وجود: تفاوت میان نسخه‌ها

۱۳۲ بایت اضافه‌شده ،  ‏۲۷ دی ۱۴۰۱
بدون خلاصۀ ویرایش
بدون خلاصۀ ویرایش
بدون خلاصۀ ویرایش
خط ۳: خط ۳:
وجود، مفهوم و حقیقت هستی در دانش‌های فلسفه و عرفان.
وجود، مفهوم و حقیقت هستی در دانش‌های فلسفه و عرفان.


وجود از ریشه «وجد» به معنای «یافتن»، «بودن» و «هست» در برابر عدم و نیستی<ref>فارابی، کتاب الحروف، 110 ـ 111؛ فیومی، المصباح المنیر، 648.</ref> و به اتفاق نظر حکما و متکلمان امری بدیهی و بی‌نیاز از تعریف است<ref> فخر رازی، المباحث المشرقیة، 1/10؛ ملاصدرا، الشواهد الربوبیه، 6؛ همو، المشاعر، 6 ـ 8؛ سبزواری، 2/60 ـ 62.</ref>؛ اما بدیهی‌بودن معنای وجود، سبب بی‌نیازی از یادآوری نیست؛ بر این اساس برخی آن را به «ثابت العین»<ref>حلی، 22؛ آملی، 1/18 ـ 19.</ref> یا «آنچه که بتوان از آن خبر داد»<ref>فخر رازی، المباحث المشرقیة، 1/10؛ سبزواری، 2/60؛ آملی، 1/18 ـ 19.</ref> تعریف کرده‌اند. امام‌خمینی نیز وجود را قابل تعریف به حد نمی‌داند<ref>امام‌خمینی، تقریرات،  1/256.</ref>؛ با این حال، آن را عبارت از خیر محض و منبع شرف می‌داند که دارای حقیقتی عینی و خارجی است<ref> دعاء السحر، 133 ـ 134.</ref> و ملاک طرد عدم از اشیا<ref> جواهر الاصول، 1/302.</ref> و مؤثر در هستی<ref>امام‌خمینی، تقریرات،  2/304.</ref> است.
وجود از ریشه «وجد» به معنای «یافتن»، «بودن» و «هست» در برابر عدم و نیستی<ref>فارابی، کتاب الحروف، 110 ـ 111؛ فیومی، المصباح المنیر، 648.</ref> و به اتفاق نظر حکما و متکلمان امری بدیهی و بی‌نیاز از تعریف است<ref> فخر رازی، المباحث المشرقیة، 1/10؛ ملاصدرا، الشواهد الربوبیه، 6؛ ملاصدرا، المشاعر، 6 ـ 8؛ سبزواری، 2/60 ـ 62.</ref>؛ اما بدیهی‌بودن معنای وجود، سبب بی‌نیازی از یادآوری نیست؛ بر این اساس برخی آن را به «ثابت العین»<ref>حلی، 22؛ آملی، 1/18 ـ 19.</ref> یا «آنچه که بتوان از آن خبر داد»<ref>فخر رازی، المباحث المشرقیة، 1/10؛ سبزواری، 2/60؛ آملی، 1/18 ـ 19.</ref> تعریف کرده‌اند. امام‌خمینی نیز وجود را قابل تعریف به حد نمی‌داند<ref>امام‌خمینی، تقریرات،  1/256.</ref>؛ با این حال، آن را عبارت از خیر محض و منبع شرف می‌داند که دارای حقیقتی عینی و خارجی است<ref> دعاء السحر، 133 ـ 134.</ref> و ملاک طرد عدم از اشیا<ref> جواهر الاصول، 1/302.</ref> و مؤثر در هستی<ref>امام‌خمینی، تقریرات،  2/304.</ref> است.


==پیشینه==
==پیشینه==


بحث از وجود یکی از مباحث مهم فلسفه است؛ به ‌گونه‌ای که وجودشناسی، محور اصلی نظام فلسفی ابن‌سینا را تشکیل می‌دهد و نظریه او در باب وجود بر اصل تمایز ماهیت و وجود مبتنی است<ref> ابن‌سینا، التعلیقات، 67 و 185؛ همو، الشفاء، الالهیات، 31؛ اکبریان، 49.</ref>. اهمیت این اصل به اندازه‌ای است که وی بسیاری از مباحث الهیات و جهان‌شناسی خود را بر پایه آن استوار ساخته است<ref> ابن‌سینا، الاشارات و التنبیهات، 95 ـ 98؛ همو، منطق المشرقیین، 17؛ همو، الشفاء، الالهیات، 14 ـ 15 و 29 ـ 36 و 48؛ اکبریان، 49.</ref>. در حکمت اشراق، شیخ اشراق سهروردی اساس «ما بعد الطبیعه» خود را بحث نور و ظلمت قرار می‌دهد و بر این باور است که تنها چیزی که می‌توان نام حقیقت را بر آن نهاد نور است<ref> 2/117؛ اکبریان، 73.</ref>. در واقع اهمیت نور در ‌اندیشه سهروردی از نگرش او به واقعیت عینی اشیا ناشی می‌شود<ref> شیخ اشراق، مجموعه مصنفات شیخ اشراق، 2/288؛ اکبریان، 94.</ref>. ملاصدرا با گذر از مفهوم وجود به حقیقت وجود، ترکیب وجود و ماهیت را ملاک نیاز ممکن و امتیاز آن از واجب قرار نداده و به جای امکان ماهوی، امکان فقری و به جای تفاوت میان مصداق واجب و ممکن، تمایز میان مراتب حقیقت وجود را مطرح می‌کند<ref> المشاعر، 4؛ الشواهد الربوبیه، 14، 70 و 240؛ اکبریان، 98 ـ 110.</ref>. وی مسئله وجود را مهم‌ترین مسئله فلسفی خود به شمار می‌آورد و آگاهی نداشتن انسان از وجود را موجب جهل به همه اصول معارف و ارکان می‌داند؛ زیرا همه چیز به وجود شناخته می‌شود<ref> الشواهد الربوبیه، 14.</ref>. وی مسئله وجود را اساس قواعد حکمی و مبنای مسائل الهی می‌داند<ref> المشاعر، 4.</ref>.
بحث از وجود یکی از مباحث مهم فلسفه است؛ به ‌گونه‌ای که وجودشناسی، محور اصلی نظام فلسفی ابن‌سینا را تشکیل می‌دهد و نظریه او در باب وجود بر اصل تمایز ماهیت و وجود مبتنی است<ref> ابن‌سینا، التعلیقات، 67 و 185؛ همو، الشفاء، الالهیات، 31؛ اکبریان، 49.</ref>. اهمیت این اصل به اندازه‌ای است که وی بسیاری از مباحث الهیات و جهان‌شناسی خود را بر پایه آن استوار ساخته است<ref> ابن‌سینا، الاشارات و التنبیهات، 95 ـ 98؛ همو، منطق المشرقیین، 17؛ همو، الشفاء، الالهیات، 14 ـ 15 و 29 ـ 36 و 48؛ اکبریان، 49.</ref>. در حکمت اشراق، شیخ اشراق سهروردی اساس «ما بعد الطبیعه» خود را بحث نور و ظلمت قرار می‌دهد و بر این باور است که تنها چیزی که می‌توان نام حقیقت را بر آن نهاد نور است<ref> 2/117؛ اکبریان، 73.</ref>. در واقع اهمیت نور در ‌اندیشه سهروردی از نگرش او به واقعیت عینی اشیا ناشی می‌شود<ref> شیخ اشراق، مجموعه مصنفات شیخ اشراق، 2/288؛ اکبریان، 94.</ref>. ملاصدرا با گذر از مفهوم وجود به حقیقت وجود، ترکیب وجود و ماهیت را ملاک نیاز ممکن و امتیاز آن از واجب قرار نداده و به جای امکان ماهوی، امکان فقری و به جای تفاوت میان مصداق واجب و ممکن، تمایز میان مراتب حقیقت وجود را مطرح می‌کند<ref> ملاصدرا، المشاعر، 4؛ الشواهد الربوبیه، 14، 70 و 240؛ اکبریان، 98 ـ 110.</ref>. وی مسئله وجود را مهم‌ترین مسئله فلسفی خود به شمار می‌آورد و آگاهی نداشتن انسان از وجود را موجب جهل به همه اصول معارف و ارکان می‌داند؛ زیرا همه چیز به وجود شناخته می‌شود<ref> الشواهد الربوبیه، 14.</ref>. وی مسئله وجود را اساس قواعد حکمی و مبنای مسائل الهی می‌داند<ref> ملاصدرا، المشاعر، 4.</ref>.


امام‌خمینی نیز با تأیید و تصدیق مکتب‌های برهانی و مسلک‌های عرفانی به کلی‌ترین و بنیادی‌ترین مسئله وجودشناختی یعنی اصل وجود خارجی می‌پردازد<ref>امام‌خمینی، دعاء ‌السحر، 133 ـ 134.</ref> و در آثار خود درباره حقیقت وجود، تشکیک وجود، وجود رابط، جعل وجود و احکام وجود، به مشرب حکمت متعالیه و عرفان سخن می‌گوید<ref> الطلب و الاراده، 72؛ چهل حدیث، 606 ـ 608؛ تقریرات، 1/375 و 2/13 ـ 14؛ تعلیقات فصوص، 265 و 271؛ مناهج الوصول، 2/80.</ref>. ایشان بر این باور است که بسیاری از مسائل مهم الهی و اصول اعتقادی و اسرار مهم بر مسئله وجود مترتب است<ref> دعاء‌ السحر، 133 ـ 136.</ref>.
امام‌خمینی نیز با تأیید و تصدیق مکتب‌های برهانی و مسلک‌های عرفانی به کلی‌ترین و بنیادی‌ترین مسئله وجودشناختی یعنی اصل وجود خارجی می‌پردازد<ref>امام‌خمینی، دعاء ‌السحر، 133 ـ 134.</ref> و در آثار خود درباره حقیقت وجود، تشکیک وجود، وجود رابط، جعل وجود و احکام وجود، به مشرب حکمت متعالیه و عرفان سخن می‌گوید<ref> الطلب و الاراده، 72؛ چهل حدیث، 606 ـ 608؛ تقریرات، 1/375 و 2/13 ـ 14؛ تعلیقات فصوص، 265 و 271؛ مناهج الوصول، 2/80.</ref>. ایشان بر این باور است که بسیاری از مسائل مهم الهی و اصول اعتقادی و اسرار مهم بر مسئله وجود مترتب است<ref> دعاء‌ السحر، 133 ـ 136.</ref>.
خط ۱۶: خط ۱۶:
===وجود مصدری===
===وجود مصدری===


منظور از وجود مصدری وجود انتزاعی ذهنی است<ref> ملاصدرا، الحکمة المتعالیه، 2/333؛ همو، مجموعه رسائل فلسفی، 453.</ref> که از حقیقت «هستی» انتزاع می‌شود و یک مفهوم عام کلی بدیهی است<ref> همو، المشاعر، 24 ـ 25؛ همو، الحکمة المتعالیه، 1/37 ـ 38 و 49.</ref>؛
منظور از وجود مصدری وجود انتزاعی ذهنی است<ref> ملاصدرا، الحکمة المتعالیه، 2/333؛ همو، مجموعه رسائل فلسفی، 453.</ref> که از حقیقت «هستی» انتزاع می‌شود و یک مفهوم عام کلی بدیهی است<ref> ملاصدرا، المشاعر، 24 ـ 25؛ همو، الحکمة المتعالیه، 1/37 ـ 38 و 49.</ref>؛


===وجود اسم مصدری(وجود ثبوتی)===
===وجود اسم مصدری(وجود ثبوتی)===


به معنای «بود» و «هستی» است که عدم را طرد می‌کند و خیر محض و مؤثر کل است<ref> همو، تعلیقات، 1/352.</ref>. این وجود متعلق علم کسی واقع نمی‌شود، مگر به مشاهده حضوری و انکشاف نوری<ref> همو، تفسیر القرآن، 1/52 ـ 53؛ آملی، 1/22 ـ 23.</ref>. از آنجاکه جایگاه ماهیت تنها در ذهن و ضرورتاً از سنخ مفهوم است و در برابر، موطن واقعیت تنها در خارج است، پس ممکن نیست واقعیت و تحقق در قالب مفهوم به ذهن بیاید و همان‌گونه که هست در ذهن موجود شود<ref> ملاصدرا، الحکمة المتعالیه، 9/185؛ همو، المشاعر، 24؛ همو، زاد المسافر، 18؛ همو، تفسیر القرآن، 1/52 ـ 53.</ref>. در دیدگاه اصالت ماهوی، رابطه مفهوم ماهوی و واقعیت خارجی، رابطه یک حقیقت است که در دو موطن موجود می‌شوند؛ اما در دیدگاه اصالت وجودی رابطه آنها صرفاً رابطه تصویر و صاحب تصویر و حاکی و محکی است<ref> همو، الحکمة المتعالیه، 1/403 و 2/236 ـ 240؛ همو، الشواهد الربوبیه، 40 و 55؛ همو، ایقاظ النائمین، 30.</ref>؛ البته به حدی این رابطه حاکی منطبق بر محکی و صاحب تصویر است که گمان می‌شود ماهیت همان واقعیت است؛ در حالی‌که ماهیت تنها بر واقعیت خارجی صادق است و از آن حکایت می‌کند<ref> همو، الحکمة المتعالیه، 2/296؛ همو، مفاتیح الغیب، 234 ـ 235؛ همو، المشاعر، 54 ـ 55؛ طباطبایی، نهایة الحکمه، 15.</ref>.
به معنای «بود» و «هستی» است که عدم را طرد می‌کند و خیر محض و مؤثر کل است<ref> همو، تعلیقات، 1/352.</ref>. این وجود متعلق علم کسی واقع نمی‌شود، مگر به مشاهده حضوری و انکشاف نوری<ref> همو، تفسیر القرآن، 1/52 ـ 53؛ آملی، 1/22 ـ 23.</ref>. از آنجاکه جایگاه ماهیت تنها در ذهن و ضرورتاً از سنخ مفهوم است و در برابر، موطن واقعیت تنها در خارج است، پس ممکن نیست واقعیت و تحقق در قالب مفهوم به ذهن بیاید و همان‌گونه که هست در ذهن موجود شود<ref> ملاصدرا، الحکمة المتعالیه، 9/185؛ ملاصدرا، المشاعر، 24؛ همو، زاد المسافر، 18؛ همو، تفسیر القرآن، 1/52 ـ 53.</ref>. در دیدگاه اصالت ماهوی، رابطه مفهوم ماهوی و واقعیت خارجی، رابطه یک حقیقت است که در دو موطن موجود می‌شوند؛ اما در دیدگاه اصالت وجودی رابطه آنها صرفاً رابطه تصویر و صاحب تصویر و حاکی و محکی است<ref> همو، الحکمة المتعالیه، 1/403 و 2/236 ـ 240؛ همو، الشواهد الربوبیه، 40 و 55؛ همو، ایقاظ النائمین، 30.</ref>؛ البته به حدی این رابطه حاکی منطبق بر محکی و صاحب تصویر است که گمان می‌شود ماهیت همان واقعیت است؛ در حالی‌که ماهیت تنها بر واقعیت خارجی صادق است و از آن حکایت می‌کند<ref> همو، الحکمة المتعالیه، 2/296؛ همو، مفاتیح الغیب، 234 ـ 235؛ ملاصدرا، المشاعر، 54 ـ 55؛ طباطبایی، نهایة الحکمه، 15.</ref>.


بنابر نظر حکمت متعالیه، ماهیت تنها به اعتبار اینکه حاکی است و بر واقعیتی خارجی صادق است، در ذهن موجود است نه اینکه حیثیتش عین حیثیت واقعیت باشد؛ همچنین ماهیت تنها از سنخ مفهوم است نه از سنخ واقعیت و تنها صادق بر واقعیت و موجود خارجی است نه اینکه عین آن باشد<ref> ملاصدرا، الحکمة المتعالیه، 5/2؛ آملی، 1/27 ـ 28.</ref>{{ببینید|ماهیت}}؛ در حالی‌که حقیقتِ وجود عیناً همان واقعیت خارجی است و هرگز از سنخ مفهوم نیست<ref> ملاصدرا، الحکمة المتعالیه، 2/341 و 9/185؛ همو، الشواهد الربوبیه، 49؛ همو، المشاعر، 14 ـ 15.</ref>.
بنابر نظر حکمت متعالیه، ماهیت تنها به اعتبار اینکه حاکی است و بر واقعیتی خارجی صادق است، در ذهن موجود است نه اینکه حیثیتش عین حیثیت واقعیت باشد؛ همچنین ماهیت تنها از سنخ مفهوم است نه از سنخ واقعیت و تنها صادق بر واقعیت و موجود خارجی است نه اینکه عین آن باشد<ref> ملاصدرا، الحکمة المتعالیه، 5/2؛ آملی، 1/27 ـ 28.</ref>{{ببینید|ماهیت}}؛ در حالی‌که حقیقتِ وجود عیناً همان واقعیت خارجی است و هرگز از سنخ مفهوم نیست<ref> ملاصدرا، الحکمة المتعالیه، 2/341 و 9/185؛ همو، الشواهد الربوبیه، 49؛ ملاصدرا،  المشاعر، 14 ـ 15.</ref>.


ملاصدرا با بیان تفاوت میان وجود و موجود بر این باور است که مفهوم موجود دو مصداق دارد:
ملاصدرا با بیان تفاوت میان وجود و موجود بر این باور است که مفهوم موجود دو مصداق دارد:
* هنگامی که بر ماهیت گفته می‌شود؛ مثلاً «انسان موجود است» به این معناست که انسان دارای وجود و واقعیت است و در خارج واقعیتی است که مصداق مفهوم ماهوی انسان است<ref> الحکمة المتعالیه، 3/32 ـ 33 و 5/2؛ المشاعر، 10 ـ 11.</ref>؛
* هنگامی که بر ماهیت گفته می‌شود؛ مثلاً «انسان موجود است» به این معناست که انسان دارای وجود و واقعیت است و در خارج واقعیتی است که مصداق مفهوم ماهوی انسان است<ref> الحکمة المتعالیه، 3/32 ـ 33 و 5/2؛ ملاصدرا، المشاعر، 10 ـ 11.</ref>؛
*خود واقعیت؛ یعنی همان هویت خارجی شیء<ref> همو، الحکمة المتعالیه، 1/117 و 2/296؛ همو، رسالة فی الحدوث، 101.</ref>. تفاوت دیدگاه وی با دیدگاه برخی قائلان به اعتباریت وجود، در خارجی‌بودن یا نبودن خود مفهوم وجود نیست، بلکه تفاوت در این است که ایشان، متنِ اصیل واقعی جهان خارجی را محکی و مصداق بالذات مفهوم وجود می‌داند و این محکی‌بودن به این معناست که بر آن متن اصیل خاص، تنها مفهوم وجود صدق می‌کند و ذات آن متن اصیل، تنها از راه مفهوم وجود، نمایانده می‌شود؛ اما این بدان معنا نیست که به واسطه این مفهوم، ذات آن متن اصیل در خارج، به ذهن می‌آید و منکشف ذهن می‌شود، بلکه به این معناست که ذات آن متن اصیل خارجی، مصداق و محکی آن مفهوم است<ref> همو، المشاعر، 10 ـ 11؛ همو، الحکمة المتعالیه، 9/185.</ref>.
*خود واقعیت؛ یعنی همان هویت خارجی شیء<ref> همو، الحکمة المتعالیه، 1/117 و 2/296؛ همو، رسالة فی الحدوث، 101.</ref>. تفاوت دیدگاه وی با دیدگاه برخی قائلان به اعتباریت وجود، در خارجی‌بودن یا نبودن خود مفهوم وجود نیست، بلکه تفاوت در این است که ایشان، متنِ اصیل واقعی جهان خارجی را محکی و مصداق بالذات مفهوم وجود می‌داند و این محکی‌بودن به این معناست که بر آن متن اصیل خاص، تنها مفهوم وجود صدق می‌کند و ذات آن متن اصیل، تنها از راه مفهوم وجود، نمایانده می‌شود؛ اما این بدان معنا نیست که به واسطه این مفهوم، ذات آن متن اصیل در خارج، به ذهن می‌آید و منکشف ذهن می‌شود، بلکه به این معناست که ذات آن متن اصیل خارجی، مصداق و محکی آن مفهوم است<ref> ملاصدرا، المشاعر، 10 ـ 11؛ همو، الحکمة المتعالیه، 9/185.</ref>.


امام‌خمینی نیز برای وجود دو کاربرد بیان می‌کند:
امام‌خمینی نیز برای وجود دو کاربرد بیان می‌کند:
خط ۵۵: خط ۵۵:


در بحث جعل سه قول وجود دارد:
در بحث جعل سه قول وجود دارد:
* گروهی به مجعول‌بودن وجود قائل‌اند و جعل را به معنای «وجودبخشیدن» می‌دانند<ref> ملاصدرا، الحکمة المتعالیه، 1/66 و 263؛ همو، المشاعر، 52.</ref>. قائلان به این نظریه همان اصحاب اصالت وجودند که در تمام هستی به حقیقتی غیر از وجود قائل نیستند؛ بنابراین مجعول بالذات و اثر حقیقی علت را وجود معرفی می‌کنند<ref> فارابی، آراء اهل المدینه، 25؛ ملاصدرا، الحکمة المتعالیه، 1/263 ـ 264.</ref>. 2. گروهی دیگر، ماهیت را مجعول و جعل را تحقق‌بخشیدن ماهیت می‌دانند<ref> شیخ اشراق، مجموعه مصنفات شیخ اشراق، 2/186؛ میرداماد، القبسات، 67 و 72.</ref>. بر اساس این دیدگاه جاعل، اولاً و بالذات ماهیت را جعل می‌کند؛ زیرا ماهیت در خارج اصیل است و وجود یک معنای اعتباری است که از ماهیت مجعول انتزاع می‌شود<ref> شیخ اشراق، مجموعه مصنفات شیخ اشراق، 2/186؛ میرداماد، القبسات، 51.</ref>. 3. دسته دیگر کسانی‌اند که به مجعول‌بودن صیرورت و اتصاف ماهیت به وجود قائل‌اند و ‌جعل را به معنای متصف‌بودن می‌دانند؛ به این معنا که اتصاف ماهیت به وجود را مصداق جعل معرفی می‌کنند<ref>ملاصدرا، الحکمة المتعالیه، 2/179، 277؛ همو، المشاعر، 37؛ سبزواری، 2/228.</ref>. بر اساس این دیدگاه اثر فاعل موجود‌کردن ماهیت است. در این معنا، امری را که فاعل جعل می‌کند، قابل تحلیل به سه چیز است:
* گروهی به مجعول‌بودن وجود قائل‌اند و جعل را به معنای «وجودبخشیدن» می‌دانند<ref> ملاصدرا، الحکمة المتعالیه، 1/66 و 263؛ ملاصدرا، المشاعر، 52.</ref>. قائلان به این نظریه همان اصحاب اصالت وجودند که در تمام هستی به حقیقتی غیر از وجود قائل نیستند؛ بنابراین مجعول بالذات و اثر حقیقی علت را وجود معرفی می‌کنند<ref> فارابی، آراء اهل المدینه، 25؛ ملاصدرا، الحکمة المتعالیه، 1/263 ـ 264.</ref>. 2. گروهی دیگر، ماهیت را مجعول و جعل را تحقق‌بخشیدن ماهیت می‌دانند<ref> شیخ اشراق، مجموعه مصنفات شیخ اشراق، 2/186؛ میرداماد، القبسات، 67 و 72.</ref>. بر اساس این دیدگاه جاعل، اولاً و بالذات ماهیت را جعل می‌کند؛ زیرا ماهیت در خارج اصیل است و وجود یک معنای اعتباری است که از ماهیت مجعول انتزاع می‌شود<ref> شیخ اشراق، مجموعه مصنفات شیخ اشراق، 2/186؛ میرداماد، القبسات، 51.</ref>. 3. دسته دیگر کسانی‌اند که به مجعول‌بودن صیرورت و اتصاف ماهیت به وجود قائل‌اند و ‌جعل را به معنای متصف‌بودن می‌دانند؛ به این معنا که اتصاف ماهیت به وجود را مصداق جعل معرفی می‌کنند<ref>ملاصدرا، الحکمة المتعالیه، 2/179، 277؛ ملاصدرا، المشاعر، 37؛ سبزواری، 2/228.</ref>. بر اساس این دیدگاه اثر فاعل موجود‌کردن ماهیت است. در این معنا، امری را که فاعل جعل می‌کند، قابل تحلیل به سه چیز است:
* موصوفی که همان ماهیت است؛
* موصوفی که همان ماهیت است؛
*صفتی که همان وجود است؛
*صفتی که همان وجود است؛
* اتصاف موصوف به صفت که مجعول بالذات همین اتصاف است؛ اما اثر فاعل و مجعول بالذات نه ماهیت تنهاست و نه وجود تنها، بلکه ماهیت متصف به موجود، واقعیت مجعول بالذات را تشکیل می‌دهد<ref>ملاصدرا، الحکمة المتعالیه، 1/398؛ همو، المشاعر، 37 ـ 41.</ref>.
* اتصاف موصوف به صفت که مجعول بالذات همین اتصاف است؛ اما اثر فاعل و مجعول بالذات نه ماهیت تنهاست و نه وجود تنها، بلکه ماهیت متصف به موجود، واقعیت مجعول بالذات را تشکیل می‌دهد<ref>ملاصدرا، الحکمة المتعالیه، 1/398؛ ملاصدرا، المشاعر، 37 ـ 41.</ref>.


امام‌خمینی نیز در آثار خود به بحث از جعل پرداخته و همسو با حکما<ref> ملاصدرا، الحکمة المتعالیه، 1/396.</ref> جعل را به دو قسم بسیط و تألیفی<ref> مرکب)  تقسیم کرده است<ref> انوار الهدایه، 1/37 و 80؛ تقریرات، 1/34؛ معتمد الاصول، 1/374 و 2/213.</ref>. ایشان جعل را ایجاد شیء می‌داند، نه اینکه جاعل شیء را شیء قرار دهد<ref>امام‌خمینی، تقریرات،  1/34.</ref>. ایشان با توجه به سه نظریه مشهور درباره جعل به اقوال در مجعول بالذات پرداخته و این شبهه را رد می‌کند که «احتیاج ممکن به علیت در اتصاف ماهیت به وجود است، در حالی‌که اتصاف امری عدمی است که متعلق جعل قرار نمی‌گیرد؛ پس علت اثری ندارد و اساس نظام علیت منتفی است». ایشان بر این باور است که این شبهه مبتنی بر جعل تألیفی و مرکب است که در آن شیء از پیش، موجود است و جاعل به آن، شیء جدیدی می‌دهد که مستلزم امری باطل است؛ پس جعل، بسیط است؛ یعنی جاعل شیء را ایجاد کند نه اینکه شیء را شیء قرار دهد؛ مانند تصورات نفس که تجلیات خود نفس است؛ یعنی نفس خود وجود را به متصورات خود عطا می‌کند، نه اینکه تصور چیزی باشد و چیز دیگری را به او بدهد<ref> همان.</ref>. بنابر نظر ایشان اثر جعل، وجود عین‌الربط و صرف‌الربط است به اضافه اشراقی، نه اینکه اثرِ جعل، آن باشد که وجود را وجود قرار دهد. بر این اساس وجودِ شیء و لوازم وجود قابل جعل مرکب نیستند<ref> همان، 1/35.</ref>.
امام‌خمینی نیز در آثار خود به بحث از جعل پرداخته و همسو با حکما<ref> ملاصدرا، الحکمة المتعالیه، 1/396.</ref> جعل را به دو قسم بسیط و تألیفی<ref> مرکب)  تقسیم کرده است<ref> انوار الهدایه، 1/37 و 80؛ تقریرات، 1/34؛ معتمد الاصول، 1/374 و 2/213.</ref>. ایشان جعل را ایجاد شیء می‌داند، نه اینکه جاعل شیء را شیء قرار دهد<ref>امام‌خمینی، تقریرات،  1/34.</ref>. ایشان با توجه به سه نظریه مشهور درباره جعل به اقوال در مجعول بالذات پرداخته و این شبهه را رد می‌کند که «احتیاج ممکن به علیت در اتصاف ماهیت به وجود است، در حالی‌که اتصاف امری عدمی است که متعلق جعل قرار نمی‌گیرد؛ پس علت اثری ندارد و اساس نظام علیت منتفی است». ایشان بر این باور است که این شبهه مبتنی بر جعل تألیفی و مرکب است که در آن شیء از پیش، موجود است و جاعل به آن، شیء جدیدی می‌دهد که مستلزم امری باطل است؛ پس جعل، بسیط است؛ یعنی جاعل شیء را ایجاد کند نه اینکه شیء را شیء قرار دهد؛ مانند تصورات نفس که تجلیات خود نفس است؛ یعنی نفس خود وجود را به متصورات خود عطا می‌کند، نه اینکه تصور چیزی باشد و چیز دیگری را به او بدهد<ref> همان.</ref>. بنابر نظر ایشان اثر جعل، وجود عین‌الربط و صرف‌الربط است به اضافه اشراقی، نه اینکه اثرِ جعل، آن باشد که وجود را وجود قرار دهد. بر این اساس وجودِ شیء و لوازم وجود قابل جعل مرکب نیستند<ref> همان، 1/35.</ref>.
خط ۸۵: خط ۸۵:
==احکام وجود==
==احکام وجود==


امام‌خمینی همانند حکما<ref> خواجه‌نصیر، تجرید الاعتقاد، 105 ـ 110؛ ملاصدرا، الشواهد الربوبیه، 8، 10؛ همو، المشاعر، 6، 27؛ سبزواری، 2/346.</ref> برای وجود احکامی قائل است، ازجمله:
امام‌خمینی همانند حکما<ref> خواجه‌نصیر، تجرید الاعتقاد، 105 ـ 110؛ ملاصدرا، الشواهد الربوبیه، 8، 10؛ ملاصدرا، المشاعر، 6، 27؛ سبزواری، 2/346.</ref> برای وجود احکامی قائل است، ازجمله:


===مساوقت وجود با تشخص===
===مساوقت وجود با تشخص===
۵۷۲

ویرایش