حرکت جوهری: تفاوت میان نسخه‌ها

از ویکی امام خمینی
دیداریویکی‌متن
 
(۱۲ نسخهٔ میانی ویرایش شده توسط ۴ کاربر نشان داده نشد)
خط ۱: خط ۱:
'''حرکت جوهری'''، تحول و سیلان در [[جوهر]] [[موجودات طبیعی]] در [[دانش فلسفه]].
'''حرکت جوهری'''، تحول و سیلان در [[جوهر]] موجودات طبیعی در [[دانش فلسفه]].
==تعریف==
حرکت به معنای انتقال و ضد سکون است <ref>راغب، مفردات الفاظ القرآن، 229؛ ابن‌منظور، لسان العرب، 10/410؛ طریحی، مجمع البحرین، 5/261.</ref> و در اصطلاح به معنای انتقال جسم از جایی به جای دیگر <ref>جرجانی، شرح المواقف، 5/17 ـ 28.</ref> یا به معنای خروج تدریجی شیء از قوه به فعل <ref>ابن‌سینا، الشفاء، الطبیعیات، 1/81 ـ 82؛ ملاصدرا، الحکمة المتعالیه، 3/37 و 59.</ref> است {{ببینید|متن=ببینید|حرکت}} و حرکت جوهری به معنای دگرگونی تدریجی در جوهر و ذات شیء می‌باشد <ref>ملاصدرا، الشواهد الربوبیه، 85 ـ 86؛ ملاصدرا، الحکمة المتعالیه، 3/62 ـ 63؛ ملاصدرا، العرشیه، 231.</ref>. [[امام‌خمینی]] حرکت جوهری را حرکت در اصل [[وجود]] اشیا به صورت دگرگونی و تدریجی می‌داند <ref>امام‌خمینی، تقریرات، 1/102 ـ 103 و 3/164.</ref>.
==پیشینه==
حرکت جوهری به عنوان یک نظریه فلسفی ازجمله مسائل اساسی و محوری است که جریان فکر فلسفی را دگرگون ساخت و افق جدیدی را در برابر دید فیلسوفان مسلمان قرار داد. این مسئله به صورت برهانی و سامان‌یافته نزد فیلسوفان مسلمان پیش از [[ملاصدرا]] مطرح نبود؛ از همین جهت نتایج و آثاری که بر این مسئله مترتب می‌شود نیز به منصه ظهور نرسیده بود <ref>دینانی، قواعد کلی فلسفی، 2/722 ـ 723.</ref>. مخالفت کسانی که با اصل حرکت جوهری مخالفت کرده‌اند، بر اساس اصول فلسفی است که بیشتر بر اشکال بقای موضوع تکیه دارد <ref>دینانی، قواعد کلی فلسفی، 2/724.</ref>؛ از این‌رو برخی فیلسوفان مسلمان اعتقاد داشتند که حرکت و تحول در جوهر یک شیء امری نامعقول و غیر ممکن است <ref>ابن‌‌سینا، الشفاء، الطبیعیات، 1/101؛ ابن‌‌سینا، النجاة، 205.</ref>.


ملاصدرا نخستین فیلسوفی است که حرکت در جوهر را در یک دستگاه منظم فکری مطرح کرد <ref>مطهری، مجموعه آثار، 11/573 ـ 574.</ref>. وی در بیشتر تألیفات فلسفی خود به حرکت جوهری تصریح کرده و مدعی است با [[تدبر]] در آیات قرآن <ref>ق، 15؛ نمل، 88.</ref> به این حقیقت رسیده است <ref>ملاصدرا، المشاعر، 64؛ ملاصدرا، الحکمة المتعالیه، 9/280.</ref>. او علاوه بر آیات قرآن مدعی است در سخنان فیلسوفان قدیم و عارفان اسلامی، عباراتی وجود دارد که در آنها به حرکت جوهری و تجدد طبیعت‌ها تصریح شده است <ref>ملاصدرا، الحکمة المتعالیه، 3/112 ـ 113؛ ملاصدرا، مفاتیح الغیب، 398 ـ 402؛ ملاصدرا، رسالة فی الحدوث، 58 ـ 63.</ref>؛ بر این اساس در شکل‌گیری نظریه حرکت جوهری برخی عارفان مسلمان سهیم‌اند <ref>ملاصدرا، الحکمة المتعالیه، 3/112 ـ 113.</ref>. در حقیقت حرکت جوهری در اصل از آموزه‌های عرفانی به فلسفه راه یافت <ref>مطهری، مجموعه آثار، 11/574 ـ 576.</ref>؛ به گونه‌ای که ملاصدرا با توجه به مسئله خلق مدام، نظریه حرکت جوهری را تأسیس کرد. وی معتقد است عالم در هر لحظه متجدد می‌شود <ref>ملاصدرا، الحکمة المتعالیه، 3/104 ـ 109.</ref>؛ چنان‌که مفهوم «آفرینش مستمر» را متکلمان و عارفان به شیوه‌های مختلفی تبیین کرده‌اند. اشاعره بر اساس قاعده «[[العرض لایبقی زمانین]]» صورت موجودات را با وجود بقا و ثبات جوهرشان، در تبدل و تغییری مستمر می‌دانند <ref>تفتازانی، شرح المقاصد، 2/161؛ جرجانی، شرح المواقف، 5/37؛ ← ملاصدرا، ملاصدرا، مفاتیح الغیب، 419.</ref>.
حرکت جوهری به ‌عنوان یک نظریه [[فلسفه|فلسفی]] از جمله مسائل اساسی و محوری است که جریان فکر فلسفی را دگرگون ساخت و افق جدیدی را در برابر دید فیلسوفان قرار داد. [[ملاصدرا]] نخستین فیلسوفی است که حرکت در جوهر را در یک دستگاه منظم فکری مطرح کرد. وی با توجه به مسئله خلق مداوم، نظریه حرکت جوهری را تأسیس کرد و معتقد شد عالم در هر لحظه متجدد می‌شود.


عارفان نیز به تجدد امثال قائل شده‌اند و سراسر عالم اعم از جواهر و اعراض را متجدد و متبدل می‌دانند <ref>ابن‌عربی، فصوص الحکم، 125؛ قیصری، شرح فصوص الحکم، 142 و 791 ـ 793؛ اکبریان، حکمت متعالیه و تفکر فلسفی معاصر، 136.</ref>.
[[امام‌خمینی]] حرکت در مقوله جوهر را پذیرفته و بر این باور است که این مقوله دارای فرد سیال است و اصل ذات و جوهر، در حرکت است؛ یعنی یک هویت متدرج به ‌گونه‌ وجود سیال است. و با استناد به آیات الهی بر این باور است که ذات اشیاء ناآرام و در هر آنی در حال تغییر و تحول است.
بر نظریه حرکت جوهری فروع زیادی مترتب است <ref>مطهری، مجموعه آثار، 11/336.</ref> و ملاصدرا؛ چنان‌که برخی تأکید کرده‌اند <ref>حسن‌زاده آملی، تعلیقه، 4/288 ـ 290.</ref>، در پرتو این اصل، تبیین تازه‌ای از مسائل دقیق طبیعی و مابعدالطبیعی، ازجمله رابطه میان ثابت و متغیر، خلق عالم، آفرینش مستمر، ارتباط [[نفس]] و بدن و [[معاد جسمانی]] به ‌دست می‌دهد <ref>ملاصدرا، الشواهد الربوبیه، 90 ـ 95؛ ملاصدرا، الحکمة المتعالیه، 3/85؛ اکبریان، حکمت متعالیه و تفکر فلسفی معاصر، 135.</ref>. ملاصدرا معتقد است حکمای متأخر مانند [[ابن‌سینا]] و پیروانش به دلیل اصرار بر نفی حرکت جوهری از اثبات بسیاری از معارف نظیر حدوث [[عالم ماده]]، [[اتحاد عاقل و معقول]] و اثبات معاد جسمانی عاجز مانده‌اند <ref>ملاصدرا، اسرار الآیات، 146.</ref>.
امام‌خمینی نیز به پیروی از [[حکمت متعالیه]] به ماهیت و حقیقت حرکت جوهری، اثبات آن و نتایج و آثار آن پرداخته و اشکال‌ها بر حرکت جوهری را نقد و بررسی کرده است <ref>امام‌خمینی، تقریرات، 1/102 ـ 103 و 120 ـ 125؛ امام‌خمینی، تعلیقات فصوص، 305 ـ 306؛ امام‌خمینی، تعلیقه فوائد، 135 ـ 138.</ref>.
==حقیقت حرکت جوهری==
ملاصدرا معتقد است در مقوله جوهر نیز حرکت رخ می‌دهد؛ یعنی این مقوله نیز دارای مصداق و فرد سیال است و در هر لحظه و آنی در حال تجدد و شدن است؛ البته این زوال و حدوث، آن به آن جریان دارد؛ اما نه به این‌گونه که آنچه زایل شده و آنچه حادث شده از هم جدا و گسسته باشند، بلکه به نحو پیوسته و متصل‌اند <ref>ملاصدرا، الحکمة المتعالیه، 3/62، 228 ـ 229 و 7/298؛ ملاصدرا، مفاتیح الغیب، 397.</ref>. پس سیلان جسم که به معنای عوض‌شدن پیوسته لحظه به لحظه جسم است، مستلزم عوض‌شدن پیوسته اعراض حالّ در آن نیز می‌باشد <ref>ملاصدرا، الحکمة المتعالیه، 3/62؛ ← مطهری، مجموعه آثار، 11/332 ـ 347.</ref>.
در حکمت متعالیه حرکت و شدن در برابر بودن به معنای هستی نیست، بلکه حرکت و شدن، خود نوعی هستی است <ref>مطهری، مجموعه آثار، 13/116 و 674؛ اکبریان، حکمت متعالیه و تفکر فلسفی معاصر، 142.</ref>. ملاصدرا با استناد به آیه «وَ تَرَى الْجِبالَ تَحْسَبُها جامِدَةً وَ هِی تَمُرُّ مَرَّ السَّحابِ» <ref>نمل، 88.</ref> قائل است که این دگرگونی تدریجی در جوهر و ذات اشیا، آن‌چنان پنهان است که به‌راحتی نمی‌توان به آن پی برد <ref>ملاصدرا، الشواهد الربوبیه، 84 ـ 86.</ref>. او بر مبنای اصالت و تشکیک در وجود، حرکت را نه تنها در جوهر، بلکه در چهار مقوله «کمّ»، «کیف»، «وضع» و «أین» نیز نشانه حرکت در طبیعت جوهری آنها به‌ شمار می‌آورد و تغییر و تحول اعراض را ناشی از دگرگونی صورت نوعیه یا طبیعت اجسام می‌داند <ref>ملاصدرا، الحکمة المتعالیه، 3/79 ـ 80؛ ملاصدرا، الشواهد الربوبیه، 85 ـ 92 و 100؛ شکر، 20.</ref>.


امام‌خمینی حرکت در مقوله جوهر را پذیرفته و بر این باور است که این مقوله دارای فرد سیال است و اصل ذات و جوهر، در حرکت است؛ یعنی یک هویت متدرج به گونه وجود سیال است <ref>امام‌خمینی، تقریرات، 3/577.</ref>؛ بر این اساس اصل وجود یا جوهر اشیا به گونه تدریجی تغییر می‌کند <ref>امام‌خمینی، تعلیقه فوائد، 135 ـ 136.</ref>. ایشان با استناد به برخی آیات [[قرآن کریم]] <ref>نمل، 88؛ الرحمن، 29؛ ق، 15.</ref> بر این باور است که ذات اشیا ناآرام و در هر آنی در حال تغییر و تحول است؛ اما این حرکت آن‌چنان پنهان است که به‌راحتی نمی‌توان به آن پی برد <ref>امام‌خمینی، تعلیقه فوائد، 135 ـ 136؛ امام‌خمینی، تقریرات، 2/505.</ref>. ایشان دنیا و طبیعت را دار تغییر و تبدل و نشئه تصرم می‌داند <ref>امام‌خمینی، حدیث جنود، 51.</ref> و بر این باور است که تمام موجودات طبیعی در حال دگرگونی‌اند و بلکه طبیعت، همراه و ملازم حرکت است <ref>امام‌خمینی، تقریرات، 1/304 ـ 305.</ref>. بنابر نظر ایشان حقیقت اشیا در [[عالم طبیعت]]، حرکت است؛ به این معنا که چگونگی وجود آنها عین حرکت است <ref>امام‌خمینی، تقریرات، 1/102.</ref> و در ذات شیء، حرکتِ رو به ترقی از نقص به کمال وجود دارد <ref>امام‌خمینی، تقریرات، 1/103.</ref>؛ یعنی در مرتبه نازل که همان جوهر بالقوه و ضعیف‌الوجود است که نقطه آخر عالم طبیعت است، حرکتی است که از مجاری طبیعت خود را به فعلیت می‌رساند <ref>امام‌خمینی، تقریرات، 3/164.</ref>؛ چنان‌که انسان با حرکت جوهری از مرتبه نازل، رو به مرتبه بالا می‌گذارد و از صور عناصر، معادن، نباتات و حیوانات عبور می‌کند و انسان می‌شود <ref>امام‌خمینی، تقریرات، 1/103.</ref>.
امام‌خمینی با پیروی از ملاصدرا با دلایل متعددی حرکت جوهری را اثبات کرده‌ است از جمله: ۱- تبعیت اعراض از جواهر ۲- استحاله علوم ۳- اتحاد اعراض با عرض ۴- تجدد امثال. همچنین امام‌خمینی همسو با [[حکمت متعالیه]] آثاری را بر حرکت جوهری بر می‌شمارد که عبارتند از: حدوث زمانی طبیعت، اثبات مقامات و شئون نفس، [[ربط حادث به قدیم]]، [[اتحاد عاقل و معقول]]، جسمانی بودن حدوث نفس و معاد جسمانی.


بنابر نظر امام‌خمینی معنای حرکت در جوهر آن است که حرکت در [[اصل هویت]] و چگونگی وجود آن شیء است، نه ماهیت آن <ref>امام‌خمینی، تقریرات، 3/559.</ref> و چگونگی وجودِ آن عین حرکت آن است؛ از این‌رو معنای حرکت در جوهر آن است که چگونگی وجود رو به ارتقاست و اصل هویت ثابت نیست، بلکه در تجدد و تدرّج است <ref>امام‌خمینی، تقریرات، 3/559 ـ 560.</ref> و یک حرکت کمالی و یک وجود متدرج‌الوجود است که از نقص رو به کمال می‌رود <ref>امام‌خمینی، تقریرات، 3/326.</ref>. انسان نیز با حرکت جوهری از مرحله آغازین سیر می‌کند تا [[عقل مجرد]] شود. حقیقت واحد دارای مراتبی است که با هم سنخیت دارند <ref>امام‌خمینی، تقریرات، 3/326.</ref>.
== تعریف ==
امام‌خمینی به پیروی از حکمت متعالیه قائل است که [[حرکت]] در جوهر با رسیدن به کمالِ لازمِ خود پایان می‌پذیرد؛ یعنی حرکت موجودات عالم طبیعت حدّی دارند و سرانجام به حدّی که منتهی‌الیه آنهاست می‌رسند <ref>امام‌خمینی، تقریرات، 2/392 و 3/69.</ref>؛ البته ترقی و حرکت جوهری در این دنیا از سنخ حرکت و ترقی در [[عالم برزخ]] نیست <ref>امام‌خمینی، تعلیقات فصوص، 170 ـ 171.</ref>. اگرچه بنابر نظر امام‌خمینی حرکت جوهری اختصاص به ماده مادیات ندارد؛ زیرا در عالم برزخ نیز به نوعی حرکت جوهری وجود دارد و باید با این حرکت ترقی کرد تا به تجرد عقلانی صرف رسید <ref>امام‌خمینی، تقریرات، 3/72.</ref>. ایشان حرکت در برزخ را حرکت جوهریه برزخیه می‌نامد <ref>امام‌خمینی، تقریرات، 3/72.</ref>.
[[حرکت]] به معنای انتقال و ضد سکون است<ref>راغب، مفردات الفاظ القرآن، ۲۲۹؛ ابن‌منظور، لسان العرب، ۱۰/۴۱۰؛ طریحی، مجمع البحرین، ۵/۲۶۱.</ref> و در اصطلاح به معنای انتقال [[جسم]] از جایی به جای دیگر<ref>جرجانی، شرح المواقف، ۵/۱۷–۲۸.</ref> یا به معنای خروج تدریجی شیء از قوه به فعل<ref>ابن‌سینا، الشفاء، الطبیعیات، ۱/۸۱–۸۲؛ ملاصدرا، الحکمة المتعالیه، ۳/۳۷ و ۵۹.</ref> است {{ببینید|متن=ببینید|حرکت}} و حرکت جوهری به معنای دگرگونی تدریجی در جوهر و ذات شیء می‌باشد.<ref>ملاصدرا، الشواهد الربوبیه، ۸۵–۸۶؛ ملاصدرا، الحکمة المتعالیه، ۳/۶۲–۶۳؛ ملاصدرا، العرشیه، ۲۳۱.</ref> [[امام‌خمینی]] حرکت جوهری را حرکت در اصل [[وجود]] اشیا به صورت دگرگونی و تدریجی می‌داند.<ref>امام‌خمینی، تقریرات، ۱/۱۰۲–۱۰۳ و ۳/۱۶۴.</ref>
==بقای موضوع در حرکت جوهری==
طبق نظر حکمای پیشین، هر حرکتی نیازمند موضوعی ثابت و باقی است، اگر حرکت تنها در اعراض رخ دهد، جوهر جسمانی که حامل اعراض است، ثابت و باقی است و موضوع حرکت است؛ اما اگر در خود جوهر و ذات شیء حرکت باشد و ذات شیء پیوسته در حال عوض‌شدن باشد، امری در جسم ثابت و باقی نخواهد ماند که موضوع حرکت باشد <ref>ابن‌‌سینا، الشفاء، الطبیعیات، 1/98 ـ 99؛ ← ملاصدرا، الحکمة المتعالیه، 3/89 ـ 94 و 105 ـ 106؛ ملاصدرا، الشواهد الربوبیه، 97 ـ 99؛ عبودیت، درآمدی به نظام حکمت صدرایی، 1/217.</ref>؛ اما بنابر نظر ملاصدرا حرکت از آن حیث که حرکت است، به موضوع ثابت و باقی نیازمند نیست؛ زیرا حرکت اساساً عرض نیست تا به چنین موضوعی نیازمند باشد، بلکه چگونگی وجود آن، وجود مقوله‌ای است که حرکت در آن رخ می‌دهد که همان سیال و تجدد و فرد سیالِ مقوله است که در هنگام حرکت وجود می‌یابد؛ زیرا حرکت حدوث و زوال تدریجی شیء است و همین امر تدریجی و سیال، برای آن ماده ممتد و سیال کافی است و به ماده ثابت و باقی نیازمند نیست؛ بنابراین در حرکت جوهری ماده سیال، حامل صورتی سیال است، به طوری که هر جزء یا مقطع فرضی آن، به اعتباری صورت و به اعتباری ماده حامل این صورت است و این اتصال ذاتی حرکت است که حافظ وحدت آن است، نه ثبات و بقای موضوع <ref>ملاصدرا، الحکمة المتعالیه، 3/63 و 86 ـ 88؛ ملاصدرا، رسالة فی الحدوث، 42 ـ 47؛ عبودیت، درآمدی به نظام حکمت صدرایی، 1/320 ـ 323.</ref>.


امام‌خمینی درباره موضوع حرکت جوهری و بقای آن به تحلیل و بررسی پرداخته و سخن فیلسوفان پیشین مانند ابن‌سینا را که می‌گویند حرکت در ذات و جوهر شیء ممکن نیست، زیرا در شیء متدرج، سابقی رفته و لاحق دیگری آمده و در این صورت چیزی باقی نیست نقد کرده است <ref>امام‌خمینی، تقریرات، 2/498.</ref>. ایشان بر این باور است که ابن‌سینا نتوانسته تحلیل کند که حرکت در ماهیت نیست و این‌گونه نیست که ماهیتی به ماهیت دیگر تبدیل شود، بلکه حرکت در وجود است. در حقیقت اشتباه ابن‌سینا در تشخیص‌ندادن موضوع حرکت است <ref>امام‌خمینی، تقریرات، 3/426 ـ 427.</ref>. ایشان همسو با حکمت متعالیه قائل است اگرچه واجب است موضوع حرکت باقی و متشخص باشد، در تشخص موضوعِ جسمانی، وجود ماده‌ای که به واسطه وجود صورتی از صور و کیفیتی از کیفیات متشخص شود، کافی است و برای آن ماده تبدل در خصوصیات هر یک از صور و کیفیات جایز است <ref>امام‌خمینی، تقریرات، 2/494.</ref> و این تبدلات به هویت ضرر نمی‌رساند؛ زیرا وحدت و تشخص، عین وجود است و چگونگی وجودش، وجودی متدرج است که از نقص به کمال حرکت می‌کند؛ پس وحدتش همان چگونگی وجود اوست؛ بنابراین از چنین وجودی نمی‌توان توقع داشت که وحدتش غیر از چگونگی وجودش باشد <ref>امام‌خمینی، تقریرات، 3/421.</ref>. ایشان حرکت جوهری را به حرکت در وجود بر می‌گرداند و قائل است معنای حرکت در جوهر آن است که چگونگی وجود رو به ارتقا است. پس حرکت در جوهر، چگونگی وجودی است که ماهیت جوهر از حد آن انتزاع می‌شود و خود آن وجود در حرکت، بلکه عین حرکت است <ref>امام‌خمینی، تقریرات، 3/559.</ref>.
== پیشینه ==
حرکت جوهری به عنوان یک نظریه فلسفی ازجمله مسائل اساسی و محوری است که جریان فکر فلسفی را دگرگون ساخت و افق جدیدی را در برابر دید فیلسوفان مسلمان قرار داد. این مسئله به صورت برهانی و سامان‌یافته نزد فیلسوفان مسلمان پیش از [[ملاصدرا]] مطرح نبود؛ از همین جهت نتایج و آثاری که بر این مسئله مترتب می‌شود نیز به منصه ظهور نرسیده بود.<ref>دینانی، قواعد کلی فلسفی، ۲/۷۲۲–۷۲۳.</ref> مخالفت کسانی که با اصل حرکت جوهری مخالفت کرده‌اند، بر اساس اصول فلسفی است که بیشتر بر اشکال بقای موضوع تکیه دارد<ref>دینانی، قواعد کلی فلسفی، ۲/۷۲۴.</ref>؛ از این‌رو برخی فیلسوفان مسلمان اعتقاد داشتند که حرکت و تحول در [[جوهر]] یک شیء امری نامعقول و غیرممکن است.<ref>ابن‌سینا، الشفاء، الطبیعیات، ۱/۱۰۱؛ ابن‌سینا، النجاة، ۲۰۵.</ref>


ازجمله اشکال‌هایی که منکران حرکت جوهری بیان کرده‌اند آن است که اگر در جوهر اشتداد و تنقص و شدت و ضعف باشد، باید در جوهر واحد انواع و ماهیات، متعدد باشند <ref>ابن‌سینا، الشفاء، الطبیعیات، 98؛ فخر رازی، المباحث المشرقیة، 1/588 ـ 590.</ref>. امام‌خمینی در پاسخ به این اشکال قائل است که آنان میان [[وجود]] و [[ماهیت]] خلط کرده‌اند؛ زیرا اگر مراد از بقای نوع در وسط اشتداد، بقای وجود آن باشد، پس این وجود باقی است؛ زیرا وجود، واحد شخصی مستمر و سیال است و اگر مراد از بقای نوع، بقای مفهوم باشد مفهوم باقی نیست <ref>امام‌خمینی، تقریرات، 2/500 ـ 501.</ref>.
ملاصدرا نخستین فیلسوفی است که حرکت در جوهر را در یک دستگاه منظم فکری مطرح کرد.<ref>مطهری، مجموعه آثار، ۱۱/۵۷۳–۵۷۴.</ref> وی در بیشتر تألیفات فلسفی خود به حرکت جوهری تصریح کرده و مدعی است با تدبر در آیات [[قرآن]]<ref>ق، ۱۵؛ نمل، ۸۸.</ref> به این حقیقت رسیده‌است.<ref>ملاصدرا، المشاعر، ۶۴؛ ملاصدرا، الحکمة المتعالیه، ۹/۲۸۰.</ref> او علاوه بر آیات قرآن مدعی است در سخنان فیلسوفان قدیم و عارفان اسلامی، عباراتی وجود دارد که در آنها به حرکت جوهری و تجدد طبیعت‌ها تصریح شده‌است<ref>ملاصدرا، الحکمة المتعالیه، ۳/۱۱۲–۱۱۳؛ ملاصدرا، مفاتیح الغیب، ۳۹۸–۴۰۲؛ ملاصدرا، رسالة فی الحدوث، ۵۸–۶۳.</ref>؛ بر این اساس در شکل‌گیری نظریه حرکت جوهری برخی عارفان مسلمان سهیم‌اند.<ref>ملاصدرا، الحکمة المتعالیه، ۳/۱۱۲–۱۱۳.</ref> در حقیقت حرکت جوهری در اصل از آموزه‌های [[عرفان|عرفانی]] به [[فلسفه]] راه یافت<ref>مطهری، مجموعه آثار، ۱۱/۵۷۴–۵۷۶.</ref>؛ به گونه‌ای که ملاصدرا با توجه به مسئله خلق مدام، نظریه حرکت جوهری را تأسیس کرد. وی معتقد است عالم در هر لحظه متجدد می‌شود<ref>ملاصدرا، الحکمة المتعالیه، ۳/۱۰۴–۱۰۹.</ref>؛ چنان‌که مفهوم «آفرینش مستمر» را متکلمان و [[عارفان]] به شیوه‌های مختلفی تبیین کرده‌اند. [[اشاعره]] بر اساس قاعده «[[العرض لایبقی زمانین]]» صورت موجودات را با وجود بقا و ثبات جوهرشان، در تبدل و تغییری مستمر می‌دانند.<ref>تفتازانی، شرح المقاصد، ۲/۱۶۱؛ جرجانی، شرح المواقف، ۵/۳۷؛ ← ملاصدرا، ملاصدرا، مفاتیح الغیب، ۴۱۹.</ref>
==دلایل اثبات حرکت جوهری==
امام‌خمینی با پیروی از ملاصدرا <ref>ملاصدرا، الحکمة المتعالیه، 3/101 ـ 104؛ ملاصدرا، الشواهد الربوبیه، 85.</ref> با دلایل متعددی حرکت جوهری را اثبات کرده است ازجمله:
# تبعیت اعراض از جواهر: همه اعراض، تابع جوهر خودند که همان طبیعت و صورت نوعیه است. ازجمله آن اعراض، مقولات چهارگانه «کمّ»، «کیف»، «أین» و «وضع»‌اند. چون حرکت در این اعراض مسلماً وجود دارد، پس جوهر هم باید متغیر باشد؛ زیرا اگر جوهر ثابت باشد امور متجدد عرضی و متغیراتى که در این عالم در عرض هم وجود دارند، نمى‏توانند به خداوند مستند باشند؛ چون استناد متغیر به ثابت محال است <ref>امام‌خمینی، تقریرات، 2/482.</ref>؛ زیرا اگر ثابت علت متغیر و سیال باشد، لازم می‌آید تمام حدود سیال به طور دفعی اجتماع در وجود داشته باشند. در این صورت آنچه سیال فرض شده است، ثابت خواهد بود و این خلاف فرض است؛ پس نتیجه می‌شود طبیعت، بالذات متجدد است و این همان حرکت جوهری است <ref>امام‌خمینی، تقریرات، 2/482 ـ 483.</ref>.
# استحاله علوم‏: نفوس افلاک، مبادى خود را دایم‌الفعل و فعال مى‏بینند و از آنجا که شوقِ معلول تنها برای رسیدن به مرتبه علتش است، حرکات افلاک به سبب تشبّه به علل و مبادى خودشان است. پس نفوس افلاک علل و مبادى خود را به گونه جزئى تصور مى‏کنند و این تصور، مثل حرکات وضعی آنها، تجددى و اتصالى است و از سوی دیگر، تصورات گرچه نزد حکما کیفیات نفسانی‌اند اما جواهرى که تصور مى‏شوند، جواهر ذهنیه‏اند؛ زیرا بر اساس پذیرش نظریه وجود ذهنى، صور جواهر در ذهن هم جواهرند؛ بنابراین به حکم محفوظ‌بودن ذاتیات در گونه‌های وجودات، تصورات نفوس افلاک، جواهرند و چون تصورات افلاک سیال و متجددند حرکت در جوهر ثابت مى‏شود <ref>امام‌خمینی، تقریرات، 2/484 ـ 485.</ref>.
# اتحاد عرضى با [[عرض]]: حقیقت عرضی با عرض یکی است و با هم فرقی ندارند مگر در اعتبار به‌شرط لا بودن و لابشرط‌ بودن، و فرق میان آنها مانند فرق میان [[جنس]] و [[ماده]] و [[فصل]] و [[صورت]] است. جنس و ماده در حقیقت یک چیزند و تنها در اعتبار با هم فرق دارند؛ همچنین عرض و عرضی در حقیقت یک چیزند؛ ولی در اعتبار با هم تفاوت دارند و اگر تبدل در اعراض ثابت شود، تبدل در عرضیات ثابت است و بالعکس؛ چون در واقع عرض و عرضى یک چیزند و یک مصداق دارند و وجود عرضی مرتبه‌ای از مراتب وجود جوهر است و چون در اعراض مسلماً و بالاتفاق حرکت هست، پس باید در جواهر نیز که موضوعات آنهاست، حرکت باشد <ref>امام‌خمینی، تقریرات، 2/486 ـ 491.</ref>.
# [[تجدد امثال]]: هر وجود ممکنی دارای تجدد و تغییر است. این تجدد وجود به گونه اتصال است؛ زیرا وجود در جوهر، جوهر و در عرض، عرض و در هر یک به حسب آن است. تجدد وجود در جوهر کشف می‌کند جوهر نیز تجدد و حرکت دارد؛ یعنی تجددات فیض وجود لحظه به لحظه برای ماهیات امکانیه متجدد می‌شود و چون فیض‌های وجود، امثال هم‌اند، این تجدد معلوم نیست؛ ولی هنگامی که تأمل شود که تجدد به گونه اتصال است نه انفصال و اختصاص به تجدد در وجود اعراض و مقام ثانوی جواهر ندارد، بلکه تجدد و سیلان به کمال اول و ذات جواهر رسیده است و ماهیت جوهر با اصل محفوظی در وجودات مادی باقی است، معلوم می‌شود که همان قول به حرکت جوهری است <ref>امام‌خمینی، تقریرات، 2/491.</ref>.
==حرکت جوهری اشتدادی==
یکی از اموری که ملاصدرا به طرح و اثبات آن اهتمام داشت و در حل مسائل فلسفی از آن استفاده کرد، حرکت جوهری اشتدادی است که مبتنی بر تشکیک در وجود است <ref>ملاصدرا، الحکمة المتعالیه، 8/11 ـ 12 و 9/85؛ عبودیت، درآمدی به نظام حکمت صدرایی، 1/327.</ref>؛ زیرا حرکت، زوال امری و حدوث امر دیگری است؛ یعنی در هر حرکتی چه در جوهر و چه در عرض، در هر آنی امر قبلی زایل و امر کنونی حادث می‌شود. این زایل و حادث یا کاملاً متشابه یکدیگرند یا متشابه نیستند، بلکه زایل ناقص‌تر از حادث است یا زایل کامل‌تر از ناقص است. حالت نخست را لبس بعد خلع و حالت دوم را لبس بعد لبس (یا همان حرکت اشتدادی) و حالت سوم را خلع بعد لبس یا حرکت تضعفی گویند <ref>ملاصدرا، الحکمة المتعالیه، 3/64؛ ملاصدرا، مفاتیح الغیب، 397؛ مطهری، مجموعه آثار، 6/737؛ 8/54 ـ 55 و 11/374 ـ 378، 392 ـ 394؛ عبودیت، درآمدی به نظام حکمت صدرایی، 1/327 ـ 328.</ref>.


حرکت جوهری اشتدادی واقعیتی است که ماهیتی جوهری دارد و یک شیء از هنگام تکون تا تبدیل‌شدنش به یک شیء کامل در حال حرکت اشتدادی است. حرکت این شیء در یک «آن» موجود نیست، بلکه در هر آنی مقطعی از آن یافت می‌شود و این غیر از مقطعی است که پیش یا پس از آن یافت می‌شد و هر مقطعی که یافت و حادث می‌شود با اینکه غیر از مقطعی است که معدوم و زایل شده است، همه آن کمالات ویژگی‌های زایل‌شده را دارد؛ اما این به این معنا نیست که زایل در حقیقت زایل نشده و تنها چیز جدیدی بر آن افزوده و با آن متحد شده و حادث را پدید آورده باشد؛ زیرا چنین اتحادی از نوع اتحاد دو واقعیت بالفعل است که بدون شک محال است <ref>ملاصدرا، العرشیه، 228؛ ملاصدرا، الحکمة المتعالیه، 2/97 ـ 98 و 3/229 ـ 323؛ عبودیت، درآمدی به نظام حکمت صدرایی، 1/329 ـ 328.</ref>.
عارفان نیز به تجدد امثال قائل شده‌اند و سراسر عالم اعم از جواهر و اعراض را متجدد و متبدل می‌دانند.<ref>ابن‌عربی، فصوص الحکم، ۱۲۵؛ قیصری، شرح فصوص الحکم، ۱۴۲ و ۷۹۱–۷۹۳؛ اکبریان، حکمت متعالیه و تفکر فلسفی معاصر، ۱۳۶.</ref>
بر نظریه حرکت جوهری فروع زیادی مترتب است<ref>مطهری، مجموعه آثار، ۱۱/۳۳۶.</ref> و ملاصدرا؛ چنان‌که برخی تأکید کرده‌اند،<ref>حسن‌زاده آملی، تعلیقه، ۴/۲۸۸–۲۹۰.</ref> در پرتو این اصل، تبیین تازه‌ای از مسائل دقیق طبیعی و مابعدالطبیعی، ازجمله رابطه میان ثابت و متغیر، خلق عالم، آفرینش مستمر، ارتباط [[نفس]] و بدن و [[معاد جسمانی]] به دست می‌دهد.<ref>ملاصدرا، الشواهد الربوبیه، ۹۰–۹۵؛ ملاصدرا، الحکمة المتعالیه، ۳/۸۵؛ اکبریان، حکمت متعالیه و تفکر فلسفی معاصر، ۱۳۵.</ref> ملاصدرا معتقد است حکمای متأخر مانند [[ابن‌سینا]] و پیروانش به دلیل اصرار بر نفی حرکت جوهری از اثبات بسیاری از معارف نظیر حدوث عالم ماده، [[اتحاد عاقل و معقول]] و اثبات معاد جسمانی عاجز مانده‌اند.<ref>ملاصدرا، اسرار الآیات، ۱۴۶.</ref>
[[امام‌خمینی]] نیز به پیروی از [[حکمت متعالیه]] به ماهیت و حقیقت حرکت جوهری، اثبات آن و نتایج و آثار آن پرداخته و اشکال‌ها بر حرکت جوهری را نقد و بررسی کرده‌است.<ref>امام‌خمینی، تقریرات، ۱/۱۰۲–۱۰۳ و ۱۲۰–۱۲۵؛ امام‌خمینی، تعلیقات فصوص، ۳۰۵–۳۰۶؛ امام‌خمینی، تعلیقه فوائد، ۱۳۵–۱۳۸.</ref>


امام‌خمینی نیز در بیان حرکت جوهر اشتدادی بر این باور است که جوهری مانند نفس، حقیقت واحدی است که از نقص رو به کمال می‌رود و مادامی که در حرکت است، در سیر استکمالی خود رو به تجرد و پیوسته در حال بالفعل‌شدن است <ref>امام‌خمینی، تقریرات، 3/153 ـ 154.</ref>؛ نه اینکه حقیقتی معدوم شود و حقیقتی دیگر از نو موجود شود، بلکه یک هویت است که اشتداد وجود در آن حاصل می‌گردد <ref>امام‌خمینی، تقریرات، 3/154.</ref> و این‌گونه نیست که نقص آن از کمال آن جدا باشد و دو موجود جداگانه باشند، بلکه نسبت نقص و کمال آن به این موجود مساوی است <ref>امام‌خمینی، تقریرات، 3/154 ـ 155.</ref>؛ یعنی مرتبه کامل، تمام حیثیات کمالیه مرتبه ناقص را دارد و این‌چنین نیست که مرتبه ضعیف تنها چیزی به آن افزوده شده باشد، بلکه مرتبه قوی با حفظ مرتبه ضعیف دارای یک افزوده شدید است، نه اینکه مغایر با آن باشد <ref>امام‌خمینی، تنقیح الاصول، 4/250.</ref>.
== حقیقت حرکت جوهری ==
ملاصدرا معتقد است در مقوله جوهر نیز [[حرکت]] رخ می‌دهد؛ یعنی این مقوله نیز دارای مصداق و فرد سیال است و در هر لحظه و آنی در حال تجدد و شدن است؛ البته این زوال و حدوث، آن به آن جریان دارد؛ اما نه به این‌گونه که آنچه زایل شده و آنچه حادث شده از هم جدا و گسسته باشند، بلکه به نحو پیوسته و متصل‌اند.<ref>ملاصدرا، الحکمة المتعالیه، ۳/۶۲، ۲۲۸–۲۲۹ و ۷/۲۹۸؛ ملاصدرا، مفاتیح الغیب، ۳۹۷.</ref> پس سیلان [[جسم]] که به معنای عوض‌شدن پیوسته لحظه به لحظه جسم است، مستلزم عوض‌شدن پیوسته اعراض حالّ در آن نیز می‌باشد.<ref>ملاصدرا، الحکمة المتعالیه، ۳/۶۲؛ ← مطهری، مجموعه آثار، ۱۱/۳۳۲–۳۴۷.</ref>
در حکمت متعالیه حرکت و شدن در برابر بودن به معنای هستی نیست، بلکه حرکت و شدن، خود نوعی هستی است.<ref>مطهری، مجموعه آثار، ۱۳/۱۱۶ و ۶۷۴؛ اکبریان، حکمت متعالیه و تفکر فلسفی معاصر، ۱۴۲.</ref> [[ملاصدرا]] با استناد به آیه «وَ تَرَی الْجِبالَ تَحْسَبُها جامِدَةً وَ هِی تَمُرُّ مَرَّ السَّحابِ»<ref>نمل، ۸۸.</ref> قائل است که این دگرگونی تدریجی در جوهر و ذات اشیا، آن‌چنان پنهان است که به‌راحتی نمی‌توان به آن پی برد.<ref>ملاصدرا، الشواهد الربوبیه، ۸۴–۸۶.</ref> او بر مبنای [[اصالت وجود|اصالت]] و [[تشکیک در وجود]]، حرکت را نه تنها در جوهر، بلکه در چهار مقوله «کمّ»، «کیف»، «وضع» و «أین» نیز نشانه حرکت در طبیعت جوهری آنها به‌شمار می‌آورد و تغییر و تحول اعراض را ناشی از دگرگونی صورت نوعیه یا طبیعت اجسام می‌داند.<ref>ملاصدرا، الحکمة المتعالیه، ۳/۷۹–۸۰؛ ملاصدرا، الشواهد الربوبیه، ۸۵–۹۲ و ۱۰۰؛ شکر، ۲۰.</ref>


به عبارت دیگر، حرکت اشتدادی به گونه لبس بعد خلع نیست، بلکه لبسی بعد لبس و حرکت از نقص به سوی کامل است؛ یعنی مرتبه ضعیف با خلع مرتبه ضعیف به مرتبه قوی تبدیل نمی‌شود، بلکه پیوسته در حال قوت و زیادت است <ref>امام‌خمینی، جواهر الاصول، 3/170.</ref>. پس نفس موجودی است که از آغاز طفولیت متدرج‌الوجود است و مرتبه کامل آن همین موجودی است که در مرتبه ناقص است؛ یعنی آن نقص همان کامل شده است؛ نه اینکه صورتی را خلع و صورت دیگری را لبس کند <ref>امام‌خمینی، تقریرات، 3/320.</ref>.
امام‌خمینی حرکت در مقوله جوهر را پذیرفته و بر این باور است که این مقوله دارای فرد سیال است و اصل ذات و جوهر، در حرکت است؛ یعنی یک هویت متدرج به گونه وجود سیال است<ref>امام‌خمینی، تقریرات، ۳/۵۷۷.</ref>؛ بر این اساس اصل وجود یا جوهر اشیا به گونه تدریجی تغییر می‌کند.<ref>امام‌خمینی، تعلیقه فوائد، ۱۳۵–۱۳۶.</ref> ایشان با استناد به برخی آیات [[قرآن کریم]]<ref>نمل، ۸۸؛ الرحمن، ۲۹؛ ق، ۱۵.</ref> بر این باور است که ذات اشیا ناآرام و در هر آنی در حال تغییر و تحول است؛ اما این حرکت آن‌چنان پنهان است که به‌راحتی نمی‌توان به آن پی برد.<ref>امام‌خمینی، تعلیقه فوائد، ۱۳۵–۱۳۶؛ امام‌خمینی، تقریرات، ۲/۵۰۵.</ref> ایشان دنیا و طبیعت را دار تغییر و تبدل و نشئه تصرم می‌داند<ref>امام‌خمینی، حدیث جنود، ۵۱.</ref> و بر این باور است که تمام موجودات طبیعی در حال دگرگونی‌اند و بلکه طبیعت، همراه و ملازم حرکت است.<ref>امام‌خمینی، تقریرات، ۱/۳۰۴–۳۰۵.</ref> بنابر نظر ایشان حقیقت اشیا در [[عالم طبیعت]]، حرکت است؛ به این معنا که چگونگی وجود آنها عین حرکت است<ref>امام‌خمینی، تقریرات، ۱/۱۰۲.</ref> و در ذات شیء، حرکتِ رو به ترقی از نقص به کمال وجود دارد<ref>امام‌خمینی، تقریرات، ۱/۱۰۳.</ref>؛ یعنی در مرتبه نازل که همان جوهر بالقوه و ضعیف‌الوجود است که نقطه آخر عالم طبیعت است، حرکتی است که از مجاری طبیعت خود را به فعلیت می‌رساند<ref>امام‌خمینی، تقریرات، ۳/۱۶۴.</ref>؛ چنان‌که انسان با حرکت جوهری از مرتبه نازل، رو به مرتبه بالا می‌گذارد و از صور عناصر، معادن، نباتات و حیوانات عبور می‌کند و انسان می‌شود.<ref>امام‌خمینی، تقریرات، ۱/۱۰۳.</ref>


از سوی دیگر، این اشکال وجود دارد که اگر در جوهر اشتداد و شدت و ضعف باشد، باید شیء متحرک دارای انواع مختلف باشد و ماهیات، متعدد باشند که در این صورت یا نوع جوهر هنگام حرکت در اشتداد باقی است یا باقی نیست. اگر نوع باقی است، پس صورت جوهری تغییر نکرده و ثابت است و اگر نوع باقی نیست، معلوم می‌شود که آن نوع رفته و نوع دیگری حاصل شده است و این همان [[کون و فساد]] است. امام‌خمینی در پاسخ به این اشکال بر این باور است که در اینجا میان وجود و ماهیت خلط شده است؛ زیرا اگر مراد از بقای نوع، بقای وجود آن باشد، حتماً نوع باقی است؛ زیرا وجود، واحدی شخصی مستمر و سیال است و سیلان با واحدیت وجود و شخصیت آن منافات ندارد و اگر مراد از بقای نوع، مفهوم و ماهیت آن باشد، مفهوم باقی نیست و دیگر فساد یک جوهر بالفعل و حدوث و تکون جوهر بالفعل لازم نمی‌آید؛ زیرا اختلافِ نوعیِ مفاهیم در صورتی لازم می‌آید که هر یک از مفاهیم به وجود جداگانه موجود باشند؛ اما در حرکت، همه مفاهیم به وجود واحد شخصیِ زمانی موجودند و انتزاع مفاهیم مختلف از واحد شخصی جایز است <ref>امام‌خمینی، تقریرات، 2/500 ـ 501.</ref>.
بنابر نظر [[امام‌خمینی]] معنای حرکت در جوهر آن است که حرکت در اصل هویت و چگونگی [[وجود]] آن شیء است، نه [[ماهیت]] آن<ref>امام‌خمینی، تقریرات، ۳/۵۵۹.</ref> و چگونگی وجودِ آن عین حرکت آن است؛ از این‌رو معنای حرکت در جوهر آن است که چگونگی وجود رو به ارتقاست و اصل هویت ثابت نیست، بلکه در تجدد و تدرّج است<ref>امام‌خمینی، تقریرات، ۳/۵۵۹–۵۶۰.</ref> و یک حرکت کمالی و یک وجود متدرج‌الوجود است که از نقص رو به کمال می‌رود.<ref>امام‌خمینی، تقریرات، ۳/۳۲۶.</ref> انسان نیز با حرکت جوهری از مرحله آغازین سیر می‌کند تا عقل مجرد شود. حقیقت واحد دارای مراتبی است که با هم سنخیت دارند.<ref>امام‌خمینی، تقریرات، ۳/۳۲۶.</ref>
==رابطه حرکت جوهری با تجدد امثال==
امام‌خمینی به پیروی از [[حکمت متعالیه]] قائل است که [[حرکت]] در جوهر با رسیدن به کمالِ لازمِ خود پایان می‌پذیرد؛ یعنی حرکت موجودات عالم طبیعت حدّی دارند و سرانجام به حدّی که منتهی‌الیه آنهاست می‌رسند<ref>امام‌خمینی، تقریرات، ۲/۳۹۲ و ۳/۶۹.</ref>؛ البته ترقی و حرکت جوهری در این دنیا از سنخ حرکت و ترقی در [[عالم برزخ]] نیست.<ref>امام‌خمینی، تعلیقات فصوص، ۱۷۰–۱۷۱.</ref> اگرچه بنابر نظر امام‌خمینی حرکت جوهری اختصاص به ماده مادیات ندارد؛ زیرا در عالم برزخ نیز به نوعی حرکت جوهری وجود دارد و باید با این حرکت ترقی کرد تا به تجرد عقلانی صرف رسید.<ref>امام‌خمینی، تقریرات، ۳/۷۲.</ref> ایشان حرکت در [[برزخ]] را حرکت جوهریه برزخیه می‌نامد.<ref>امام‌خمینی، تقریرات، ۳/۷۲.</ref>
تجدد به معنای نو و تازه‌شدن است. قاعده تجدد امثال در اصطلاح عارفان با عناوین گوناگون ازجمله تبدل امثال <ref>حسن‌زاده آملی، هزار و یک کلمه، 3/165.</ref>، [[خلق جدید]] <ref>ابن‌ترکه، شرح گلشن‌راز، 178؛ خوارزمی، شرح فصوص الحکم، 219.</ref> و [[خلع و لبس]] <ref>کاشانی، لطائف الاعلام، 135، 213 و 263؛ ← ملاصدرا، الحکمة المتعالیه، 9/236.</ref> آمده است. مراد از تجدد امثال این است که شیء دایماً در حال موجودشدن و معدوم‌شدن است و هر لحظه شیء نسبت به حالت و لحظه پیش تجدید می‌شود و فیض هستی که مبدأ هستی‌بخش است، به ممکنات می‌رسد و آنها دم به دم و لحظه به لحظه نو می‌شوند و این تغییر به نحو «خلع و لبس» است و آنچه در سابق بود، به کلی معدوم می‌شود و در آنِ لاحق حیات جدید و تازه که مماثل با حیات وجود سابق است، می‌گیرد؛ نه اینکه هستی سابق بدون تغییر، ثابت و پابرجا مانده باشد <ref>ابن‌عربی، الفتوحات المکیه، 1/79 و 2/46، 171؛ ابن‌عربی، فصوص الحکم، 126؛ قیصری، شرح فصوص الحکم، 930 ـ 931.</ref>؛ بنابراین اشیا، دایم در تغییر مستمر و تحول پی‌در‌پی‌اند و حق‌تعالی در هر لحظه و آنی به صورت بی‌شمار متجلی می‌شود و هیچ‌گاه این تجلی تکرار نمی‌پذیرد؛ زیرا هر تجلی خلقی را می‌میراند و خلق جدیدی را به وجود می‌آورد <ref>ابن‌عربی، الفتوحات المکیه، 1/79.</ref>.


[[قاعده تجدد امثال]] در [[عرفان]]، غیر از مسئله کلامی‌ای است که [[اشاعره]] در مبحث جواهر و اعراض به آن معتقدند؛ یعنی قاعده «[[العرض لایبقی زمانین]]». هرچند این مسئله نیز در میان متکلمان به اصطلاح تجدد امثال معروف است، مفهوم و مصداق آن اخص و محدودتر از اصطلاح تجدد امثالِ عارفان است؛ زیرا متکلمان جواهر و اجسام عالم را ثابت می‌دانند؛ اما درباره اعراض قائل‌اند که یک عرض در دو زمان به حال خود باقی نمی‌ماند <ref>تفتازانی، شرح المقاصد، 2/161؛ جرجانی، شرح المواقف، 5/37.</ref>؛ در حالی‌که عارفان معتقدند مجموع عالم با جواهر و اعراض آن در دو لحظه به یک حالت باقی نمی‌ماند <ref>ابن‌عربی، فصوص‌ الحکم، 126؛ ابن‌عربی، الفتوحات المکیه، 2/281.</ref>. هرچند این نظریه با هر حرکت جوهری در اینکه هستی دایماً در حال دگرگونی و نوشدن است، مشترک است، در مواردی متمایزند؛ ازجمله اینکه تجدد امثال شامل همه عالم امکانی اعم از [[مجرد]] و [[مادی]] است؛ اما حرکت جوهری تنها عالم مادی را شامل می‌شود <ref>حسن‌زاده آملی، ممد الهمم، 315؛ حسن‌زاده آملی، گشتی در حرکت، 190.</ref>؛ دیگر آنکه تجدد امثال به صورت فنا و بقا و خلع و لبس است <ref>کاشانی، شرح فصوص، 186؛ جامی، نقد النصوص، 224.</ref>؛ ولی حرکت جوهری به صورت لبس بعد لبس و پیوسته است <ref>سبزواری، اسرار الحکم، 610.</ref>.
== بقای موضوع در حرکت جوهری ==
طبق نظر حکمای پیشین، هر حرکتی نیازمند موضوعی ثابت و باقی است، اگر حرکت تنها در اعراض رخ دهد، جوهر جسمانی که حامل اعراض است، ثابت و باقی است و موضوع حرکت است؛ اما اگر در خود جوهر و ذات شیء حرکت باشد و ذات شیء پیوسته در حال عوض‌شدن باشد، امری در جسم ثابت و باقی نخواهد ماند که موضوع حرکت باشد<ref>ابن‌سینا، الشفاء، الطبیعیات، ۱/۹۸–۹۹؛ ← ملاصدرا، الحکمة المتعالیه، ۳/۸۹–۹۴ و ۱۰۵–۱۰۶؛ ملاصدرا، الشواهد الربوبیه، ۹۷–۹۹؛ عبودیت، درآمدی به نظام حکمت صدرایی، ۱/۲۱۷.</ref>؛ اما بنابر نظر ملاصدرا حرکت از آن حیث که حرکت است، به موضوع ثابت و باقی نیازمند نیست؛ زیرا حرکت اساساً عرض نیست تا به چنین موضوعی نیازمند باشد، بلکه چگونگی وجود آن، وجود مقوله‌ای است که حرکت در آن رخ می‌دهد که همان سیال و تجدد و فرد سیالِ مقوله است که در هنگام حرکت وجود می‌یابد؛ زیرا حرکت حدوث و زوال تدریجی شیء است و همین امر تدریجی و سیال، برای آن ماده ممتد و سیال کافی است و به ماده ثابت و باقی نیازمند نیست؛ بنابراین در حرکت جوهری ماده سیال، حامل صورتی سیال است، به طوری که هر جزء یا مقطع فرضی آن، به اعتباری صورت و به اعتباری ماده حامل این صورت است و این اتصال ذاتی حرکت است که حافظ وحدت آن است، نه ثبات و بقای موضوع.<ref>ملاصدرا، الحکمة المتعالیه، ۳/۶۳ و ۸۶–۸۸؛ ملاصدرا، رسالة فی الحدوث، ۴۲–۴۷؛ عبودیت، درآمدی به نظام حکمت صدرایی، ۱/۳۲۰–۳۲۳.</ref>


امام‌خمینی تجدد امثال را همان خلق جدید، خلع و لبس، خلق مدام می‌داند <ref>امام‌خمینی، تقریرات، 2/399 و 439.</ref> و در بیان معنای تجدد امثال بر این باور است که خداوند دایماً در حال تجلی است؛ گاهی به اسم ظاهر خود، مثل «رحمن» و «مُبدء» و گاهی با اسم باطن خود مثل «مالک» و «معید» تجلی می‌کند و تمام حقایق دایماً در حال ظهور و بطون‌اند؛ پس حق‌تعالی هر روز در شأنی است که از جمال به جلال و از ظهور به بطون تجلی می‌کند <ref>امام‌خمینی، تعلیقات فصوص، 301.</ref>. پس آنچه به تجلی ظاهر پدید می‌آید، تحت نور کبریا مخفی می‌شود و با تجلی اسمای باطن، قبض می‌شود و دوباره متجلی می‌شود؛ پس هر چیزی در هر لحظه جدید است؛ زیرا چیزی که الآن تحت اسم «ظاهر» است، در لحظه دیگر مظهر اسم «باطن» است و از ظهور به بطون و از بطون به ظهور در حرکت است <ref>امام‌خمینی، تعلیقات فصوص، 305 ـ 306.</ref>؛ پس تجلی در تحت اسمای ظاهر و باطن دایماً به گونه تجدد امثال واقع می‌شود <ref>امام‌خمینی، حدیث جنود، 41.</ref>.
امام‌خمینی دربارهٔ موضوع حرکت جوهری و بقای آن به تحلیل و بررسی پرداخته و سخن فیلسوفان پیشین مانند [[ابن‌سینا]] را که می‌گویند حرکت در ذات و جوهر شیء ممکن نیست، زیرا در شیء متدرج، سابقی رفته و لاحق دیگری آمده و در این صورت چیزی باقی نیست نقد کرده‌است.<ref>امام‌خمینی، تقریرات، ۲/۴۹۸.</ref> ایشان بر این باور است که ابن‌سینا نتوانسته تحلیل کند که حرکت در ماهیت نیست و این‌گونه نیست که ماهیتی به [[ماهیت]] دیگر تبدیل شود، بلکه حرکت در وجود است. در حقیقت اشتباه ابن‌سینا در تشخیص‌ندادن موضوع حرکت است.<ref>امام‌خمینی، تقریرات، ۳/۴۲۶–۴۲۷.</ref> ایشان همسو با حکمت متعالیه قائل است اگرچه واجب است موضوع حرکت باقی و متشخص باشد، در تشخص موضوعِ جسمانی، وجود ماده‌ای که به واسطه وجود صورتی از صور و کیفیتی از کیفیات متشخص شود، کافی است و برای آن ماده تبدل در خصوصیات هر یک از صور و کیفیات جایز است<ref>امام‌خمینی، تقریرات، ۲/۴۹۴.</ref> و این تبدلات به هویت ضرر نمی‌رساند؛ زیرا [[وحدت]] و تشخص، عین وجود است و چگونگی وجودش، وجودی متدرج است که از نقص به کمال حرکت می‌کند؛ پس وحدتش همان چگونگی وجود اوست؛ بنابراین از چنین وجودی نمی‌توان توقع داشت که وحدتش غیر از چگونگی وجودش باشد.<ref>امام‌خمینی، تقریرات، ۳/۴۲۱.</ref> ایشان حرکت جوهری را به حرکت در وجود برمی‌گرداند و قائل است معنای حرکت در جوهر آن است که چگونگی وجود رو به ارتقا است. پس حرکت در جوهر، چگونگی وجودی است که ماهیت جوهر از حد آن انتزاع می‌شود و خود آن وجود در حرکت، بلکه عین حرکت است.<ref>امام‌خمینی، تقریرات، ۳/۵۵۹.</ref>


امام‌خمینی به بررسی قاعده تجدد امثال به اثبات [[حدوث زمانی]] [[عالم ماده]]، [[ملکوت]] و [[جبروت]] پرداخته <ref>امام‌خمینی، حدیث جنود، 41.</ref> و سخن متکلمان را که عرض را بیش از یک لحظه باقی نمی‌دانند، نقد کرده و بر این باور است که همه عالم عرض است <ref>امام‌خمینی، تعلیقات فصوص، 171 ـ 172.</ref> و در هر آنی فنایی و بقایی، ایجادی و عدمی حاصل می‌شود و تکراری در تجلی نیست <ref>امام‌خمینی، تعلیقات فصوص، 173.</ref>. ایشان بر این باور است که اشیا تنها تعینات حقیقت وجودند و ماهیات قیام به ذات ندارند، بلکه قیامشان به قیوم مطلق است، حتی خود وجود منبسط نیز عرض و قائم به وجود حق‌تعالی است؛ هرچند قیام وجود منبسط به حق‌تعالی با قیام ماهیات به وجود منبسط متفاوت است. بنابر نظر ایشان جوهر نزد حکیم همان عرض نزد عارف است؛ پس سراسر عالم چیزی غیر از تعینات و اعراض نیست <ref>امام‌خمینی، تعلیقات فصوص، 171 ـ 172.</ref>؛ البته اینکه عالم در حال فناست، به معنای عدم نیست، بلکه به معنای رجوع از [[ملک]] به [[ملکوت]] است؛ پس در هر آنی تجلی جدیدی از ملکوت نازل شده، به ملک می‌رسد و از ملک به ملکوت بر می‌گردد؛ بر این اساس تمام هستی در حال تبدل و تجدد است <ref>امام‌خمینی، تعلیقات فصوص، 173.</ref>.
ازجمله اشکال‌هایی که منکران حرکت جوهری بیان کرده‌اند آن است که اگر در جوهر اشتداد و تنقص و شدت و ضعف باشد، باید در جوهر واحد انواع و ماهیات، متعدد باشند.<ref>ابن‌سینا، الشفاء، الطبیعیات، ۹۸؛ فخر رازی، المباحث المشرقیة، ۱/۵۸۸–۵۹۰.</ref> امام‌خمینی در پاسخ به این اشکال قائل است که آنان میان [[وجود]] و [[ماهیت]] خلط کرده‌اند؛ زیرا اگر مراد از بقای نوع در وسط اشتداد، بقای وجود آن باشد، پس این وجود باقی است؛ زیرا وجود، واحد شخصی مستمر و سیال است و اگر مراد از بقای نوع، بقای مفهوم باشد مفهوم باقی نیست.<ref>امام‌خمینی، تقریرات، ۲/۵۰۰–۵۰۱.</ref>


امام‌خمینی در بیان شباهت حرکت جوهری با تجدد امثال قائل است هر دو در حال تجدد و تبدل‌اند <ref>امام‌خمینی، تقریرات، 1/188 و 3/320؛ امام‌خمینی، تعلیقات فصوص، 173؛ امام‌خمینی، تنقیح الاصول، 4/113.</ref>؛ اما فرق آنها در آن است که حرکت جوهری مختص عالم ماده است؛ اما تجدد امثال شامل همه عالم وجود و دار هستی است؛ یعنی از [[عالم هیولا]] تا [[عالم مفارقات]] و عقول را شامل می‌شود <ref>امام‌خمینی، تعلیقات فصوص، 170 و 173.</ref>؛ به عبارت دیگر در تجدد امثال همه سلسله موجودات از اوج تا حضیض، دایم در حال تبدل و تغییر و ایجاد و اعدام است و آن هم به حسب حکومت [[اسمای الهی]] است؛ زیرا حق‌تعالی به حسب هر اسمی شأنی دارد که موجودات را از لیس به ایس و از ایس به لیس خارج می‌کند؛ یعنی در هر لحظه‌ای خلعی و لُبسی است؛ پس برای مراتب وجود از [[غیب]] تا [[شهود]] بسطی است، به بسط رحمانی و قبضی است که تحت اسم قهار است. این حرکت و تبدلات مختص به عالم ماده نیست؛ از این روی نباید میان مشرب عرفانی و فلسفی خلط کرد <ref>امام‌خمینی، تعلیقه فوائد، 138.</ref>.
== دلایل اثبات حرکت جوهری ==
امام‌خمینی با پیروی از [[ملاصدرا]]<ref>ملاصدرا، الحکمة المتعالیه، ۳/۱۰۱–۱۰۴؛ ملاصدرا، الشواهد الربوبیه، ۸۵.</ref> با دلایل متعددی حرکت جوهری را اثبات کرده‌است ازجمله:
# تبعیت اعراض از جواهر: همه اعراض، تابع جوهر خودند که همان طبیعت و صورت نوعیه است. ازجمله آن اعراض، مقولات چهارگانه «کمّ»، «کیف»، «أین» و «وضع» اند. چون حرکت در این اعراض مسلماً وجود دارد، پس جوهر هم باید متغیر باشد؛ زیرا اگر جوهر ثابت باشد امور متجدد عرضی و متغیراتی که در این عالم در عرض هم وجود دارند، نمی‌توانند به خداوند مستند باشند؛ چون استناد متغیر به ثابت محال است<ref>امام‌خمینی، تقریرات، ۲/۴۸۲.</ref>؛ زیرا اگر ثابت علت متغیر و سیال باشد، لازم می‌آید تمام حدود سیال به‌طور دفعی اجتماع در وجود داشته باشند. در این صورت آنچه سیال فرض شده‌است، ثابت خواهد بود و این خلاف فرض است؛ پس نتیجه می‌شود طبیعت، بالذات متجدد است و این همان حرکت جوهری است.<ref>امام‌خمینی، تقریرات، ۲/۴۸۲–۴۸۳.</ref>
# استحاله علوم‏: نفوس افلاک، مبادی خود را دایم‌الفعل و فعال می‌بینند و از آنجا که شوقِ معلول تنها برای رسیدن به مرتبه علتش است، حرکات [[فلک|افلاک]] به سبب تشبّه به علل و مبادی خودشان است. پس نفوس افلاک علل و مبادی خود را به گونه جزئی تصور می‌کنند و این تصور، مثل حرکات وضعی آنها، تجددی و اتصالی است و از سوی دیگر، تصورات گرچه نزد [[حکما]] کیفیات نفسانی‌اند اما جواهری که تصور می‌شوند، جواهر ذهنیه‌اند؛ زیرا بر اساس پذیرش نظریه وجود ذهنی، صور جواهر در ذهن هم جواهرند؛ بنابراین به حکم محفوظ‌بودن ذاتیات در گونه‌های وجودات، تصورات نفوس افلاک، جواهرند و چون تصورات افلاک سیال و متجددند حرکت در جوهر ثابت می‌شود.<ref>امام‌خمینی، تقریرات، ۲/۴۸۴–۴۸۵.</ref>
# اتحاد عرضی با [[عرض]]: حقیقت عرضی با عرض یکی است و با هم فرقی ندارند مگر در اعتبار به‌شرط لا بودن و لابشرط بودن، و فرق میان آنها مانند فرق میان [[جنس]] و [[ماده]] و [[فصل]] و [[صورت]] است. جنس و ماده در حقیقت یک چیزند و تنها در [[اعتبار]] با هم فرق دارند؛ همچنین عرض و عرضی در حقیقت یک چیزند؛ ولی در اعتبار با هم تفاوت دارند و اگر تبدل در اعراض ثابت شود، تبدل در عرضیات ثابت است و بالعکس؛ چون در واقع عرض و عرضی یک چیزند و یک مصداق دارند و وجود عرضی مرتبه‌ای از مراتب وجود جوهر است و چون در اعراض مسلماً و بالاتفاق حرکت هست، پس باید در جواهر نیز که موضوعات آنهاست، [[حرکت]] باشد.<ref>امام‌خمینی، تقریرات، ۲/۴۸۶–۴۹۱.</ref>
# [[تجدد امثال]]: هر وجود ممکنی دارای تجدد و تغییر است. این تجدد وجود به گونه اتصال است؛ زیرا وجود در جوهر، جوهر و در عرض، عرض و در هر یک به حسب آن است. تجدد وجود در جوهر کشف می‌کند جوهر نیز تجدد و حرکت دارد؛ یعنی تجددات فیض وجود لحظه به لحظه برای ماهیات امکانیه متجدد می‌شود و چون فیض‌های وجود، امثال هم‌اند، این تجدد معلوم نیست؛ ولی هنگامی که تأمل شود که تجدد به گونه اتصال است نه انفصال و اختصاص به تجدد در وجود اعراض و مقام ثانوی جواهر ندارد، بلکه تجدد و سیلان به کمال اول و ذات جواهر رسیده‌است و ماهیت جوهر با اصل محفوظی در وجودات مادی باقی است، معلوم می‌شود که همان قول به حرکت جوهری است.<ref>امام‌خمینی، تقریرات، ۲/۴۹۱.</ref>


تجدد امثال به طور مستقیم شامل جواهر و اعراض هر دو می‌شود؛ اما در حرکت جوهری مستقیماً به جواهر تعلق می‌گیرد و اعراض تابع جواهرند <ref>امام‌خمینی، تعلیقات فصوص، 171 ـ 173؛ امام‌خمینی، تقریرات، 2/486 ـ 491 و 3/558 ـ 559.</ref>. در حرکت جوهری این‌گونه نیست که صورتی را که نخست داشت، خلع و صورت دیگری را لُبس کند <ref>امام‌خمینی، تقریرات، 1/188.</ref>؛ یعنی در حرکت، صورتی را در مرحله نخست قبول کند و سپس آن را خلع و صورت دیگری را لُبس (قبول) کند <ref>امام‌خمینی، تقریرات، 3/123؛ امام‌خمینی، جواهر الاصول، 3/170.</ref>؛ مانند اینکه هوا، صورت هوائیه را از دست بدهد و صورت مائیه به خود بگیرد <ref>امام‌خمینی، تقریرات، 3/320.</ref>؛ همچنین لبس بعد خلع نیست؛ یعنی این‌گونه نیست که با خلع مرتبه ضعیف، مرتبه ضعیف قوی شود، بلکه حقیقتی واحد است که از نقص به کمال، پیوسته در حال تبدل است؛ یعنی لُبس بعد لُبس و کمالی بعد کمالی و نوری بعد نوری است <ref>امام‌خمینی، تقریرات، 1/188 و 3/320.</ref>؛ پس در حرکت جوهری حقیقت واحدی دارای مراتب است که بعض مراتب آن به گونه پیوسته و دایم در حال تبدل به بعض مراتب دیگر است <ref>امام‌خمینی، تنقیح الاصول، 4/113 ـ 114؛ امام‌خمینی، تعلیقات فصوص، 173.</ref>؛ اما در تجدد امثال ایجاد پس از عدم است و هر مرتبه سابقی غیر از مرتبه لاحق است و خلعی بعد لبس است <ref>امام‌خمینی، تنقیح الاصول، 4/113؛ امام‌خمینی، تعلیقه فوائد، 138.</ref>.
== حرکت جوهری اشتدادی ==
==ثمرات حرکت جوهری==
یکی از اموری که ملاصدرا به طرح و اثبات آن اهتمام داشت و در حل مسائل فلسفی از آن استفاده کرد، حرکت جوهری اشتدادی است که مبتنی بر [[تشکیک در وجود]] است<ref>ملاصدرا، الحکمة المتعالیه، ۸/۱۱–۱۲ و ۹/۸۵؛ عبودیت، درآمدی به نظام حکمت صدرایی، ۱/۳۲۷.</ref>؛ زیرا حرکت، زوال امری و حدوث امر دیگری است؛ یعنی در هر حرکتی چه در جوهر و چه در عرض، در هر آنی امر قبلی زایل و امر کنونی حادث می‌شود. این زایل و حادث یا کاملاً متشابه یکدیگرند یا متشابه نیستند، بلکه زایل ناقص‌تر از حادث است یا زایل کامل‌تر از ناقص است. حالت نخست را لبس بعد خلع و حالت دوم را لبس بعد لبس (یا همان حرکت اشتدادی) و حالت سوم را خلع بعد لبس یا حرکت تضعفی گویند.<ref>ملاصدرا، الحکمة المتعالیه، ۳/۶۴؛ ملاصدرا، مفاتیح الغیب، ۳۹۷؛ مطهری، مجموعه آثار، ۶/۷۳۷؛ ۸/۵۴–۵۵ و ۱۱/۳۷۴–۳۷۸، ۳۹۲–۳۹۴؛ عبودیت، درآمدی به نظام حکمت صدرایی، ۱/۳۲۷–۳۲۸.</ref>
ملاصدرا از نظریه حرکت جوهری به صورت یک اصل فلسفی در حل برخی از مسائل و مشکلات فلسفی استفاده کرده است <ref>ملاصدرا، الحکمة المتعالیه، 3/28، 65 و 7/282؛ ملاصدرا، رسالة فی الحدوث، 112.</ref>. امام‌خمینی نیز با پیروی از حکمت متعالیه آثاری را برای حرکت جوهری بر می‌شمارد که عبارت‌اند از:
 
# حدوث زمانی طبیعت: بر اساس حرکت جوهری، تمام موجودات عالم طبیعت در ذات خود متحول و دگرگون‌اند و تمام اجزای آنها پیوسته در حال حدوث و زوال مستمر است. حادث طبیعی موجودی است که بر اساس حرکت جوهری هر لحظه تجدد و تغییر می‌یابد و در هر آنی صورت نوعیه‌ای که مقوم ذات اوست، به وی افاضه می‌شود <ref>امام‌خمینی، تقریرات، 1/68؛ امام‌خمینی، تعلیقات فصوص، 173 و 301.</ref> و از این ‌جهت مجموع عالم ماده با همه آنچه در آن است حادث به حدوث زمانی است <ref>امام‌خمینی، تقریرات، 1/111 ـ 115 و 120.</ref>.
حرکت جوهری اشتدادی واقعیتی است که ماهیتی جوهری دارد و یک شیء از هنگام تکون تا تبدیل‌شدنش به یک شیء کامل در حال حرکت اشتدادی است. حرکت این شیء در یک «آن» موجود نیست، بلکه در هر آنی مقطعی از آن یافت می‌شود و این غیر از مقطعی است که پیش یا پس از آن یافت می‌شد و هر مقطعی که یافت و حادث می‌شود با اینکه غیر از مقطعی است که معدوم و زایل شده‌است، همه آن کمالات ویژگی‌های زایل‌شده را دارد؛ اما این به این معنا نیست که زایل در حقیقت زایل نشده و تنها چیز جدیدی بر آن افزوده و با آن متحد شده و حادث را پدیدآورده باشد؛ زیرا چنین اتحادی از نوع اتحاد دو واقعیت بالفعل است که بدون شک محال است.<ref>ملاصدرا، العرشیه، ۲۲۸؛ ملاصدرا، الحکمة المتعالیه، ۲/۹۷–۹۸ و ۳/۲۲۹–۳۲۳؛ عبودیت، درآمدی به نظام حکمت صدرایی، ۱/۳۲۹–۳۲۸.</ref>
# اثبات مقامات و شئون نفس: تبیین چگونگی سیر و استکمال نفس انسانی به واسطه حرکت جوهریِ نفس امکان‌پذیر است و در سخنان امام‌خمینی نیز بارها به آن اشاره شده است. حکمت متعالیه برخلاف حکمت مشاء که نفس را روحانیةالحدوث می‌شمارد، آن را جسمانیةالحدوث و روحانیةالبقا می‌داند و معتقد است نفس در فرایند استکمال جوهری خود به مرتبه تجرد بار می‌یابد <ref>امام‌خمینی، تقریرات، 1/321 و 3/107.</ref>. به نظر امام‌خمینی انسان بر اساس همین حرکت جوهری است که به حد کمال خود می‌رسد <ref>امام‌خمینی، تقریرات، 1/321.</ref>. ایشان تصریح می‌کند اگر این تغییرات و حرکات جوهری، طبیعی و ارادی نبود و خداوند متعال این عالم را چنین خلق نمی‌کرد که حرکت و استکمال در آن ممکن باشد، هیچ‌یک از نفوس ناقص به حد کمال خود نمی‌رسید <ref>امام‌خمینی، چهل حدیث، 120 ـ 121.</ref>. ایشان بر اساس حرکت جوهری انسان کامل را غایت قصوای هستی و عصاره خلقت می‌شمارد <ref>امام‌خمینی، آداب الصلاة، 262.</ref> {{ببینید|متن=ببینید|نفس}}.
 
# ربط حادث به قدیم: بحث ربط حادث به قدیم و ربط ثابت به متغیر از پیچیده‌ترین مباحث فلسفی است که از دیرباز معرکه آرای گوناگون مکتب‌های فلسفی و کلامی بوده است <ref>خواجه‌نصیر، شرح الاشارات و التنبیهات، 3/206 ـ 209؛ ← ملاصدرا، الحکمة المتعالیه، 3/68؛ ملاصدرا، المبدأ و المعاد، 170 ـ 173.</ref>. ملاصدرا با اذعان به اینکه تلاش حکمای پیشین ناکافی است <ref>ملاصدرا، رسالة فی الحدوث، 117؛ ملاصدرا، الحکمة المتعالیه، 3/128.</ref>، فهم خردمندان از متکلمان و حکما درباره این مسئله را به حیرانی و سرگشتگی متصف می‌کند <ref>ملاصدرا، الحکمة المتعالیه، 3/128؛ ملاصدرا، رسالة فی الحدوث، 117.</ref>. وی بر اساس حرکت جوهری به حل این دو مسئله پرداخته است <ref>ملاصدرا، الحکمة المتعالیه، 3/28 و 65؛ ← مطهری، مجموعه آثار، 8/379 و 11/571.</ref>. امام‌خمینی نیز با تأکید بر سختی فهم و درک این مسئله <ref>امام‌خمینی، صحیفه، 18/448 و 19/225.</ref>، برای حل ربط حادث به قدیم و ثابت به متغیر چند راه حل به ‌دست داده است که ازجمله آنها، طریق حرکت جوهری است. در این راه حل، حدوث تمام عالم طبیعت حتی عالم افلاک به حرکت جوهری قابل تبیین است. هرچند در عالم افلاک، حرکت جوهری غایت و نهایت ندارد و حرکت در جوهر افلاک ابدی است، در غیر افلاک ابدی نیست و حد دارد و سرانجام به حدی که نهایت آن است، می‌رسد <ref>امام‌خمینی، تقریرات، 2/387.</ref>. بنابر نظر ایشان چگونگی وجود در عالم طبیعت وجودی است که تغییر و حدوث، ذاتی آن است، نه عرضی تا نیازمند به علت متغیر باشد و عالم طبیعت و هویت سیال جسم، تنها در اصل وجود نیازمند جاعل است <ref>امام‌خمینی، تقریرات، 2/387 ـ 388.</ref>؛ از این‌رو لازم است انتهای حوادث به حادثی منتهی شود که ماهیت یا حقیقت آن عین حدوث و تجدد باشد که همان حرکت جوهری است <ref>امام‌خمینی، تقریرات، 2/398.</ref> و از این‌رو ربط میان متغیرات و ثابت محقق می‌شود <ref>امام‌خمینی، تقریرات، 2/397 ـ 398.</ref> {{ببینید|متن=ببینید|ربط حادث به قدیم}}.
امام‌خمینی نیز در بیان حرکت جوهر اشتدادی بر این باور است که جوهری مانند [[نفس]]، حقیقت واحدی است که از نقص رو به کمال می‌رود و مادامی که در حرکت است، در سیر استکمالی خود رو به تجرد و پیوسته در حال بالفعل‌شدن است<ref>امام‌خمینی، تقریرات، ۳/۱۵۳–۱۵۴.</ref>؛ نه اینکه حقیقتی معدوم شود و حقیقتی دیگر از نو موجود شود، بلکه یک هویت است که اشتداد وجود در آن حاصل می‌گردد<ref>امام‌خمینی، تقریرات، ۳/۱۵۴.</ref> و این‌گونه نیست که نقص آن از کمال آن جدا باشد و دو موجود جداگانه باشند، بلکه نسبت نقص و کمال آن به این موجود مساوی است<ref>امام‌خمینی، تقریرات، ۳/۱۵۴–۱۵۵.</ref>؛ یعنی مرتبه کامل، تمام حیثیات کمالیه مرتبه ناقص را دارد و این‌چنین نیست که مرتبه ضعیف تنها چیزی به آن افزوده شده باشد، بلکه مرتبه قوی با حفظ مرتبه ضعیف دارای یک افزوده شدید است، نه اینکه مغایر با آن باشد.<ref>امام‌خمینی، تنقیح الاصول، ۴/۲۵۰.</ref>
# اتحاد عاقل و معقول: بر مبنای حرکت جوهری، اتحاد عاقل و معقول از سنخ اتحاد ماده و صورت است؛ به این معنا که نفس، ماده‌ای است که با پذیرفتن صورت‌های ادراکی دگرگون و با آن صور ادراکی متحد می‌شود؛ بنابراین در هر مرحله از ادراک، نفس تحولی جوهری پیدا می‌کند و با هر صورت علمی، استعدادی را تبدیل به فعلیت می‌کند و از آنجا که حقیقت وجودی عاقل را معقولات تشکیل می‌دهد، هر قدر که میزان معقولات بیشتر باشد، وجود عاقل کامل‌تر و قوی‌تر خواهد بود و بر همین اساس درجات گوناگونی برای نفس (عاقل) قابل فرض است؛ بنابراین پیدایش فعلیت‌های جدید برای ذات عالم بر اثر پیداشدن ادراکات جدید است و مقصود از کمال و استکمال، چیزی جز به ‌فعلیت‌رسیدن استعدادهای نهفته در ذات انسان نیست <ref>ملاصدرا، ملاصدرا، مفاتیح الغیب، 581 ـ 584؛ سبزواری، شرح المنظومه، 3/624.</ref>. امام‌خمینی نیز بر این باور است که انسان با حرکت و تکامل جوهری به سوی [[تجرد]] می‌رود <ref>امام‌خمینی، تقریرات، 3/180.</ref> و مادامی که در حرکت است، در سیر استکمالی خود رو به تجرد و پیوسته در حال بالفعل‌شدن است <ref>امام‌خمینی، تقریرات، 3/153 ـ 154.</ref> و اگر انسان در این دنیا پیوسته در حال تعقل معارف و اکتساب اوصاف کمالی باشد، بنابر قاعده اتحاد عاقل و معقول، اتحاد با امور کلی و معقول پیدا می‌کند و قلبش به این تعقلات و معقولات عادت می‌کند و این علوم به حرکت جوهری در آخرت برای وی حاضر و مشهود می‌شوند <ref>امام‌خمینی، تقریرات، 3/181 ـ 182.</ref> {{ببینید|متن=ببینید|اتحاد عاقل و معقول}}.
 
# جسمانی‌بودن حدوث نفس: نظریه جسمانیة الحدوث و روحانیةالبقا ثابت می‌کند که [[نفس]] در آغاز پیدایش موجودی جسمانی است؛ اما در طول مسیر به واسطه حرکت جوهری کمال می‌یابد و به موجودی روحانی تبدیل می‌شود. امام‌خمینی همسو با [[ملاصدرا]] <ref>ملاصدرا، الحکمة المتعالیه، 3/328 ـ 332 و ‌8/11 ـ 12.</ref> حدوث جسمانی نفس را با سیر تکاملی و حرکت جوهری نفس به سوی تجرد مرتبط می‌داند و بر این باور است که نفس به حرکت جوهری از مرتبه مادی به سوی تجرد می‌رود؛ نفس در نشئه طبیعت، جسمانی‌الحدوث است و وجودی تعلقی و مادی دارد که در مرحله اول قابلیت رسیدن به کمالات را دارد <ref>امام‌خمینی، تقریرات، 3/125 ـ 126.</ref>؛ به این معنا که در آغاز، نفس به صورت جسم ظاهر می‌شود، آن‌گاه از طریق حرکت جوهری به [[نفس نباتی]]، حیوانی و سرانجام [[نفس ناطقه انسانی]] تبدیل می‌شود <ref>امام‌خمینی، تقریرات، 1/103 و 3/64 ـ 65، 73 ـ 75.</ref> و سپس به حکم حرکت جوهری به مراتب تجرد می‌رسد. پس از رسیدن به مرتبه تجرد، دیگر حرکت در آن متصور نیست <ref>امام‌خمینی، تقریرات، 3/125 ـ 126.</ref>.
به عبارت دیگر، حرکت اشتدادی به گونه لبس بعد خلع نیست، بلکه لبسی بعد لبس و حرکت از نقص به سوی کامل است؛ یعنی مرتبه ضعیف با خلع مرتبه ضعیف به مرتبه قوی تبدیل نمی‌شود، بلکه پیوسته در حال قوت و زیادت است.<ref>امام‌خمینی، جواهر الاصول، ۳/۱۷۰.</ref> پس نفس موجودی است که از آغاز طفولیت متدرج‌الوجود است و مرتبه کامل آن همین موجودی است که در مرتبه ناقص است؛ یعنی آن نقص همان کامل شده‌است؛ نه اینکه صورتی را خلع و صورت دیگری را لبس کند.<ref>امام‌خمینی، تقریرات، ۳/۳۲۰.</ref>
# [[معاد جسمانی]]: امام‌خمینی حرکت جوهری را یکی از اصول عمده اثبات معاد می‌داند <ref>امام‌خمینی، تقریرات، 3/558.</ref> و بر این باور است که بر اساس حرکت جوهری، تمام اشیا از نقص به طرف کمال در حرکت‌اند و این حرکت ذاتی و جوهری آنهاست، بلکه امری قهری است که خلاف آن ممکن نیست و انسان با طی مراحل طبیعت به عالم تجرد و تکامل جوهری می‌رسد؛ بنابراین حتی اگر [[پیامبران(ع)]] خبر از [[قیامت]] نمی‌آوردند، برپاشدن قیامت طبق این حرکت جوهری قهری و ذاتی بود <ref>امام‌خمینی، تقریرات، 3/179 ـ 180.</ref> {{ببینید|متن=ببینید|معاد}}.
 
==پانویس ==
از سوی دیگر، این اشکال وجود دارد که اگر در جوهر اشتداد و شدت و ضعف باشد، باید شیء متحرک دارای انواع مختلف باشد و ماهیات، متعدد باشند که در این صورت یا نوع جوهر هنگام حرکت در اشتداد باقی است یا باقی نیست. اگر نوع باقی است، پس صورت جوهری تغییر نکرده و ثابت است و اگر نوع باقی نیست، معلوم می‌شود که آن نوع رفته و نوع دیگری حاصل شده‌است و این همان [[کون و فساد]] است. [[امام‌خمینی]] در پاسخ به این اشکال بر این باور است که در اینجا میان وجود و ماهیت خلط شده‌است؛ زیرا اگر مراد از بقای نوع، بقای وجود آن باشد، حتماً نوع باقی است؛ زیرا وجود، واحدی شخصی مستمر و سیال است و سیلان با واحدیت وجود و شخصیت آن منافات ندارد و اگر مراد از بقای نوع، مفهوم و ماهیت آن باشد، مفهوم باقی نیست و دیگر فساد یک جوهر بالفعل و حدوث و تکون جوهر بالفعل لازم نمی‌آید؛ زیرا اختلافِ نوعیِ مفاهیم در صورتی لازم می‌آید که هر یک از مفاهیم به وجود جداگانه موجود باشند؛ اما در حرکت، همه مفاهیم به وجود واحد شخصیِ زمانی موجودند و انتزاع مفاهیم مختلف از واحد شخصی جایز است.<ref>امام‌خمینی، تقریرات، ۲/۵۰۰–۵۰۱.</ref>
{{پانویس}}
 
==منابع==
== رابطه حرکت جوهری با تجدد امثال ==
تجدد به معنای نو و تازه‌شدن است. قاعده تجدد امثال در اصطلاح [[عارفان]] با عناوین گوناگون ازجمله تبدل امثال،<ref>حسن‌زاده آملی، هزار و یک کلمه، ۳/۱۶۵.</ref> [[خلق جدید]]<ref>ابن‌ترکه، شرح گلشن‌راز، ۱۷۸؛ خوارزمی، شرح فصوص الحکم، ۲۱۹.</ref> و [[خلع و لبس]]<ref>کاشانی، لطائف الاعلام، ۱۳۵، ۲۱۳ و ۲۶۳؛ ← ملاصدرا، الحکمة المتعالیه، ۹/۲۳۶.</ref> آمده‌است. مراد از تجدد امثال این است که شیء دایماً در حال موجودشدن و معدوم‌شدن است و هر لحظه شیء نسبت به حالت و لحظه پیش تجدید می‌شود و فیض هستی که مبدأ هستی‌بخش است، به ممکنات می‌رسد و آنها دم به دم و لحظه به لحظه نو می‌شوند و این تغییر به نحو «خلع و لبس» است و آنچه در سابق بود، به کلی [[معدوم]] می‌شود و در آنِ لاحق حیات جدید و تازه که مماثل با حیات وجود سابق است، می‌گیرد؛ نه اینکه هستی سابق بدون تغییر، ثابت و پابرجا مانده باشد<ref>ابن‌عربی، الفتوحات المکیه، ۱/۷۹ و ۲/۴۶، ۱۷۱؛ ابن‌عربی، فصوص الحکم، ۱۲۶؛ قیصری، شرح فصوص الحکم، ۹۳۰–۹۳۱.</ref>؛ بنابراین اشیا، دایم در تغییر مستمر و تحول پی‌درپی‌اند و حق‌تعالی در هر لحظه و آنی به صورت بی‌شمار متجلی می‌شود و هیچ‌گاه این تجلی تکرار نمی‌پذیرد؛ زیرا هر تجلی خلقی را می‌می‌راند و خلق جدیدی را به وجود می‌آورد.<ref>ابن‌عربی، الفتوحات المکیه، ۱/۷۹.</ref>
 
[[قاعده تجدد امثال]] در [[عرفان]]، غیر از مسئله کلامی‌ای است که [[اشاعره]] در مبحث جواهر و اعراض به آن معتقدند؛ یعنی قاعده «[[العرض لایبقی زمانین]]». هرچند این مسئله نیز در میان متکلمان به اصطلاح تجدد امثال معروف است، مفهوم و مصداق آن اخص و محدودتر از اصطلاح تجدد امثالِ عارفان است؛ زیرا متکلمان جواهر و [[اجسام]] عالم را ثابت می‌دانند؛ اما دربارهٔ اعراض قائل‌اند که یک عرض در دو زمان به حال خود باقی نمی‌ماند<ref>تفتازانی، شرح المقاصد، ۲/۱۶۱؛ جرجانی، شرح المواقف، ۵/۳۷.</ref>؛ در حالی‌که عارفان معتقدند مجموع عالم با جواهر و اعراض آن در دو لحظه به یک حالت باقی نمی‌ماند.<ref>ابن‌عربی، فصوص الحکم، ۱۲۶؛ ابن‌عربی، الفتوحات المکیه، ۲/۲۸۱.</ref> هرچند این نظریه با هر حرکت جوهری در اینکه هستی دایماً در حال دگرگونی و نوشدن است، مشترک است، در مواردی متمایزند؛ ازجمله اینکه تجدد امثال شامل همه عالم امکانی اعم از مجرد و مادی است؛ اما حرکت جوهری تنها عالم مادی را شامل می‌شود<ref>حسن‌زاده آملی، ممد الهمم، ۳۱۵؛ حسن‌زاده آملی، گشتی در حرکت، ۱۹۰.</ref>؛ دیگر آنکه تجدد امثال به صورت [[فنا]] و بقا و خلع و لبس است<ref>کاشانی، شرح فصوص، ۱۸۶؛ جامی، نقد النصوص، ۲۲۴.</ref>؛ ولی حرکت جوهری به صورت لبس بعد لبس و پیوسته‌است.<ref>سبزواری، اسرار الحکم، ۶۱۰.</ref>
 
امام‌خمینی تجدد امثال را همان خلق جدید، خلع و لبس، خلق مدام می‌داند<ref>امام‌خمینی، تقریرات، ۲/۳۹۹ و ۴۳۹.</ref> و در بیان معنای تجدد امثال بر این باور است که خداوند دایماً در حال [[تجلی]] است؛ گاهی به اسم ظاهر خود، مثل «رحمن» و «مُبدء» و گاهی با اسم باطن خود مثل «مالک» و «معید» تجلی می‌کند و تمام حقایق دایماً در حال [[ظهور و بطون|ظهور و بطون‌اند]]؛ پس حق‌تعالی هر روز در شأنی است که از جمال به جلال و از ظهور به بطون تجلی می‌کند.<ref>امام‌خمینی، تعلیقات فصوص، ۳۰۱.</ref> پس آنچه به تجلی ظاهر پدید می‌آید، تحت نور کبریا مخفی می‌شود و با تجلی اسمای باطن، قبض می‌شود و دوباره متجلی می‌شود؛ پس هر چیزی در هر لحظه جدید است؛ زیرا چیزی که الآن تحت اسم «ظاهر» است، در لحظه دیگر مظهر اسم «باطن» است و از ظهور به بطون و از بطون به ظهور در [[حرکت]] است<ref>امام‌خمینی، تعلیقات فصوص، ۳۰۵–۳۰۶.</ref>؛ پس تجلی در تحت اسمای ظاهر و باطن دایماً به گونه تجدد امثال واقع می‌شود.<ref>امام‌خمینی، حدیث جنود، ۴۱.</ref>
 
امام‌خمینی به بررسی قاعده تجدد امثال به اثبات [[حدوث و قدم|حدوث زمانی]] [[عالم ماده]]، [[ملکوت]] و [[جبروت]] پرداخته<ref>امام‌خمینی، حدیث جنود، ۴۱.</ref> و سخن متکلمان را که عرض را بیش از یک لحظه باقی نمی‌دانند، نقد کرده و بر این باور است که همه عالم عرض است<ref>امام‌خمینی، تعلیقات فصوص، ۱۷۱–۱۷۲.</ref> و در هر آنی فنایی و بقایی، ایجادی و عدمی حاصل می‌شود و تکراری در تجلی نیست.<ref>امام‌خمینی، تعلیقات فصوص، ۱۷۳.</ref> ایشان بر این باور است که اشیا تنها تعینات حقیقت وجودند و [[ماهیت|ماهیات]] قیام به ذات ندارند، بلکه قیامشان به قیوم مطلق است، حتی خود وجود منبسط نیز عرض و قائم به وجود حق‌تعالی است؛ هرچند قیام وجود منبسط به حق‌تعالی با قیام ماهیات به وجود منبسط متفاوت است. بنابر نظر ایشان جوهر نزد حکیم همان عرض نزد عارف است؛ پس سراسر عالم چیزی غیر از تعینات و اعراض نیست<ref>امام‌خمینی، تعلیقات فصوص، ۱۷۱–۱۷۲.</ref>؛ البته اینکه عالم در حال فناست، به معنای [[عدم]] نیست، بلکه به معنای رجوع از ملک به [[ملکوت]] است؛ پس در هر آنی تجلی جدیدی از ملکوت نازل شده، به ملک می‌رسد و از ملک به ملکوت بر می‌گردد؛ بر این اساس تمام هستی در حال تبدل و تجدد است.<ref>امام‌خمینی، تعلیقات فصوص، ۱۷۳.</ref>
 
امام‌خمینی در بیان شباهت حرکت جوهری با تجدد امثال قائل است هر دو در حال تجدد و تبدل‌اند<ref>امام‌خمینی، تقریرات، ۱/۱۸۸ و ۳/۳۲۰؛ امام‌خمینی، تعلیقات فصوص، ۱۷۳؛ امام‌خمینی، تنقیح الاصول، ۴/۱۱۳.</ref>؛ اما فرق آنها در آن است که حرکت جوهری مختص عالم ماده است؛ اما تجدد امثال شامل همه عالم وجود و دار هستی است؛ یعنی از [[عالم هیولا]] تا [[عالم مفارقات]] و عقول را شامل می‌شود<ref>امام‌خمینی، تعلیقات فصوص، ۱۷۰ و ۱۷۳.</ref>؛ به عبارت دیگر در تجدد امثال همه سلسله موجودات از اوج تا حضیض، دایم در حال تبدل و تغییر و ایجاد و اعدام است و آن هم به حسب حکومت [[اسمای الهی]] است؛ زیرا حق‌تعالی به حسب هر اسمی شأنی دارد که موجودات را از لیس به ایس و از ایس به لیس خارج می‌کند؛ یعنی در هر لحظه‌ای خلعی و لُبسی است؛ پس برای مراتب وجود از [[غیب]] تا [[شهود]] بسطی است، به بسط رحمانی و قبضی است که تحت اسم قهار است. این حرکت و تبدلات مختص به عالم ماده نیست؛ از این روی نباید میان مشرب [[عرفان|عرفانی]] و [[فلسفه|فلسفی]] خلط کرد.<ref>امام‌خمینی، تعلیقه فوائد، ۱۳۸.</ref>
 
تجدد امثال به‌طور مستقیم شامل جواهر و اعراض هر دو می‌شود؛ اما در حرکت جوهری مستقیماً به جواهر تعلق می‌گیرد و اعراض تابع جواهرند.<ref>امام‌خمینی، تعلیقات فصوص، ۱۷۱–۱۷۳؛ امام‌خمینی، تقریرات، ۲/۴۸۶–۴۹۱ و ۳/۵۵۸–۵۵۹.</ref> در حرکت جوهری این‌گونه نیست که صورتی را که نخست داشت، خلع و صورت دیگری را لُبس کند<ref>امام‌خمینی، تقریرات، ۱/۱۸۸.</ref>؛ یعنی در حرکت، صورتی را در مرحله نخست قبول کند و سپس آن را خلع و صورت دیگری را لُبس (قبول) کند<ref>امام‌خمینی، تقریرات، ۳/۱۲۳؛ امام‌خمینی، جواهر الاصول، ۳/۱۷۰.</ref>؛ مانند اینکه هوا، صورت هوائیه را از دست بدهد و صورت مائیه به خود بگیرد<ref>امام‌خمینی، تقریرات، ۳/۳۲۰.</ref>؛ همچنین لبس بعد خلع نیست؛ یعنی این‌گونه نیست که با خلع مرتبه ضعیف، مرتبه ضعیف قوی شود، بلکه حقیقتی واحد است که از نقص به کمال، پیوسته در حال تبدل است؛ یعنی لُبس بعد لُبس و کمالی بعد کمالی و نوری بعد نوری است<ref>امام‌خمینی، تقریرات، ۱/۱۸۸ و ۳/۳۲۰.</ref>؛ پس در حرکت جوهری حقیقت واحدی دارای مراتب است که بعض مراتب آن به گونه پیوسته و دایم در حال تبدل به بعض مراتب دیگر است<ref>امام‌خمینی، تنقیح الاصول، ۴/۱۱۳–۱۱۴؛ امام‌خمینی، تعلیقات فصوص، ۱۷۳.</ref>؛ اما در [[تجدد امثال]] ایجاد پس از عدم است و هر مرتبه سابقی غیر از مرتبه لاحق است و خلعی بعد لبس است.<ref>امام‌خمینی، تنقیح الاصول، ۴/۱۱۳؛ امام‌خمینی، تعلیقه فوائد، ۱۳۸.</ref>
 
== ثمرات حرکت جوهری ==
[[ملاصدرا]] از نظریه حرکت جوهری به صورت یک اصل فلسفی در حل برخی از مسائل و مشکلات فلسفی استفاده کرده‌است.<ref>ملاصدرا، الحکمة المتعالیه، ۳/۲۸، ۶۵ و ۷/۲۸۲؛ ملاصدرا، رسالة فی الحدوث، ۱۱۲.</ref> [[امام‌خمینی]] نیز با پیروی از حکمت متعالیه آثاری را برای حرکت جوهری برمی‌شمارد که عبارت‌اند از:
# حدوث زمانی طبیعت: بر اساس حرکت جوهری، تمام موجودات عالم طبیعت در ذات خود متحول و دگرگون‌اند و تمام اجزای آنها پیوسته در حال [[حدوث و قدم|حدوث]] و زوال مستمر است. حادث طبیعی موجودی است که بر اساس حرکت جوهری هر لحظه تجدد و تغییر می‌یابد و در هر آنی صورت نوعیه‌ای که مقوم ذات اوست، به وی افاضه می‌شود<ref>امام‌خمینی، تقریرات، ۱/۶۸؛ امام‌خمینی، تعلیقات فصوص، ۱۷۳ و ۳۰۱.</ref> و از این جهت مجموع عالم ماده با همه آنچه در آن است حادث به حدوث زمانی است.<ref>امام‌خمینی، تقریرات، ۱/۱۱۱–۱۱۵ و ۱۲۰.</ref>
# اثبات مقامات و شئون نفس: تبیین چگونگی سیر و استکمال نفس انسانی به واسطه حرکت جوهریِ نفس امکان‌پذیر است و در سخنان امام‌خمینی نیز بارها به آن اشاره شده‌است. [[حکمت متعالیه]] برخلاف [[حکمت مشاء]] که [[نفس]] را روحانیةالحدوث می‌شمارد، آن را جسمانیةالحدوث و روحانیةالبقا می‌داند و معتقد است نفس در فرایند استکمال جوهری خود به مرتبه تجرد بار می‌یابد.<ref>امام‌خمینی، تقریرات، ۱/۳۲۱ و ۳/۱۰۷.</ref> به نظر امام‌خمینی انسان بر اساس همین حرکت جوهری است که به حد کمال خود می‌رسد.<ref>امام‌خمینی، تقریرات، ۱/۳۲۱.</ref> ایشان تصریح می‌کند اگر این تغییرات و حرکات جوهری، طبیعی و ارادی نبود و خداوند متعال این عالم را چنین خلق نمی‌کرد که [[حرکت]] و استکمال در آن ممکن باشد، هیچ‌یک از نفوس ناقص به حد کمال خود نمی‌رسید.<ref>امام‌خمینی، چهل حدیث، ۱۲۰–۱۲۱.</ref> ایشان بر اساس حرکت جوهری انسان کامل را غایت قصوای هستی و عصاره خلقت می‌شمارد<ref>امام‌خمینی، آداب الصلاة، ۲۶۲.</ref> {{ببینید|متن=ببینید|نفس}}.
# [[ربط حادث به قدیم]]: بحث ربط حادث به قدیم و ربط ثابت به متغیر از پیچیده‌ترین مباحث فلسفی است که از دیرباز معرکه آرای گوناگون مکتب‌های فلسفی و کلامی بوده‌است.<ref>خواجه‌نصیر، شرح الاشارات و التنبیهات، ۳/۲۰۶–۲۰۹؛ ← ملاصدرا، الحکمة المتعالیه، ۳/۶۸؛ ملاصدرا، المبدأ و المعاد، ۱۷۰–۱۷۳.</ref> ملاصدرا با اذعان به اینکه تلاش حکمای پیشین ناکافی است،<ref>ملاصدرا، رسالة فی الحدوث، ۱۱۷؛ ملاصدرا، الحکمة المتعالیه، ۳/۱۲۸.</ref> فهم خردمندان از متکلمان و [[حکما]] دربارهٔ این مسئله را به حیرانی و سرگشتگی متصف می‌کند.<ref>ملاصدرا، الحکمة المتعالیه، ۳/۱۲۸؛ ملاصدرا، رسالة فی الحدوث، ۱۱۷.</ref> وی بر اساس حرکت جوهری به حل این دو مسئله پرداخته‌است.<ref>ملاصدرا، الحکمة المتعالیه، ۳/۲۸ و ۶۵؛ ← مطهری، مجموعه آثار، ۸/۳۷۹ و ۱۱/۵۷۱.</ref> امام‌خمینی نیز با تأکید بر سختی فهم و درک این مسئله،<ref>امام‌خمینی، صحیفه، ۱۸/۴۴۸ و ۱۹/۲۲۵.</ref> برای حل ربط حادث به قدیم و ثابت به متغیر چند راه حل به دست داده‌است که ازجمله آنها، طریق حرکت جوهری است. در این راه حل، حدوث تمام عالم طبیعت حتی [[فلک|عالم افلاک]] به حرکت جوهری قابل تبیین است. هرچند در عالم افلاک، حرکت جوهری غایت و نهایت ندارد و حرکت در جوهر افلاک ابدی است، در غیر افلاک ابدی نیست و حد دارد و سرانجام به حدی که نهایت آن است، می‌رسد.<ref>امام‌خمینی، تقریرات، ۲/۳۸۷.</ref> بنابر نظر ایشان چگونگی وجود در عالم طبیعت وجودی است که تغییر و حدوث، ذاتی آن است، نه عرضی تا نیازمند به [[علت]] متغیر باشد و عالم طبیعت و هویت سیال [[جسم]]، تنها در اصل وجود نیازمند جاعل است<ref>امام‌خمینی، تقریرات، ۲/۳۸۷–۳۸۸.</ref>؛ از این‌رو لازم است انتهای حوادث به حادثی منتهی شود که ماهیت یا حقیقت آن عین حدوث و تجدد باشد که همان حرکت جوهری است<ref>امام‌خمینی، تقریرات، ۲/۳۹۸.</ref> و از این‌رو ربط میان متغیرات و ثابت محقق می‌شود.<ref>امام‌خمینی، تقریرات، ۲/۳۹۷–۳۹۸.</ref> {{ببینید|متن=ببینید|ربط حادث به قدیم}}.
# [[اتحاد عاقل و معقول]]: بر مبنای حرکت جوهری، اتحاد عاقل و معقول از سنخ اتحاد ماده و صورت است؛ به این معنا که نفس، ماده‌ای است که با پذیرفتن صورت‌های ادراکی دگرگون و با آن صور ادراکی متحد می‌شود؛ بنابراین در هر مرحله از ادراک، نفس تحولی جوهری پیدا می‌کند و با هر صورت علمی، استعدادی را تبدیل به فعلیت می‌کند و از آنجا که حقیقت وجودی عاقل را معقولات تشکیل می‌دهد، هر قدر که میزان معقولات بیشتر باشد، وجود عاقل کامل‌تر و قوی‌تر خواهد بود و بر همین اساس درجات گوناگونی برای نفس (عاقل) قابل فرض است؛ بنابراین پیدایش فعلیت‌های جدید برای ذات عالم بر اثر پیداشدن ادراکات جدید است و مقصود از کمال و استکمال، چیزی جز به فعلیت‌رسیدن استعدادهای نهفته در ذات انسان نیست.<ref>ملاصدرا، ملاصدرا، مفاتیح الغیب، ۵۸۱–۵۸۴؛ سبزواری، شرح المنظومه، ۳/۶۲۴.</ref> امام‌خمینی نیز بر این باور است که انسان با حرکت و تکامل جوهری به سوی [[تجرد]] می‌رود<ref>امام‌خمینی، تقریرات، ۳/۱۸۰.</ref> و مادامی که در حرکت است، در سیر استکمالی خود رو به تجرد و پیوسته در حال بالفعل‌شدن است<ref>امام‌خمینی، تقریرات، ۳/۱۵۳–۱۵۴.</ref> و اگر انسان در این دنیا پیوسته در حال تعقل معارف و اکتساب اوصاف کمالی باشد، بنابر قاعده اتحاد عاقل و معقول، اتحاد با امور کلی و معقول پیدا می‌کند و قلبش به این تعقلات و معقولات عادت می‌کند و این علوم به حرکت جوهری در [[آخرت]] برای وی حاضر و مشهود می‌شوند<ref>امام‌خمینی، تقریرات، ۳/۱۸۱–۱۸۲.</ref> {{ببینید|متن=ببینید|اتحاد عاقل و معقول}}.
# جسمانی‌بودن حدوث نفس: نظریه جسمانیة الحدوث و روحانیةالبقا ثابت می‌کند که [[نفس]] در آغاز پیدایش موجودی جسمانی است؛ اما در طول مسیر به واسطه حرکت جوهری کمال می‌یابد و به موجودی روحانی تبدیل می‌شود. امام‌خمینی همسو با [[ملاصدرا]]<ref>ملاصدرا، الحکمة المتعالیه، ۳/۳۲۸–۳۳۲ و ۸/۱۱–۱۲.</ref> حدوث جسمانی نفس را با سیر تکاملی و حرکت جوهری نفس به سوی تجرد مرتبط می‌داند و بر این باور است که نفس به حرکت جوهری از مرتبه مادی به سوی تجرد می‌رود؛ نفس در نشئه طبیعت، جسمانی‌الحدوث است و وجودی تعلقی و مادی دارد که در مرحله اول قابلیت رسیدن به کمالات را دارد<ref>امام‌خمینی، تقریرات، ۳/۱۲۵–۱۲۶.</ref>؛ به این معنا که در آغاز، نفس به صورت جسم ظاهر می‌شود، آن‌گاه از طریق حرکت جوهری به نفس نباتی، حیوانی و سرانجام نفس ناطقه انسانی تبدیل می‌شود<ref>امام‌خمینی، تقریرات، ۱/۱۰۳ و ۳/۶۴–۶۵، ۷۳–۷۵.</ref> و سپس به حکم حرکت جوهری به مراتب تجرد می‌رسد. پس از رسیدن به مرتبه تجرد، دیگر حرکت در آن متصور نیست.<ref>امام‌خمینی، تقریرات، ۳/۱۲۵–۱۲۶.</ref>
# [[معاد جسمانی]]: امام‌خمینی حرکت جوهری را یکی از اصول عمده اثبات [[معاد]] می‌داند<ref>امام‌خمینی، تقریرات، ۳/۵۵۸.</ref> و بر این باور است که بر اساس حرکت جوهری، تمام اشیا از نقص به طرف کمال در حرکت‌اند و این حرکت ذاتی و جوهری آنهاست، بلکه امری قهری است که خلاف آن ممکن نیست و انسان با طی مراحل طبیعت به عالم تجرد و تکامل جوهری می‌رسد؛ بنابراین حتی اگر [[پیامبران(ع)]] خبر از [[قیامت]] نمی‌آوردند، برپاشدن قیامت طبق این حرکت جوهری قهری و ذاتی بود<ref>امام‌خمینی، تقریرات، ۳/۱۷۹–۱۸۰.</ref> {{ببینید|متن=ببینید|معاد}}.
 
== پانویس ==
{{پانویس|۲}}
 
== منابع ==
{{منابع}}
{{منابع}}
* قرآن کریم.
* قرآن کریم.
* ابن‌ترکه، صائن‌الدین، شرح گلشن‌راز، تحقیق علی دزفولی، تهران، آفرینش، چاپ اول، 1375ش.
* ابن‌ترکه، صائن‌الدین، شرح گلشن‌راز، تحقیق علی دزفولی، تهران، آفرینش، چاپ اول، ۱۳۷۵ش.
* ابن‌سینا، حسین‌بن‌عبدالله، الشفاء، الطبیعیات، تصحیح سعید زاید، قم، کتابخانه آیت‌الله مرعشی نجفی، 1404ق.
* ابن‌سینا، حسین‌بن‌عبدالله، الشفاء، الطبیعیات، تصحیح سعید زاید، قم، کتابخانه آیت‌الله مرعشی نجفی، ۱۴۰۴ق.
* ابن‌سینا، النجاة من الغرق فی بحر الضلالات، تصحیح محمدتقی دانش‌پژوه، تهران، دانشگاه تهران، چاپ دوم، 1379ش.
* ابن‌سینا، النجاة من الغرق فی بحر الضلالات، تصحیح محمدتقی دانش‌پژوه، تهران، دانشگاه تهران، چاپ دوم، ۱۳۷۹ش.
* ابن‌عربی، محی‌الدین، الفتوحات المکیه، بیروت، دار صادر، بی‌تا.
* ابن‌عربی، محی‌الدین، الفتوحات المکیه، بیروت، دار صادر، بی‌تا.
* ابن‌عربی، فصوص الحکم، تحقیق ابوالعلاء عفیفی، تهران، نشر الزهرا(س)، چاپ دوم، 1370ش.
* ابن‌عربی، فصوص الحکم، تحقیق ابوالعلاء عفیفی، تهران، نشر الزهرا (س)، چاپ دوم، ۱۳۷۰ش.
* ابن‌منظور، محمدبن‌مکرم، لسان العرب، تحقیق جمال‌الدین میردامادی، بیروت، دارالفکر ـ دار صادر، چاپ سوم، 1414ق.
* ابن‌منظور، محمدبن‌مکرم، لسان العرب، تحقیق جمال‌الدین میردامادی، بیروت، دارالفکر ـ دار صادر، چاپ سوم، ۱۴۱۴ق.
* اکبریان، رضا، حکمت متعالیه و تفکر فلسفی معاصر، تهران، بنیاد حکمت اسلامی صدرا، چاپ اول، 1386ش.
* اکبریان، رضا، حکمت متعالیه و تفکر فلسفی معاصر، تهران، بنیاد حکمت اسلامی صدرا، چاپ اول، ۱۳۸۶ش.
* امام‌خمینی، سیدروح‌الله، آداب الصلاة، تهران، مؤسسه تنظیم و نشر آثار امام‌خمینی، چاپ ‌شانزدهم، 1388ش.
* امام‌خمینی، سیدروح‌الله، آداب الصلاة، تهران، مؤسسه تنظیم و نشر آثار امام‌خمینی، چاپ شانزدهم، ۱۳۸۸ش.
* امام‌خمینی، تعلیقات علی شرح فصوص الحکم و مصباح الانس، قم، پاسدار اسلام، چاپ دوم، 1410ق.
* امام‌خمینی، تعلیقات علی شرح فصوص الحکم و مصباح الانس، قم، پاسدار اسلام، چاپ دوم، ۱۴۱۰ق.
* امام‌خمینی، التعلیقة علی الفوائد الرضویه، تهران، مؤسسه تنظیم ...، چاپ دوم، 1378ش.
* امام‌خمینی، التعلیقة علی الفوائد الرضویه، تهران، مؤسسه تنظیم …، چاپ دوم، ۱۳۷۸ش.
* امام‌خمینی، تقریرات فلسفه امام‌خمینی، تقریر سیدعبدالغنی اردبیلی، تهران، مؤسسه تنظیم ...، چاپ دوم، 1385ش.
* امام‌خمینی، تقریرات فلسفه امام‌خمینی، تقریر سیدعبدالغنی اردبیلی، تهران، مؤسسه تنظیم …، چاپ دوم، ۱۳۸۵ش.
* امام‌خمینی، تنقیح الاصول، تقریر حسین تقوی اشتهاردی، تهران، مؤسسه تنظیم ...، چاپ سوم، 1385ش.
* امام‌خمینی، تنقیح الاصول، تقریر حسین تقوی اشتهاردی، تهران، مؤسسه تنظیم …، چاپ سوم، ۱۳۸۵ش.
* امام‌خمینی، جواهر الاصول، تقریر محمدحسن مرتضوی لنگرودی، تهران، ‌مؤسسه تنظیم ...، چاپ دوم، 1386ش.
* امام‌خمینی، جواهر الاصول، تقریر محمدحسن مرتضوی لنگرودی، تهران، مؤسسه تنظیم …، چاپ دوم، ۱۳۸۶ش.
* امام‌خمینی، شرح چهل حدیث، تهران، مؤسسه تنظیم ...، چاپ چهارم، 1388ش.
* امام‌خمینی، شرح چهل حدیث، تهران، مؤسسه تنظیم …، چاپ چهارم، ۱۳۸۸ش.
* امام‌خمینی، شرح حدیث جنود عقل و جهل، تهران، مؤسسه تنظیم ...، چاپ دوازدهم، 1387ش.
* امام‌خمینی، شرح حدیث جنود عقل و جهل، تهران، مؤسسه تنظیم …، چاپ دوازدهم، ۱۳۸۷ش.
* امام‌خمینی، صحیفه امام، تهران، مؤسسه تنظیم ...، چاپ پنجم، 1389ش.
* امام‌خمینی، صحیفه امام، تهران، مؤسسه تنظیم …، چاپ پنجم، ۱۳۸۹ش.
* تفتازانی، سعدالدین، شرح المقاصد، تصحیح عبدالرحمن عمیره، قم، شریف رضی، چاپ اول، 1409ق.
* تفتازانی، سعدالدین، شرح المقاصد، تصحیح عبدالرحمن عمیره، قم، شریف رضی، چاپ اول، ۱۴۰۹ق.
* جامی، عبدالرحمن، نقد النصوص فی شرح نقش الفصوص، تصحیح ویلیام چیتیک، تهران، وزارت فرهنگ و ارشاد اسلامی، چاپ دوم، 1370ش.
* جامی، عبدالرحمن، نقد النصوص فی شرح نقش الفصوص، تصحیح ویلیام چیتیک، تهران، وزارت فرهنگ و ارشاد اسلامی، چاپ دوم، ۱۳۷۰ش.
* جرجانی، سیدشریف، شرح المواقف، تصحیح بدرالدین نعسانی، قم، شریف رضی، چاپ اول، 1325ق.
* جرجانی، سیدشریف، شرح المواقف، تصحیح بدرالدین نعسانی، قم، شریف رضی، چاپ اول، ۱۳۲۵ق.
* حسن‌زاده آملی، حسن، تعلیقه بر شرح منظومه چاپ‌شده در شرح المنظومه، تألیف ملاهادی سبزواری، تصحیح و تعلیق حسن حسن‌زاده آملی، تهران، ناب، چاپ اول، 1369 ـ 1379ش.
* حسن‌زاده آملی، حسن، تعلیقه بر شرح منظومه چاپ‌شده در شرح المنظومه، تألیف ملاهادی سبزواری، تصحیح و تعلیق حسن حسن‌زاده آملی، تهران، ناب، چاپ اول، ۱۳۶۹–۱۳۷۹ش.
* حسن‌زاده آملی، گشتی در حرکت، تهران، رجاء، چاپ اول، 1375ش.
* حسن‌زاده آملی، گشتی در حرکت، تهران، رجاء، چاپ اول، ۱۳۷۵ش.
* حسن‌زاده آملی، ممدّ الهمم، تهران، وزارت فرهنگ و ارشاد اسلامی، چاپ اول، 1378ش.
* حسن‌زاده آملی، ممدّ الهمم، تهران، وزارت فرهنگ و ارشاد اسلامی، چاپ اول، ۱۳۷۸ش.
* حسن‌زاده آملی، هزار و یک کلمه، قم، بوستان کتاب، چاپ سوم، 1381ش.
* حسن‌زاده آملی، هزار و یک کلمه، قم، بوستان کتاب، چاپ سوم، ۱۳۸۱ش.
* خواجه‌نصیر طوسی، محمدبن‌محمد، شرح الاشارات و التنبیهات، قم، بلاغت، چاپ اول، 1375ش.
* خواجه‌نصیر طوسی، محمدبن‌محمد، شرح الاشارات و التنبیهات، قم، بلاغت، چاپ اول، ۱۳۷۵ش.
* خوارزمی، تاج‌الدین، شرح فصوص الحکم، تصحیح حسن حسن‌زاده آملی، قم، بوستان کتاب، چاپ دوم، 1379ش.
* خوارزمی، تاج‌الدین، شرح فصوص الحکم، تصحیح حسن حسن‌زاده آملی، قم، بوستان کتاب، چاپ دوم، ۱۳۷۹ش.
* دینانی ابراهیمی، غلامحسین، قواعد کلی فلسفی، تهران، پژوهشگاه علوم انسانی و مطالعات فرهنگی، چاپ سوم، 1380ش.
* دینانی ابراهیمی، غلامحسین، قواعد کلی فلسفی، تهران، پژوهشگاه علوم انسانی و مطالعات فرهنگی، چاپ سوم، ۱۳۸۰ش.
* راغب اصفهانی، حسین‌بن‌محمد، مفردات الفاظ القرآن، تحقیق صفوان عدنان، بیروت ـ دمشق، دارالقلم ـ دارالشامیه، چاپ اول، 1412ق.
* راغب اصفهانی، حسین‌بن‌محمد، مفردات الفاظ القرآن، تحقیق صفوان عدنان، بیروت ـ دمشق، دارالقلم ـ دارالشامیه، چاپ اول، ۱۴۱۲ق.
* سبزواری، ملاهادی، اسرار الحکم، تصحیح کریم فیضی، قم، مطبوعات دینی، چاپ اول، 1383ش.
* سبزواری، ملاهادی، اسرار الحکم، تصحیح کریم فیضی، قم، مطبوعات دینی، چاپ اول، ۱۳۸۳ش.
* سبزواری، شرح المنظومه، تصحیح و تعلیق حسن حسن‌زاده آملی، تهران، ناب، چاپ اول، 1369 ـ 1379ش.
* سبزواری، شرح المنظومه، تصحیح و تعلیق حسن حسن‌زاده آملی، تهران، ناب، چاپ اول، ۱۳۶۹–۱۳۷۹ش.
* شکر، عبدالعلی، نتایج حرکت جوهری در اخلاق، مجله خردنامه صدرا، شماره 64، 1390ش.
* شکر، عبدالعلی، نتایج حرکت جوهری در اخلاق، مجله خردنامه صدرا، شماره ۶۴، ۱۳۹۰ش.
* طریحی، فخرالدین، مجمع البحرین، تصحیح سیداحمد حسینی اشکوری، تهران، مرتضوی، چاپ سوم، 1375ش.
* طریحی، فخرالدین، مجمع البحرین، تصحیح سیداحمد حسینی اشکوری، تهران، مرتضوی، چاپ سوم، ۱۳۷۵ش.
* عبودیت، عبدالرسول، درآمدی به نظام حکمت صدرایی، تهران، سمت، چاپ اول، 1385ش.
* عبودیت، عبدالرسول، درآمدی به نظام حکمت صدرایی، تهران، سمت، چاپ اول، ۱۳۸۵ش.
* فخر رازی، محمدبن‌عمر، المباحث المشرقیة فی علم الالهیات و الطبیعیات، قم، بیدار، چاپ دوم، 1411ق.
* فخر رازی، محمدبن‌عمر، المباحث المشرقیة فی علم الالهیات و الطبیعیات، قم، بیدار، چاپ دوم، ۱۴۱۱ق.
* قیصری، داوودبن‌محمود، شرح فصوص الحکم، تصحیح سیدجلال‌الدین آشتیانی، تهران، علمی و فرهنگی، چاپ اول، 1375ش.
* قیصری، داوودبن‌محمود، شرح فصوص الحکم، تصحیح سیدجلال‌الدین آشتیانی، تهران، علمی و فرهنگی، چاپ اول، ۱۳۷۵ش.
* کاشانی، عبدالرزاق، شرح فصوص الحکم، قم، بیدار، چاپ چهارم، 1370ش.
* کاشانی، عبدالرزاق، شرح فصوص الحکم، قم، بیدار، چاپ چهارم، ۱۳۷۰ش.
* کاشانی، لطائف الاعلام فی اشارات اهل الالهام، تصحیح مجید هادی‌زاده، تهران، میراث مکتوب، چاپ اول، 1379ش.
* کاشانی، لطائف الاعلام فی اشارات اهل الالهام، تصحیح مجید هادی‌زاده، تهران، میراث مکتوب، چاپ اول، ۱۳۷۹ش.
* مطهری، مرتضی، مجموعه آثار استاد شهید مطهری، ج6، تهران، صدرا، چاپ هشتم، 1370ش.
* مطهری، مرتضی، مجموعه آثار استاد شهید مطهری، ج۶، تهران، صدرا، چاپ هشتم، ۱۳۷۰ش.
* مطهری، مجموعه آثار استاد شهید مطهری، ج8، تهران، صدرا، چاپ هفتم، 1387ش.
* مطهری، مجموعه آثار استاد شهید مطهری، ج۸، تهران، صدرا، چاپ هفتم، ۱۳۸۷ش.
* مطهری، مجموعه آثار استاد شهید مطهری، ج11، تهران، صدرا، چا‌‌‌پ اول، 1384ش.
* مطهری، مجموعه آثار استاد شهید مطهری، ج۱۱، تهران، صدرا، چاپ اول، ۱۳۸۴ش.
* مطهری، مجموعه آثار استاد شهید مطهری، ج13، تهران، صدرا، چاپ هشتم، 1386ش.
* مطهری، مجموعه آثار استاد شهید مطهری، ج۱۳، تهران، صدرا، چاپ هشتم، ۱۳۸۶ش.
* ملاصدرا، محمدبن‌ابراهیم، اسرار الآیات، تصحیح محمد خواجوی، تهران، انجمن حکمت و فلسفه ایران، 1360ش.
* ملاصدرا، محمدبن‌ابراهیم، اسرار الآیات، تصحیح محمد خواجوی، تهران، انجمن حکمت و فلسفه ایران، ۱۳۶۰ش.
* ملاصدرا، الحکمة المتعالیة فی الاسفار العقلیة الاربعه، بیروت، دار احیاء التراث العربی، چاپ سوم، 1981م.
* ملاصدرا، الحکمة المتعالیة فی الاسفار العقلیة الاربعه، بیروت، دار احیاء التراث العربی، چاپ سوم، ۱۹۸۱م.
* ملاصدرا، رسالة فی الحدوث، تهران، بنیاد حکمت اسلامی صدرا، چاپ اول، 1378ش.
* ملاصدرا، رسالة فی الحدوث، تهران، بنیاد حکمت اسلامی صدرا، چاپ اول، ۱۳۷۸ش.
* ملاصدرا، الشواهد الربوبیة فی المناهج السلوکیه، تصحیح سیدجلال‌الدین آشتیانی، مشهد، مرکز نشر دانشگاهی، چاپ دوم، 1360ش.
* ملاصدرا، الشواهد الربوبیة فی المناهج السلوکیه، تصحیح سیدجلال‌الدین آشتیانی، مشهد، مرکز نشر دانشگاهی، چاپ دوم، ۱۳۶۰ش.
* ملاصدرا، العرشیه، تصحیح غلامحسین آهنی، تهران، مولی، 1361ش.
* ملاصدرا، العرشیه، تصحیح غلامحسین آهنی، تهران، مولی، ۱۳۶۱ش.
* ملاصدرا، المبدأ و المعاد، تصحیح سیدجلال‌الدین آشتیانی، تهران، انجمن حکمت و فلسفه ایران، 1354ش.
* ملاصدرا، المبدأ و المعاد، تصحیح سیدجلال‌الدین آشتیانی، تهران، انجمن حکمت و فلسفه ایران، ۱۳۵۴ش.
* ملاصدرا، المشاعر، به اهتمام هانری کربن، تهران، طهوری، چاپ دوم، 1363ش.
* ملاصدرا، المشاعر، به اهتمام هانری کربن، تهران، طهوری، چاپ دوم، ۱۳۶۳ش.
* ملاصدرا، مفاتیح الغیب، تصحیح محمد خواجوی، تهران، مؤسسه مطالعات و تحقیقات فرهنگی، چاپ اول، 1363ش.
* ملاصدرا، مفاتیح الغیب، تصحیح محمد خواجوی، تهران، مؤسسه مطالعات و تحقیقات فرهنگی، چاپ اول، ۱۳۶۳ش.
{{پایان}}
{{پایان}}
باقر صاحبی، «حرکت جوهری»، دانشنامه امام خمینی، ج4، ص358.
 
[[رده:مقاله‌های نیازمند بازنگری]]
== پیوند به بیرون ==
[[رده:مقاله‌های بدون لینک دانشنامه]]
 
* باقر صاحبی، «[https://books.khomeini.ir/books/10004/358/ حرکت جوهری]»، [[دانشنامه امام خمینی|دانشنامه امام‌خمینی]]، ج۴، ص۳۵۸.
[[رده:مقاله‌های تأییدشده]]
[[رده:مقاله‌های بی‌نیاز از جعبه اطلاعات]]
[[رده:مقاله‌های دارای لینک دانشنامه]]
[[رده:مقاله‌های جلد چهارم دانشنامه امام‌خمینی]]
[[رده:فلسفه]]
[[رده:مقاله‌های دارای شناسه]]

نسخهٔ کنونی تا ‏۱۶ مرداد ۱۴۰۲، ساعت ۲۱:۵۲

حرکت جوهری، تحول و سیلان در جوهر موجودات طبیعی در دانش فلسفه.

حرکت جوهری به ‌عنوان یک نظریه فلسفی از جمله مسائل اساسی و محوری است که جریان فکر فلسفی را دگرگون ساخت و افق جدیدی را در برابر دید فیلسوفان قرار داد. ملاصدرا نخستین فیلسوفی است که حرکت در جوهر را در یک دستگاه منظم فکری مطرح کرد. وی با توجه به مسئله خلق مداوم، نظریه حرکت جوهری را تأسیس کرد و معتقد شد عالم در هر لحظه متجدد می‌شود.

امام‌خمینی حرکت در مقوله جوهر را پذیرفته و بر این باور است که این مقوله دارای فرد سیال است و اصل ذات و جوهر، در حرکت است؛ یعنی یک هویت متدرج به ‌گونه‌ وجود سیال است. و با استناد به آیات الهی بر این باور است که ذات اشیاء ناآرام و در هر آنی در حال تغییر و تحول است.

امام‌خمینی با پیروی از ملاصدرا با دلایل متعددی حرکت جوهری را اثبات کرده‌ است از جمله: ۱- تبعیت اعراض از جواهر ۲- استحاله علوم ۳- اتحاد اعراض با عرض ۴- تجدد امثال. همچنین امام‌خمینی همسو با حکمت متعالیه آثاری را بر حرکت جوهری بر می‌شمارد که عبارتند از: حدوث زمانی طبیعت، اثبات مقامات و شئون نفس، ربط حادث به قدیم، اتحاد عاقل و معقول، جسمانی بودن حدوث نفس و معاد جسمانی.

تعریف

حرکت به معنای انتقال و ضد سکون است[۱] و در اصطلاح به معنای انتقال جسم از جایی به جای دیگر[۲] یا به معنای خروج تدریجی شیء از قوه به فعل[۳] است (ببینید: حرکت) و حرکت جوهری به معنای دگرگونی تدریجی در جوهر و ذات شیء می‌باشد.[۴] امام‌خمینی حرکت جوهری را حرکت در اصل وجود اشیا به صورت دگرگونی و تدریجی می‌داند.[۵]

پیشینه

حرکت جوهری به عنوان یک نظریه فلسفی ازجمله مسائل اساسی و محوری است که جریان فکر فلسفی را دگرگون ساخت و افق جدیدی را در برابر دید فیلسوفان مسلمان قرار داد. این مسئله به صورت برهانی و سامان‌یافته نزد فیلسوفان مسلمان پیش از ملاصدرا مطرح نبود؛ از همین جهت نتایج و آثاری که بر این مسئله مترتب می‌شود نیز به منصه ظهور نرسیده بود.[۶] مخالفت کسانی که با اصل حرکت جوهری مخالفت کرده‌اند، بر اساس اصول فلسفی است که بیشتر بر اشکال بقای موضوع تکیه دارد[۷]؛ از این‌رو برخی فیلسوفان مسلمان اعتقاد داشتند که حرکت و تحول در جوهر یک شیء امری نامعقول و غیرممکن است.[۸]

ملاصدرا نخستین فیلسوفی است که حرکت در جوهر را در یک دستگاه منظم فکری مطرح کرد.[۹] وی در بیشتر تألیفات فلسفی خود به حرکت جوهری تصریح کرده و مدعی است با تدبر در آیات قرآن[۱۰] به این حقیقت رسیده‌است.[۱۱] او علاوه بر آیات قرآن مدعی است در سخنان فیلسوفان قدیم و عارفان اسلامی، عباراتی وجود دارد که در آنها به حرکت جوهری و تجدد طبیعت‌ها تصریح شده‌است[۱۲]؛ بر این اساس در شکل‌گیری نظریه حرکت جوهری برخی عارفان مسلمان سهیم‌اند.[۱۳] در حقیقت حرکت جوهری در اصل از آموزه‌های عرفانی به فلسفه راه یافت[۱۴]؛ به گونه‌ای که ملاصدرا با توجه به مسئله خلق مدام، نظریه حرکت جوهری را تأسیس کرد. وی معتقد است عالم در هر لحظه متجدد می‌شود[۱۵]؛ چنان‌که مفهوم «آفرینش مستمر» را متکلمان و عارفان به شیوه‌های مختلفی تبیین کرده‌اند. اشاعره بر اساس قاعده «العرض لایبقی زمانین» صورت موجودات را با وجود بقا و ثبات جوهرشان، در تبدل و تغییری مستمر می‌دانند.[۱۶]

عارفان نیز به تجدد امثال قائل شده‌اند و سراسر عالم اعم از جواهر و اعراض را متجدد و متبدل می‌دانند.[۱۷] بر نظریه حرکت جوهری فروع زیادی مترتب است[۱۸] و ملاصدرا؛ چنان‌که برخی تأکید کرده‌اند،[۱۹] در پرتو این اصل، تبیین تازه‌ای از مسائل دقیق طبیعی و مابعدالطبیعی، ازجمله رابطه میان ثابت و متغیر، خلق عالم، آفرینش مستمر، ارتباط نفس و بدن و معاد جسمانی به دست می‌دهد.[۲۰] ملاصدرا معتقد است حکمای متأخر مانند ابن‌سینا و پیروانش به دلیل اصرار بر نفی حرکت جوهری از اثبات بسیاری از معارف نظیر حدوث عالم ماده، اتحاد عاقل و معقول و اثبات معاد جسمانی عاجز مانده‌اند.[۲۱] امام‌خمینی نیز به پیروی از حکمت متعالیه به ماهیت و حقیقت حرکت جوهری، اثبات آن و نتایج و آثار آن پرداخته و اشکال‌ها بر حرکت جوهری را نقد و بررسی کرده‌است.[۲۲]

حقیقت حرکت جوهری

ملاصدرا معتقد است در مقوله جوهر نیز حرکت رخ می‌دهد؛ یعنی این مقوله نیز دارای مصداق و فرد سیال است و در هر لحظه و آنی در حال تجدد و شدن است؛ البته این زوال و حدوث، آن به آن جریان دارد؛ اما نه به این‌گونه که آنچه زایل شده و آنچه حادث شده از هم جدا و گسسته باشند، بلکه به نحو پیوسته و متصل‌اند.[۲۳] پس سیلان جسم که به معنای عوض‌شدن پیوسته لحظه به لحظه جسم است، مستلزم عوض‌شدن پیوسته اعراض حالّ در آن نیز می‌باشد.[۲۴] در حکمت متعالیه حرکت و شدن در برابر بودن به معنای هستی نیست، بلکه حرکت و شدن، خود نوعی هستی است.[۲۵] ملاصدرا با استناد به آیه «وَ تَرَی الْجِبالَ تَحْسَبُها جامِدَةً وَ هِی تَمُرُّ مَرَّ السَّحابِ»[۲۶] قائل است که این دگرگونی تدریجی در جوهر و ذات اشیا، آن‌چنان پنهان است که به‌راحتی نمی‌توان به آن پی برد.[۲۷] او بر مبنای اصالت و تشکیک در وجود، حرکت را نه تنها در جوهر، بلکه در چهار مقوله «کمّ»، «کیف»، «وضع» و «أین» نیز نشانه حرکت در طبیعت جوهری آنها به‌شمار می‌آورد و تغییر و تحول اعراض را ناشی از دگرگونی صورت نوعیه یا طبیعت اجسام می‌داند.[۲۸]

امام‌خمینی حرکت در مقوله جوهر را پذیرفته و بر این باور است که این مقوله دارای فرد سیال است و اصل ذات و جوهر، در حرکت است؛ یعنی یک هویت متدرج به گونه وجود سیال است[۲۹]؛ بر این اساس اصل وجود یا جوهر اشیا به گونه تدریجی تغییر می‌کند.[۳۰] ایشان با استناد به برخی آیات قرآن کریم[۳۱] بر این باور است که ذات اشیا ناآرام و در هر آنی در حال تغییر و تحول است؛ اما این حرکت آن‌چنان پنهان است که به‌راحتی نمی‌توان به آن پی برد.[۳۲] ایشان دنیا و طبیعت را دار تغییر و تبدل و نشئه تصرم می‌داند[۳۳] و بر این باور است که تمام موجودات طبیعی در حال دگرگونی‌اند و بلکه طبیعت، همراه و ملازم حرکت است.[۳۴] بنابر نظر ایشان حقیقت اشیا در عالم طبیعت، حرکت است؛ به این معنا که چگونگی وجود آنها عین حرکت است[۳۵] و در ذات شیء، حرکتِ رو به ترقی از نقص به کمال وجود دارد[۳۶]؛ یعنی در مرتبه نازل که همان جوهر بالقوه و ضعیف‌الوجود است که نقطه آخر عالم طبیعت است، حرکتی است که از مجاری طبیعت خود را به فعلیت می‌رساند[۳۷]؛ چنان‌که انسان با حرکت جوهری از مرتبه نازل، رو به مرتبه بالا می‌گذارد و از صور عناصر، معادن، نباتات و حیوانات عبور می‌کند و انسان می‌شود.[۳۸]

بنابر نظر امام‌خمینی معنای حرکت در جوهر آن است که حرکت در اصل هویت و چگونگی وجود آن شیء است، نه ماهیت آن[۳۹] و چگونگی وجودِ آن عین حرکت آن است؛ از این‌رو معنای حرکت در جوهر آن است که چگونگی وجود رو به ارتقاست و اصل هویت ثابت نیست، بلکه در تجدد و تدرّج است[۴۰] و یک حرکت کمالی و یک وجود متدرج‌الوجود است که از نقص رو به کمال می‌رود.[۴۱] انسان نیز با حرکت جوهری از مرحله آغازین سیر می‌کند تا عقل مجرد شود. حقیقت واحد دارای مراتبی است که با هم سنخیت دارند.[۴۲] امام‌خمینی به پیروی از حکمت متعالیه قائل است که حرکت در جوهر با رسیدن به کمالِ لازمِ خود پایان می‌پذیرد؛ یعنی حرکت موجودات عالم طبیعت حدّی دارند و سرانجام به حدّی که منتهی‌الیه آنهاست می‌رسند[۴۳]؛ البته ترقی و حرکت جوهری در این دنیا از سنخ حرکت و ترقی در عالم برزخ نیست.[۴۴] اگرچه بنابر نظر امام‌خمینی حرکت جوهری اختصاص به ماده مادیات ندارد؛ زیرا در عالم برزخ نیز به نوعی حرکت جوهری وجود دارد و باید با این حرکت ترقی کرد تا به تجرد عقلانی صرف رسید.[۴۵] ایشان حرکت در برزخ را حرکت جوهریه برزخیه می‌نامد.[۴۶]

بقای موضوع در حرکت جوهری

طبق نظر حکمای پیشین، هر حرکتی نیازمند موضوعی ثابت و باقی است، اگر حرکت تنها در اعراض رخ دهد، جوهر جسمانی که حامل اعراض است، ثابت و باقی است و موضوع حرکت است؛ اما اگر در خود جوهر و ذات شیء حرکت باشد و ذات شیء پیوسته در حال عوض‌شدن باشد، امری در جسم ثابت و باقی نخواهد ماند که موضوع حرکت باشد[۴۷]؛ اما بنابر نظر ملاصدرا حرکت از آن حیث که حرکت است، به موضوع ثابت و باقی نیازمند نیست؛ زیرا حرکت اساساً عرض نیست تا به چنین موضوعی نیازمند باشد، بلکه چگونگی وجود آن، وجود مقوله‌ای است که حرکت در آن رخ می‌دهد که همان سیال و تجدد و فرد سیالِ مقوله است که در هنگام حرکت وجود می‌یابد؛ زیرا حرکت حدوث و زوال تدریجی شیء است و همین امر تدریجی و سیال، برای آن ماده ممتد و سیال کافی است و به ماده ثابت و باقی نیازمند نیست؛ بنابراین در حرکت جوهری ماده سیال، حامل صورتی سیال است، به طوری که هر جزء یا مقطع فرضی آن، به اعتباری صورت و به اعتباری ماده حامل این صورت است و این اتصال ذاتی حرکت است که حافظ وحدت آن است، نه ثبات و بقای موضوع.[۴۸]

امام‌خمینی دربارهٔ موضوع حرکت جوهری و بقای آن به تحلیل و بررسی پرداخته و سخن فیلسوفان پیشین مانند ابن‌سینا را که می‌گویند حرکت در ذات و جوهر شیء ممکن نیست، زیرا در شیء متدرج، سابقی رفته و لاحق دیگری آمده و در این صورت چیزی باقی نیست نقد کرده‌است.[۴۹] ایشان بر این باور است که ابن‌سینا نتوانسته تحلیل کند که حرکت در ماهیت نیست و این‌گونه نیست که ماهیتی به ماهیت دیگر تبدیل شود، بلکه حرکت در وجود است. در حقیقت اشتباه ابن‌سینا در تشخیص‌ندادن موضوع حرکت است.[۵۰] ایشان همسو با حکمت متعالیه قائل است اگرچه واجب است موضوع حرکت باقی و متشخص باشد، در تشخص موضوعِ جسمانی، وجود ماده‌ای که به واسطه وجود صورتی از صور و کیفیتی از کیفیات متشخص شود، کافی است و برای آن ماده تبدل در خصوصیات هر یک از صور و کیفیات جایز است[۵۱] و این تبدلات به هویت ضرر نمی‌رساند؛ زیرا وحدت و تشخص، عین وجود است و چگونگی وجودش، وجودی متدرج است که از نقص به کمال حرکت می‌کند؛ پس وحدتش همان چگونگی وجود اوست؛ بنابراین از چنین وجودی نمی‌توان توقع داشت که وحدتش غیر از چگونگی وجودش باشد.[۵۲] ایشان حرکت جوهری را به حرکت در وجود برمی‌گرداند و قائل است معنای حرکت در جوهر آن است که چگونگی وجود رو به ارتقا است. پس حرکت در جوهر، چگونگی وجودی است که ماهیت جوهر از حد آن انتزاع می‌شود و خود آن وجود در حرکت، بلکه عین حرکت است.[۵۳]

ازجمله اشکال‌هایی که منکران حرکت جوهری بیان کرده‌اند آن است که اگر در جوهر اشتداد و تنقص و شدت و ضعف باشد، باید در جوهر واحد انواع و ماهیات، متعدد باشند.[۵۴] امام‌خمینی در پاسخ به این اشکال قائل است که آنان میان وجود و ماهیت خلط کرده‌اند؛ زیرا اگر مراد از بقای نوع در وسط اشتداد، بقای وجود آن باشد، پس این وجود باقی است؛ زیرا وجود، واحد شخصی مستمر و سیال است و اگر مراد از بقای نوع، بقای مفهوم باشد مفهوم باقی نیست.[۵۵]

دلایل اثبات حرکت جوهری

امام‌خمینی با پیروی از ملاصدرا[۵۶] با دلایل متعددی حرکت جوهری را اثبات کرده‌است ازجمله:

  1. تبعیت اعراض از جواهر: همه اعراض، تابع جوهر خودند که همان طبیعت و صورت نوعیه است. ازجمله آن اعراض، مقولات چهارگانه «کمّ»، «کیف»، «أین» و «وضع» اند. چون حرکت در این اعراض مسلماً وجود دارد، پس جوهر هم باید متغیر باشد؛ زیرا اگر جوهر ثابت باشد امور متجدد عرضی و متغیراتی که در این عالم در عرض هم وجود دارند، نمی‌توانند به خداوند مستند باشند؛ چون استناد متغیر به ثابت محال است[۵۷]؛ زیرا اگر ثابت علت متغیر و سیال باشد، لازم می‌آید تمام حدود سیال به‌طور دفعی اجتماع در وجود داشته باشند. در این صورت آنچه سیال فرض شده‌است، ثابت خواهد بود و این خلاف فرض است؛ پس نتیجه می‌شود طبیعت، بالذات متجدد است و این همان حرکت جوهری است.[۵۸]
  2. استحاله علوم‏: نفوس افلاک، مبادی خود را دایم‌الفعل و فعال می‌بینند و از آنجا که شوقِ معلول تنها برای رسیدن به مرتبه علتش است، حرکات افلاک به سبب تشبّه به علل و مبادی خودشان است. پس نفوس افلاک علل و مبادی خود را به گونه جزئی تصور می‌کنند و این تصور، مثل حرکات وضعی آنها، تجددی و اتصالی است و از سوی دیگر، تصورات گرچه نزد حکما کیفیات نفسانی‌اند اما جواهری که تصور می‌شوند، جواهر ذهنیه‌اند؛ زیرا بر اساس پذیرش نظریه وجود ذهنی، صور جواهر در ذهن هم جواهرند؛ بنابراین به حکم محفوظ‌بودن ذاتیات در گونه‌های وجودات، تصورات نفوس افلاک، جواهرند و چون تصورات افلاک سیال و متجددند حرکت در جوهر ثابت می‌شود.[۵۹]
  3. اتحاد عرضی با عرض: حقیقت عرضی با عرض یکی است و با هم فرقی ندارند مگر در اعتبار به‌شرط لا بودن و لابشرط بودن، و فرق میان آنها مانند فرق میان جنس و ماده و فصل و صورت است. جنس و ماده در حقیقت یک چیزند و تنها در اعتبار با هم فرق دارند؛ همچنین عرض و عرضی در حقیقت یک چیزند؛ ولی در اعتبار با هم تفاوت دارند و اگر تبدل در اعراض ثابت شود، تبدل در عرضیات ثابت است و بالعکس؛ چون در واقع عرض و عرضی یک چیزند و یک مصداق دارند و وجود عرضی مرتبه‌ای از مراتب وجود جوهر است و چون در اعراض مسلماً و بالاتفاق حرکت هست، پس باید در جواهر نیز که موضوعات آنهاست، حرکت باشد.[۶۰]
  4. تجدد امثال: هر وجود ممکنی دارای تجدد و تغییر است. این تجدد وجود به گونه اتصال است؛ زیرا وجود در جوهر، جوهر و در عرض، عرض و در هر یک به حسب آن است. تجدد وجود در جوهر کشف می‌کند جوهر نیز تجدد و حرکت دارد؛ یعنی تجددات فیض وجود لحظه به لحظه برای ماهیات امکانیه متجدد می‌شود و چون فیض‌های وجود، امثال هم‌اند، این تجدد معلوم نیست؛ ولی هنگامی که تأمل شود که تجدد به گونه اتصال است نه انفصال و اختصاص به تجدد در وجود اعراض و مقام ثانوی جواهر ندارد، بلکه تجدد و سیلان به کمال اول و ذات جواهر رسیده‌است و ماهیت جوهر با اصل محفوظی در وجودات مادی باقی است، معلوم می‌شود که همان قول به حرکت جوهری است.[۶۱]

حرکت جوهری اشتدادی

یکی از اموری که ملاصدرا به طرح و اثبات آن اهتمام داشت و در حل مسائل فلسفی از آن استفاده کرد، حرکت جوهری اشتدادی است که مبتنی بر تشکیک در وجود است[۶۲]؛ زیرا حرکت، زوال امری و حدوث امر دیگری است؛ یعنی در هر حرکتی چه در جوهر و چه در عرض، در هر آنی امر قبلی زایل و امر کنونی حادث می‌شود. این زایل و حادث یا کاملاً متشابه یکدیگرند یا متشابه نیستند، بلکه زایل ناقص‌تر از حادث است یا زایل کامل‌تر از ناقص است. حالت نخست را لبس بعد خلع و حالت دوم را لبس بعد لبس (یا همان حرکت اشتدادی) و حالت سوم را خلع بعد لبس یا حرکت تضعفی گویند.[۶۳]

حرکت جوهری اشتدادی واقعیتی است که ماهیتی جوهری دارد و یک شیء از هنگام تکون تا تبدیل‌شدنش به یک شیء کامل در حال حرکت اشتدادی است. حرکت این شیء در یک «آن» موجود نیست، بلکه در هر آنی مقطعی از آن یافت می‌شود و این غیر از مقطعی است که پیش یا پس از آن یافت می‌شد و هر مقطعی که یافت و حادث می‌شود با اینکه غیر از مقطعی است که معدوم و زایل شده‌است، همه آن کمالات ویژگی‌های زایل‌شده را دارد؛ اما این به این معنا نیست که زایل در حقیقت زایل نشده و تنها چیز جدیدی بر آن افزوده و با آن متحد شده و حادث را پدیدآورده باشد؛ زیرا چنین اتحادی از نوع اتحاد دو واقعیت بالفعل است که بدون شک محال است.[۶۴]

امام‌خمینی نیز در بیان حرکت جوهر اشتدادی بر این باور است که جوهری مانند نفس، حقیقت واحدی است که از نقص رو به کمال می‌رود و مادامی که در حرکت است، در سیر استکمالی خود رو به تجرد و پیوسته در حال بالفعل‌شدن است[۶۵]؛ نه اینکه حقیقتی معدوم شود و حقیقتی دیگر از نو موجود شود، بلکه یک هویت است که اشتداد وجود در آن حاصل می‌گردد[۶۶] و این‌گونه نیست که نقص آن از کمال آن جدا باشد و دو موجود جداگانه باشند، بلکه نسبت نقص و کمال آن به این موجود مساوی است[۶۷]؛ یعنی مرتبه کامل، تمام حیثیات کمالیه مرتبه ناقص را دارد و این‌چنین نیست که مرتبه ضعیف تنها چیزی به آن افزوده شده باشد، بلکه مرتبه قوی با حفظ مرتبه ضعیف دارای یک افزوده شدید است، نه اینکه مغایر با آن باشد.[۶۸]

به عبارت دیگر، حرکت اشتدادی به گونه لبس بعد خلع نیست، بلکه لبسی بعد لبس و حرکت از نقص به سوی کامل است؛ یعنی مرتبه ضعیف با خلع مرتبه ضعیف به مرتبه قوی تبدیل نمی‌شود، بلکه پیوسته در حال قوت و زیادت است.[۶۹] پس نفس موجودی است که از آغاز طفولیت متدرج‌الوجود است و مرتبه کامل آن همین موجودی است که در مرتبه ناقص است؛ یعنی آن نقص همان کامل شده‌است؛ نه اینکه صورتی را خلع و صورت دیگری را لبس کند.[۷۰]

از سوی دیگر، این اشکال وجود دارد که اگر در جوهر اشتداد و شدت و ضعف باشد، باید شیء متحرک دارای انواع مختلف باشد و ماهیات، متعدد باشند که در این صورت یا نوع جوهر هنگام حرکت در اشتداد باقی است یا باقی نیست. اگر نوع باقی است، پس صورت جوهری تغییر نکرده و ثابت است و اگر نوع باقی نیست، معلوم می‌شود که آن نوع رفته و نوع دیگری حاصل شده‌است و این همان کون و فساد است. امام‌خمینی در پاسخ به این اشکال بر این باور است که در اینجا میان وجود و ماهیت خلط شده‌است؛ زیرا اگر مراد از بقای نوع، بقای وجود آن باشد، حتماً نوع باقی است؛ زیرا وجود، واحدی شخصی مستمر و سیال است و سیلان با واحدیت وجود و شخصیت آن منافات ندارد و اگر مراد از بقای نوع، مفهوم و ماهیت آن باشد، مفهوم باقی نیست و دیگر فساد یک جوهر بالفعل و حدوث و تکون جوهر بالفعل لازم نمی‌آید؛ زیرا اختلافِ نوعیِ مفاهیم در صورتی لازم می‌آید که هر یک از مفاهیم به وجود جداگانه موجود باشند؛ اما در حرکت، همه مفاهیم به وجود واحد شخصیِ زمانی موجودند و انتزاع مفاهیم مختلف از واحد شخصی جایز است.[۷۱]

رابطه حرکت جوهری با تجدد امثال

تجدد به معنای نو و تازه‌شدن است. قاعده تجدد امثال در اصطلاح عارفان با عناوین گوناگون ازجمله تبدل امثال،[۷۲] خلق جدید[۷۳] و خلع و لبس[۷۴] آمده‌است. مراد از تجدد امثال این است که شیء دایماً در حال موجودشدن و معدوم‌شدن است و هر لحظه شیء نسبت به حالت و لحظه پیش تجدید می‌شود و فیض هستی که مبدأ هستی‌بخش است، به ممکنات می‌رسد و آنها دم به دم و لحظه به لحظه نو می‌شوند و این تغییر به نحو «خلع و لبس» است و آنچه در سابق بود، به کلی معدوم می‌شود و در آنِ لاحق حیات جدید و تازه که مماثل با حیات وجود سابق است، می‌گیرد؛ نه اینکه هستی سابق بدون تغییر، ثابت و پابرجا مانده باشد[۷۵]؛ بنابراین اشیا، دایم در تغییر مستمر و تحول پی‌درپی‌اند و حق‌تعالی در هر لحظه و آنی به صورت بی‌شمار متجلی می‌شود و هیچ‌گاه این تجلی تکرار نمی‌پذیرد؛ زیرا هر تجلی خلقی را می‌می‌راند و خلق جدیدی را به وجود می‌آورد.[۷۶]

قاعده تجدد امثال در عرفان، غیر از مسئله کلامی‌ای است که اشاعره در مبحث جواهر و اعراض به آن معتقدند؛ یعنی قاعده «العرض لایبقی زمانین». هرچند این مسئله نیز در میان متکلمان به اصطلاح تجدد امثال معروف است، مفهوم و مصداق آن اخص و محدودتر از اصطلاح تجدد امثالِ عارفان است؛ زیرا متکلمان جواهر و اجسام عالم را ثابت می‌دانند؛ اما دربارهٔ اعراض قائل‌اند که یک عرض در دو زمان به حال خود باقی نمی‌ماند[۷۷]؛ در حالی‌که عارفان معتقدند مجموع عالم با جواهر و اعراض آن در دو لحظه به یک حالت باقی نمی‌ماند.[۷۸] هرچند این نظریه با هر حرکت جوهری در اینکه هستی دایماً در حال دگرگونی و نوشدن است، مشترک است، در مواردی متمایزند؛ ازجمله اینکه تجدد امثال شامل همه عالم امکانی اعم از مجرد و مادی است؛ اما حرکت جوهری تنها عالم مادی را شامل می‌شود[۷۹]؛ دیگر آنکه تجدد امثال به صورت فنا و بقا و خلع و لبس است[۸۰]؛ ولی حرکت جوهری به صورت لبس بعد لبس و پیوسته‌است.[۸۱]

امام‌خمینی تجدد امثال را همان خلق جدید، خلع و لبس، خلق مدام می‌داند[۸۲] و در بیان معنای تجدد امثال بر این باور است که خداوند دایماً در حال تجلی است؛ گاهی به اسم ظاهر خود، مثل «رحمن» و «مُبدء» و گاهی با اسم باطن خود مثل «مالک» و «معید» تجلی می‌کند و تمام حقایق دایماً در حال ظهور و بطون‌اند؛ پس حق‌تعالی هر روز در شأنی است که از جمال به جلال و از ظهور به بطون تجلی می‌کند.[۸۳] پس آنچه به تجلی ظاهر پدید می‌آید، تحت نور کبریا مخفی می‌شود و با تجلی اسمای باطن، قبض می‌شود و دوباره متجلی می‌شود؛ پس هر چیزی در هر لحظه جدید است؛ زیرا چیزی که الآن تحت اسم «ظاهر» است، در لحظه دیگر مظهر اسم «باطن» است و از ظهور به بطون و از بطون به ظهور در حرکت است[۸۴]؛ پس تجلی در تحت اسمای ظاهر و باطن دایماً به گونه تجدد امثال واقع می‌شود.[۸۵]

امام‌خمینی به بررسی قاعده تجدد امثال به اثبات حدوث زمانی عالم ماده، ملکوت و جبروت پرداخته[۸۶] و سخن متکلمان را که عرض را بیش از یک لحظه باقی نمی‌دانند، نقد کرده و بر این باور است که همه عالم عرض است[۸۷] و در هر آنی فنایی و بقایی، ایجادی و عدمی حاصل می‌شود و تکراری در تجلی نیست.[۸۸] ایشان بر این باور است که اشیا تنها تعینات حقیقت وجودند و ماهیات قیام به ذات ندارند، بلکه قیامشان به قیوم مطلق است، حتی خود وجود منبسط نیز عرض و قائم به وجود حق‌تعالی است؛ هرچند قیام وجود منبسط به حق‌تعالی با قیام ماهیات به وجود منبسط متفاوت است. بنابر نظر ایشان جوهر نزد حکیم همان عرض نزد عارف است؛ پس سراسر عالم چیزی غیر از تعینات و اعراض نیست[۸۹]؛ البته اینکه عالم در حال فناست، به معنای عدم نیست، بلکه به معنای رجوع از ملک به ملکوت است؛ پس در هر آنی تجلی جدیدی از ملکوت نازل شده، به ملک می‌رسد و از ملک به ملکوت بر می‌گردد؛ بر این اساس تمام هستی در حال تبدل و تجدد است.[۹۰]

امام‌خمینی در بیان شباهت حرکت جوهری با تجدد امثال قائل است هر دو در حال تجدد و تبدل‌اند[۹۱]؛ اما فرق آنها در آن است که حرکت جوهری مختص عالم ماده است؛ اما تجدد امثال شامل همه عالم وجود و دار هستی است؛ یعنی از عالم هیولا تا عالم مفارقات و عقول را شامل می‌شود[۹۲]؛ به عبارت دیگر در تجدد امثال همه سلسله موجودات از اوج تا حضیض، دایم در حال تبدل و تغییر و ایجاد و اعدام است و آن هم به حسب حکومت اسمای الهی است؛ زیرا حق‌تعالی به حسب هر اسمی شأنی دارد که موجودات را از لیس به ایس و از ایس به لیس خارج می‌کند؛ یعنی در هر لحظه‌ای خلعی و لُبسی است؛ پس برای مراتب وجود از غیب تا شهود بسطی است، به بسط رحمانی و قبضی است که تحت اسم قهار است. این حرکت و تبدلات مختص به عالم ماده نیست؛ از این روی نباید میان مشرب عرفانی و فلسفی خلط کرد.[۹۳]

تجدد امثال به‌طور مستقیم شامل جواهر و اعراض هر دو می‌شود؛ اما در حرکت جوهری مستقیماً به جواهر تعلق می‌گیرد و اعراض تابع جواهرند.[۹۴] در حرکت جوهری این‌گونه نیست که صورتی را که نخست داشت، خلع و صورت دیگری را لُبس کند[۹۵]؛ یعنی در حرکت، صورتی را در مرحله نخست قبول کند و سپس آن را خلع و صورت دیگری را لُبس (قبول) کند[۹۶]؛ مانند اینکه هوا، صورت هوائیه را از دست بدهد و صورت مائیه به خود بگیرد[۹۷]؛ همچنین لبس بعد خلع نیست؛ یعنی این‌گونه نیست که با خلع مرتبه ضعیف، مرتبه ضعیف قوی شود، بلکه حقیقتی واحد است که از نقص به کمال، پیوسته در حال تبدل است؛ یعنی لُبس بعد لُبس و کمالی بعد کمالی و نوری بعد نوری است[۹۸]؛ پس در حرکت جوهری حقیقت واحدی دارای مراتب است که بعض مراتب آن به گونه پیوسته و دایم در حال تبدل به بعض مراتب دیگر است[۹۹]؛ اما در تجدد امثال ایجاد پس از عدم است و هر مرتبه سابقی غیر از مرتبه لاحق است و خلعی بعد لبس است.[۱۰۰]

ثمرات حرکت جوهری

ملاصدرا از نظریه حرکت جوهری به صورت یک اصل فلسفی در حل برخی از مسائل و مشکلات فلسفی استفاده کرده‌است.[۱۰۱] امام‌خمینی نیز با پیروی از حکمت متعالیه آثاری را برای حرکت جوهری برمی‌شمارد که عبارت‌اند از:

  1. حدوث زمانی طبیعت: بر اساس حرکت جوهری، تمام موجودات عالم طبیعت در ذات خود متحول و دگرگون‌اند و تمام اجزای آنها پیوسته در حال حدوث و زوال مستمر است. حادث طبیعی موجودی است که بر اساس حرکت جوهری هر لحظه تجدد و تغییر می‌یابد و در هر آنی صورت نوعیه‌ای که مقوم ذات اوست، به وی افاضه می‌شود[۱۰۲] و از این جهت مجموع عالم ماده با همه آنچه در آن است حادث به حدوث زمانی است.[۱۰۳]
  2. اثبات مقامات و شئون نفس: تبیین چگونگی سیر و استکمال نفس انسانی به واسطه حرکت جوهریِ نفس امکان‌پذیر است و در سخنان امام‌خمینی نیز بارها به آن اشاره شده‌است. حکمت متعالیه برخلاف حکمت مشاء که نفس را روحانیةالحدوث می‌شمارد، آن را جسمانیةالحدوث و روحانیةالبقا می‌داند و معتقد است نفس در فرایند استکمال جوهری خود به مرتبه تجرد بار می‌یابد.[۱۰۴] به نظر امام‌خمینی انسان بر اساس همین حرکت جوهری است که به حد کمال خود می‌رسد.[۱۰۵] ایشان تصریح می‌کند اگر این تغییرات و حرکات جوهری، طبیعی و ارادی نبود و خداوند متعال این عالم را چنین خلق نمی‌کرد که حرکت و استکمال در آن ممکن باشد، هیچ‌یک از نفوس ناقص به حد کمال خود نمی‌رسید.[۱۰۶] ایشان بر اساس حرکت جوهری انسان کامل را غایت قصوای هستی و عصاره خلقت می‌شمارد[۱۰۷] (ببینید: نفس).
  3. ربط حادث به قدیم: بحث ربط حادث به قدیم و ربط ثابت به متغیر از پیچیده‌ترین مباحث فلسفی است که از دیرباز معرکه آرای گوناگون مکتب‌های فلسفی و کلامی بوده‌است.[۱۰۸] ملاصدرا با اذعان به اینکه تلاش حکمای پیشین ناکافی است،[۱۰۹] فهم خردمندان از متکلمان و حکما دربارهٔ این مسئله را به حیرانی و سرگشتگی متصف می‌کند.[۱۱۰] وی بر اساس حرکت جوهری به حل این دو مسئله پرداخته‌است.[۱۱۱] امام‌خمینی نیز با تأکید بر سختی فهم و درک این مسئله،[۱۱۲] برای حل ربط حادث به قدیم و ثابت به متغیر چند راه حل به دست داده‌است که ازجمله آنها، طریق حرکت جوهری است. در این راه حل، حدوث تمام عالم طبیعت حتی عالم افلاک به حرکت جوهری قابل تبیین است. هرچند در عالم افلاک، حرکت جوهری غایت و نهایت ندارد و حرکت در جوهر افلاک ابدی است، در غیر افلاک ابدی نیست و حد دارد و سرانجام به حدی که نهایت آن است، می‌رسد.[۱۱۳] بنابر نظر ایشان چگونگی وجود در عالم طبیعت وجودی است که تغییر و حدوث، ذاتی آن است، نه عرضی تا نیازمند به علت متغیر باشد و عالم طبیعت و هویت سیال جسم، تنها در اصل وجود نیازمند جاعل است[۱۱۴]؛ از این‌رو لازم است انتهای حوادث به حادثی منتهی شود که ماهیت یا حقیقت آن عین حدوث و تجدد باشد که همان حرکت جوهری است[۱۱۵] و از این‌رو ربط میان متغیرات و ثابت محقق می‌شود.[۱۱۶] (ببینید: ربط حادث به قدیم).
  4. اتحاد عاقل و معقول: بر مبنای حرکت جوهری، اتحاد عاقل و معقول از سنخ اتحاد ماده و صورت است؛ به این معنا که نفس، ماده‌ای است که با پذیرفتن صورت‌های ادراکی دگرگون و با آن صور ادراکی متحد می‌شود؛ بنابراین در هر مرحله از ادراک، نفس تحولی جوهری پیدا می‌کند و با هر صورت علمی، استعدادی را تبدیل به فعلیت می‌کند و از آنجا که حقیقت وجودی عاقل را معقولات تشکیل می‌دهد، هر قدر که میزان معقولات بیشتر باشد، وجود عاقل کامل‌تر و قوی‌تر خواهد بود و بر همین اساس درجات گوناگونی برای نفس (عاقل) قابل فرض است؛ بنابراین پیدایش فعلیت‌های جدید برای ذات عالم بر اثر پیداشدن ادراکات جدید است و مقصود از کمال و استکمال، چیزی جز به فعلیت‌رسیدن استعدادهای نهفته در ذات انسان نیست.[۱۱۷] امام‌خمینی نیز بر این باور است که انسان با حرکت و تکامل جوهری به سوی تجرد می‌رود[۱۱۸] و مادامی که در حرکت است، در سیر استکمالی خود رو به تجرد و پیوسته در حال بالفعل‌شدن است[۱۱۹] و اگر انسان در این دنیا پیوسته در حال تعقل معارف و اکتساب اوصاف کمالی باشد، بنابر قاعده اتحاد عاقل و معقول، اتحاد با امور کلی و معقول پیدا می‌کند و قلبش به این تعقلات و معقولات عادت می‌کند و این علوم به حرکت جوهری در آخرت برای وی حاضر و مشهود می‌شوند[۱۲۰] (ببینید: اتحاد عاقل و معقول).
  5. جسمانی‌بودن حدوث نفس: نظریه جسمانیة الحدوث و روحانیةالبقا ثابت می‌کند که نفس در آغاز پیدایش موجودی جسمانی است؛ اما در طول مسیر به واسطه حرکت جوهری کمال می‌یابد و به موجودی روحانی تبدیل می‌شود. امام‌خمینی همسو با ملاصدرا[۱۲۱] حدوث جسمانی نفس را با سیر تکاملی و حرکت جوهری نفس به سوی تجرد مرتبط می‌داند و بر این باور است که نفس به حرکت جوهری از مرتبه مادی به سوی تجرد می‌رود؛ نفس در نشئه طبیعت، جسمانی‌الحدوث است و وجودی تعلقی و مادی دارد که در مرحله اول قابلیت رسیدن به کمالات را دارد[۱۲۲]؛ به این معنا که در آغاز، نفس به صورت جسم ظاهر می‌شود، آن‌گاه از طریق حرکت جوهری به نفس نباتی، حیوانی و سرانجام نفس ناطقه انسانی تبدیل می‌شود[۱۲۳] و سپس به حکم حرکت جوهری به مراتب تجرد می‌رسد. پس از رسیدن به مرتبه تجرد، دیگر حرکت در آن متصور نیست.[۱۲۴]
  6. معاد جسمانی: امام‌خمینی حرکت جوهری را یکی از اصول عمده اثبات معاد می‌داند[۱۲۵] و بر این باور است که بر اساس حرکت جوهری، تمام اشیا از نقص به طرف کمال در حرکت‌اند و این حرکت ذاتی و جوهری آنهاست، بلکه امری قهری است که خلاف آن ممکن نیست و انسان با طی مراحل طبیعت به عالم تجرد و تکامل جوهری می‌رسد؛ بنابراین حتی اگر پیامبران(ع) خبر از قیامت نمی‌آوردند، برپاشدن قیامت طبق این حرکت جوهری قهری و ذاتی بود[۱۲۶] (ببینید: معاد).

پانویس

  1. ↑ راغب، مفردات الفاظ القرآن، ۲۲۹؛ ابن‌منظور، لسان العرب، ۱۰/۴۱۰؛ طریحی، مجمع البحرین، ۵/۲۶۱.
  2. ↑ جرجانی، شرح المواقف، ۵/۱۷–۲۸.
  3. ↑ ابن‌سینا، الشفاء، الطبیعیات، ۱/۸۱–۸۲؛ ملاصدرا، الحکمة المتعالیه، ۳/۳۷ و ۵۹.
  4. ↑ ملاصدرا، الشواهد الربوبیه، ۸۵–۸۶؛ ملاصدرا، الحکمة المتعالیه، ۳/۶۲–۶۳؛ ملاصدرا، العرشیه، ۲۳۱.
  5. ↑ امام‌خمینی، تقریرات، ۱/۱۰۲–۱۰۳ و ۳/۱۶۴.
  6. ↑ دینانی، قواعد کلی فلسفی، ۲/۷۲۲–۷۲۳.
  7. ↑ دینانی، قواعد کلی فلسفی، ۲/۷۲۴.
  8. ↑ ابن‌سینا، الشفاء، الطبیعیات، ۱/۱۰۱؛ ابن‌سینا، النجاة، ۲۰۵.
  9. ↑ مطهری، مجموعه آثار، ۱۱/۵۷۳–۵۷۴.
  10. ↑ ق، ۱۵؛ نمل، ۸۸.
  11. ↑ ملاصدرا، المشاعر، ۶۴؛ ملاصدرا، الحکمة المتعالیه، ۹/۲۸۰.
  12. ↑ ملاصدرا، الحکمة المتعالیه، ۳/۱۱۲–۱۱۳؛ ملاصدرا، مفاتیح الغیب، ۳۹۸–۴۰۲؛ ملاصدرا، رسالة فی الحدوث، ۵۸–۶۳.
  13. ↑ ملاصدرا، الحکمة المتعالیه، ۳/۱۱۲–۱۱۳.
  14. ↑ مطهری، مجموعه آثار، ۱۱/۵۷۴–۵۷۶.
  15. ↑ ملاصدرا، الحکمة المتعالیه، ۳/۱۰۴–۱۰۹.
  16. ↑ تفتازانی، شرح المقاصد، ۲/۱۶۱؛ جرجانی، شرح المواقف، ۵/۳۷؛ ← ملاصدرا، ملاصدرا، مفاتیح الغیب، ۴۱۹.
  17. ↑ ابن‌عربی، فصوص الحکم، ۱۲۵؛ قیصری، شرح فصوص الحکم، ۱۴۲ و ۷۹۱–۷۹۳؛ اکبریان، حکمت متعالیه و تفکر فلسفی معاصر، ۱۳۶.
  18. ↑ مطهری، مجموعه آثار، ۱۱/۳۳۶.
  19. ↑ حسن‌زاده آملی، تعلیقه، ۴/۲۸۸–۲۹۰.
  20. ↑ ملاصدرا، الشواهد الربوبیه، ۹۰–۹۵؛ ملاصدرا، الحکمة المتعالیه، ۳/۸۵؛ اکبریان، حکمت متعالیه و تفکر فلسفی معاصر، ۱۳۵.
  21. ↑ ملاصدرا، اسرار الآیات، ۱۴۶.
  22. ↑ امام‌خمینی، تقریرات، ۱/۱۰۲–۱۰۳ و ۱۲۰–۱۲۵؛ امام‌خمینی، تعلیقات فصوص، ۳۰۵–۳۰۶؛ امام‌خمینی، تعلیقه فوائد، ۱۳۵–۱۳۸.
  23. ↑ ملاصدرا، الحکمة المتعالیه، ۳/۶۲، ۲۲۸–۲۲۹ و ۷/۲۹۸؛ ملاصدرا، مفاتیح الغیب، ۳۹۷.
  24. ↑ ملاصدرا، الحکمة المتعالیه، ۳/۶۲؛ ← مطهری، مجموعه آثار، ۱۱/۳۳۲–۳۴۷.
  25. ↑ مطهری، مجموعه آثار، ۱۳/۱۱۶ و ۶۷۴؛ اکبریان، حکمت متعالیه و تفکر فلسفی معاصر، ۱۴۲.
  26. ↑ نمل، ۸۸.
  27. ↑ ملاصدرا، الشواهد الربوبیه، ۸۴–۸۶.
  28. ↑ ملاصدرا، الحکمة المتعالیه، ۳/۷۹–۸۰؛ ملاصدرا، الشواهد الربوبیه، ۸۵–۹۲ و ۱۰۰؛ شکر، ۲۰.
  29. ↑ امام‌خمینی، تقریرات، ۳/۵۷۷.
  30. ↑ امام‌خمینی، تعلیقه فوائد، ۱۳۵–۱۳۶.
  31. ↑ نمل، ۸۸؛ الرحمن، ۲۹؛ ق، ۱۵.
  32. ↑ امام‌خمینی، تعلیقه فوائد، ۱۳۵–۱۳۶؛ امام‌خمینی، تقریرات، ۲/۵۰۵.
  33. ↑ امام‌خمینی، حدیث جنود، ۵۱.
  34. ↑ امام‌خمینی، تقریرات، ۱/۳۰۴–۳۰۵.
  35. ↑ امام‌خمینی، تقریرات، ۱/۱۰۲.
  36. ↑ امام‌خمینی، تقریرات، ۱/۱۰۳.
  37. ↑ امام‌خمینی، تقریرات، ۳/۱۶۴.
  38. ↑ امام‌خمینی، تقریرات، ۱/۱۰۳.
  39. ↑ امام‌خمینی، تقریرات، ۳/۵۵۹.
  40. ↑ امام‌خمینی، تقریرات، ۳/۵۵۹–۵۶۰.
  41. ↑ امام‌خمینی، تقریرات، ۳/۳۲۶.
  42. ↑ امام‌خمینی، تقریرات، ۳/۳۲۶.
  43. ↑ امام‌خمینی، تقریرات، ۲/۳۹۲ و ۳/۶۹.
  44. ↑ امام‌خمینی، تعلیقات فصوص، ۱۷۰–۱۷۱.
  45. ↑ امام‌خمینی، تقریرات، ۳/۷۲.
  46. ↑ امام‌خمینی، تقریرات، ۳/۷۲.
  47. ↑ ابن‌سینا، الشفاء، الطبیعیات، ۱/۹۸–۹۹؛ ← ملاصدرا، الحکمة المتعالیه، ۳/۸۹–۹۴ و ۱۰۵–۱۰۶؛ ملاصدرا، الشواهد الربوبیه، ۹۷–۹۹؛ عبودیت، درآمدی به نظام حکمت صدرایی، ۱/۲۱۷.
  48. ↑ ملاصدرا، الحکمة المتعالیه، ۳/۶۳ و ۸۶–۸۸؛ ملاصدرا، رسالة فی الحدوث، ۴۲–۴۷؛ عبودیت، درآمدی به نظام حکمت صدرایی، ۱/۳۲۰–۳۲۳.
  49. ↑ امام‌خمینی، تقریرات، ۲/۴۹۸.
  50. ↑ امام‌خمینی، تقریرات، ۳/۴۲۶–۴۲۷.
  51. ↑ امام‌خمینی، تقریرات، ۲/۴۹۴.
  52. ↑ امام‌خمینی، تقریرات، ۳/۴۲۱.
  53. ↑ امام‌خمینی، تقریرات، ۳/۵۵۹.
  54. ↑ ابن‌سینا، الشفاء، الطبیعیات، ۹۸؛ فخر رازی، المباحث المشرقیة، ۱/۵۸۸–۵۹۰.
  55. ↑ امام‌خمینی، تقریرات، ۲/۵۰۰–۵۰۱.
  56. ↑ ملاصدرا، الحکمة المتعالیه، ۳/۱۰۱–۱۰۴؛ ملاصدرا، الشواهد الربوبیه، ۸۵.
  57. ↑ امام‌خمینی، تقریرات، ۲/۴۸۲.
  58. ↑ امام‌خمینی، تقریرات، ۲/۴۸۲–۴۸۳.
  59. ↑ امام‌خمینی، تقریرات، ۲/۴۸۴–۴۸۵.
  60. ↑ امام‌خمینی، تقریرات، ۲/۴۸۶–۴۹۱.
  61. ↑ امام‌خمینی، تقریرات، ۲/۴۹۱.
  62. ↑ ملاصدرا، الحکمة المتعالیه، ۸/۱۱–۱۲ و ۹/۸۵؛ عبودیت، درآمدی به نظام حکمت صدرایی، ۱/۳۲۷.
  63. ↑ ملاصدرا، الحکمة المتعالیه، ۳/۶۴؛ ملاصدرا، مفاتیح الغیب، ۳۹۷؛ مطهری، مجموعه آثار، ۶/۷۳۷؛ ۸/۵۴–۵۵ و ۱۱/۳۷۴–۳۷۸، ۳۹۲–۳۹۴؛ عبودیت، درآمدی به نظام حکمت صدرایی، ۱/۳۲۷–۳۲۸.
  64. ↑ ملاصدرا، العرشیه، ۲۲۸؛ ملاصدرا، الحکمة المتعالیه، ۲/۹۷–۹۸ و ۳/۲۲۹–۳۲۳؛ عبودیت، درآمدی به نظام حکمت صدرایی، ۱/۳۲۹–۳۲۸.
  65. ↑ امام‌خمینی، تقریرات، ۳/۱۵۳–۱۵۴.
  66. ↑ امام‌خمینی، تقریرات، ۳/۱۵۴.
  67. ↑ امام‌خمینی، تقریرات، ۳/۱۵۴–۱۵۵.
  68. ↑ امام‌خمینی، تنقیح الاصول، ۴/۲۵۰.
  69. ↑ امام‌خمینی، جواهر الاصول، ۳/۱۷۰.
  70. ↑ امام‌خمینی، تقریرات، ۳/۳۲۰.
  71. ↑ امام‌خمینی، تقریرات، ۲/۵۰۰–۵۰۱.
  72. ↑ حسن‌زاده آملی، هزار و یک کلمه، ۳/۱۶۵.
  73. ↑ ابن‌ترکه، شرح گلشن‌راز، ۱۷۸؛ خوارزمی، شرح فصوص الحکم، ۲۱۹.
  74. ↑ کاشانی، لطائف الاعلام، ۱۳۵، ۲۱۳ و ۲۶۳؛ ← ملاصدرا، الحکمة المتعالیه، ۹/۲۳۶.
  75. ↑ ابن‌عربی، الفتوحات المکیه، ۱/۷۹ و ۲/۴۶، ۱۷۱؛ ابن‌عربی، فصوص الحکم، ۱۲۶؛ قیصری، شرح فصوص الحکم، ۹۳۰–۹۳۱.
  76. ↑ ابن‌عربی، الفتوحات المکیه، ۱/۷۹.
  77. ↑ تفتازانی، شرح المقاصد، ۲/۱۶۱؛ جرجانی، شرح المواقف، ۵/۳۷.
  78. ↑ ابن‌عربی، فصوص الحکم، ۱۲۶؛ ابن‌عربی، الفتوحات المکیه، ۲/۲۸۱.
  79. ↑ حسن‌زاده آملی، ممد الهمم، ۳۱۵؛ حسن‌زاده آملی، گشتی در حرکت، ۱۹۰.
  80. ↑ کاشانی، شرح فصوص، ۱۸۶؛ جامی، نقد النصوص، ۲۲۴.
  81. ↑ سبزواری، اسرار الحکم، ۶۱۰.
  82. ↑ امام‌خمینی، تقریرات، ۲/۳۹۹ و ۴۳۹.
  83. ↑ امام‌خمینی، تعلیقات فصوص، ۳۰۱.
  84. ↑ امام‌خمینی، تعلیقات فصوص، ۳۰۵–۳۰۶.
  85. ↑ امام‌خمینی، حدیث جنود، ۴۱.
  86. ↑ امام‌خمینی، حدیث جنود، ۴۱.
  87. ↑ امام‌خمینی، تعلیقات فصوص، ۱۷۱–۱۷۲.
  88. ↑ امام‌خمینی، تعلیقات فصوص، ۱۷۳.
  89. ↑ امام‌خمینی، تعلیقات فصوص، ۱۷۱–۱۷۲.
  90. ↑ امام‌خمینی، تعلیقات فصوص، ۱۷۳.
  91. ↑ امام‌خمینی، تقریرات، ۱/۱۸۸ و ۳/۳۲۰؛ امام‌خمینی، تعلیقات فصوص، ۱۷۳؛ امام‌خمینی، تنقیح الاصول، ۴/۱۱۳.
  92. ↑ امام‌خمینی، تعلیقات فصوص، ۱۷۰ و ۱۷۳.
  93. ↑ امام‌خمینی، تعلیقه فوائد، ۱۳۸.
  94. ↑ امام‌خمینی، تعلیقات فصوص، ۱۷۱–۱۷۳؛ امام‌خمینی، تقریرات، ۲/۴۸۶–۴۹۱ و ۳/۵۵۸–۵۵۹.
  95. ↑ امام‌خمینی، تقریرات، ۱/۱۸۸.
  96. ↑ امام‌خمینی، تقریرات، ۳/۱۲۳؛ امام‌خمینی، جواهر الاصول، ۳/۱۷۰.
  97. ↑ امام‌خمینی، تقریرات، ۳/۳۲۰.
  98. ↑ امام‌خمینی، تقریرات، ۱/۱۸۸ و ۳/۳۲۰.
  99. ↑ امام‌خمینی، تنقیح الاصول، ۴/۱۱۳–۱۱۴؛ امام‌خمینی، تعلیقات فصوص، ۱۷۳.
  100. ↑ امام‌خمینی، تنقیح الاصول، ۴/۱۱۳؛ امام‌خمینی، تعلیقه فوائد، ۱۳۸.
  101. ↑ ملاصدرا، الحکمة المتعالیه، ۳/۲۸، ۶۵ و ۷/۲۸۲؛ ملاصدرا، رسالة فی الحدوث، ۱۱۲.
  102. ↑ امام‌خمینی، تقریرات، ۱/۶۸؛ امام‌خمینی، تعلیقات فصوص، ۱۷۳ و ۳۰۱.
  103. ↑ امام‌خمینی، تقریرات، ۱/۱۱۱–۱۱۵ و ۱۲۰.
  104. ↑ امام‌خمینی، تقریرات، ۱/۳۲۱ و ۳/۱۰۷.
  105. ↑ امام‌خمینی، تقریرات، ۱/۳۲۱.
  106. ↑ امام‌خمینی، چهل حدیث، ۱۲۰–۱۲۱.
  107. ↑ امام‌خمینی، آداب الصلاة، ۲۶۲.
  108. ↑ خواجه‌نصیر، شرح الاشارات و التنبیهات، ۳/۲۰۶–۲۰۹؛ ← ملاصدرا، الحکمة المتعالیه، ۳/۶۸؛ ملاصدرا، المبدأ و المعاد، ۱۷۰–۱۷۳.
  109. ↑ ملاصدرا، رسالة فی الحدوث، ۱۱۷؛ ملاصدرا، الحکمة المتعالیه، ۳/۱۲۸.
  110. ↑ ملاصدرا، الحکمة المتعالیه، ۳/۱۲۸؛ ملاصدرا، رسالة فی الحدوث، ۱۱۷.
  111. ↑ ملاصدرا، الحکمة المتعالیه، ۳/۲۸ و ۶۵؛ ← مطهری، مجموعه آثار، ۸/۳۷۹ و ۱۱/۵۷۱.
  112. ↑ امام‌خمینی، صحیفه، ۱۸/۴۴۸ و ۱۹/۲۲۵.
  113. ↑ امام‌خمینی، تقریرات، ۲/۳۸۷.
  114. ↑ امام‌خمینی، تقریرات، ۲/۳۸۷–۳۸۸.
  115. ↑ امام‌خمینی، تقریرات، ۲/۳۹۸.
  116. ↑ امام‌خمینی، تقریرات، ۲/۳۹۷–۳۹۸.
  117. ↑ ملاصدرا، ملاصدرا، مفاتیح الغیب، ۵۸۱–۵۸۴؛ سبزواری، شرح المنظومه، ۳/۶۲۴.
  118. ↑ امام‌خمینی، تقریرات، ۳/۱۸۰.
  119. ↑ امام‌خمینی، تقریرات، ۳/۱۵۳–۱۵۴.
  120. ↑ امام‌خمینی، تقریرات، ۳/۱۸۱–۱۸۲.
  121. ↑ ملاصدرا، الحکمة المتعالیه، ۳/۳۲۸–۳۳۲ و ۸/۱۱–۱۲.
  122. ↑ امام‌خمینی، تقریرات، ۳/۱۲۵–۱۲۶.
  123. ↑ امام‌خمینی، تقریرات، ۱/۱۰۳ و ۳/۶۴–۶۵، ۷۳–۷۵.
  124. ↑ امام‌خمینی، تقریرات، ۳/۱۲۵–۱۲۶.
  125. ↑ امام‌خمینی، تقریرات، ۳/۵۵۸.
  126. ↑ امام‌خمینی، تقریرات، ۳/۱۷۹–۱۸۰.

منابع

  • قرآن کریم.
  • ابن‌ترکه، صائن‌الدین، شرح گلشن‌راز، تحقیق علی دزفولی، تهران، آفرینش، چاپ اول، ۱۳۷۵ش.
  • ابن‌سینا، حسین‌بن‌عبدالله، الشفاء، الطبیعیات، تصحیح سعید زاید، قم، کتابخانه آیت‌الله مرعشی نجفی، ۱۴۰۴ق.
  • ابن‌سینا، النجاة من الغرق فی بحر الضلالات، تصحیح محمدتقی دانش‌پژوه، تهران، دانشگاه تهران، چاپ دوم، ۱۳۷۹ش.
  • ابن‌عربی، محی‌الدین، الفتوحات المکیه، بیروت، دار صادر، بی‌تا.
  • ابن‌عربی، فصوص الحکم، تحقیق ابوالعلاء عفیفی، تهران، نشر الزهرا (س)، چاپ دوم، ۱۳۷۰ش.
  • ابن‌منظور، محمدبن‌مکرم، لسان العرب، تحقیق جمال‌الدین میردامادی، بیروت، دارالفکر ـ دار صادر، چاپ سوم، ۱۴۱۴ق.
  • اکبریان، رضا، حکمت متعالیه و تفکر فلسفی معاصر، تهران، بنیاد حکمت اسلامی صدرا، چاپ اول، ۱۳۸۶ش.
  • امام‌خمینی، سیدروح‌الله، آداب الصلاة، تهران، مؤسسه تنظیم و نشر آثار امام‌خمینی، چاپ شانزدهم، ۱۳۸۸ش.
  • امام‌خمینی، تعلیقات علی شرح فصوص الحکم و مصباح الانس، قم، پاسدار اسلام، چاپ دوم، ۱۴۱۰ق.
  • امام‌خمینی، التعلیقة علی الفوائد الرضویه، تهران، مؤسسه تنظیم …، چاپ دوم، ۱۳۷۸ش.
  • امام‌خمینی، تقریرات فلسفه امام‌خمینی، تقریر سیدعبدالغنی اردبیلی، تهران، مؤسسه تنظیم …، چاپ دوم، ۱۳۸۵ش.
  • امام‌خمینی، تنقیح الاصول، تقریر حسین تقوی اشتهاردی، تهران، مؤسسه تنظیم …، چاپ سوم، ۱۳۸۵ش.
  • امام‌خمینی، جواهر الاصول، تقریر محمدحسن مرتضوی لنگرودی، تهران، مؤسسه تنظیم …، چاپ دوم، ۱۳۸۶ش.
  • امام‌خمینی، شرح چهل حدیث، تهران، مؤسسه تنظیم …، چاپ چهارم، ۱۳۸۸ش.
  • امام‌خمینی، شرح حدیث جنود عقل و جهل، تهران، مؤسسه تنظیم …، چاپ دوازدهم، ۱۳۸۷ش.
  • امام‌خمینی، صحیفه امام، تهران، مؤسسه تنظیم …، چاپ پنجم، ۱۳۸۹ش.
  • تفتازانی، سعدالدین، شرح المقاصد، تصحیح عبدالرحمن عمیره، قم، شریف رضی، چاپ اول، ۱۴۰۹ق.
  • جامی، عبدالرحمن، نقد النصوص فی شرح نقش الفصوص، تصحیح ویلیام چیتیک، تهران، وزارت فرهنگ و ارشاد اسلامی، چاپ دوم، ۱۳۷۰ش.
  • جرجانی، سیدشریف، شرح المواقف، تصحیح بدرالدین نعسانی، قم، شریف رضی، چاپ اول، ۱۳۲۵ق.
  • حسن‌زاده آملی، حسن، تعلیقه بر شرح منظومه چاپ‌شده در شرح المنظومه، تألیف ملاهادی سبزواری، تصحیح و تعلیق حسن حسن‌زاده آملی، تهران، ناب، چاپ اول، ۱۳۶۹–۱۳۷۹ش.
  • حسن‌زاده آملی، گشتی در حرکت، تهران، رجاء، چاپ اول، ۱۳۷۵ش.
  • حسن‌زاده آملی، ممدّ الهمم، تهران، وزارت فرهنگ و ارشاد اسلامی، چاپ اول، ۱۳۷۸ش.
  • حسن‌زاده آملی، هزار و یک کلمه، قم، بوستان کتاب، چاپ سوم، ۱۳۸۱ش.
  • خواجه‌نصیر طوسی، محمدبن‌محمد، شرح الاشارات و التنبیهات، قم، بلاغت، چاپ اول، ۱۳۷۵ش.
  • خوارزمی، تاج‌الدین، شرح فصوص الحکم، تصحیح حسن حسن‌زاده آملی، قم، بوستان کتاب، چاپ دوم، ۱۳۷۹ش.
  • دینانی ابراهیمی، غلامحسین، قواعد کلی فلسفی، تهران، پژوهشگاه علوم انسانی و مطالعات فرهنگی، چاپ سوم، ۱۳۸۰ش.
  • راغب اصفهانی، حسین‌بن‌محمد، مفردات الفاظ القرآن، تحقیق صفوان عدنان، بیروت ـ دمشق، دارالقلم ـ دارالشامیه، چاپ اول، ۱۴۱۲ق.
  • سبزواری، ملاهادی، اسرار الحکم، تصحیح کریم فیضی، قم، مطبوعات دینی، چاپ اول، ۱۳۸۳ش.
  • سبزواری، شرح المنظومه، تصحیح و تعلیق حسن حسن‌زاده آملی، تهران، ناب، چاپ اول، ۱۳۶۹–۱۳۷۹ش.
  • شکر، عبدالعلی، نتایج حرکت جوهری در اخلاق، مجله خردنامه صدرا، شماره ۶۴، ۱۳۹۰ش.
  • طریحی، فخرالدین، مجمع البحرین، تصحیح سیداحمد حسینی اشکوری، تهران، مرتضوی، چاپ سوم، ۱۳۷۵ش.
  • عبودیت، عبدالرسول، درآمدی به نظام حکمت صدرایی، تهران، سمت، چاپ اول، ۱۳۸۵ش.
  • فخر رازی، محمدبن‌عمر، المباحث المشرقیة فی علم الالهیات و الطبیعیات، قم، بیدار، چاپ دوم، ۱۴۱۱ق.
  • قیصری، داوودبن‌محمود، شرح فصوص الحکم، تصحیح سیدجلال‌الدین آشتیانی، تهران، علمی و فرهنگی، چاپ اول، ۱۳۷۵ش.
  • کاشانی، عبدالرزاق، شرح فصوص الحکم، قم، بیدار، چاپ چهارم، ۱۳۷۰ش.
  • کاشانی، لطائف الاعلام فی اشارات اهل الالهام، تصحیح مجید هادی‌زاده، تهران، میراث مکتوب، چاپ اول، ۱۳۷۹ش.
  • مطهری، مرتضی، مجموعه آثار استاد شهید مطهری، ج۶، تهران، صدرا، چاپ هشتم، ۱۳۷۰ش.
  • مطهری، مجموعه آثار استاد شهید مطهری، ج۸، تهران، صدرا، چاپ هفتم، ۱۳۸۷ش.
  • مطهری، مجموعه آثار استاد شهید مطهری، ج۱۱، تهران، صدرا، چاپ اول، ۱۳۸۴ش.
  • مطهری، مجموعه آثار استاد شهید مطهری، ج۱۳، تهران، صدرا، چاپ هشتم، ۱۳۸۶ش.
  • ملاصدرا، محمدبن‌ابراهیم، اسرار الآیات، تصحیح محمد خواجوی، تهران، انجمن حکمت و فلسفه ایران، ۱۳۶۰ش.
  • ملاصدرا، الحکمة المتعالیة فی الاسفار العقلیة الاربعه، بیروت، دار احیاء التراث العربی، چاپ سوم، ۱۹۸۱م.
  • ملاصدرا، رسالة فی الحدوث، تهران، بنیاد حکمت اسلامی صدرا، چاپ اول، ۱۳۷۸ش.
  • ملاصدرا، الشواهد الربوبیة فی المناهج السلوکیه، تصحیح سیدجلال‌الدین آشتیانی، مشهد، مرکز نشر دانشگاهی، چاپ دوم، ۱۳۶۰ش.
  • ملاصدرا، العرشیه، تصحیح غلامحسین آهنی، تهران، مولی، ۱۳۶۱ش.
  • ملاصدرا، المبدأ و المعاد، تصحیح سیدجلال‌الدین آشتیانی، تهران، انجمن حکمت و فلسفه ایران، ۱۳۵۴ش.
  • ملاصدرا، المشاعر، به اهتمام هانری کربن، تهران، طهوری، چاپ دوم، ۱۳۶۳ش.
  • ملاصدرا، مفاتیح الغیب، تصحیح محمد خواجوی، تهران، مؤسسه مطالعات و تحقیقات فرهنگی، چاپ اول، ۱۳۶۳ش.

پیوند به بیرون

برگرفته از «http://fa.wiki.khomeini.ir/w/index.php?title=حرکت_جوهری&oldid=28616»