرفانی موضوع معتقد است فرشتگان موجوداتی مجردند که مظهر برخی اسمای الهی هستند؛ مثلاً بعضی مظهر اسم «علیم» و بعضی مظهر اسم «قدیر» ند و انسان کامل ـ که مظهر تمام اسمای الهیه است و فوق تمام فرشتگان، بلکه فوق تمام موجودات عالم است مجرد است و چون بدن جسمانی نمی‌تواند مظهر اسم الهی باشد، در نتیجه، در انسان چیزی هست که فوق تجرد است و آن نفس است، که از صقع ربوبی و مظهر اسم جامع «الله» است. باقی انسان‌ها نیز در اصل انسانیت با انسان کامل یکی هستند و تنها این کلمات را از قوه به فعلیت نرسانده‌اند.[۷۰]

حدوث و قدم نفس

یکی از مسائلی که از دیرباز میان اندیشمندان مطرح بوده، حدوث یا قدم نفس است. اکثر متکلمان، به پیروی از برخی احادیث[۷۱] به طرفداری از نظریه پیدایش نفس پیش از بدن پرداخته‌اند.[۷۲] گروهی از حکما، به پیروی از افلاطون به قدم نفس و تحقق آن، پیش از پیدایش بدن معتقدند.[۷۳] شماری نیز چون ارسطو و پیروانش، نفس را حادث دانسته‌اند[۷۴] و بیشتر فلاسفه اسلامی این نظر را پذیرفته‌اند؛ اگرچه در چگونگی حدوث آن اختلاف دارند.[۷۵]

امام‌خمینی همسو با ملاصدرا،[۷۶] نفس را موجودی جدا از بدن نمی‌داند که نخست خلق و سپس وارد بدن شود، بلکه آن را برآمده از عالم طبیعت می‌داند که در آغاز پیدایش، امری جسمانی است و با حرکت جوهری، مراتب ضعیف وجود را می‌پیماید و به موجودی مجرد تبدیل می‌شود و به‌تدریج به استقلال می‌رسد.[۷۷] ایشان بر این مطلب تأکید می‌ورزد، که نفس حقیقتی جوهری و متعلق به بدن است؛ به گونه‌ای که این تعلق جزء حقیقت نفس محسوب می‌شود؛ بنابراین ادعای قدیم‌بودن نفس، بدون بدن، با حقیقت نفس سازگاری ندارد.[۷۸] ایشان معتقد است مراد از روایاتی که بر تقدم نفس دلالت دارند، تقدم رتبی است، نه زمانی[۷۹]؛ البته مراد از آفرینش روح پیش از بدن همان تحقق روح به صورت وجود عقلی و به نحو بساطت است که در علت خود موجود است؛ بدین معنا که حقایق نفوس به صورت وحدت و غیر متمایز در علت خود موجودند و با ورود در عالم طبیعت کثرت پیدا می‌کنند و این بساطت مانند اجتماع چند سکه در یک صندوق نیست که از هم متمایز باشند، بلکه وجودی واحد و بسیط دارند که جامع کمالات کل است، ولی این به معنای وجود نفس، پیش از بدن نیست.[۸۰]

حدوث جسمانی نفس

بیشتر حکما پیش از ملاصدرا نفس را روحانیة الحدوث می‌دانند و برای نفس شأن جسمانیة الحدوث قائل نبودند، اما ملاصدرا در خصوص حدوث جسمانی نفس عقیده‌ای دارد که او را از سایر حکمای سابق متمایز می‌گرداند. وی روحانی‌بودن حدوث نفس را به دلیل مشکلاتی که داشت نپذیرفته است[۸۱] و از همین‌رو خواجه‌نصیر پس از بحث دربارهٔ حدوث نفس، خواستار حل مسئله شده است؛ زیرا برای او روشن نشده که چگونه ممکن است جسمی مادی؛ مانند بدن حامل امکانِ جوهری مفارق مانند نفس باشد.[۸۲] ازجمله مسائل مترتب بر این نظریه، بساطت، ذومراتب بودن و نشآت مختلف نفس می‌باشد.[۸۳]

امام‌خمینی نیز بر این باور است که قول به حدوث روحانی نفس دارای اشکالات فراوانی است و طبق براهین مسلم و قطعی یا باید از بساطت نفس دست برداشت یا از حدوث نفس.[۸۴] ایشان در تقریر اینکه نفس جسمانی الحدوث است[۸۵] به بیان مراتب و نشآت مختلف‌داشتن نفس می‌پردازد:

الف) ذو مراتب‌بودن نفس

بنابر نظر امام‌خمینی نفس دارای مراتب است و اگر به همه مراتب آن توجه نشود و تنها به شعاع دید خود، نفس ملاحظه گردد، نمی‌توان به حقیقت آن پی برد و از همین جهت است که برخی منکر مراتب نفس شده‌اند.[۸۶] نفس موجودی است که مرتبه‌ای از آن با طبیعت و مرتبه دیگر با موجودات مجرد همراه است. نفس همچون هیولی، موجودی طبیعی است که وقتی بالا برود به مرتبه حس لمسی می‌رسد اما چون حس هم جنبه مادی و هم جهت تجردی دارد از آن بالاتر به تجرد خیالی می‌رسد و می‌رود تا آنجاکه مجرد به تجرد عقلی می‌شود.[۸۷]

ب) نشآت نفس

امام‌خمینی همسو با حکمت متعالیه برای نفس سه نشئه؛ پیش از طبیعت، طبیعت و پس از طبیعت، قائل است.[۸۸]

۱. نشئه پیش از طبیعت (نشئه عقلی)

ملاصدرا پس از رد نظریه قدم نفس و اثبات حدوث نفس، سخن از کینونت عقلی نفس را به میان می‌آورد و آن را بحثی دشوار برمی‌شمارد.[۸۹] او معتقد است این‌گونه از مسائل عمیق، برای عارفانی که به مرحله کشف و شهود رسیده‌اند قابل درک است.[۹۰] مراد از وجود نفس پیش از بدن، این نیست که با جهت استقلالی وجودی به نحو کثرت باشد، بلکه مراد همان مرتبه‌ای از مراتب نفس است که وجود آن قائم به علت است و علت در مرتبه ذات دارای کمالات معلول به نحو بساطت است.[۹۱] پس در آن مقام به صفت و نعت نفس موجود نیست بلکه به کینونت عقلی و به نحو وحدت موجود است.[۹۲] این کینونت عقلی امری بسیط و در کمال جامعیت است که شامل همه نفوس می‌باشد و این گونه نیست که اشیا در او متمایز باشند بلکه حقایق در آن به صورت بسیط هستند و وجودهای متکثر، افعال آن امر بسیط هستند که با فیضان آن، نقصان نمی‌پذیرد، بلکه فاعلیت غیر متناهی دارد.[۹۳] به باور امام‌خمینی کینونت عقلی نفس بالاتر از ظاهر کلام افلاطون و محدثین است که قائل هستند نفوس جزئیه پیش از بدن به صورت منفرد موجود بوده‌اند و پس از آن، هر نفسی به بدنی تعلق می‌گیرد، بلکه مراد این است که نفس در مرتبه وحدت به صورت جمعی[۹۴] و به وجود بسیط واحد، موجود است و حائز تمام مراتب کمال می‌باشد و از این جهت کثرات و افراد، ظهور و جلوه‌های او هستند؛ اگر چه هیچ جلوه‌ای عین اصل خود نیست اما از آن هم خارج نیست و آن اصل در عین حفظ مرتبه عالی و بلند خود، دارای جلوه‌ها و ظهوراتی است و این ظهورات که در مراتب نزول کثیر و متمایزند در مبدأ به‌طور جمع و به‌نحو وحدت و غیر متشخص و غیر متمایز از هم حضور دارند.[۹۵]

۲. نشئه طبیعت

نفس در نشئه طبیعت جسمانیة الحدوث است، به این معنا که وجود نفس در عالم طبیعت وجودی جزئی، متشخص و متکثر بوده و جهت تعلقی به بدن دارد و تعلق به بدن و تدبیر بدن عین ذات نفس است. بنابر نظر امام‌خمینی رابطه نشئه اول با نشئه دوم (طبیعت) نسبت سایه به شاخص است یعنی نفوس طبیعی سایه آن کینونت عقلی هستند و از هم بیگانه نیستند.[۹۶]

۳. نشئه پس از طبیعت

منظور از این نشئه، نشئه نفس در قوس صعود است. امام‌خمینی از این نشئه به نشئه مثالی یاد می‌کند. وجود نفس در این نشئه عبارت از جوهر مثالی، ادراکی و مجرد از اجسام حسی است.[۹۷] ایشان سرّ مسئله مجرد شدن نفس را پس از مادی بودنش، وجود ماده‌ای در مرحله اول (مثلاً در نطفه انسانی) می‌داند که قابلیت داشته حائز کمالات شود و در سیر استکمالی به فعلیت و به مرحله تجرد برسد؛ یعنی به حرکت جوهریه حرکت کرد تا اول مرحله تجرد را حاصل کرد.[۹۸]

حرکت اشتدادی نفس

جسمانیة الحدوث و روحانیة البقاء بودن نفس جز با حرکت اشتدادی نفس امکان‌پذیر نیست از این‌روی ملاصدرا به چنین حرکتی قائل است و در حقیقت یکی از محورهای انسان‌شناسی صدرائی به‌شمار می‌آید و مقصود از حرکت اشتدادی نفس آن است که نفس، جوهر ممتدی است که اجزای فرضی دارد که به صورت پیوسته و متصل یکی پس از دیگری حادث می‌شوند؛ به طوری که اولاً حدوث هر یک مشروط به زوال قبلی است و ثانیاً همواره جزء ثابت، کامل‌تر از جزء زایل است و درجه وجودی برتری دارد؛ چنان‌که مراحل و اجزای اولیه این واقعیت دارای آثار و خواص صور عنصری‌اند و با زوال آنها مراحل دیگری به شکل پیوسته به آنها حادث می‌شوند که افزون بر خواص قبلی، خواص صور معدنی را نیز دارند و در مراحل بعدی علاوه بر خواص معدنی، گیاهی و حیوانی، خاصیت انسانی را نیز دارد. با ادامه این حرکت اشتدادی، نفس دارای مرتبه نطقی می‌شود، و با حدوث این مرحله، نشئه عقلی نفس آغاز می‌شود اما این حرکت متوقف نمی‌شود و مراحل دیگری حادث می‌گردد که به تجرد عقلی بالاتری می‌رسد تا آنجاکه این واقعیت با رسیدن به‌غایت نهایی خود به ثبات مطلق می‌رسد.[۹۹]

امام‌خمینی نیز در بیان حرکت اشتدادی نفس بر این باور است که نفس حقیقت واحده‌ای است که از نقص رو به کمال می‌رود و مادامی که در حرکت است در سیر استکمالی خود رو به تجرد و پیوسته در حال بالفعل شدن است[۱۰۰]؛ نه اینکه حقیقتی معدوم شود و حقیقتی دیگر از نو موجود گردد بلکه یک هویت است که اشتداد وجودی در آن حاصل می‌گردد[۱۰۱] و این چنین نیست که نقصش از کمالش جدا باشد و دو موجود جداگانه باشند بلکه نسبت نقص و کمالش به این موجود، مساوی است[۱۰۲]؛ یعنی مرتبه کامل تمام حیثیات کمالی مرتبه ناقص را دارد و این به این معنا نیست که مرتبه ضعیف، چیزی به آن افزوده شده باشد بلکه مرتبه قوی با حفظ مرتبه ضعیف دارای یک افزوده شدید است نه اینکه مغایر با آن باشد.[۱۰۳] به عبارت دیگر، حرکت اشتدادی به صورت «لبس بعد خلع» نیست بلکه «لُبس بعد لبس» است و حرکت از نقص به سوی کامل است؛ یعنی مرتبه ضعیف با خلع مرتبه خود به مرتبه قوی نمی‌رسد بلکه پیوسته در حال قوت است.[۱۰۴] پس نفس موجودی است که از اول کودکی دارای وجودی تدریجی بوده و مرتبه کامله‌اش همین موجودی است که در مرتبه ناقص بوده است و مرتبه ناقص همان کامل شده است؛ نه اینکه صورتی را خلع کند و صورت دیگری را لبس نماید[۱۰۵] (ببینید: حرکت جوهری)

براهین قدم و حدوث نفس

امام‌خمینی همسو با حکمت متعالیه با ذکر براهین حدوث و قدم نفس به نقد گفته‌ها و رأی سابقین و اثبات رأی خود می‌پردازد. آنچه در این گفته‌ها مشترک است، این اعتقاد است که نفس از آغاز، وجودی مجرد و روحانی است. ایشان در صدد بطلان این عقیده برآمده و براهینی را که برای اثبات قدم و حدوث نفس مطرح شده باطل می‌کند[۱۰۶]؛ هر چند ایشان برخی براهین ملاصدرا را می‌پذیرد و به شرح تفصیل آن می‌پردازد اما در برخی براهین کلام ملاصدرا را مورد نقد قرار می‌دهد؛ چنان‌که در برهان نهم تا دوازدهم که از سوی شیخ اشراق مطرح شده[۱۰۷] و مورد نقد ملاصدرا می‌باشند،[۱۰۸] ایشان اشکال‌ها را ناموجه می‌داند و معتقد است که شیخ اشراق در این براهین روش مشائیان را پیش گرفته ولی ملاصدرا روش اشراقی را برگزیده است.[۱۰۹]

رابطه نفس با بدن

ازجمله مسائل مهم فلسفی در آثار حکما، مسئله رابطه نفس و بدن است. افلاطون از نخستین فیلسوفانی است که میان نفس و بدن تمایز قائل شد.[۱۱۰] بعدها ارسطو رابطه این دو را رابطه صورت و ماده دانست.[۱۱۱] بیشتر حکمای مسلمان، که نفس را در آغاز حدوثش امری مجرد و روحانی می‌شمارند، رابطه نفس و بدن را رابطه‌ای تدبیری و استکمالی می‌دانند؛ به گونه‌ای که نفس، برای نیل به کمالات لایق خود، به تدبیر و تصرف در بدن روی می‌آورد و به نوعی خاص، به آن تعلق می‌گیرد.[۱۱۲] فلاسفه پیشین هر گونه رابطه علّی و معلولی میان بدن و نفس را منکرند؛ یعنی هیچ‌یک از نفس و بدن در خود وجودش به دیگری وابستگی و نیازی ندارد و به اصطلاح وجود فی نفسه هر یک از آنها مستقل از دیگر است، از این‌رو منکر وجود رابطی نفس می‌باشند.[۱۱۳]

ملاصدرا بر خلاف نظر فیلسوفان پیشین با قائل شدن به وجود رابطی نفس نسبت به بدن، وجود نوعی رابطه علی و معلولی میان بدن و نفس را پذیرفته است.[۱۱۴] به اعتقاد وی، رابطه نفس انسانی و بدن در آغاز وجود، حکم صور و مواد جسمانی را دارد که رابطه آن دو، رابطه‌ای اتحادی است؛ ولی پس از طی مراحلی و به دست آوردن قوای ظاهری و قوه تعقل، به مقام تجرد می‌رسد[۱۱۵] و بدن را علت مادی انسان و نفس را همراه با عقل فعال، شریک در پیدایش انسان می‌داند[۱۱۶] و در مواردی بدن را مرتبه نازله نفس و نفس را مرتبه کامله بدن می‌خواند[۱۱۷][۱۱۸]؛ بنابراین رابطه نفس و بدن، رابطه طرفینی و تلازمی است که هر یک به دیگری نیازمند است.[۱۱۹] ملاصدرا بر اساس حرکت جوهری، در زمینه ارتباط نفس و بدن به دیدگاه‌های تازه‌ای دست یافت. او رابطه نفس و بدن را طبق حرکت جوهری، اتحادی می‌داند.[۱۲۰]

امام‌خمینی نیز تلازم میان نفس و بدن را ضروری (ذاتی) می‌داند؛ یعنی نمی‌توان آنها را از هم منفک داشت، بلکه زوال و انعدام هر یک زوال و انعدام دیگری را به دنبال دارد.[۱۲۱] ایشان به تبع ملاصدرا، تعلق نفس به بدن را از جهت طبیعی و در آغاز حدوث، از نوع تعلق صورت به ماده می‌داند[۱۲۲] و با استناد به بعضی آیات،[۱۲۳] حدوث آن را مادی می‌شمارد که با حرکت جوهری به‌تدریج از قوه به فعلیت و تجرد مثالی می‌رسد؛ تا آنجاکه تمام آن قوه به فعلیت مبدل شده، مستقل می‌گردد و بدن را رها می‌کند و از طبیعت خارج می‌شود و همین نفس است که در نشئه دیگر، بدن متفرع بر نفس و نفس بر آن قیومیت خواهد داشت[۱۲۴]؛ البته امام‌خمینی در این موضوع معتقد نیست که نفس بدن را ایجاد می‌کند؛ چنان‌که از کلام ملاصدرا بر می‌آید، بلکه نفس را خود آن بدن می‌داند و بدن معلول نفس نیست، بلکه یک هویت است که جسم مثالی و برزخی دارد که از علایق مادی و جهات طبیعی قوه و هیولی، مجرد و با نفس متحد می‌شود و از آن نافرمانی ندارد[۱۲۵] (ببینید: معاد)

یکی دیگر از مباحث مربوط به نفس، فناناپذیری یا بقای نفس است. از آنجاکه نفس زوال‌ناپذیر است، با ورود فساد بر جسم و بدن، نفس فاسد نمی‌شود.[۱۲۶] امام‌خمینی این بحث را به‌طور مبسوطی بررسی کرده است و دلیل ابن‌سینا مبنی بر مصاحبت اتفاقی بدن و نفس و اینکه فساد یکی (بدن) با فساد دیگری (نفس) ملازمه ندارد را نمی‌پذیرد. ایشان با توجه به جسمانیة الحدوث و روحانیة البقاء و اصل حرکت جوهری به تبیین مطلب می‌پردازد و جدایی نفس از بدن را محصول ارتقای نفس در مراتب هستی به حکم حرکت جوهری می‌داند[۱۲۷]؛ از این‌رو ایشان با صراحت، معتقد به تلازم میان انعدام نفس و بدن است.[۱۲۸] نفس انسان با حرکت از مرتبه جسمانی و طبیعت، به مرتبه تجرد عقلانی می‌رسد و ملاک بقاء آن، همین تعالی و نیل به مرتبه تجرد است؛ یعنی اگر موجودی تمام مراتب طبیعت را طی کرد و به سرحدّ عالم طبیعت قدم نهاد، عدم و فساد بر آن راه ندارد.[۱۲۹]

فاعلیت نفس

نفس نسبت به ادراکات خود نقش خالقیت و مصدریت دارد نه صرف انفعال و پذیرش صور؛ یعنی نفس قادر است طبق موجودات خارجی و عینی در صقع خویش، موجوداتی را ایجاد کند.[۱۳۰] پس نفس در عالم طبیعت با ابزارهای خود خلق و ابداع می‌کند اما این بدان معنا نیست که این ابزارها نقش مؤثری در تحقق خلاقیت نفس دارد بلکه آنها تنها معدات این امر هستند و این اراده نفس است که در تحقق مخلوقات نفس، نقش اساسی را دارد؛ زیرا میان اراده نفس و فعلیت آن در مظاهر خارجی واسطه‌ای وجود ندارد؛ چنان‌که قبض و بسط و حرکت اعضا معلول اراده نفس است که بلافاصله از اراده نفس تحقق می‌یابد.[۱۳۱] از آنجاکه یکی از صفات نفس فاعلیت اوست، امام‌خمینی همسو با حکما اقسام فاعلیت نفس را برمی‌شمارد:

۱. فاعل بالرضا

فاعلی که سرچشمه فاعلیت او تنها ذات (نفس) باشد. فاعل بالرضا بودن نفس نسبت به صور ابداعی خود به این جهت است که نفس بدون اینکه به آنها سابقاً علم داشته باشد، ایجاد صور می‌کند و نفس به عین وجودی این صورت‌های موجود و مخلوق عالِم است؛ یعنی علم به مسموعات عین ذات سمع و صورت مسموع نزد نفس حضور دارد. فاعل بالرضا بودن نفس نسبت به قوا نیز به خاطر آن است که نفس در مرتبه شهادت در مواقع رؤیت، سمع، ذوق و لمس متنزل شده و عین قوا است و در مظاهر هر یک ظهور کرده است؛ در عین حال که در مرتبه غیب، از طبیعت غایب و فوق آن است.[۱۳۲]

۲. فاعل بالتجلی

فاعلی که به فعل خود علم اجمالی دارد اما این علم اجمالی عین علم تفصیلی او به فعل خویش است. نفس از آن رو که بسیط است و جامع تمام شئون و قوای خود می‌باشد به ذات خود، تمام قوا را به وجود واحد بسیط خود می‌شناسد؛ زیرا این قوا عین نفس است پس نفس قوای متکثر خود را با علم متقدم بر وجودات آنها می‌شناسد و به علم خود، به آنها نیز عالم است لکن این علم از نوع علم ارتسامی حصولی نیست بلکه علم نفس به آنها و مدرکات آنها عین وجود آنهاست.[۱۳۳]

۳. فاعل بالعنایه

فاعلی که منشأ فاعلیت و صدور فعل از او، صرف علم او به نظام فعل وجود است و هیچ امر زایدی خارج از ذات عالِم و فاعل در این نوع فاعلیت دخالت ندارد.[۱۳۴] نفس نسبت به ادراکات خود فاعلیت بالعنایه نیز دارد؛ اما این امر معلول آن است که اوامری را در خود ایجاد می‌کند که به محض پیدایش آن، اثری از آن در نفس پدیدار می‌شود؛ مثلاً انسانی که در تاریکی قرار دارد تصور وجود موجود ناشناخته‌ای مانند جن می‌کند و به محض این تصور، ترس بر او عارض می‌شود، بنابراین توجه نفس، عین خلق این‌گونه صور است.[۱۳۵]

۴. فاعل بالقصد

فاعلی که در فاعلیت و ایجاد معلول، باید امری زاید بر ذات و علم فاعل وجود داشته باشد و تا این امر محقق نشود، طرفین فعل و عدم فعل برای فاعل یکسان است.[۱۳۶] فاعلیت بالقصد داشتن نفس امری واضح است. نفس در بسیاری از امور غایت و فایده‌ای برای فعل خود تصور می‌کند و پس از تصدیق به آن، اشتیاق حاصل شده و برای تحصیل آن فایده، اقدام به فعل می‌کند. این فرایند در حوزه مدرکات نفس نیز برقرار است؛ یعنی نفس برای برخی معلومات خود نیز از این مبدء حرکت کرده و همین مسیر را می‌پیماید.[۱۳۷]

۵. فاعل بالطبع

فاعلی که به اقتضای طبع جسمانی خود اموری مانند جذب، هضم، امساک و دفع را با تصرف در ابزارهای مادی و بدن طبیعی انجام می‌دهد.[۱۳۸] نفس با تنزل از عالم غیب به مرتبه شهادت عین طبیعت شده و افعال طبیعی را ایجاد می‌کند.[۱۳۹]

۶. فاعل بالقسر

فاعلی است که به خاطر وجود عامل و به واسطه سبب خارجی، عمل می‌کند؛ مثلاً به خاطر ناملایم بودن غذا یا هوا، تب تولید می‌کند. پس اگر نفس دچار بیماری نباشد به‌طور طبیعی تب تولید نمی‌کند؛ اما به علت بیماری برخلاف طبیعت خود عمل می‌کند.[۱۴۰]

۷. فاعل بالجبر

فاعلی که با وجود اینکه به فعل خود علم دارد، برخلاف اراده خود عمل می‌کند[۱۴۱] مثل آنجایی که نفس خیّری را بر ظلم به یتیمی، اجبار می‌کند.[۱۴۲]

۸. فاعل بالتسخیر

فاعلی که تحت فرمان قدرتی برتر قرار گرفته و افعال خود را به انشای آن قوه قاهره انجام می‌دهد.[۱۴۳] با توجه به اینکه نفس در عین وحدت خود همه قوا است، فاعل بالتسخیر بودن نفس آن زمانی است که قوای نفس تحت تدبیر نفس، افعالی را انجام می‌دهند؛ به این معنا که یکی از مراتب نفس مرتبه دیگر خود را تسخیر کرده و افعالی را به توسط آن مرتبه انجام می‌دهد. در حقیقت مرتبه‌ای از نفس مسخَّر مرتبه دیگری از آن است، پس نفس در یک مرتبه مسخِّر و در مرتبه دیگر مسخَّر است.[۱۴۴]

سرّ اینکه نفس می‌تواند فاعل‌های هشت‌گانه یادشده باشد این است که نفس تمام منازل وجود را سیر کرده و در مرتبه دانی با دانی و در مرتبه فوق با عالی است.[۱۴۵]

قوای نفس

حکما برای نفس، از آنجاکه مبدأ صدور فعل و انفعالات مختلف است، قوایی اثبات می‌کنند.[۱۴۶] هر یک از نفوس نباتی و حیوانی و انسانی، بر اساس اینکه مبدأ فعل و انفعال‌های گوناگونی هستند، قوای مختلفی دارند؛ چنان‌که نفس نباتی دارای قوه تغذیه، نمو و تولید است.[۱۴۷] قوای عمده نفس حیوانی مدرکه و محرکه می‌باشند اما نفس انسانی علاوه بر تمام قوای موجود در نفس نباتی و حیوانی، دو قوه شاخص دیگر نیز دارد، قوه عالمه و قوه عامله.[۱۴۸] به این دو قوه، قوه فعلی و انفعالی نیز گفته می‌شود.[۱۴۹]

امام‌خمینی ضمن برشمردن قوای نفس، فرق قوای نباتی با حیوانی را در این می‌داند که در حیوان علاوه بر سه قوه تغذیه، مولد و نامیه که مشترک میان نبات و حیوان است، قوه دیگری است که آن قوه، احساس و تحریک بالاراده است.[۱۵۰] ایشان همسو با حکما برای نفس انسانی دو قوه ادراکی و تحریکی برمی‌شمارد که هر یک از این دو نیز به افراد زیرمجموعه خود تقسیم می‌شوند. قوای ادراکی به دو قسم عقل نظری و عملی و قوای تحریکی به دو قسم جذب و دفع تقسیم می‌شود[۱۵۱] (ببینید: عقل)

بحث از قوای نفس، پیشینه‌ای طولانی در کتاب‌های فلسفی دارد و فلاسفه‌ای، مانند ارسطو و ابن‌سینا، در مورد تعدد قوای نفس، مانند قوه عاقله و واهمه و متخیله و چگونگی پیدایش آنها با نفس، بحث‌های گسترده‌ای کرده‌اند.[۱۵۲] به اعتقاد ملاصدرا، نفس وجود واحدی است که مراتب گوناگونی دارد و از هر مرتبه آن، ماهیت خاصی انتزاع و به نام قوه خاصی خوانده می‌شود. قوای متعدد نشان‌دهنده مراتب مختلف نفس است. ایشان علت تمایز قوا را از آن جهت می‌داند که در محل قوا میان آنها اختلاف و امتزاج لازم نیاید و امکان درک هر کدام ممکن باشد.[۱۵۳]

بر اساس حکمت متعالیه و بر مبنای قاعده «النفس فی وحدتها کل القوی» قوا و نفس، اتحاد وجودی دارند؛ بنابراین باید تکوّن قوا نیز همراه و توأم با تکوّن نفس باشد و چون تکوّن نفس بر اساس حرکت جوهری است تکوّن و پیدایش قوا نیز تابع همین اصل می‌باشند. برهمین اساس در نظر امام‌خمینی قوای نفس با حرکت جوهری نفس از مرتبه ماده و جسمانیت به تجرد می‌رسند. ایشان دربارهٔ پیدایش قوای نفس به نکته بدیعی اشاره می‌کند و معتقد است عالم طبیعت، استعداد وحدت ندارد و طبیعت او مناسب با کثرت است و فیض در عین وحدت، به صورت کثرت در عالم طبیعت ظهور می‌کند و نخست در جنین؛ قوه لامسه و احساس تولید می‌شود و با تکامل جنین، قوا و احساسات دیگر پدید می‌آیند و به‌تدریج این قوا که رو به ترقی گذاشتند، به وحدت می‌رسند؛ تا آنجاکه بخواهند از طبیعت خارج شوند که در این صورت به تجرّد می‌رسند.[۱۵۴] بنابراین تکوّن قوای نفس امری جدای از تکوّن هستی نفس نیست.

رابطه قوا با نفس

یکی از بحث‌های مهم در زمینه نفس، چگونگی رابطه قوا با نفس می‌باشد. در حکمت با توجه به قاعده «النفس فی وحدتها کل القوی»، نفس در عین بساطت با قوای خود اتحاد دارد و قوا به منزله مظاهر و مجالی نفس هستند.[۱۵۵] امام‌خمینی نیز با تأکید بر قاعده یادشده و بدیهی‌بودن آن، این مسئله را از مسائل مهمی می‌داند که در مباحث توحید و معاد نقش بسزایی دارد؛ زیرا در سیر صعودی، این حواس نخست به‌تدریج پیدا می‌شوند و رو به عالم تجرد می‌گذارند. پس از مدتی، مرتبه‌ای از تجرد می‌یابند و وحدت آنها به‌تدریج کامل می‌شود تا به تجرد کامل می‌رسند. کامل‌شدن تجرد، همان بیرون‌رفتن از این عالم است[۱۵۶] (ببینید: معاد)

امام‌خمینی بر این عقیده است که قوای نفس با وجود نفس متحدند و میان آنها هیچ‌گونه فرقی نیست و رابطه قوا و نفس، رابطه آلت و ابزار نیست بلکه همه آنها عین نفس‌اند و آنچه سبب فرق میان قوا است، فرق در مراتب وجودی نفس و قوای مورد استفاده نفس است.[۱۵۷] ایشان در تبیین رابطه قوا با نفس، بر اساس این مبنا که بدن مرتبه نازله نفس است، معتقد است قوای نفس، آلات آن نیست، بلکه واسطه در عمل آن است؛ زیرا آلت، در حقیقت خارج از هویت صاحب آن است؛ ولی واسطه، شأنی از شئون نفس است، بلکه نفس یک هویت صاحب مراتب است؛ بدین معنا که نفس عین سمع و بصر و خیال است و با حرکت جوهری خود دارای شئون و مراتبی می‌شود که با وحدت خویش، واجد کمالات این مراتب است؛ اما این‌گونه نیست که مرتبه پایین‌تر معلول مرتبه بالاتر باشد، بلکه یک هویت است که در عین وحدت کمالات، مراتب پایین‌تر را هم دارد[۱۵۸]؛ بنابراین قوای نفس خود جدا از نفس نیستند، بلکه از مراتب ظهور نفس‌اند.[۱۵۹] پس نفس همه قوا را دارد ولی نه با حدود و نقصانشان، بلکه اصل کمال و وجودشان را دارد؛ یعنی بدون حدود و نقصان شهادتی، می‌بیند و بدون حدود و نقصان شهادتی می‌شنود. پس نفس در عین حال که شهادت را دارا است، دارای مرتبه غیب و مرتبه برزخ نیز است و در عین حال شخصیت واحده می‌باشد.[۱۶۰] امام‌خمینی در نگاه عرفانی بر این عقیده است که همه مراتب فضیلت و کمال در حقیقت متعلق به مرتبه روحی و تجردی انسان است اما این مراتب فضیلت، تا حد قوا و آلات ظاهری نیز تنزل یافته و در آنها ظهور می‌یابد، پس در همه مراتب هویت شخصی نفس محفوظ است.[۱۶۱]

اتحاد نفس با عقل فعال

به اعتقاد ملاصدرا بحث از اتحاد نفس با عقل فعال یکی از مسائل دقیق و دشواری است که هیچ‌یک از فلاسفه پیشین به حل آن نائل نشده است.[۱۶۲] فلاسفه قائل به ارتباط نفس به عقل فعال هستند لکن بر چگونگی ارتباط نفس با عقل فعال اختلاف دارند. برخی فلاسفه یونان با اعتقاد به نظریه اتحاد عاقل و معقول حصول صورت‌های عقلی برای نفس را دستاورد اتحاد نفس با عقل فعال می‌دانند که برتر از اتصال با آن است[۱۶۳] لکن برخی فلاسفه اسلامی با این دیدگاه مخالفت کرده، دریافت صور علمی از عقل فعال را تنها به سبب اتصال نفس به عقل فعال می‌دانند.[۱۶۴]

ملاصدرا در این مسئله قائل به اتحاد بوده و ادراکات عقلی را به اتحاد نفس با عقل فعال تفسیر کرده است.[۱۶۵] وی اتحاد نفس با عقل فعال را دربارهٔ دو مسئله مطرح ساخته است:

۱. اتحاد نفس با عقل فعال در ادراک عقلی

ملاصدرا برای اثبات اتحاد نفس با عقل فعال بر این باور است که نفس انسان با صورت‌های عقلی خود متحد است و این صورت‌های عقلی حاصل برای نفس، عین صورت‌های موجود در عقل فعال‌اند. این صور با ذات عقل فعال متحدند و اگر شیء با شیء دیگری متحد باشد آن شیء دوم با شیء سومی متحد است؛ نتیجه اینکه نفس انسانی با عقل فعال متحد است.[۱۶۶] پس وقتی نفس انسانی، صورت عقلی را ادراک می‌کند از جهت این صورت، با عقل فعال که مستجمع جمیع امور عقلیه است متحد می‌شود.[۱۶۷]

۲. اتحاد نفس با عقل فعال در مراتب استکمالی آن

با توجه به چهار مرتبه برای عقل نظری (هیولانی، بالملکه، بالفعل و مستفاد) فلاسفه پیشین بر این باورند که کمال نهایی نفس در وصول به مرتبه عقل مستفاد است، امّا ملاصدرا، رسیدن به مرتبه نهایی را، به اتحاد نفس با عقل فعال تفسیر می‌کند.[۱۶۸] ایشان افزون بر این‌که افاضه صورت‌های عقلی از عقل فعال به نفس را به‌واسطه اتحاد نفس با عقل فعال می‌داند، تکامل نفس را نیز به اتحاد با عقل فعال می‌شمارد، البته نفس به مجرد خروج از عقل هیولانی و تبدیل به عقل بالفعل، با عقل فعال متحد نمی‌شود بلکه این اتحاد، پس از طی مراحل استکمالی نفس برای آن رخ می‌دهد.[۱۶۹]

امام‌خمینی عقل فعال را مکمل و مربی نفوس بشری دانسته است[۱۷۰] که نفس را از مرحله قوه به فعلیت و ادراکات عقلی می‌رساند[۱۷۱]؛ به این معنا که نفس از مرتبه حس و تخیل و مرتبه عقل بالقوه (هیولانی) ترقی کرده و به‌تدریج به عقل بالفعل تبدیل می‌شود.[۱۷۲] البته حصول مرتبه عقل بالفعل و درک حقایق عقلیه برای هر کس ممکن نیست و مختص به افراد خاص است.[۱۷۳] ایشان در اثبات عقل فعّال از طریق نفس به دو برهان اشاره کرده[۱۷۴] و براهین منکرین اتحاد نفس با عقل فعال را نقد کرده است[۱۷۵] و بر این باور است که وحدت‌نفس با عقل فعال، وحدت عددی تقابلی نیست بلکه از سنخ وحدت حقه حقیقیه است.[۱۷۶] ایشان دربارهٔ چگونگی ارتباط عقل فعال با نفس و دیگر موجودات، بر این اعتقاد است که ارتباط خاصی برای هر موجود با عقل فعال برقرار است که با موجود دیگر این ارتباط نیست و این امر مستلزم جزء جزء شدن عقل فعّال نمی‌شود[۱۷۷] (ببینید: اتحاد عاقل و معقول، عقل، و علم)

پانویس

  1. ↑ فراهیدی، کتاب العین، ۷/۲۷۰؛ ابن‌منظور، لسان العرب، ۶/۲۳۵–۲۳۶؛ طریحی، مجمع البحرین، ۴/۱۱۲–۱۱۴.
  2. ↑ ارسطو، فی النفس، ۲۹–۳۵ و ۱۵۷؛ خواجه‌نصیر، شرح الاشارات و التنبیهات، ۲/۲۹۰–۲۹۱؛ ملاصدرا، المبدأ و المعاد، ۲۳۲–۲۳۳.
  3. ↑ امام‌خمینی، دعاء السحر، ۶۵؛ امام‌خمینی، تقریرات، ۲/۵۹۴–۵۹۶.
  4. ↑ ابن‌سینا، رسائل، ۲۵۰ و ۲۷۲؛ امام‌خمینی، تقریرات، ۲/۵۹۴.
  5. ↑ شیخ اشراق، مجموعه مصنفات، ۴/۶۵–۶۶؛ امام‌خمینی، تقریرات، ۲/۵۵۳.
  6. ↑ شیخ اشراق، مجموعه مصنفات، ۴/۸۸؛ میرداماد، القبسات، ۴۱۴.
  7. ↑ سجادی، فرهنگ اصطلاحات فلسفی ملاصدرا، ۲۴۶–۲۴۷.
  8. ↑ سجادی، فرهنگ اصطلاحات فلسفی ملاصدرا، ۲۴۷.
  9. ↑ امام‌خمینی، چهل حدیث، ۶۳۴.
  10. ↑ فلوطین، دوره آثار فلوطین، ۳/۱۸۵۶؛ ارسطو، فی النفس، ۳–۸۸؛ کاپلستون، تاریخ فلسفه، یونان و روم، ۱/۲۹–۳۶.
  11. ↑ کتاب مقدس، نامه اول به اهل تسالونیکیان، ب۵، ۲۳؛ بطرس، قاموس الکتاب المقدس، ۴۱۴.
  12. ↑ کتاب مقدس، پیدایش، ب۲، ۷ و ب۱، ۲۱–۲۴.
  13. ↑ فصلت، ۵۳؛ حشر، ۱۹.
  14. ↑ مجلسی، بحار الانوار، ۲/۳۲؛ احسائی، عوالی اللئالی العزیزیة فی الاحادیث الدینیه، ۴/۱۰۲.
  15. ↑ حلی، کشف المراد، ۱۸۴–۱۸۷؛ جرجانی، شرح المواقف، ۷/۲۴۵–۲۴۸.
  16. ↑ امام خمینی، صحیفه، ۲/۲۰۰–۲۰۲؛ غفاری، فرهنگ اصطلاحات، ۳۴۵–۳۴۶.
  17. ↑ امام خمینی، صحیفه، ۱/۱۹۸.
  18. ↑ امام خمینی، صحیفه، ۲/۲۰۵–۲۰۷ و امام خمینی، صحیفه، ۳/۳۱.
  19. ↑ ملاصدرا، الحکمة المتعالیه، ۸/۲۲۴.
  20. ↑ ملاصدرا، رساله سه اصل، ۱/۶–۷؛ ملاصدرا، الحکمة المتعالیه، ۹/۳۱۸ و ۲۷۸.
  21. ↑ ملاصدرا، الحکمة المتعالیه، ۸.
  22. ↑ بهمنیار، التحصیل، ۷۲۴؛ خواجه‌نصیر، شرح الاشارات و التنبیهات، ۲/۲۸۹.
  23. ↑ ملاصدرا، الحکمة المتعالیه، ۸/۶ و ۱۱–۱۲.
  24. ↑ امام‌خمینی، مصباح الهدایه، ۱۸.
  25. ↑ امام‌خمینی، شرح دعاء السحر، ۴۶، ۶۵ و ۸۱.
  26. ↑ امام‌خمینی، مصباح الهدایه، ۶۰ و ۶۸.
  27. ↑ امام‌خمینی، تقریرات، ۱/مقدمه، ۱۷.
  28. ↑ امام‌خمینی، تقریرات، ۲/۵۹۳–۶۰۲ و ۳/۵–۵۷.
  29. ↑ امام‌خمینی، تقریرات، ۳/۵۳.
  30. ↑ امام‌خمینی، تقریرات، ۳/۷–۴۲.
  31. ↑ شهرستانی، الملل و النحل، ۱/۶۹.
  32. ↑ ابن‌سینا، الشفاء، النفس، ۱۳–۳۲.
  33. ↑ ابن‌سینا، الشفاء، النفس، ۱۵–۲۳.
  34. ↑ ابن‌سینا، الشفاء، النفس، ۲۸۸–۳۰۲.
  35. ↑ ملاصدرا، الحکمة المتعالیه، ۸/۱۱–۱۲، ۱۸–۲۰ و ۱۳۴.
  36. ↑ امام‌خمینی، تقریرات، ۱/۳۵۹.
  37. ↑ امام‌خمینی، دعاء السحر، ۶۵.
  38. ↑ امام‌خمینی، تقریرات، ۳/۴۰۳–۴۰۴؛ امام‌خمینی، چهل حدیث، ۵ و ۱۲.
  39. ↑ امام‌خمینی، تقریرات، ۳/۳۸۷ و ۴۰۳–۴۰۴.
  40. ↑ احزاب، ۱۳ و ۷۲؛ صافات، ۱۶۴.
  41. ↑ امام‌خمینی، دعاء السحر، ۱۵.
  42. ↑ امام‌خمینی، آداب الصلاة، ۸۵.
  43. ↑ امام‌خمینی، تقریرات، ۳/۹۹.
  44. ↑ امام‌خمینی، تقریرات، ۱/۲۸۷.
  45. ↑ طاهری، نفس و قوای آن، ۹۸.
  46. ↑ امام‌خمینی، تقریرات، ۳/۵۴ و ۱۰۰.
  47. ↑ ابن‌حزم، الفصل فی الملل و الاحوال و النحل، ۳/۲۵۳–۲۵۴؛ شهرستانی، الملل و النحل، ۱/۶۹؛ ابن‌سینا، الشفاء، النفس، ۲۸–۲۹؛ دینانی، نیایش فیلسوف، ۱۹۷.
  48. ↑ ابن‌سینا، الشفاء، النفس، ۲۸۸–۳۰۲.
  49. ↑ امام‌خمینی، تقریرات، ۳/۴۵ و ۱۴۸.
  50. ↑ امام‌خمینی، کشف اسرار، ۳۱–۳۷.
  51. ↑ امام‌خمینی، تقریرات، ۳/۷–۴۱.
  52. ↑ امام‌خمینی، صحیفه، ۱۹۸–۲۰۰.
  53. ↑ ملاصدرا، الحکمة المتعالیه، ۸/۲۹۳؛ امام‌خمینی، تقریرات، ۳/۱۵.
  54. ↑ ملاصدرا، الحکمة المتعالیه، ۸/۲۶۰–۲۶۳.
  55. ↑ ملاصدرا، الحکمة المتعالیه، ۸/۲۶۸.
  56. ↑ امام‌خمینی، تقریرات، ۳/۷–۸.
  57. ↑ ملاصدرا، الحکمة المتعالیه، ۸/۲۷۹–۲۸۰.
  58. ↑ ملاصدرا، الحکمة المتعالیه، ۸/۲۸۳.
  59. ↑ ملاصدرا، الحکمة المتعالیه، ۸/۲۸۳.
  60. ↑ ملاصدرا، الحکمة المتعالیه، ۸/۲۸۳–۲۸۶.
  61. ↑ امام‌خمینی، تقریرات، ۳/۱۱–۱۳.
  62. ↑ ملاصدرا، الحکمة المتعالیه، ۸/۲۹۳.
  63. ↑ امام‌خمینی، تقریرات، ۳/۳۱–۳۲ و ۳۵–۳۷.
  64. ↑ امام‌خمینی، تقریرات، ۳/۳۶–۳۷.
  65. ↑ ملاصدرا، الحکمة المتعالیه، ۸/۲۶۱.
  66. ↑ مؤمنون، ۱۴.
  67. ↑ امام‌خمینی، تقریرات، ۳/۴۳–۴۴.
  68. ↑ انعام، ۷۵.
  69. ↑ امام‌خمینی، تقریرات، ۳/۴۸–۵۴.
  70. ↑ امام‌خمینی، تقریرات، ۳/۴۷–۴۸.
  71. ↑ صدوق، معانی الاخبار، ۱۰۸؛ احسائی، عوالی اللئالی العزیزیة فی الاحادیث الدینیه، ۱/۲۸۸.
  72. ↑ مجلسی، بحار الانوار، ۵۸/۱۴۰–۱۴۱؛ آشتیانی، شرح بر زاد المسافر، ۱۶۱؛ امام‌خمینی، تقریرات، ۳/۷۹ و ۹۰–۹۱.
  73. ↑ فلوطین، دوره آثار فلوطین، ۱/۵۰۴؛ ملاصدرا، الحکمة المتعالیه، ۸/۳۳۱–۳۳۴؛ امام‌خمینی، تقریرات، ۳/۷۹.
  74. ↑ ارسطو، فی النفس، ۲۹–۳۵؛ ملاصدرا، الحکمة المتعالیه، ۸/۳۳۲؛ امام‌خمینی، تقریرات، ۳/۷۹.
  75. ↑ ابن‌سینا، الشفاء، النفس، ۳۰۶–۳۱۱؛ شیخ اشراق، مجموعه مصنفات، ۲/۲۰۱؛ ملاصدرا، الحکمة المتعالیه، ۸/۳۳۰–۳۳۴.
  76. ↑ ملاصدرا، الحکمة المتعالیه، ۸/۳۳۰–۳۳۱.
  77. ↑ امام‌خمینی، تقریرات، ۳/۴۱۳.
  78. ↑ امام‌خمینی، تقریرات، ۳/۶۴–۶۶ و ۳/۸۵–۸۷.
  79. ↑ امام‌خمینی، تقریرات، ۳/۱۲۹–۱۳۰.
  80. ↑ امام‌خمینی، تقریرات، ۳/۱۱۵–۱۱۶ و ۱۲۲–۱۲۶.
  81. ↑ ملاصدرا، الحکمة المتعالیه، ۸/۳۸۴–۳۸۵ و ۳۳۳–۳۳۴.
  82. ↑ ملاصدرا، الحکمة المتعالیه، ۸/۳۹۰؛ ملاصدرا، مجموعه رسائل فلسفی، ۱۶۵–۱۶۶.
  83. ↑ ملاصدرا، الحکمة المتعالیه، ۸/۳۴۳ و ۳۴۷–۳۴۶.
  84. ↑ امام‌خمینی، تقریرات، ۳/۱۰۱.
  85. ↑ امام‌خمینی، تقریرات، ۳/۸۰.
  86. ↑ امام‌خمینی، تقریرات، ۳/۹۹.
  87. ↑ امام‌خمینی، تقریرات، ۳/۱۰۷–۱۰۸.
  88. ↑ امام‌خمینی، تقریرات، ۳/۱۳۴.
  89. ↑ ملاصدرا، الحکمة المتعالیه، ۸/۳۴۳–۳۴۶.
  90. ↑ ملاصدرا، الحکمة المتعالیه، ۸/۳۴۶.
  91. ↑ امام‌خمینی، تقریرات، ۳/۱۰۹.
  92. ↑ امام‌خمینی، تقریرات، ۳/۱۲۲.
  93. ↑ امام‌خمینی، تقریرات، ۳/۱۲۳.
  94. ↑ امام‌خمینی، تقریرات، ۳/۱۲۴.
  95. ↑ امام‌خمینی، تقریرات، ۳/۱۲۶.
  96. ↑ امام‌خمینی، تقریرات، ۳/۱۳۴.
  97. ↑ ملاصدرا، الحکمة المتعالیه، ۸/۳۵۲.
  98. ↑ امام‌خمینی، تقریرات، ۳/۱۲۵–۱۲۶.
  99. ↑ ملاصدرا، الحکمة المتعالیه، ۳/۳۲۸–۳۳۳ و ۸/۱۱–۱۲؛ ملاصدرا، الحکمة المتعالیه، مجموعه رسائل، ۱۴۲؛ ملاصدرا، العرشیه، ۲۸۸؛ ملاصدرا، شرح حکمة الاشراق، ۴۵۷.
  100. ↑ امام‌خمینی، تقریرات، ۳/۱۵۳–۱۵۴.
  101. ↑ امام‌خمینی، تقریرات، ۳/۱۵۴.
  102. ↑ امام‌خمینی، تقریرات، ۳/۱۵۴–۱۵۵.
  103. ↑ امام‌خمینی، تنقیح الاصول، ۴/۲۵۰.
  104. ↑ امام‌خمینی، جواهر الاصول، ۳/۱۷۰.
  105. ↑ امام‌خمینی، تقریرات، ۳/۳۲۰.
  106. ↑ امام‌خمینی، تقریرات، ۳/۸۰–۸۶ و ۹۷–۹۸.
  107. ↑ امام خمینی، صحیفه، ۲/۲۰۱–۲۰۳.
  108. ↑ ملاصدرا، الحکمة المتعالیه، ۸/۳۴۸–۳۴۹، ۲۵۳–۲۵۴، ۳۶۶–۳۶۷ و ۳۷۰–۳۷۱.
  109. ↑ امام‌خمینی، تقریرات، ۳/۱۱۲–۱۱۳، ۱۲۱–۱۲۲ و ۱۲۷–۱۲۸.
  110. ↑ مطهری، مجموعه آثار، ۱۳/۱۴۸.
  111. ↑ امام خمینی، صحیفه، ۲۹–۳۴.
  112. ↑ ابن‌سینا، الشفاء، النفس، ۲۸۸–۳۰۳؛ شیخ اشراق، مجموعه مصنفات، ۱/۴۹۶؛ امام خمینی، صحیفه، ۳/۱۶۹ و ۴/۸۰–۸۱، ۲۰۸.
  113. ↑ ابن‌سینا، الشفاء، النفس، ۲۰۲–۲۰۵؛ بهمنیار، التحصیل، ۸۲۹–۸۳۰؛ فخر رازی، المباحث المشرقیة، ۲/۳۹۸–۳۹۹؛ ملاصدرا، الحکمة المتعالیه، ۸/۳۸۰–۳۸۱.
  114. ↑ ملاصدرا، الحکمة المتعالیه، ۸/۳۸۱–۳۸۳.
  115. ↑ ملاصدرا، الحکمة المتعالیه، ۸/۲۴۸ و ۹/۹۸.
  116. ↑ ملاصدرا، الحکمة المتعالیه، ۸/۳۸۲–۳۸۳.
  117. ↑ ملاصدرا، الحکمة المتعالیه، ۸/۱۲ و ۹/۷۰–۷۴.
  118. ↑ حسن‌زاده، سرح العیون فی شرح العیون، ۲۵۷–۲۶۱.
  119. ↑ ملاصدرا، الحکمة المتعالیه، ۳/۲۸۳؛ مطهری، مجموعه آثار، ۴/۶۱۴–۶۱۹ و ۱۱/۲۱۵؛ امام‌خمینی، تقریرات، ۳/۱۳۱–۱۳۹.
  120. ↑ ملاصدرا، الحکمة المتعالیه، ۸/۱۳۴ و ۳۲۸–۳۳۰؛ امام‌خمینی، تقریرات، ۳/۱۶۶–۱۶۸.
  121. ↑ امام‌خمینی، تقریرات، ۳/۱۳۹.
  122. ↑ امام‌خمینی، تقریرات، ۳/۶۵–۶۶؛ ملاصدرا، الحکمة المتعالیه، ۸/۳۲۶ و ۳۸۲.
  123. ↑ مؤمنون، ۱۴؛ اعراف، ۳۴.
  124. ↑ امام‌خمینی، تقریرات، ۳/۶۴–۶۶.
  125. ↑ امام‌خمینی، تقریرات، ۳/۵۸۳–۵۸۵.
  126. ↑ ملاصدرا، الحکمة المتعالیه، ۸/۳۸۸.
  127. ↑ امام‌خمینی، تقریرات، ۳/۱۳۷–۱۳۹ و ۱۴۳–۱۴۷.
  128. ↑ امام‌خمینی، تقریرات، ۳/۱۳۹.
  129. ↑ امام‌خمینی، تقریرات، ۳/۱۴۴–۱۴۷.
  130. ↑ امام‌خمینی، تقریرات، ۳/۳۹۱.
  131. ↑ امام‌خمینی، مناهج الوصول، ۱/۴۱۵–۴۱۶؛ الطلب و الاراده، ۵۴–۵۵.
  132. ↑ امام‌خمینی، تقریرات، ۱/۲۸۷–۲۸۸.
  133. ↑ امام‌خمینی، تقریرات، ۱/۲۸۹–۲۹۰.
  134. ↑ ملاصدرا، الحکمة المتعالیه، ۳/۱۲.
  135. ↑ امام‌خمینی، تقریرات، ۱/۲۹۰.
  136. ↑ ملاصدرا، الحکمة المتعالیه، ۳/۱۱.
  137. ↑ امام‌خمینی، تقریرات، ۱/۲۹۰.
  138. ↑ امام‌خمینی، تقریرات، ۱/۲۹۱.
  139. ↑ امام‌خمینی، تقریرات، ۱/۲۹۲–۲۹۳.
  140. ↑ امام‌خمینی، تقریرات، ۱/۲۹۱.
  141. ↑ امام‌خمینی، تقریرات، ۱/۲۹۴.
  142. ↑ امام‌خمینی، تقریرات، ۱/۲۹۱.
  143. ↑ ملاصدرا، الحکمة المتعالیه، ۳/۱۳.
  144. ↑ امام‌خمینی، تقریرات، ۱/۲۹۱ و ۲۹۴–۲۹۵.
  145. ↑ امام‌خمینی، تقریرات، ۱/۲۹۱.
  146. ↑ ارسطو، فی النفس، ۳۵–۶۱؛ ابن‌سینا، الشفاء، النفس، ۲/۵۴–۷۰.
  147. ↑ ملاصدرا، الحکمة المتعالیه، ۸/۷۸؛ ملاصدرا، المبدأ و المعاد، ۲۶۹.
  148. ↑ ملاصدرا، الحکمة المتعالیه، ۸/۱۳۰.
  149. ↑ ملاصدرا، الحکمة المتعالیه، ۸/۸.
  150. ↑ امام‌خمینی، تقریرات، ۳/۲۷۶.
  151. ↑ امام‌خمینی، حدیث جنود، ۱۵۱.
  152. ↑ ارسطو، فی النفس، ۳۵–۶۱؛ ابن‌سینا، الشفاء، النفس، ۵۴–۷۰؛ ابن‌سینا، النجاة، ۳۷۱–۳۷۴.
  153. ↑ ملاصدرا، الحکمة المتعالیه، ۸/۳۲۷.
  154. ↑ امام‌خمینی، تقریرات، ۳/۷۳–۷۶.
  155. ↑ ملاصدرا، الحکمة المتعالیه، ۳/۸۴ و ۸/۵۱؛ ملاصدرا، مفاتیح الغیب، ۵۵۳؛ سبزواری، شرح المنظومه، ۵/۱۸۱.
  156. ↑ امام‌خمینی، تقریرات، ۳/۲۷۳.
  157. ↑ امام‌خمینی، تقریرات، ۳/۸۲–۸۳، ۲۷۳–۲۷۵، ۳۰۰ و ۵۷۷–۵۷۸.
  158. ↑ امام‌خمینی، تقریرات، ۳/۸۳ و ۲۹۸–۳۰۲؛ خمینی، ۶۶۶.
  159. ↑ امام‌خمینی، تقریرات، ۱/۳۳۷.
  160. ↑ امام‌خمینی، تقریرات، ۳/۳۰۲.
  161. ↑ امام‌خمینی، تقریرات، ۳/۴۶؛ امام‌خمینی، مصباح الهدایه، ۷۷.
  162. ↑ ملاصدرا، الحکمة المتعالیه، ۳/۴۳۳؛ ملاصدرا، المبدأ و المعاد، ۶۱۷؛ ملاصدرا، الحاشیة علی الهیات، ۱/۶۱۰؛ ملاصدرا، العرشیه، ۲۷؛ ملاصدرا، سه رساله، ۱۸۶.
  163. ↑ خواجه‌نصیر، شرح الاشارات و التنبیهات، ۳/۲۴۹؛ ملاصدرا، شرح حکمة الاشراق، ۲/۵۰۴.
  164. ↑ خواجه‌نصیر، شرح الاشارات و التنبیهات، ۲/۲۹۴–۲۹۵.
  165. ↑ ملاصدرا، الحکمة المتعالیه، ۳/۳۳۵–۳۴۰ و ۵۱۰؛ ملاصدرا، شرح حکمة الاشراق، ۲/۵۰۴؛ ملاصدرا، مجموعه رسائل فلسفی، ۲۹۴.
  166. ↑ ملاصدرا، الحکمة المتعالیه، ۳/۳۳۸–۳۳۹.
  167. ↑ ملاصدرا، الحکمة المتعالیه، ۳/۳۳۹.
  168. ↑ ملاصدرا، الحکمة المتعالیه، ۹/۱۴۰ و ۲۴۴؛ ملاصدرا، المبدأ و المعاد، ۴۶۸؛ ملاصدرا، مفاتیح الغیب، ۵۷۹–۵۸۰؛ ملاصدرا، الشواهد الربوبیه، ۲۴۵؛ ملاصدرا، الحاشیة علی الهیات، ۱/۸–۹؛ ملاصدرا، المشاعر، ۷۱.
  169. ↑ ملاصدرا، تفسیر القرآن، ۷/۲۲۴–۲۲۵.
  170. ↑ امام‌خمینی، تقریرات، ۲/۵۵۴.
  171. ↑ امام‌خمینی، تقریرات، ۳/۴۹۴–۴۹۵.
  172. ↑ امام‌خمینی، تقریرات، ۳/۴۳۲.
  173. ↑ امام‌خمینی، تقریرات، ۳/۴۳۸ و ۴۵۲.
  174. ↑ امام‌خمینی، تقریرات، ۳/۴۹۳–۴۹۴.
  175. ↑ امام‌خمینی، تقریرات، ۳/۴۸۹.
  176. ↑ امام‌خمینی، تقریرات، ۳/۴۹۱.
  177. ↑ امام‌خمینی، تعلیقه فوائد، ۹۱–۹۲.

منابع

  • قرآن کریم.
  • آشتیانی، سیدجلال‌الدین، شرح بر زاد المسافر، قم، دفتر تبلیغات اسلامی، چاپ سوم، ۱۳۸۱ش.
  • ابن‌حزم اندلسی، علی‌بن‌احمد، الفصل فی الملل و الاحوال و النحل، تحقیق احمد شمس‌الدین، بیروت، دارالکتب العلمیه، چاپ اول، ۱۴۱۶ق.
  • ابن‌سینا، حسین‌بن‌عبدالله، رسائل ابن‌سینا، قم، بیدار، ۱۴۰۰ق.
  • ابن‌سینا، حسین‌بن‌عبدالله، الشفاء، الطبیعیات (النفس)، تصحیح سعید زاید، قم، کتابخانه آیت‌الله مرعشی نجفی، ۱۴۰۴ق.
  • ابن‌سینا، حسین‌بن‌عبدالله، النجاة من الغرق فی بحر الضلالات، تصحیح محمدتقی دانش‌پژوه، تهران، دانشگاه تهران، چاپ دوم، ۱۳۷۹ش.
  • ابن‌منظور، محمدبن‌مکرم، لسان العرب، تحقیق جمال‌الدین میردامادی، بیروت، دارالفکر ـ دار صادر، چاپ سوم، ۱۴۱۴ق.
  • احسائی، ابن‌ابی‌جمهور، عوالی اللئالی العزیزیة فی الاحادیث الدینیه، تحقیق مجتبی عراقی، قم، مؤسسه سیدالشهداء(ع)، چاپ اول، ۱۴۰۳ق.
  • ارسطو، فی النفس، تحقیق عبدالرحمن بدوی، بیروت، دارالقلم، بی‌تا؛ امام‌خمینی، سیدروح‌الله، آداب الصلاة، تهران، مؤسسه تنظیم و نشر آثار امام‌خمینی، چاپ شانزدهم، ۱۳۸۸ش.
  • امام‌خمینی، التعلیقة علی الفوائد الرضویه، تهران، مؤسسه تنظیم …، چاپ دوم، ۱۳۷۸ش.
  • امام‌خمینی، تقریرات فلسفه امام‌خمینی، تقریر سیدعبدالغنی اردبیلی، تهران، مؤسسه تنظیم …، چاپ دوم، ۱۳۸۵ش.
  • امام‌خمینی، تنقیح الاصول، تقریر حسین تقوی اشتهاردی، تهران، مؤسسه تنظیم …، چاپ سوم، ۱۳۸۵ش.
  • امام‌خمینی، جواهر الاصول، تقریر سیدمحمدحسن مرتضوی لنگرودی، تهران، مؤسسه تنظیم …، چاپ دوم، ۱۳۸۶ش.
  • امام‌خمینی، شرح چهل حدیث، تهران، مؤسسه تنظیم …، چاپ چهارم، ۱۳۸۸ش.
  • امام‌خمینی، شرح حدیث جنود عقل و جهل، تهران، مؤسسه تنظیم …، چاپ دوازدهم، ۱۳۸۷ش.
  • امام‌خمینی، شرح دعاء السحر، تهران، مؤسسه تنظیم …، چاپ چهارم، ۱۳۸۶ش.
  • امام‌خمینی، الطلب و الاراده، تهران، مؤسسه تنظیم …، چاپ چهارم، ۱۳۸۷ش.
  • امام‌خمینی، کشف اسرار، تهران، محمد، بی‌تا؛ امام‌خمینی، مصباح الهدایة الی الخلافة و الولایه، تهران، مؤسسه تنظیم …، چاپ ششم، ۱۳۸۶ش.
  • امام‌خمینی، مناهج الوصول الی علم الاصول، تقریر محمد فاضل لنکرانی، تهران، مؤسسه تنظیم …، چاپ سوم، ۱۳۸۷ش.
  • بطرس، عبدالملک، قاموس الکتاب المقدس، بیروت، المشعل، چاپ ششم، ۱۹۸۱م؛ بهمنیاربن‌مرزبان، التحصیل، تصحیح مرتضی مطهری، تهران، دانشگاه تهران، چاپ دوم، ۱۳۷۵ش.
  • جرجانی، سیدشریف، شرح المواقف، تصحیح بدرالدین نعسانی، قم، شریف رضی، چاپ اول، ۱۳۲۵ق.
  • حسن‌زاده آملی، حسن، سرح العیون فی شرح العیون، قم، بوستان کتاب، چاپ سوم، ۱۳۸۷ش.
  • حلی، علامه، حسن‌بن‌یوسف، کشف المراد فی شرح تجرید الاعتقاد، تحقیق و تعلیق حسن حسن‌زاده آملی، قم، دفتر انتشارات اسلامی، چاپ چهارم، ۱۴۱۳ق.
  • خمینی، سیدمصطفی، تعلیقات علی الحکمة المتعالیه، تهران، مؤسسه تنظیم …، چاپ اول، ۱۳۷۶ش.
  • خواجه‌نصیر طوسی، محمدبن‌محمد، شرح الاشارات و التنبیهات، قم، بلاغت، چاپ اول، ۱۳۷۵ش.
  • دینانی ابراهیمی، غلامحسین، نیایش فیلسوف، مشهد، دانشگاه علوم رضوی، چاپ اول، ۱۳۷۷ش.
  • سبزواری، ملاهادی، شرح المنظومه، تصحیح و تعلیق حسن حسن‌زاده آملی، تهران، ناب، چاپ اول، ۱۳۶۹–۱۳۷۹ش.
  • سجادی، سیدجعفر، فرهنگ اصطلاحات فلسفی ملاصدرا، تهران، وزارت فرهنگ و ارشاد اسلامی، چاپ اول، ۱۳۷۹ش.
  • شهرستانی، محمدبن‌عبدالکریم، الملل و النحل، تحقیق محمد بدران، قم، شریف رضی، چاپ سوم، ۱۳۶۴ش.
  • شیخ اشراق، سهروردی، شهاب‌الدین، مجموعه مصنفات شیخ اشراق، تصحیح هانری کربن و دیگران، تهران، مؤسسه مطالعات و تحقیقات فرهنگی، چاپ دوم، ۱۳۷۵ش.
  • صدوق، محمدبن‌علی، معانی الاخبار، تصحیح علی‌اکبر غفاری، قم، دفتر انتشارات اسلامی، چاپ اول، ۱۴۰۳ق.
  • طاهری، اسحاق، نفس و قوای آن، قم، دفتر تبلیغات اسلامی، چاپ اول، ۱۳۸۸ش.
  • طریحی، مجمع البحرین، فخرالدین، مجمع البحرین، تصحیح سیداحمد حسینی اشکوری، تهران، مرتضوی، چاپ سوم، ۱۳۷۵ش.
  • غفاری، سیدمحمدخالد، فرهنگ اصطلاحات شیخ اشراق، تهران، انجمن آثار و مفاخر فرهنگی، چاپ اول، ۱۳۸۰ش.
  • فخر رازی، محمدبن‌عمر، المباحث المشرقیة فی علم الالهیات و الطبیعیات، قم، بیدار، چاپ دوم، ۱۴۱۱ق.
  • فراهیدی، خلیل‌بن‌احمد، کتاب العین، تحقیق مهدی مخزومی و ابراهیم سامرایی، قم، هجرت، چاپ دوم، ۱۴۰۹ق.
  • فلوطین، دوره آثار فلوطین، ترجمه محمدحسین لطفی، تهران، خوارزمی، چاپ اول، ۱۳۶۶ش.
  • کاپلستون، فردریک، تاریخ فلسفه، یونان و روم، ترجمه سیدجلال‌الدین مجتبوی، تهران، علمی و فرهنگی، چاپ چهارم، ۱۳۸۰ش.
  • کتاب مقدس، بی‌جا، دارالکتاب المقدس، ۱۹۸۰م؛ مجلسی، محمدباقر، بحار الانوار الجامعة لدرر اخبار الائمة الاطهار(ع)، بیروت، دار احیاء التراث العربی، چاپ دوم، ۱۴۰۳ق.
  • مطهری، مرتضی، مجموعه آثار استاد شهید مطهری، ج۴، تهران، صدرا، چاپ ششم، ۱۳۸۰ش.
  • مطهری، مرتضی، مجموعه آثار استاد شهید مطهری، ج۱۱، تهران، صدرا، چاپ اول، ۱۳۸۴ش.
  • مطهری، مرتضی، مجموعه آثار استاد شهید مطهری، ج۱۳، تهران، صدرا، چاپ هشتم، ۱۳۸۶ش.
  • ملاصدرا، محمدبن‌ابراهیم، تفسیر القرآن الکریم، تصحیح محمد خواجوی، قم، بیدار، چاپ دوم، ۱۳۶۶ش.
  • ملاصدرا، محمدبن‌ابراهیم، الحاشیة علی الهیات الشفاء، قم، بیدار، بی‌تا؛ ملاصدرا، محمدبن‌ابراهیم، الحکمة المتعالیة فی الاسفار العقلیة الاربعه، بیروت، دار احیاء التراث العربی، چاپ سوم، ۱۹۸۱م؛ ملاصدرا، محمدبن‌ابراهیم، رساله سه اصل، تهران، دانشکده علوم معقول و منقول دانشگاه تهران، ۱۳۴۰ش.
  • ملاصدرا، محمدبن‌ابراهیم، سه رساله فلسفی، تحقیق و تعلیق سیدجلال‌الدین آشتیانی، قم، دفتر تبلیغات اسلامی، چاپ سوم، ۱۳۸۷ش.
  • ملاصدرا، محمدبن‌ابراهیم، شرح حکمة الاشراق، به انضمام تعلیقات صدرالمتألهین، تصحیح و تعلیق محمد موسوی، تهران، حکمت، چاپ اول، ۱۳۹۱ش.
  • ملاصدرا، محمدبن‌ابراهیم، الشواهد الربوبیة فی المناهج السلوکیه، تصحیح سیدجلال‌الدین آشتیانی، مشهد، مرکز نشر دانشگاهی، چاپ دوم، ۱۳۶۰ش.
  • ملاصدرا، محمدبن‌ابراهیم، العرشیه، تصحیح غلامحسین آهنی، تهران، مولی، ۱۳۶۱ش.
  • ملاصدرا، محمدبن‌ابراهیم، المبدأ و المعاد، تصحیح سیدجلال‌الدین آشتیانی، تهران، انجمن حکمت و فلسفه ایران، ۱۳۵۴ش.
  • ملاصدرا، محمدبن‌ابراهیم، مجموعه رسائل فلسفی صدرالمتألهین، تحقیق حامد ناجی اصفهانی، تهران، حکمت، چاپ اول، ۱۳۷۵ش.
  • ملاصدرا، محمدبن‌ابراهیم، المشاعر، به اهتمام هانری کربن، تهران، طهوری، چاپ دوم، ۱۳۶۳ش.
  • ملاصدرا، محمدبن‌ابراهیم، مفاتیح الغیب، تصحیح محمد خواجوی، تهران، مؤسسه مطالعات و تحقیقات فرهنگی، چاپ اول، ۱۳۶۳ش.
  • میرداماد، محمدباقر، القبسات، به اهتمام مهدی محقق و دیگران، تهران، دانشگاه تهران، چاپ دوم، ۱۳۶۷ش.

پیوند به بیرون

برگرفته از «http://fa.wiki.khomeini.ir/w/index.php?title=نفس&oldid=29804»