عقل (موجود مجرد): تفاوت میان نسخه‌ها
بدون خلاصۀ ویرایش |
بدون خلاصۀ ویرایش |
||
| خط ۱: | خط ۱: | ||
'''عقل (موجود مجرد)'''، موجود مجرد تام در [[دانش فلسفه]] و [[دانش عرفان|عرفان]]. | '''عقل (موجود مجرد)'''، موجود مجرد تام در [[دانش فلسفه]] و [[دانش عرفان|عرفان]]. | ||
==معنی== | ==معنی== | ||
عقل در ریشه لغوی به معنای، منع، امساک و جلوگیری <ref>جوهری، الصحاح، ۵/۱۷۶۹.</ref>، بستن و نگه‌داشتن <ref>ابن‌منظور، لسان العرب، ۱۱/۴۵۸.</ref> آمده است. همچنین به غریزه‌ای که انسان با آن آمادگی فهم خطاب و سخن را خواهد داشت عقل گفته می‌شود <ref>فیومی، المصباح المنیر، ۴۲۳.</ref> و از آن جهت که جهل را حبس و منع می‌کند، عقل نامیده می‌شود <ref>مصطفوی، التحقیق، ۸/۱۹۵.</ref>. عقل در اصطلاح فلاسفه به دو معنا آمده است: یکی ناظر به جنبه وجودشناختی (مخلوق اول و نخستین مراتب وجود) <ref>میرداماد، القبسات، ۳۸۰ و ۳۹۶؛ ملاصدرا، اسرار الآیات، ۷۸ ـ ۷۹.</ref> و دیگری ناظر به جنبه معرفت‌شناختی (عقل بشری) است <ref>فارابی، فصول، ۵۰ ـ ۵۱؛ ابن‌سینا، الحدود، ۲۴۰.</ref> {{ببینید|عقل(۳)}}. عقل به معنای اول موجودی تام است که در ذات و فعلش مجرد و واسطه فیض میان عالم الوهی و عالم طبیعی است و گاهی در لسان شرع به آن ملک یا فرشته گفته می‌شود <ref>ملاصدرا، شرح الهدایه، ۴۱۰؛ ملاصدرا، شرح اصول الکافی، ۱/۲۲۶ ـ ۲۲۷؛ ملاصدرا، تفسیر القرآن، ۶/۲۵۳.</ref>. امام‌خمینی نیز عقل را به معنای اول، جوهری می‌داند که در ذات و فعل، مجرد است و به جسم تعلق ندارد <ref>امام‌خمینی، تقریرات، ۱/۳۵۹.</ref>. | عقل در ریشه لغوی به معنای، منع، امساک و جلوگیری <ref>جوهری، الصحاح، ۵/۱۷۶۹.</ref>، بستن و نگه‌داشتن <ref>ابن‌منظور، لسان العرب، ۱۱/۴۵۸.</ref> آمده است. همچنین به غریزه‌ای که انسان با آن آمادگی فهم خطاب و سخن را خواهد داشت عقل گفته می‌شود <ref>فیومی، المصباح المنیر، ۴۲۳.</ref> و از آن جهت که جهل را حبس و منع می‌کند، عقل نامیده می‌شود <ref>مصطفوی، التحقیق، ۸/۱۹۵.</ref>. عقل در اصطلاح [[فلاسفه]] به دو معنا آمده است: یکی ناظر به جنبه وجودشناختی (مخلوق اول و نخستین مراتب وجود) <ref>میرداماد، القبسات، ۳۸۰ و ۳۹۶؛ ملاصدرا، اسرار الآیات، ۷۸ ـ ۷۹.</ref> و دیگری ناظر به جنبه [[معرفت‌شناختی]] (عقل بشری) است <ref>فارابی، فصول، ۵۰ ـ ۵۱؛ ابن‌سینا، الحدود، ۲۴۰.</ref> {{ببینید|عقل(۳)}}. عقل به معنای اول موجودی تام است که در ذات و فعلش مجرد و واسطه فیض میان عالم الوهی و عالم طبیعی است و گاهی در لسان شرع به آن ملک یا [[فرشته]] گفته می‌شود <ref>ملاصدرا، شرح الهدایه، ۴۱۰؛ ملاصدرا، شرح اصول الکافی، ۱/۲۲۶ ـ ۲۲۷؛ ملاصدرا، تفسیر القرآن، ۶/۲۵۳.</ref>. امام‌خمینی نیز عقل را به معنای اول، جوهری می‌داند که در ذات و فعل، [[مجرد]] است و به جسم تعلق ندارد <ref>امام‌خمینی، تقریرات، ۱/۳۵۹.</ref>. | ||
==پیشینه== | ==پیشینه== | ||
بحث از عقل به معنای جوهر مجرد، ابزار و اساس شناخت جهان ماورای طبیعت و عالم روحانیت است و پیشینه‌ای طولانی در کتاب‌های فلسفی و عرفانی دارد و مورد قبول اکثر فلاسفه است <ref>ابن‌سینا، التعلیقات، ۱۰۰؛ ابن‌سینا، المبدأ و المعاد، ۷۹؛ ابن‌رشد، تفسیر مابعد الطبیعه، ۳/۱۷۰۲ ـ ۱۷۰۵.</ref>. در فلسفه یونان نیز به این بحث توجه شده است <ref>افلوطین، تحقیق عبدالرحمن بدوی، ۵۶.</ref>. در فرهنگ اسلامی از آن با واژگانی نظیر قلم، امر <ref>قلم، ۱؛ علق، ۴؛ اسراء، ۸۵.</ref> و مَلَک <ref>احزاب، ۵۶؛ آل عمران، ۱۸.</ref> تعبیر و به عقول و مفارقات تطبیق شده است <ref>آملی، تفسیر المحیط الاعظم و البحر الخضم، ۵/۳۶۹؛ ملاصدرا، شرح اصول الکافی، ۱/۲۱۷.</ref>. در روایات اسلامی وجود موجودی مجرد و تام، در قوس نزول تأیید شده است <ref>کلینی، کافی، ۱/۱۰؛ مجلسی، بحار الانوار، ۱/۹۷.</ref>. در فلسفه اسلامی بسیاری از مبانی در مباحث نفس و هستی‌شناسی با بحث عقل مرتبط است <ref>ابن‌سینا، النجاة، ۶۵۶؛ ابن‌سینا، المبدأ و المعاد، ۷۹؛ شیخ اشراق، مجموعه مصنفات، ۴/۸۸.</ref>؛ گرچه متکلمان و محدثان وجود عقول و مفارقات را نپذیرفته‌اند <ref>مجلسی، بحار الانوار، ۵۶/۲۰۳ ـ ۲۰۴.</ref>. | بحث از عقل به معنای جوهر مجرد، ابزار و اساس شناخت جهان ماورای طبیعت و عالم روحانیت است و پیشینه‌ای طولانی در کتاب‌های فلسفی و عرفانی دارد و مورد قبول اکثر فلاسفه است <ref>ابن‌سینا، التعلیقات، ۱۰۰؛ ابن‌سینا، المبدأ و المعاد، ۷۹؛ ابن‌رشد، تفسیر مابعد الطبیعه، ۳/۱۷۰۲ ـ ۱۷۰۵.</ref>. در [[فلسفه یونان]] نیز به این بحث توجه شده است <ref>افلوطین، تحقیق عبدالرحمن بدوی، ۵۶.</ref>. در [[فرهنگ اسلامی]] از آن با واژگانی نظیر قلم، امر <ref>قلم، ۱؛ علق، ۴؛ اسراء، ۸۵.</ref> و مَلَک <ref>احزاب، ۵۶؛ آل عمران، ۱۸.</ref> تعبیر و به عقول و مفارقات تطبیق شده است <ref>آملی، تفسیر المحیط الاعظم و البحر الخضم، ۵/۳۶۹؛ ملاصدرا، شرح اصول الکافی، ۱/۲۱۷.</ref>. در [[روایات اسلامی]] وجود موجودی مجرد و تام، در قوس نزول تأیید شده است <ref>کلینی، کافی، ۱/۱۰؛ مجلسی، بحار الانوار، ۱/۹۷.</ref>. در فلسفه اسلامی بسیاری از مبانی در مباحث [[نفس]] و [[هستی‌شناسی]] با بحث عقل مرتبط است <ref>ابن‌سینا، النجاة، ۶۵۶؛ ابن‌سینا، المبدأ و المعاد، ۷۹؛ شیخ اشراق، مجموعه مصنفات، ۴/۸۸.</ref>؛ گرچه متکلمان و محدثان وجود عقول و مفارقات را نپذیرفته‌اند <ref>مجلسی، بحار الانوار، ۵۶/۲۰۳ ـ ۲۰۴.</ref>. | ||
امام‌خمینی در کتاب‌های فلسفی و عرفانی خود <ref>امام‌خمینی، تقریرات، ۲/۳۶۲ ـ ۳۶۳؛ امام‌خمینی، الطلب و الاراده، ۶۴ ـ ۶۵؛ امام‌خمینی، تعلیقات فصوص، ۱۸۰ ـ ۱۸۱ و ۲۳۲ ـ ۲۳۴؛ امام‌خمینی، مصباح الهدایه، ۵۹، ۶۵ ـ ۶۶ و ۷۱.</ref> به‌ویژه در کتاب شرح حدیث جنود عقل و جهل <ref>امام‌خمینی، حدیث جنود، ۲۲ ـ ۲۴.</ref> به تحلیل و بررسی حقیقت و جایگاه عقل مجرد پرداخته است و ثبوت آن و عوالم عقلیه را موافق آیات و روایات شمرده است. | [[امام‌خمینی]] در کتاب‌های فلسفی و عرفانی خود <ref>امام‌خمینی، تقریرات، ۲/۳۶۲ ـ ۳۶۳؛ امام‌خمینی، الطلب و الاراده، ۶۴ ـ ۶۵؛ امام‌خمینی، تعلیقات فصوص، ۱۸۰ ـ ۱۸۱ و ۲۳۲ ـ ۲۳۴؛ امام‌خمینی، مصباح الهدایه، ۵۹، ۶۵ ـ ۶۶ و ۷۱.</ref> به‌ویژه در [[شرح حدیث جنود عقل و جهل (کتاب)|کتاب شرح حدیث جنود عقل و جهل]] <ref>امام‌خمینی، حدیث جنود، ۲۲ ـ ۲۴.</ref> به تحلیل و بررسی حقیقت و جایگاه عقل مجرد پرداخته است و ثبوت آن و عوالم عقلیه را موافق آیات و روایات شمرده است. | ||
==حقیقت عقول== | ==حقیقت عقول== | ||
حکما عوالم وجودی را به دو عالم امر و خلق تقسیم می‌کنند. موجودات مادی در عالم خلق می‌باشند اما هرآنچه از حیطه حس و خیال و مقدار و مکان خارج باشد، عالم امر است <ref>غزالی، مجموعة رسائل، ۱۱۸؛ ملاصدرا، مفاتیح الغیب، ۳۲۸.</ref>. عالم امر عالم عقول و مجردات می‌باشد که دارای بعد زمانی نبوده و غیر متناهی‌اند <ref>فارابی، فصوص الحکم، ۷۱ ـ ۷۲ و ۸۶.</ref>. ملاصدرا به صراحت بیان می‌کند که عالم امکان و | حکما [[عوالم وجودی]] را به دو عالم امر و خلق تقسیم می‌کنند. موجودات مادی در عالم خلق می‌باشند اما هرآنچه از حیطه حس و خیال و مقدار و مکان خارج باشد، [[عالم امر]] است <ref>غزالی، مجموعة رسائل، ۱۱۸؛ ملاصدرا، مفاتیح الغیب، ۳۲۸.</ref>. عالم امر عالم عقول و مجردات می‌باشد که دارای بعد زمانی نبوده و غیر متناهی‌اند <ref>فارابی، فصوص الحکم، ۷۱ ـ ۷۲ و ۸۶.</ref>. [[ملاصدرا]] به صراحت بیان می‌کند که عالم امکان و [[ماهیت]]، منحصر در [[عالم خلق]] است نه عالم امر <ref>ملاصدرا، الحکمة المتعالیه، ۶/۳۰۲؛ ملاصدرا، مفاتیح الغیب، ۴۵۰.</ref>. از این‌رو وی عقول را از آن جهت که فانی در حق‌تعالی هستند، جزو مخلوقات به شمار نمی‌آورد و جایگاه عقول را در صقع ربوبی می‌داند <ref>ملاصدرا، الحکمة المتعالیه، ۷/۲۶۸.</ref>. آنها باقی به بقای حق و موجود به وجود او هستند، نه موجود به ایجاد او <ref>سبزواری، تعلیقات شواهد، ۴۸۰ و ۶۰۳.</ref>. بنابر نظر ملاصدرا، مفارقات، وجود فی نفسه ندارند و وجودشان مستهلک در بحر [[احدیت و واحدیت|احدیت]] الهی است <ref>ملاصدرا، العرشیه، ۲۳۲.</ref>. | ||
ماهیت به دو قسم اعتباری و حقیقی تقسیم می‌شود: | ماهیت به دو قسم اعتباری و حقیقی تقسیم می‌شود: | ||
| خط ۱۵: | خط ۱۵: | ||
از این‌رو ملاصدرا ذوات مجرده را به گونه حقیقی تحت مقوله ماهیت جوهر قرار نمی‌دهد <ref>ملاصدرا، الحکمة المتعالیه، ۲/۴۴.</ref>. پس ماهیتی که از موجودات عالم امر و مفارقات نفی می‌شود، ماهیت حقیقی است که حدّ شیء بوده و از جنس و فصل حقیقی تشکیل شده و نشانه ترکّب ذات است اما ماهیت اعتباری حدّ منطقی نبوده، مستهلک در وجود است <ref>سبزواری، شرح المنظومه، ۱/۱۹۸.</ref> و چون «ما هو» و «لم هو» در مفارقات یکی است از این‌رو ماهیات مفارقات مندکّ و فانی در حق‌تعالی است <ref>سبزواری، شرح المنظومه، ۱/۱۹۷ ـ ۱۹۸.</ref>. بر این اساس ماهیت حقیقی، تنها برای موجوداتی ثابت است که مرکب از ماده و صورت بوده و به تبع آن دارای زمان و بُعد متناهی باشند <ref>سبزواری، اسرار الحکم، ۸۸.</ref>، اما موجوداتی که در کمال شدت وجودی بوده و دارای زمان و بعد مکانی نیستند، ماهیت حقیقی و منطقی به معنای حدّ شیء ندارند <ref>سبزواری، اسرار الحکم، ۸۸؛ سبزواری، تعلیقات شواهد، ۴۵۲.</ref>. بنابراین مفارقات هرچند دارای تعیّن و محدودیت در کمال وجودی هستند اما فاقد حدّ منطقی می‌باشند <ref>سبزواری، تعلیقات شواهد، ۴۵۲.</ref>. طبق این بیان حدّ را می‌توان لفظی مشترک میان حدّ منطقی و حدّ به معنای تنزّل وجودی و محدود بودن کمالات شمرد <ref>حسن‌زاده آملی، تعلیقه بر شرح منظومه، ۵/۱۵۵.</ref>. | از این‌رو ملاصدرا ذوات مجرده را به گونه حقیقی تحت مقوله ماهیت جوهر قرار نمی‌دهد <ref>ملاصدرا، الحکمة المتعالیه، ۲/۴۴.</ref>. پس ماهیتی که از موجودات عالم امر و مفارقات نفی می‌شود، ماهیت حقیقی است که حدّ شیء بوده و از جنس و فصل حقیقی تشکیل شده و نشانه ترکّب ذات است اما ماهیت اعتباری حدّ منطقی نبوده، مستهلک در وجود است <ref>سبزواری، شرح المنظومه، ۱/۱۹۸.</ref> و چون «ما هو» و «لم هو» در مفارقات یکی است از این‌رو ماهیات مفارقات مندکّ و فانی در حق‌تعالی است <ref>سبزواری، شرح المنظومه، ۱/۱۹۷ ـ ۱۹۸.</ref>. بر این اساس ماهیت حقیقی، تنها برای موجوداتی ثابت است که مرکب از ماده و صورت بوده و به تبع آن دارای زمان و بُعد متناهی باشند <ref>سبزواری، اسرار الحکم، ۸۸.</ref>، اما موجوداتی که در کمال شدت وجودی بوده و دارای زمان و بعد مکانی نیستند، ماهیت حقیقی و منطقی به معنای حدّ شیء ندارند <ref>سبزواری، اسرار الحکم، ۸۸؛ سبزواری، تعلیقات شواهد، ۴۵۲.</ref>. بنابراین مفارقات هرچند دارای تعیّن و محدودیت در کمال وجودی هستند اما فاقد حدّ منطقی می‌باشند <ref>سبزواری، تعلیقات شواهد، ۴۵۲.</ref>. طبق این بیان حدّ را می‌توان لفظی مشترک میان حدّ منطقی و حدّ به معنای تنزّل وجودی و محدود بودن کمالات شمرد <ref>حسن‌زاده آملی، تعلیقه بر شرح منظومه، ۵/۱۵۵.</ref>. | ||
برخی حکما عقول را وجودات خالص و انوار بدون ماهیت و ظلمت می‌دانند که از جهت ذات و فعل، مجرد از ماده و عوارض آن‌اند <ref>←ملاصدرا، الحکمة المتعالیه، ۸/۳۴۹؛ سبزواری، شرح المنظومه، ۵/۱۵۰ ـ ۱۵۳.</ref>. عقول از عالم وحدت‌اند که از فرط فعلیت و کمال، به منزله موجودی واحدند که دارای جهات فاعلی و ایجادی متعدد می‌باشند <ref>ملاصدرا، الشواهد الربوبیه، ۱۵۲.</ref>. به اعتقاد حکما موجوداتِ مجرد قدیمی‌اند؛ زیرا فیض حق و نور وجود همواره بر آنها می‌تابد و صرف امکان ذاتی‌شان، برای ایجادشدن آنها کافی است، بدون اینکه نیازمند زمان، مکان و استعداد باشند <ref>لاهیجی، شرح رسالة المشاعر، ۳۰۵ ـ ۳۰۸.</ref>. | برخی [[حکما]] عقول را وجودات خالص و انوار بدون [[ماهیت]] و ظلمت می‌دانند که از جهت ذات و فعل، مجرد از ماده و عوارض آن‌اند <ref>←ملاصدرا، الحکمة المتعالیه، ۸/۳۴۹؛ سبزواری، شرح المنظومه، ۵/۱۵۰ ـ ۱۵۳.</ref>. عقول از عالم وحدت‌اند که از فرط فعلیت و کمال، به منزله موجودی واحدند که دارای جهات فاعلی و ایجادی متعدد می‌باشند <ref>ملاصدرا، الشواهد الربوبیه، ۱۵۲.</ref>. به اعتقاد حکما موجوداتِ مجرد قدیمی‌اند؛ زیرا فیض حق و نور وجود همواره بر آنها می‌تابد و صرف امکان ذاتی‌شان، برای ایجادشدن آنها کافی است، بدون اینکه نیازمند زمان، مکان و استعداد باشند <ref>لاهیجی، شرح رسالة المشاعر، ۳۰۵ ـ ۳۰۸.</ref>. | ||
امام‌خمینی نیز در بیان حقیقت عقول طبق دو مبنا بحث کرده است؛ | [[امام‌خمینی]] نیز در بیان حقیقت عقول طبق دو مبنا بحث کرده است؛ | ||
# بنابر نظر فلاسفه مشاء عقول، ماهیت دارند یعنی عقول و مجردات به نحو اطلاق و عدم تحدید صادر نشده و به صرافت و بساطت حق‌تعالی نمی‌باشند؛ بلکه مقیّد به ماهیت و حدّ می‌باشند <ref>امام‌خمینی، تقریرات، ۲/۱۸۴ ـ ۱۸۵.</ref>؛ | # بنابر نظر [[فلاسفه مشاء]] عقول، ماهیت دارند یعنی عقول و مجردات به نحو اطلاق و عدم تحدید صادر نشده و به صرافت و بساطت حق‌تعالی نمی‌باشند؛ بلکه مقیّد به ماهیت و حدّ می‌باشند <ref>امام‌خمینی، تقریرات، ۲/۱۸۴ ـ ۱۸۵.</ref>؛ | ||
# بنابر مشرب حکمت متعالیه عقول و بسائط و مجردات دارای جنس و فصل حقیقی نیستند؛ به این معنا که در خود موجود مجرد جهت قوه‌ای باشد که مأخذ جنس و جهت فعلیتی باشد که مأخذ فصل باشد، بلکه دارای جنس و فصل اعتباری هستند <ref>امام‌خمینی، تقریرات، ۳/۱۶۹.</ref>؛ زیرا حدّ و تعیّن در نظام وجود غیر قابل تصدیق است <ref>امام‌خمینی، تقریرات، ۲/۱۸۶.</ref>. در مفارقات و مجردات صرف، امکان ذاتی برای ایجادشان کافی است، بدون اینکه نیازمند به امکان استعدادی باشند؛ زیرا امکان ذاتی همان مقام ذات شیء است که در تمام موجودات ممکن، هست و آنچه از مجردات نفی می‌شود امکان استعدادی است که همان حیثیت بالقوه و حیثیت بالفعل می‌باشد <ref>امام‌خمینی، تقریرات، ۳/۸۱.</ref>. | # بنابر مشرب [[حکمت متعالیه]] عقول و بسائط و مجردات دارای جنس و فصل حقیقی نیستند؛ به این معنا که در خود موجود مجرد جهت قوه‌ای باشد که مأخذ جنس و جهت فعلیتی باشد که مأخذ فصل باشد، بلکه دارای جنس و فصل اعتباری هستند <ref>امام‌خمینی، تقریرات، ۳/۱۶۹.</ref>؛ زیرا حدّ و تعیّن در نظام وجود غیر قابل تصدیق است <ref>امام‌خمینی، تقریرات، ۲/۱۸۶.</ref>. در مفارقات و مجردات صرف، امکان ذاتی برای ایجادشان کافی است، بدون اینکه نیازمند به امکان استعدادی باشند؛ زیرا امکان ذاتی همان مقام ذات شیء است که در تمام موجودات ممکن، هست و آنچه از مجردات نفی می‌شود امکان استعدادی است که همان حیثیت بالقوه و حیثیت بالفعل می‌باشد <ref>امام‌خمینی، تقریرات، ۳/۸۱.</ref>. | ||
امام‌خمینی همسو با بعضی حکما <ref>شیخ اشراق، مجموعه مصنفات، ۲/۱۴۴ ـ ۱۴۵ و ۱۵۵.</ref> از عقول به اسامی و اوصاف دیگری، چون انوار قاهره <ref>امام‌خمینی، تقریرات، ۲/۱۳۶ و ۳/۱۱۱.</ref>، عقول مفارقه <ref>امام‌خمینی، تقریرات، ۳/۱۹.</ref>، قلم <ref>امام‌خمینی، تقریرات، ۲/۲۸۴؛ امام‌خمینی، آداب الصلاة، ۳۴۰.</ref>، عقول مقدسه و سرادقات جمال <ref>امام‌خمینی، دعاء السحر، ۳۲ و ۸۲.</ref> تعبیر می‌کند. عقول به اعتقاد ایشان کلمات تامات الهی‌اند که هر یک مراتبی دارند که از نقص تعین و کثرت منزه بوده، ظلمت و ماهیات در آنها راه ندارد <ref>امام‌خمینی، دعاء السحر، ۵۴.</ref>. ایشان عقول را موجوداتی مجرد از مواد و صور می‌داند که باقی به بقای الهی‌اند <ref>امام‌خمینی، دعاء السحر، ۸۰ ـ ۸۲.</ref> و دلیل نقلی را دلیلی محکم در اثبات عقل مجرد و همسو با دلیل عقلی معرفی می‌کند و قائل است ثبوت عقل مجرد، بلکه عوالم عقلیه موافق آیات الهی <ref>اسراء، ۸۵؛ حجر، ۲۹.</ref> و احادیث اهل بیت(ع) <ref>احسائی، عوالی اللئالی العزیزیة، ۴/۹۹؛ فیض کاشانی، علم الیقین، ۱/۳۵۳.</ref> است <ref>امام‌خمینی، حدیث جنود، ۲۳.</ref>. ایشان انکار عقل مجرد از سوی برخی محدثان <ref>مجلسی، مرآة العقول، ۱/۲۷ و ۶۶.</ref> را نقد می‌کند و قائل است انکار آن مستلزم مفاسد بسیار و مخالف ضروریات عقل و دین از قبیل تصور اشرف از واجب‌تعالی در نظام وجود و تصور تحدید، تجسیم و راه‌یافتن | امام‌خمینی همسو با بعضی [[حکما]] <ref>شیخ اشراق، مجموعه مصنفات، ۲/۱۴۴ ـ ۱۴۵ و ۱۵۵.</ref> از عقول به اسامی و اوصاف دیگری، چون انوار قاهره <ref>امام‌خمینی، تقریرات، ۲/۱۳۶ و ۳/۱۱۱.</ref>، عقول مفارقه <ref>امام‌خمینی، تقریرات، ۳/۱۹.</ref>، قلم <ref>امام‌خمینی، تقریرات، ۲/۲۸۴؛ امام‌خمینی، آداب الصلاة، ۳۴۰.</ref>، عقول مقدسه و سرادقات جمال <ref>امام‌خمینی، دعاء السحر، ۳۲ و ۸۲.</ref> تعبیر می‌کند. عقول به اعتقاد ایشان کلمات تامات الهی‌اند که هر یک مراتبی دارند که از نقص تعین و کثرت منزه بوده، ظلمت و ماهیات در آنها راه ندارد <ref>امام‌خمینی، دعاء السحر، ۵۴.</ref>. ایشان عقول را موجوداتی مجرد از مواد و صور می‌داند که باقی به بقای الهی‌اند <ref>امام‌خمینی، دعاء السحر، ۸۰ ـ ۸۲.</ref> و دلیل نقلی را دلیلی محکم در اثبات عقل مجرد و همسو با دلیل عقلی معرفی می‌کند و قائل است ثبوت عقل مجرد، بلکه عوالم عقلیه موافق آیات الهی <ref>اسراء، ۸۵؛ حجر، ۲۹.</ref> و احادیث [[اهل بیت(ع)]] <ref>احسائی، عوالی اللئالی العزیزیة، ۴/۹۹؛ فیض کاشانی، علم الیقین، ۱/۳۵۳.</ref> است <ref>امام‌خمینی، حدیث جنود، ۲۳.</ref>. ایشان انکار عقل مجرد از سوی برخی محدثان <ref>مجلسی، مرآة العقول، ۱/۲۷ و ۶۶.</ref> را نقد می‌کند و قائل است انکار آن مستلزم مفاسد بسیار و مخالف ضروریات عقل و [[دین]] از قبیل تصور اشرف از واجب‌تعالی در نظام وجود و تصور تحدید، تجسیم و راه‌یافتن [[جهل]]، عجز و [[بخل]] در ذات مقدس حق‌تعالی است <ref>امام‌خمینی، حدیث جنود، ۲۲.</ref>. | ||
==اقسام عقول== | ==اقسام عقول== | ||
فلاسفه عقول را به عقول طولی و عرضی (متکافئه) تقسیم کرده‌اند <ref>ابن‌سینا، الشفاء، ۴۰۱، شیخ اشراق، مجموعه مصنفات، ۱/۴۵۱ ـ ۴۵۲؛ قطب‌الدین شیرازی، شرح حکمة الاشراق، ۳۳۷ ـ ۳۵۶.</ref>. معروف میان فلاسفه | فلاسفه عقول را به عقول طولی و عرضی (متکافئه) تقسیم کرده‌اند <ref>ابن‌سینا، الشفاء، ۴۰۱، شیخ اشراق، مجموعه مصنفات، ۱/۴۵۱ ـ ۴۵۲؛ قطب‌الدین شیرازی، شرح حکمة الاشراق، ۳۳۷ ـ ۳۵۶.</ref>. معروف میان [[فلاسفه مشا]]ء این است که عقول طولی، محدود به ده عقل‌اند <ref>ابن‌سینا، النجاة، ۶۴۸؛ ابن‌سینا، الشفاء، ۴۰۱.</ref>؛ اما حکمای اشراق علاوه بر عقول طولی، به مدد قاعده امکان اشرف، به عقول عرضی نیز معتقدند <ref>شیخ اشراق، مجموعه مصنفات، ۱/۴۵۱ ـ ۴۵۲؛ قطب‌الدین شیرازی، شرح حکمة الاشراق، ۳۳۷ و ۳۵۶؛ ← ملاصدرا، الحکمة المتعالیه، ۷/۲۴۴.</ref>. این عقول پس از [[عقل اول]] می‌باشند که از آنها به [[مثل افلاطونی|مُثُل افلاطونی]] نیز تعبیر می‌شود <ref>قطب‌الدین شیرازی، شرح حکمة الاشراق، ۳۳۷ ـ ۳۳۹؛ ← ملاصدرا، مجموعه رسائل فلسفی، ۲۸۵.</ref>؛ چنان‌که بعضی روایات نیز وجود مُثُل را تأیید می‌کنند <ref>صدوق، التوحید، ۲۷۹.</ref>. | ||
امام‌خمینی ضمن بیان اقسام عقول <ref>امام‌خمینی، تقریرات، ۲/۴۰۵.</ref>، نظر فلاسفه مشاء مبنی بر انحصار عقول در عقول ده‌گانه را مردود می‌شمرد و آن را متأثر از رصد منجمان می‌داند <ref>امام‌خمینی، تقریرات، ۲/۳۸۱.</ref>. به اعتقاد ایشان اگر حکیم به برهان عقلی بسنده کند، عقول را غیر متناهی می‌یابد، چنان‌که اشراقیون <ref>شیخ اشراق، مجموعه مصنفات، ۱/۴۵۱ ـ ۴۵۲ و ۲/۱۳۹ ـ ۱۴۰.</ref> رصد را در نظر نگرفته و قائل به عقول غیر متناهی شده‌اند <ref>امام‌خمینی، تقریرات، ۲/۳۸۱.</ref>. ایشان مُثُل افلاطونی را از مسائل اختلافی میان افلاطون و ارسطو می‌داند که ملاصدرا میان این دو گفته را جمع کرده است <ref>امام‌خمینی، تعلیقه فوائد، ۹۰ ـ ۹۱.</ref>. ایشان مُثُل افلاطونی را موافق تحقیق دانسته <ref>امام‌خمینی، تقریرات، ۲/۲۷۷.</ref> و آنها را قضای تفصیلی حق می‌داند <ref>امام‌خمینی، تقریرات، ۲/۲۸۴.</ref>. مُثل افلاطونی یا مُثل نوری همان رب‌النوع است که واسطه فیض به مادون خود و موجودات مادی است و از آنها در اصطلاح اشراقیون به اصنام نیز تعبیر می‌شود <ref>امام‌خمینی، تقریرات، ۳/۳۱۵.</ref>. طبق این گفته برای هر نوعی از انسان و حیوان، یک فرد عقلانی در عالم عقل هست که جامع تمام کمالات افراد این نوع به صورت وجود مجرد و بسیط است و مربی افراد نوع خود است و تمام حیثیات کمالی وجود افراد در آنجا به صورت وحدت جمعی وجود دارد <ref>امام‌خمینی، تقریرات، ۲/۲۸۳.</ref>؛ از این‌روی رب‌النوع همان وجود جوهری محیط و تام عقلانی است که به عقیده اشراقیون <ref>شیخ اشراق، مجموعه مصنفات، ۱/۴۶۳ و ۲/۱۵۴ ـ ۱۶۷.</ref> این وجود کلی، بر افراد نوع خود احاطه تام دارد <ref>امام‌خمینی، تقریرات، ۳/۱۳ و ۴۶.</ref>. به عقیده امام‌خمینی انسان با جسم مادی خود نمی‌تواند با چنین موجود نوری اتصال برقرار کند، بلکه باید با جوهری مجرد همچون نفس به آن متصل شود <ref>امام‌خمینی، تقریرات، ۳/۱۳.</ref>. | امام‌خمینی ضمن بیان اقسام عقول <ref>امام‌خمینی، تقریرات، ۲/۴۰۵.</ref>، نظر فلاسفه مشاء مبنی بر انحصار عقول در عقول ده‌گانه را مردود می‌شمرد و آن را متأثر از رصد منجمان می‌داند <ref>امام‌خمینی، تقریرات، ۲/۳۸۱.</ref>. به اعتقاد ایشان اگر حکیم به برهان عقلی بسنده کند، عقول را غیر متناهی می‌یابد، چنان‌که اشراقیون <ref>شیخ اشراق، مجموعه مصنفات، ۱/۴۵۱ ـ ۴۵۲ و ۲/۱۳۹ ـ ۱۴۰.</ref> رصد را در نظر نگرفته و قائل به عقول غیر متناهی شده‌اند <ref>امام‌خمینی، تقریرات، ۲/۳۸۱.</ref>. ایشان مُثُل افلاطونی را از مسائل اختلافی میان [[افلاطون]] و [[ارسطو]] می‌داند که [[ملاصدرا]] میان این دو گفته را جمع کرده است <ref>امام‌خمینی، تعلیقه فوائد، ۹۰ ـ ۹۱.</ref>. ایشان مُثُل افلاطونی را موافق تحقیق دانسته <ref>امام‌خمینی، تقریرات، ۲/۲۷۷.</ref> و آنها را قضای تفصیلی حق می‌داند <ref>امام‌خمینی، تقریرات، ۲/۲۸۴.</ref>. مُثل افلاطونی یا مُثل نوری همان رب‌النوع است که واسطه فیض به مادون خود و موجودات مادی است و از آنها در اصطلاح اشراقیون به اصنام نیز تعبیر می‌شود <ref>امام‌خمینی، تقریرات، ۳/۳۱۵.</ref>. طبق این گفته برای هر نوعی از انسان و حیوان، یک فرد عقلانی در عالم عقل هست که جامع تمام کمالات افراد این نوع به صورت وجود مجرد و بسیط است و مربی افراد نوع خود است و تمام حیثیات کمالی وجود افراد در آنجا به صورت وحدت جمعی وجود دارد <ref>امام‌خمینی، تقریرات، ۲/۲۸۳.</ref>؛ از این‌روی [[رب‌النوع]] همان وجود جوهری محیط و تام عقلانی است که به عقیده اشراقیون <ref>شیخ اشراق، مجموعه مصنفات، ۱/۴۶۳ و ۲/۱۵۴ ـ ۱۶۷.</ref> این وجود کلی، بر افراد نوع خود احاطه تام دارد <ref>امام‌خمینی، تقریرات، ۳/۱۳ و ۴۶.</ref>. به عقیده امام‌خمینی انسان با جسم مادی خود نمی‌تواند با چنین موجود نوری اتصال برقرار کند، بلکه باید با جوهری مجرد همچون [[نفس]] به آن متصل شود <ref>امام‌خمینی، تقریرات، ۳/۱۳.</ref>. | ||
==صادر نخستین== | ==صادر نخستین== | ||
بحث از صادر نخستین در فلسفه و عرفان یکی از مباحث مهم است و در مکاتب فلسفی و عرفانی، آرای مختلفی درباره آن ارائه شده است. فلاسفه در اصل پذیرش موجودی مجرد از ماده به عنوان صادر نخستین و مجرای فیض، اتفاق‌نظر دارند که در فلسفه مشاء از آن به عقل اول <ref>خواجه‌نصیر، شرح الاشارات و التنبیهات، ۳/۲۴۰ ـ ۲۴۲.</ref> و در فلسفه اشراق از آن به نور اول، نور اقرب و بهمن <ref>قطب‌الدین شیرازی، شرح حکمة الاشراق، ۳۱۱.</ref> تعبیر می‌شود؛ اما برخی محدثان با این گمان که اعتقاد به عالم عقلی و عقل مجرد، مستلزم نفی حدوث عالم است، منکر وجود عقل به عنوان موجودی مجرد شده‌اند <ref>مجلسی، مرآة العقول، ۱/۲۷، ۶۶ و ۱۰۱.</ref>. فلاسفه با توجه به قاعده | بحث از صادر نخستین در [[فلسفه]] و [[عرفان]] یکی از مباحث مهم است و در مکاتب فلسفی و عرفانی، آرای مختلفی درباره آن ارائه شده است. فلاسفه در اصل پذیرش موجودی مجرد از ماده به عنوان صادر نخستین و مجرای فیض، اتفاق‌نظر دارند که در فلسفه مشاء از آن به عقل اول <ref>خواجه‌نصیر، شرح الاشارات و التنبیهات، ۳/۲۴۰ ـ ۲۴۲.</ref> و در فلسفه [[اشراق]] از آن به نور اول، نور اقرب و بهمن <ref>قطب‌الدین شیرازی، شرح حکمة الاشراق، ۳۱۱.</ref> تعبیر می‌شود؛ اما برخی محدثان با این گمان که اعتقاد به عالم عقلی و عقل مجرد، مستلزم نفی حدوث عالم است، منکر وجود عقل به عنوان موجودی مجرد شده‌اند <ref>مجلسی، مرآة العقول، ۱/۲۷، ۶۶ و ۱۰۱.</ref>. فلاسفه با توجه به قاعده «[[الواحد لایصدر عنه الا الواحد]]» {{ببینید|قاعده الواحد}} صادر نخستین را عقل اول می‌دانند و بر اساس سلسله‌مراتبی که برای موجودات قائل‌اند، بر مدعای خود براهینی اقامه کرده‌اند <ref>ابن‌سینا، الشفاء، ۳۶۳ و۴۰۶؛ خواجه‌نصیر، شرح الاشارات و التنبیهات، ۳/۲۴۴ ـ ۲۵۱؛ ملاصدرا، الحکمة المتعالیه، ۵/۱۲۹ ـ ۱۳۵.</ref>. عرفا نیز با پذیرش قاعده «الواحد» بر اساس وحدت شخصی وجود به بحث از صادر نخستین پرداخته‌اند و بر این باورند که نخستین صادر از حق‌تعالی وجود منبسط یا وجود عام است که از صقع ربوبی آغاز گشته و تمام مراحل وجود را دربر می‌گیرد <ref>فناری، مصباح الانس، ۹۲ و ۱۹۳ ـ ۱۹۴.</ref> {{ببینید|نفس رحمانی}}. | ||
امام‌خمینی طبق مبانی عرفانی و فلسفی از صادر نخستین با تعابیری چون وجود عام، واسطه فیض، نور پیامبر، عقل مجرد، عقل اول و حقیقت محمدی یاد کرده <ref>امام‌خمینی، مصباح الهدایه، ۵۵ و۶۴ ـ ۶۵؛ امام‌خمینی، تعلیقات فصوص، ۲۳۲ و ۲۸۷؛ امام‌خمینی، آداب الصلاة، ۱۳۷ ـ ۱۳۸؛ امام‌خمینی، الطلب و الاراده، ۶۴ ـ ۶۵.</ref> و معتقد است فیض از عالم بالا به موجود پایین‌تر نمی‌رسد، مگر پس از اینکه از این واسطه بگذرد <ref>امام‌خمینی، مصباح الهدایه، ۵۵.</ref>. ایشان در بیان حقیقت عقل اول با استناد به بعضی آیات <ref>نور، ۳۵.</ref> و روایات <ref>کلینی، کافی، ۱/۲۱.</ref> آن را نخستین خلق از روحانیان و نخستین تعین از فیض منبسط و نور اشراقی حق می‌داند <ref>امام‌خمینی، حدیث جنود، ۲۱ و ۲۶.</ref> که باطن عقول جزئی و مبدأ همه عوالم خلقی است و از آن به عقل کل تعبیر می‌شود <ref>امام‌خمینی، حدیث جنود، ۲۱ ـ ۲۳.</ref>. این عقل داخل در عالم خلق و از تنزلات عالم امر است <ref>امام‌خمینی، حدیث جنود، ۲۵.</ref>. ایشان با استناد به قاعده الواحد و لزوم سنخیت میان علت و معلول، بر این باور است که علتی که از همه جهات بسیط است (حق‌تعالی) و هیچ جهت کثرتی در آن نیست، معلول او نیز باید بسیط و واحد باشد <ref>امام‌خمینی، تقریرات، ۲/۳۷۳ ـ ۳۷۴.</ref>. امام‌خمینی با دو رویکرد فلسفی و عرفانی به بحث از صادر نخستین پرداخته است. | امام‌خمینی طبق مبانی عرفانی و فلسفی از صادر نخستین با تعابیری چون وجود عام، واسطه فیض، نور پیامبر، عقل مجرد، عقل اول و [[حقیقت محمدیه|حقیقت محمدی]] یاد کرده <ref>امام‌خمینی، مصباح الهدایه، ۵۵ و۶۴ ـ ۶۵؛ امام‌خمینی، تعلیقات فصوص، ۲۳۲ و ۲۸۷؛ امام‌خمینی، آداب الصلاة، ۱۳۷ ـ ۱۳۸؛ امام‌خمینی، الطلب و الاراده، ۶۴ ـ ۶۵.</ref> و معتقد است فیض از عالم بالا به موجود پایین‌تر نمی‌رسد، مگر پس از اینکه از این واسطه بگذرد <ref>امام‌خمینی، مصباح الهدایه، ۵۵.</ref>. ایشان در بیان حقیقت عقل اول با استناد به بعضی آیات <ref>نور، ۳۵.</ref> و روایات <ref>کلینی، کافی، ۱/۲۱.</ref> آن را نخستین خلق از روحانیان و نخستین تعین از فیض منبسط و نور اشراقی حق می‌داند <ref>امام‌خمینی، حدیث جنود، ۲۱ و ۲۶.</ref> که باطن عقول جزئی و مبدأ همه عوالم خلقی است و از آن به عقل کل تعبیر می‌شود <ref>امام‌خمینی، حدیث جنود، ۲۱ ـ ۲۳.</ref>. این عقل داخل در [[عالم خلق]] و از تنزلات [[عالم امر]] است <ref>امام‌خمینی، حدیث جنود، ۲۵.</ref>. ایشان با استناد به قاعده الواحد و لزوم سنخیت میان علت و معلول، بر این باور است که علتی که از همه جهات بسیط است (حق‌تعالی) و هیچ جهت کثرتی در آن نیست، معلول او نیز باید بسیط و واحد باشد <ref>امام‌خمینی، تقریرات، ۲/۳۷۳ ـ ۳۷۴.</ref>. امام‌خمینی با دو رویکرد فلسفی و عرفانی به بحث از صادر نخستین پرداخته است. | ||
==رویکرد فلسفی به صادر نخستین== | ==رویکرد فلسفی به صادر نخستین== | ||
امام‌خمینی با تبیین این مطلب که صادر نخستین (عقل اول) نمی‌تواند واجب‌الوجود باشد، بلکه اولین مخلوق است، به اثبات آن پرداخته و آن را صرف فعلیت و بساطت دانسته است <ref>امام‌خمینی، صحیفه، ۲/۲۷۰ ـ ۲۷۴، ۳۶۲ ـ ۳۶۴ و ۳۶۷ ـ ۳۶۸.</ref>. ایشان مانند دیگر فلاسفه <ref>ملاصدرا، الحکمة المتعالیه، ۲/۳۳۱ ـ ۳۳۲.</ref> ویژگی‌هایی برای عقل اول ذکر کرده است: | امام‌خمینی با تبیین این مطلب که صادر نخستین (عقل اول) نمی‌تواند [[واجب‌الوجود]] باشد، بلکه اولین مخلوق است، به اثبات آن پرداخته و آن را صرف فعلیت و بساطت دانسته است <ref>امام‌خمینی، صحیفه، ۲/۲۷۰ ـ ۲۷۴، ۳۶۲ ـ ۳۶۴ و ۳۶۷ ـ ۳۶۸.</ref>. ایشان مانند دیگر فلاسفه <ref>ملاصدرا، الحکمة المتعالیه، ۲/۳۳۱ ـ ۳۳۲.</ref> ویژگی‌هایی برای عقل اول ذکر کرده است: | ||
===بساطت در عین ترکیب=== | ===بساطت در عین ترکیب=== | ||
بسیط‌بودنِ عقل اول از حیث صدور آن از واجب‌تعالی <ref>امام‌خمینی، تقریرات، ۲/۳۷۳.</ref> و مرکب‌بودن آن از جهت ترکیب جهات یا ترکیب وجود و عدم یا ترکیب نقص و کمال است <ref>امام‌خمینی، تقریرات، ۲/۳۷۵.</ref>. | بسیط‌بودنِ عقل اول از حیث صدور آن از واجب‌تعالی <ref>امام‌خمینی، تقریرات، ۲/۳۷۳.</ref> و مرکب‌بودن آن از جهت ترکیب جهات یا ترکیب وجود و عدم یا ترکیب نقص و کمال است <ref>امام‌خمینی، تقریرات، ۲/۳۷۵.</ref>. | ||
===جامعیت=== | ===جامعیت=== | ||
عقل اول در عین | عقل اول در عین [[وحدت]]، جامع تمام کمالات است <ref>امام‌خمینی، تقریرات، ۲/۳۵۶.</ref> و هویت آن امری واحد و بسیط است، بدون آنکه کثرتی در آن باشد و با اینکه [[علم]]، [[قدرت]] و [[اراده]] و حیات دارد، این‌گونه نیست که هر یک از علم و قدرت حیثیتی جداگانه داشته باشند <ref>امام‌خمینی، تقریرات، ۳/۳۸۸.</ref>. عقل اول همچنین جامع میان [[ظهور و بطون]] و نافذ در ملک و [[ملکوت]] است و از مقام رافع خود بدون تجافی به پایین‌ترین مرحله نزول می‌کند <ref>امام‌خمینی، مصباح الهدایه، ۷۱ ـ ۷۲.</ref>. | ||
===اقبال و ادبار=== | ===اقبال و ادبار=== | ||
«اقبال» به معنای روی‌آوردن <ref>قرشی، قاموس قرآن، ۲/۳۶۲ و ۵/۲۲۵.</ref> و «ادبار» به معنای اعراض‌کردن <ref>قرشی، قاموس قرآن، ۲/۳۲۶.</ref> است. بنابر نظر ملاصدرا اقبال اشاره به حرکت صعودی و ادبار اشاره به حرکت نزولی دارد <ref>شرح اصول الکافی، ۱/۴۰۳ و ۵۷۵ ـ ۵۷۶.</ref>. یکی از ویژگی‌های عقل اول طبق بعضی روایات <ref>کلینی، کافی، ۱/۱۰ و ۲۱.</ref>، اقبال و ادبار آن است. امام‌خمینی با توجه به دو قسم عقل (کلی و جزئی) به تبیین معانی اقبال و ادبار پرداخته است: | «اقبال» به معنای روی‌آوردن <ref>قرشی، قاموس قرآن، ۲/۳۶۲ و ۵/۲۲۵.</ref> و «ادبار» به معنای اعراض‌کردن <ref>قرشی، قاموس قرآن، ۲/۳۲۶.</ref> است. بنابر نظر [[ملاصدرا]] اقبال اشاره به حرکت صعودی و ادبار اشاره به حرکت نزولی دارد <ref>شرح اصول الکافی، ۱/۴۰۳ و ۵۷۵ ـ ۵۷۶.</ref>. یکی از ویژگی‌های عقل اول طبق بعضی روایات <ref>کلینی، کافی، ۱/۱۰ و ۲۱.</ref>، اقبال و ادبار آن است. امام‌خمینی با توجه به دو قسم عقل (کلی و جزئی) به تبیین معانی اقبال و ادبار پرداخته است: | ||
====ادبار و اقبال عقل کلی==== | ====ادبار و اقبال عقل کلی==== | ||
# ادبار نزول و ورود به عالم کثرت و طی کردن عوالم در سیر نزولی است؛ یعنی حقیقت ادبار همان ظهور نور از ماورای حجاب‌های غیبی در آینه تعینات خلقی است که با ترتیب نزولی و مرتبه‌ای پس از مرتبه دیگر تا عالم شهادت مطلق که طبیعت کل آینه آن است <ref>امام‌خمینی، حدیث جنود، ۳۹ ـ ۴۰.</ref>؛ اما اقبال بازگشت از کثرت به وحدت و طی کردن عوالم در سیر صعودی است؛ یعنی همان رجوع طبع کل به مثال کل، نفس کل، عقل کل و سرانجام فناء کلی است «کَما بَدَأَکُمْ تَعُودُونَ» <ref>اعراف، ۲۹.</ref> و در نهایت به قیامت کبری می‌رسد <ref>امام‌خمینی، حدیث جنود، ۴۱.</ref>؛ | # ادبار نزول و ورود به [[عالم کثرت]] و طی کردن عوالم در سیر نزولی است؛ یعنی حقیقت ادبار همان ظهور نور از ماورای حجاب‌های غیبی در آینه تعینات خلقی است که با ترتیب نزولی و مرتبه‌ای پس از مرتبه دیگر تا عالم شهادت مطلق که طبیعت کل آینه آن است <ref>امام‌خمینی، حدیث جنود، ۳۹ ـ ۴۰.</ref>؛ اما اقبال بازگشت از کثرت به وحدت و طی کردن عوالم در سیر صعودی است؛ یعنی همان رجوع طبع کل به مثال کل، نفس کل، عقل کل و سرانجام فناء کلی است «کَما بَدَأَکُمْ تَعُودُونَ» <ref>اعراف، ۲۹.</ref> و در نهایت به قیامت کبری می‌رسد <ref>امام‌خمینی، حدیث جنود، ۴۱.</ref>؛ | ||
# اقبال و ادبار اضافه اشراقی و تجلی غیبی الهی است. امام‌خمینی با استناد به برخی آیات الهی <ref>یس، ۸۲.</ref>، حقیقت تکوینی اقبال و ادبار را اضافه اشراقی و تجلی غیبی الهی می‌داند و بر این باور است از آنجاکه حرکت دورانی در قوس صعود و نزول حرکتی است که در آن مبدأ و منتها یکی است، در برخی روایات اقبال بدل از ادبار و ادبار بدل اقبال ذکر شده است <ref>امام‌خمینی، حدیث جنود، ۴۰.</ref>. البته این حرکت، دوری معنوی و احاطی قیومی است <ref>امام‌خمینی، حدیث جنود، ۴۰.</ref> {{ببینید|حرکت}}؛ | # اقبال و ادبار اضافه اشراقی و تجلی غیبی الهی است. امام‌خمینی با استناد به برخی آیات الهی <ref>یس، ۸۲.</ref>، حقیقت تکوینی اقبال و ادبار را اضافه اشراقی و تجلی غیبی الهی می‌داند و بر این باور است از آنجاکه حرکت دورانی در قوس صعود و نزول حرکتی است که در آن مبدأ و منتها یکی است، در برخی روایات اقبال بدل از ادبار و ادبار بدل اقبال ذکر شده است <ref>امام‌خمینی، حدیث جنود، ۴۰.</ref>. البته این حرکت، دوری معنوی و احاطی قیومی است <ref>امام‌خمینی، حدیث جنود، ۴۰.</ref> {{ببینید|حرکت}}؛ | ||
# اقبال و ادبار عقل همان تجلی در تحت اسما ظاهر و باطن است که به طور دایم و به نحو تجدد در امثال واقع می‌شود <ref>امام‌خمینی، حدیث جنود، ۴۱.</ref>. بنابر نظر امام‌خمینی ازجمله ثمره‌های این قول تبیین صحیح حدوث زمانی به مشرب عرفانی است <ref>امام‌خمینی، حدیث جنود، ۴۱.</ref> {{ببینید|حدوث و قدم}}. | # اقبال و ادبار عقل همان تجلی در تحت اسما [[ظهور و بطون|ظاهر و باطن]] است که به طور دایم و به نحو تجدد در امثال واقع می‌شود <ref>امام‌خمینی، حدیث جنود، ۴۱.</ref>. بنابر نظر امام‌خمینی ازجمله ثمره‌های این قول تبیین صحیح حدوث زمانی به مشرب عرفانی است <ref>امام‌خمینی، حدیث جنود، ۴۱.</ref> {{ببینید|حدوث و قدم}}. | ||
====اقبال و ادبار عقل جزئی==== | ====اقبال و ادبار عقل جزئی==== | ||
ادبار عقل جزئی غفلت از حق و استغراق در خلق است؛ یعنی توجه به کثرت، اشتغال به تعینات برای اکتساب کمالات و ترقی باطنی و روحی <ref>امام‌خمینی، حدیث جنود، ۴۲ ـ ۴۳.</ref>؛ زیرا از زمانی که شیطان بر آدم(ع) مسلط شد، باب کثرت و راه کمال و استکمال بلکه باب جلاء و استجلاء باز شد، هرچند این طریق در مذهب محبت و عشق خطا شمرده می‌شود، اما در طریق عقل به عنوان سنت الهی، لازم و حتمی است <ref>امام‌خمینی، حدیث جنود، ۴۲ ـ ۴۳.</ref> و لازمه آن ورود به عالم دنیا است و ممکن است مراد خداوند از آیه «وَ إِنْ مِنْکُمْ إِلاَّ وارِدُها» <ref>مریم، ۷۱.</ref> همین معنا باشد؛ زیرا عالم طبیعت صورت جهنم است و جهنم باطن آن می‌باشد <ref>امام‌خمینی، حدیث جنود، ۴۶.</ref>، هرچند برای کمّلین این جهنم خاموش است؛ زیرا جلوه نور عقل کل آنها، سراسر طبیعت را مقهور حکم خود کرده و ظلمت عالم طبیعت از اول تا مطلع‌الفجرِ یوم‌القیامه برای آنها لیلةالقدر است <ref>امام‌خمینی، حدیث جنود، ۴۶ ـ ۴۷.</ref>. بر این اساس ورود عقل به عالم طبیعت ورود با سلامت است اما اقبال عقول جزئیه؛ همان خرق حجاب‌های هفت‌گانه میان حق و خلق است <ref>امام‌خمینی، حدیث جنود، ۴۳.</ref>. | ادبار عقل جزئی غفلت از حق و استغراق در خلق است؛ یعنی توجه به کثرت، اشتغال به تعینات برای اکتساب کمالات و ترقی باطنی و روحی <ref>امام‌خمینی، حدیث جنود، ۴۲ ـ ۴۳.</ref>؛ زیرا از زمانی که [[شیطان]] بر [[آدم(ع)]] مسلط شد، باب کثرت و راه کمال و استکمال بلکه باب جلاء و استجلاء باز شد، هرچند این طریق در مذهب [[محبت و عشق]] خطا شمرده می‌شود، اما در طریق عقل به عنوان سنت الهی، لازم و حتمی است <ref>امام‌خمینی، حدیث جنود، ۴۲ ـ ۴۳.</ref> و لازمه آن ورود به عالم دنیا است و ممکن است مراد خداوند از آیه «وَ إِنْ مِنْکُمْ إِلاَّ وارِدُها» <ref>مریم، ۷۱.</ref> همین معنا باشد؛ زیرا عالم طبیعت صورت [[جهنم]] است و جهنم باطن آن می‌باشد <ref>امام‌خمینی، حدیث جنود، ۴۶.</ref>، هرچند برای کمّلین این جهنم خاموش است؛ زیرا جلوه نور عقل کل آنها، سراسر طبیعت را مقهور حکم خود کرده و ظلمت عالم طبیعت از اول تا مطلع‌الفجرِ یوم‌القیامه برای آنها لیلةالقدر است <ref>امام‌خمینی، حدیث جنود، ۴۶ ـ ۴۷.</ref>. بر این اساس ورود عقل به عالم طبیعت ورود با سلامت است اما اقبال عقول جزئیه؛ همان خرق حجاب‌های هفت‌گانه میان حق و خلق است <ref>امام‌خمینی، حدیث جنود، ۴۳.</ref>. | ||
===فقر حقیقی=== | ===فقر حقیقی=== | ||
از ویژگی‌های مهم عقل اول، نهایت درجه فقر او است؛ زیرا از طرفی عقل اول از تمام جهات عین ربط است و وجودی تبعی و عرضی دارد <ref>امام‌خمینی، تقریرات، ۱/۳۳۶.</ref> و از سوی دیگر، درجه وجودی آن نسبت به سایر ممکنات، شدیدتر است؛ پس به واسطه امکان فقری، تعلق آن به مبدأ، شدیدتر از سایر موجودات است. این ویژگی در نبی خاتم(ص) نیز وجود دارد، چنان‌که در روایت نبوی(ص) آمده است: «فقر فخر من است» <ref>احسائی، عوالی اللئالی العزیزیة، ۱/۳۹.</ref> و این بیان مقام فقر و نورانیت نبی خاتم(ص) است <ref>امام‌خمینی، تقریرات، ۳/۶۳.</ref>. | از ویژگی‌های مهم عقل اول، نهایت درجه [[فقر]] او است؛ زیرا از طرفی عقل اول از تمام جهات عین ربط است و وجودی تبعی و عرضی دارد <ref>امام‌خمینی، تقریرات، ۱/۳۳۶.</ref> و از سوی دیگر، درجه وجودی آن نسبت به سایر ممکنات، شدیدتر است؛ پس به واسطه امکان فقری، تعلق آن به مبدأ، شدیدتر از سایر موجودات است. این ویژگی در نبی خاتم(ص) نیز وجود دارد، چنان‌که در روایت نبوی(ص) آمده است: «فقر فخر من است» <ref>احسائی، عوالی اللئالی العزیزیة، ۱/۳۹.</ref> و این بیان مقام فقر و نورانیت نبی خاتم(ص) است <ref>امام‌خمینی، تقریرات، ۳/۶۳.</ref>. | ||
===احاطه و سریان=== | ===احاطه و سریان=== | ||
عقل اول به علت اینکه در غایت تجرد است، به تمام عوالم غیب و شهادت احاطه دارد، به گونه‌ای که سریان آن، سریان حقیقت بر رقیقت است <ref>امام‌خمینی، مصباح الهدایه، ۶۷.</ref>. امام‌خمینی با استناد به روایتی <ref>کلینی، کافی، ۱/۲۱.</ref> علت انتساب خلق عقل به اسم «الله» و تجلی آن در مرآت عقل را تجلی به جمیع شئون و ظهور در تعینات خلقی عقل می‌داند <ref>امام‌خمینی، حدیث جنود، ۲۹؛ امام‌خمینی، مصباح الهدایه، ۶۹ ـ ۷۰.</ref>. | عقل اول به علت اینکه در غایت [[تجرد]] است، به تمام عوالم غیب و شهادت احاطه دارد، به گونه‌ای که سریان آن، سریان حقیقت بر رقیقت است <ref>امام‌خمینی، مصباح الهدایه، ۶۷.</ref>. امام‌خمینی با استناد به روایتی <ref>کلینی، کافی، ۱/۲۱.</ref> علت انتساب خلق عقل به اسم «الله» و تجلی آن در مرآت عقل را تجلی به جمیع شئون و [[ظهور و بطون|ظهور]] در تعینات خلقی عقل می‌داند <ref>امام‌خمینی، حدیث جنود، ۲۹؛ امام‌خمینی، مصباح الهدایه، ۶۹ ـ ۷۰.</ref>. | ||
===خلقت از یمین عرش=== | ===خلقت از یمین عرش=== | ||
عقل اول مخلوق از یمین عرش است؛ به این معنا که شدت قرب به حق‌تعالی بیشتر از دیگران و جلوه او مقدم بر سایر جلوات است <ref>امام‌خمینی، حدیث جنود، ۳۰ ـ ۳۱.</ref>. | عقل اول مخلوق از یمین [[عرش]] است؛ به این معنا که شدت [[قرب]] به حق‌تعالی بیشتر از دیگران و جلوه او مقدم بر سایر جلوات است <ref>امام‌خمینی، حدیث جنود، ۳۰ ـ ۳۱.</ref>. | ||
===اولین مخلوق عالم هستی=== | ===اولین مخلوق عالم هستی=== | ||
عقل اول نخستین مخلوق از عالم روحانی، بلکه کل عالم است <ref>امام‌خمینی، مصباح الهدایه، ۲۹.</ref> و اضافه اشراقی از نور منبسط است. با توجه به اینکه تمام دار هستی ظهور فیض منبسط و تجلی فیض اشراقی است، اختصاص عقل اول به این مطلب، از آن جهت است که عقل اول جلوه تام و نخستین تجلی این فیض است <ref>امام‌خمینی، مصباح الهدایه، ۳۱.</ref> و از همین عقل اول، عقول دیگر و افلاک به ترتیب صادر می‌شود {{ببینید|وحدت و کثرت|عوالم هستی}}. | عقل اول نخستین مخلوق از عالم روحانی، بلکه کل عالم است <ref>امام‌خمینی، مصباح الهدایه، ۲۹.</ref> و اضافه اشراقی از نور منبسط است. با توجه به اینکه تمام دار هستی ظهور فیض منبسط و تجلی فیض اشراقی است، اختصاص عقل اول به این مطلب، از آن جهت است که عقل اول جلوه تام و نخستین تجلی این فیض است <ref>امام‌خمینی، مصباح الهدایه، ۳۱.</ref> و از همین عقل اول، عقول دیگر و افلاک به ترتیب صادر می‌شود {{ببینید|وحدت و کثرت|عوالم هستی}}. | ||
==رویکرد عرفانی به صادر نخستین== | ==رویکرد عرفانی به صادر نخستین== | ||
امام‌خمینی همسو با عرفا <ref>فناری، مصباح الانس، ۹۲، ۱۹۱ و ۳۶۷.</ref> بر این باور است که صادرِ نخستین، همان وجود منبسط و وجود عام است <ref>امام‌خمینی، مصباح الهدایه، ۶۴.</ref> و ویژگی‌هایی دارد: | [[امام‌خمینی]] همسو با [[عرفا]] <ref>فناری، مصباح الانس، ۹۲، ۱۹۱ و ۳۶۷.</ref> بر این باور است که صادرِ نخستین، همان وجود منبسط و وجود عام است <ref>امام‌خمینی، مصباح الهدایه، ۶۴.</ref> و ویژگی‌هایی دارد: | ||
===نداشتن ماهیت=== | ===نداشتن ماهیت=== | ||
وجود منبسط فاقد ماهیت وجودی و همچون حق‌تعالی نامحدود است <ref>امام‌خمینی، تعلیقات فصوص، ۲۸۷؛ امام‌خمینی، تقریرات، ۲/۱۸۴.</ref> {{ببینید|نفس رحمانی}}. | وجود منبسط فاقد ماهیت وجودی و همچون حق‌تعالی نامحدود است <ref>امام‌خمینی، تعلیقات فصوص، ۲۸۷؛ امام‌خمینی، تقریرات، ۲/۱۸۴.</ref> {{ببینید|نفس رحمانی}}. | ||
| خط ۵۹: | خط ۵۹: | ||
طبق وحدت شخصیه وجود، تنها یک وجود بسیط و گسترده هست که وجود منبسط نام دارد که همان فعل حق‌تعالی است <ref>امام‌خمینی، تقریرات، ۲/۲۴۳.</ref> و این حقیقت نوریه وجودیه به نحو غیر محدود و غیر متناهی هستی را پر کرده است <ref>امام‌خمینی، تقریرات، ۲/۱۸۷ ـ ۱۸۹.</ref>. | طبق وحدت شخصیه وجود، تنها یک وجود بسیط و گسترده هست که وجود منبسط نام دارد که همان فعل حق‌تعالی است <ref>امام‌خمینی، تقریرات، ۲/۲۴۳.</ref> و این حقیقت نوریه وجودیه به نحو غیر محدود و غیر متناهی هستی را پر کرده است <ref>امام‌خمینی، تقریرات، ۲/۱۸۷ ـ ۱۸۹.</ref>. | ||
===عین ربط‌بودن=== | ===عین ربط‌بودن=== | ||
وجود منبسط نسبت به واجب‌الوجود ربط محض و صرف است و معنای حرفی است که بر او هیچ حکمی بار نمی‌شود <ref>امام‌خمینی، تقریرات، ۲/۱۷۷ ـ ۱۷۸ و ۱۷۹ ـ ۱۸۰؛ امام‌خمینی، تعلیقات فصوص، ۲۸۷ ـ ۲۸۸.</ref> و بالاترین نوع تعلق را دارد <ref>امام‌خمینی، تقریرات، ۳/۶۶.</ref>، بلکه اطلاق تعلق نیز درباره آن به شکل مسامحه است؛ زیرا وجود منبسط عین تعلق و عین ربط است <ref>امام‌خمینی، تقریرات، ۳/۶۱.</ref>. | وجود منبسط نسبت به [[واجب‌الوجود]] ربط محض و صرف است و معنای حرفی است که بر او هیچ حکمی بار نمی‌شود <ref>امام‌خمینی، تقریرات، ۲/۱۷۷ ـ ۱۷۸ و ۱۷۹ ـ ۱۸۰؛ امام‌خمینی، تعلیقات فصوص، ۲۸۷ ـ ۲۸۸.</ref> و بالاترین نوع تعلق را دارد <ref>امام‌خمینی، تقریرات، ۳/۶۶.</ref>، بلکه اطلاق تعلق نیز درباره آن به شکل مسامحه است؛ زیرا وجود منبسط عین تعلق و عین ربط است <ref>امام‌خمینی، تقریرات، ۳/۶۱.</ref>. | ||
==عقل فعال== | ==عقل فعال== | ||
حکما عقل فعّال را که عقل دهم از عقول طولی می‌دانند که مبدء تحقق همه نفوس بشری و افاضه‌کننده علوم آنان است <ref>ابن‌سینا، النجاة، ۶۵۹؛ ابن‌سینا، الشفاء، ۴۰۸؛ ابن‌سینا، المبدأ و المعاد، ۸۱ ـ ۸۲.</ref>. به این عقل از این جهت که در نفوس انسانی تصرف می‌کند و آنها را از قوه به فعل می‌رساند، عقل فعال گویند <ref>ابن‌سینا، المبدأ و المعاد، ۹۸؛ ابن‌سینا، عیون الحکمه، ۴۳.</ref>. بعضی عقل فعال را در شریعت، جبرئیل می‌دانند <ref>میرداماد، القبسات، ۴۱۴.</ref>. | [[حکما]] عقل فعّال را که عقل دهم از عقول طولی می‌دانند که مبدء تحقق همه نفوس بشری و افاضه‌کننده علوم آنان است <ref>ابن‌سینا، النجاة، ۶۵۹؛ ابن‌سینا، الشفاء، ۴۰۸؛ ابن‌سینا، المبدأ و المعاد، ۸۱ ـ ۸۲.</ref>. به این عقل از این جهت که در نفوس انسانی تصرف می‌کند و آنها را از قوه به فعل می‌رساند، عقل فعال گویند <ref>ابن‌سینا، المبدأ و المعاد، ۹۸؛ ابن‌سینا، عیون الحکمه، ۴۳.</ref>. بعضی عقل فعال را در [[شریعت، طریقت و حقیقت|شریعت]]، [[جبرئیل]] می‌دانند <ref>میرداماد، القبسات، ۴۱۴.</ref>. | ||
امام‌خمینی عقل فعال را مکمل و مربی بشر می‌داند که به اذن حق‌تعالی وحی را به انبیا(ع) می‌رساند و به اولیا(ع) الهام می‌کند و به علما تعلیم می‌دهد <ref>امام‌خمینی، تقریرات، ۲/۵۵۴.</ref>. ایشان در اثبات عقل فعال همسو با حکمت متعالیه از طریق نفس به دو برهان اشاره کرده است: | امام‌خمینی عقل فعال را مکمل و مربی بشر می‌داند که به اذن حق‌تعالی [[وحی]] را به [[انبیا(ع)]] می‌رساند و به اولیا(ع) الهام می‌کند و به علما تعلیم می‌دهد <ref>امام‌خمینی، تقریرات، ۲/۵۵۴.</ref>. ایشان در اثبات عقل فعال همسو با حکمت متعالیه از طریق [[نفس]] به دو برهان اشاره کرده است: | ||
# نفس موجودی است که پس از حدوث از مراتب جسمانی به‌تدریج از قوه به فعلیت درآمده، معقولات اولی و سپس معقولات ثانی و نظری را درک می‌کند؛ اما نفس در این حرکت نیازمند محرک است و خود نمی‌تواند محرک خود باشد؛ همچنین قوه یا هیولی، عرض، جسم و جسمانی نیز نمی‌توانند محرک نفس باشند؛ زیرا آنها نیز نیازمند محرک هستند. تنها عقل و امر مجردند که صلاحیت محرک‌بودن نفس را دارند؛ زیرا عقل (عقل فعال) در مرتبه‌ای قرار دارد که نفس می‌تواند با ساحت تجردی خود با آن مرتبط و متحد گشته، کسب فیض کند و به حرکت ارتقایی خود بپردازد <ref>امام‌خمینی، تقریرات، ۳/۴۹۳ ـ ۴۹۵.</ref>. | # نفس موجودی است که پس از حدوث از مراتب جسمانی به‌تدریج از قوه به فعلیت درآمده، معقولات اولی و سپس معقولات ثانی و نظری را درک می‌کند؛ اما نفس در این حرکت نیازمند محرک است و خود نمی‌تواند محرک خود باشد؛ همچنین قوه یا هیولی، عرض، جسم و جسمانی نیز نمی‌توانند محرک نفس باشند؛ زیرا آنها نیز نیازمند محرک هستند. تنها عقل و امر مجردند که صلاحیت محرک‌بودن نفس را دارند؛ زیرا عقل ([[عقل فعال]]) در مرتبه‌ای قرار دارد که نفس می‌تواند با ساحت تجردی خود با آن مرتبط و متحد گشته، کسب فیض کند و به حرکت ارتقایی خود بپردازد <ref>امام‌خمینی، تقریرات، ۳/۴۹۳ ـ ۴۹۵.</ref>. | ||
# در ادراک محسوسات، قوه مدرکه غیر از قوه حافظه است؛ زیرا برخی محسوسات درک می‌شوند و سپس مورد غفلت واقع می‌شوند و دوباره باز می‌گردند و چون قوه مدرکه قوه انفعالی است و قوه حافظه و تذکر، قوه فاعلی است، ممکن نیست منفعل عین فاعل باشد؛ لذا در ادراک محسوسات دو قوه وجود دارد، اما در معقولات و ادراکات عقلی نمی‌توان قائل به دو قوه بود؛ بلکه نفس قوه درّاکی دارد و با آن مجردات را درک می‌کند و آن عقل انسانی است. به عبارت دیگر انسان دو عقل مجرد ندارد تا با یکی مجردی را درک کند و با دیگری حفظ کند وگرنه باید انسان دو صورت داشته باشد که این امکان ندارد؛ همچنین تعدد در مرتبه تجرد ممکن نیست؛ پس مخزن در مجردات، موجود عقلانی و عقل فعال است <ref>امام‌خمینی، تقریرات، ۳/۴۹۳ ـ ۴۹۵.</ref>. فلاسفه قائل به ارتباط نفس به عقل فعال‌اند؛ اما درباره چگونگی ارتباط نفس با عقل فعال اختلاف دارند. برخی فلاسفه یونان با اعتقاد به نظریه اتحاد عاقل و معقول حصول صورت‌های عقلی برای نفس ناطقه را دستاورد اتحاد نفس با عقل فعال می‌دانند که برتر از اتصال با آن است <ref>←خواجه‌نصیر، شرح الاشارات و التنبیهات، ۳/۲۹۴؛ ملاصدرا، شرح حکمة الاشراق، ۲/۵۰۴.</ref>؛ اما برخی فلاسفه اسلامی با این دیدگاه مخالفت کرده، دریافت‌کردن صور علمی از عقل فعال را تنها به سبب اتصال به عقل فعال می‌دانند <ref>خواجه‌نصیر، شرح الاشارات و التنبیهات، ۳/۲۹۴ ـ ۲۹۵.</ref>. ملاصدرا در این مسئله قائل به اتحاد است و ادراکات عقلی را به اتحاد نفس با عقل فعال تفسیر می‌کند <ref>ملاصدرا، الحکمة المتعالیه، ۳/۳۳۵ ـ ۳۴۰ و ۵۱۰؛ شرح حکمة الاشراق، ۲/۵۰۴؛ مجموعه رسائل فلسفی، ۲۹۲.</ref>. | # در ادراک محسوسات، قوه مدرکه غیر از قوه حافظه است؛ زیرا برخی محسوسات درک می‌شوند و سپس مورد غفلت واقع می‌شوند و دوباره باز می‌گردند و چون قوه مدرکه قوه انفعالی است و قوه حافظه و تذکر، قوه فاعلی است، ممکن نیست منفعل عین فاعل باشد؛ لذا در ادراک محسوسات دو قوه وجود دارد، اما در معقولات و ادراکات عقلی نمی‌توان قائل به دو قوه بود؛ بلکه نفس قوه درّاکی دارد و با آن مجردات را درک می‌کند و آن عقل انسانی است. به عبارت دیگر انسان دو عقل مجرد ندارد تا با یکی مجردی را درک کند و با دیگری حفظ کند وگرنه باید انسان دو صورت داشته باشد که این امکان ندارد؛ همچنین تعدد در مرتبه [[تجرد]] ممکن نیست؛ پس مخزن در مجردات، موجود عقلانی و عقل فعال است <ref>امام‌خمینی، تقریرات، ۳/۴۹۳ ـ ۴۹۵.</ref>. [[فلاسفه]] قائل به ارتباط [[نفس]] به عقل فعال‌اند؛ اما درباره چگونگی ارتباط نفس با عقل فعال اختلاف دارند. برخی [[فلاسفه یونان]] با اعتقاد به نظریه اتحاد عاقل و معقول حصول صورت‌های عقلی برای نفس ناطقه را دستاورد اتحاد نفس با عقل فعال می‌دانند که برتر از اتصال با آن است <ref>←خواجه‌نصیر، شرح الاشارات و التنبیهات، ۳/۲۹۴؛ ملاصدرا، شرح حکمة الاشراق، ۲/۵۰۴.</ref>؛ اما برخی فلاسفه اسلامی با این دیدگاه مخالفت کرده، دریافت‌کردن صور علمی از عقل فعال را تنها به سبب اتصال به عقل فعال می‌دانند <ref>خواجه‌نصیر، شرح الاشارات و التنبیهات، ۳/۲۹۴ ـ ۲۹۵.</ref>. ملاصدرا در این مسئله قائل به اتحاد است و ادراکات عقلی را به اتحاد نفس با عقل فعال تفسیر می‌کند <ref>ملاصدرا، الحکمة المتعالیه، ۳/۳۳۵ ـ ۳۴۰ و ۵۱۰؛ شرح حکمة الاشراق، ۲/۵۰۴؛ مجموعه رسائل فلسفی، ۲۹۲.</ref>. | ||
امام‌خمینی نیز براهین منکران اتحاد نفس با عقل فعال را نقد کرده <ref>امام‌خمینی، تقریرات، ۳/۴۸۹.</ref> و قائل است وحدت نفس با عقل فعال، وحدت عددی تقابلی نیست، بلکه از سنخ وحدت حقه حقیقیه است <ref>امام‌خمینی، تقریرات، ۳/۴۹۱.</ref>. ایشان درباره چگونگی ارتباط عقل فعال با موجودات، وجه خاصی برای هر موجودی قائل است که با موجود دیگر این ارتباط نیست. این امر مستلزم جزءجزءشدن عقل فعال نمی‌شود <ref>امام‌خمینی، تعلیقه فوائد، ۹۱ ـ ۹۲.</ref> {{ببینید|اتحاد عاقل و معقول|نفس}}. | [[امام‌خمینی]] نیز براهین منکران اتحاد نفس با عقل فعال را نقد کرده <ref>امام‌خمینی، تقریرات، ۳/۴۸۹.</ref> و قائل است وحدت نفس با عقل فعال، وحدت عددی تقابلی نیست، بلکه از سنخ وحدت حقه حقیقیه است <ref>امام‌خمینی، تقریرات، ۳/۴۹۱.</ref>. ایشان درباره چگونگی ارتباط عقل فعال با موجودات، وجه خاصی برای هر موجودی قائل است که با موجود دیگر این ارتباط نیست. این امر مستلزم جزءجزءشدن عقل فعال نمی‌شود <ref>امام‌خمینی، تعلیقه فوائد، ۹۱ ـ ۹۲.</ref> {{ببینید|اتحاد عاقل و معقول|نفس}}. | ||
==پانویس== | ==پانویس== | ||
{{پانویس|۲}} | {{پانویس|۲}} | ||
نسخهٔ ۱۷ دی ۱۴۰۱، ساعت ۱۷:۴۰
عقل (موجود مجرد)، موجود مجرد تام در دانش فلسفه و عرفان.
معنی
عقل در ریشه لغوی به معنای، منع، امساک و جلوگیری [۱]، بستن و نگه‌داشتن [۲] آمده است. همچنین به غریزه‌ای که انسان با آن آمادگی فهم خطاب و سخن را خواهد داشت عقل گفته می‌شود [۳] و از آن جهت که جهل را حبس و منع می‌کند، عقل نامیده می‌شود [۴]. عقل در اصطلاح فلاسفه به دو معنا آمده است: یکی ناظر به جنبه وجودشناختی (مخلوق اول و نخستین مراتب وجود) [۵] و دیگری ناظر به جنبه معرفت‌شناختی (عقل بشری) است [۶] (ببینید: عقل(۳)). عقل به معنای اول موجودی تام است که در ذات و فعلش مجرد و واسطه فیض میان عالم الوهی و عالم طبیعی است و گاهی در لسان شرع به آن ملک یا فرشته گفته می‌شود [۷]. امام‌خمینی نیز عقل را به معنای اول، جوهری می‌داند که در ذات و فعل، مجرد است و به جسم تعلق ندارد [۸].
پیشینه
بحث از عقل به معنای جوهر مجرد، ابزار و اساس شناخت جهان ماورای طبیعت و عالم روحانیت است و پیشینه‌ای طولانی در کتاب‌های فلسفی و عرفانی دارد و مورد قبول اکثر فلاسفه است [۹]. در فلسفه یونان نیز به این بحث توجه شده است [۱۰]. در فرهنگ اسلامی از آن با واژگانی نظیر قلم، امر [۱۱] و مَلَک [۱۲] تعبیر و به عقول و مفارقات تطبیق شده است [۱۳]. در روایات اسلامی وجود موجودی مجرد و تام، در قوس نزول تأیید شده است [۱۴]. در فلسفه اسلامی بسیاری از مبانی در مباحث نفس و هستی‌شناسی با بحث عقل مرتبط است [۱۵]؛ گرچه متکلمان و محدثان وجود عقول و مفارقات را نپذیرفته‌اند [۱۶].
امام‌خمینی در کتاب‌های فلسفی و عرفانی خود [۱۷] به‌ویژه در کتاب شرح حدیث جنود عقل و جهل [۱۸] به تحلیل و بررسی حقیقت و جایگاه عقل مجرد پرداخته است و ثبوت آن و عوالم عقلیه را موافق آیات و روایات شمرده است.
حقیقت عقول
حکما عوالم وجودی را به دو عالم امر و خلق تقسیم می‌کنند. موجودات مادی در عالم خلق می‌باشند اما هرآنچه از حیطه حس و خیال و مقدار و مکان خارج باشد، عالم امر است [۱۹]. عالم امر عالم عقول و مجردات می‌باشد که دارای بعد زمانی نبوده و غیر متناهی‌اند [۲۰]. ملاصدرا به صراحت بیان می‌کند که عالم امکان و ماهیت، منحصر در عالم خلق است نه عالم امر [۲۱]. از این‌رو وی عقول را از آن جهت که فانی در حق‌تعالی هستند، جزو مخلوقات به شمار نمی‌آورد و جایگاه عقول را در صقع ربوبی می‌داند [۲۲]. آنها باقی به بقای حق و موجود به وجود او هستند، نه موجود به ایجاد او [۲۳]. بنابر نظر ملاصدرا، مفارقات، وجود فی نفسه ندارند و وجودشان مستهلک در بحر احدیت الهی است [۲۴].
ماهیت به دو قسم اعتباری و حقیقی تقسیم می‌شود:
- ماهیت حقیقی (حدّ منطقی) همان ماهیتی است که در جواب سؤال از ذاتیات و جنس و فصل مأخوذ در آن، جنس و فصل حقیقی است؛
- ماهیت اعتباری اگرچه باعث تمایز و معرفی اوصاف ذات می‌شود اما متشکل از جنس و فصل اعتباری است و معرِّف حقیقی شیء و حدّ واقعی آن نخواهد بود [۲۵] (ببینید: ماهیت).
از این‌رو ملاصدرا ذوات مجرده را به گونه حقیقی تحت مقوله ماهیت جوهر قرار نمی‌دهد [۲۶]. پس ماهیتی که از موجودات عالم امر و مفارقات نفی می‌شود، ماهیت حقیقی است که حدّ شیء بوده و از جنس و فصل حقیقی تشکیل شده و نشانه ترکّب ذات است اما ماهیت اعتباری حدّ منطقی نبوده، مستهلک در وجود است [۲۷] و چون «ما هو» و «لم هو» در مفارقات یکی است از این‌رو ماهیات مفارقات مندکّ و فانی در حق‌تعالی است [۲۸]. بر این اساس ماهیت حقیقی، تنها برای موجوداتی ثابت است که مرکب از ماده و صورت بوده و به تبع آن دارای زمان و بُعد متناهی باشند [۲۹]، اما موجوداتی که در کمال شدت وجودی بوده و دارای زمان و بعد مکانی نیستند، ماهیت حقیقی و منطقی به معنای حدّ شیء ندارند [۳۰]. بنابراین مفارقات هرچند دارای تعیّن و محدودیت در کمال وجودی هستند اما فاقد حدّ منطقی می‌باشند [۳۱]. طبق این بیان حدّ را می‌توان لفظی مشترک میان حدّ منطقی و حدّ به معنای تنزّل وجودی و محدود بودن کمالات شمرد [۳۲].
برخی حکما عقول را وجودات خالص و انوار بدون ماهیت و ظلمت می‌دانند که از جهت ذات و فعل، مجرد از ماده و عوارض آن‌اند [۳۳]. عقول از عالم وحدت‌اند که از فرط فعلیت و کمال، به منزله موجودی واحدند که دارای جهات فاعلی و ایجادی متعدد می‌باشند [۳۴]. به اعتقاد حکما موجوداتِ مجرد قدیمی‌اند؛ زیرا فیض حق و نور وجود همواره بر آنها می‌تابد و صرف امکان ذاتی‌شان، برای ایجادشدن آنها کافی است، بدون اینکه نیازمند زمان، مکان و استعداد باشند [۳۵].
امام‌خمینی نیز در بیان حقیقت عقول طبق دو مبنا بحث کرده است؛
- بنابر نظر فلاسفه مشاء عقول، ماهیت دارند یعنی عقول و مجردات به نحو اطلاق و عدم تحدید صادر نشده و به صرافت و بساطت حق‌تعالی نمی‌باشند؛ بلکه مقیّد به ماهیت و حدّ می‌باشند [۳۶]؛
- بنابر مشرب حکمت متعالیه عقول و بسائط و مجردات دارای جنس و فصل حقیقی نیستند؛ به این معنا که در خود موجود مجرد جهت قوه‌ای باشد که مأخذ جنس و جهت فعلیتی باشد که مأخذ فصل باشد، بلکه دارای جنس و فصل اعتباری هستند [۳۷]؛ زیرا حدّ و تعیّن در نظام وجود غیر قابل تصدیق است [۳۸]. در مفارقات و مجردات صرف، امکان ذاتی برای ایجادشان کافی است، بدون اینکه نیازمند به امکان استعدادی باشند؛ زیرا امکان ذاتی همان مقام ذات شیء است که در تمام موجودات ممکن، هست و آنچه از مجردات نفی می‌شود امکان استعدادی است که همان حیثیت بالقوه و حیثیت بالفعل می‌باشد [۳۹].
امام‌خمینی همسو با بعضی حکما [۴۰] از عقول به اسامی و اوصاف دیگری، چون انوار قاهره [۴۱]، عقول مفارقه [۴۲]، قلم [۴۳]، عقول مقدسه و سرادقات جمال [۴۴] تعبیر می‌کند. عقول به اعتقاد ایشان کلمات تامات الهی‌اند که هر یک مراتبی دارند که از نقص تعین و کثرت منزه بوده، ظلمت و ماهیات در آنها راه ندارد [۴۵]. ایشان عقول را موجوداتی مجرد از مواد و صور می‌داند که باقی به بقای الهی‌اند [۴۶] و دلیل نقلی را دلیلی محکم در اثبات عقل مجرد و همسو با دلیل عقلی معرفی می‌کند و قائل است ثبوت عقل مجرد، بلکه عوالم عقلیه موافق آیات الهی [۴۷] و احادیث اهل بیت(ع) [۴۸] است [۴۹]. ایشان انکار عقل مجرد از سوی برخی محدثان [۵۰] را نقد می‌کند و قائل است انکار آن مستلزم مفاسد بسیار و مخالف ضروریات عقل و دین از قبیل تصور اشرف از واجب‌تعالی در نظام وجود و تصور تحدید، تجسیم و راه‌یافتن جهل، عجز و بخل در ذات مقدس حق‌تعالی است [۵۱].
اقسام عقول
فلاسفه عقول را به عقول طولی و عرضی (متکافئه) تقسیم کرده‌اند [۵۲]. معروف میان فلاسفه مشاء این است که عقول طولی، محدود به ده عقل‌اند [۵۳]؛ اما حکمای اشراق علاوه بر عقول طولی، به مدد قاعده امکان اشرف، به عقول عرضی نیز معتقدند [۵۴]. این عقول پس از عقل اول می‌باشند که از آنها به مُثُل افلاطونی نیز تعبیر می‌شود [۵۵]؛ چنان‌که بعضی روایات نیز وجود مُثُل را تأیید می‌کنند [۵۶].
امام‌خمینی ضمن بیان اقسام عقول [۵۷]، نظر فلاسفه مشاء مبنی بر انحصار عقول در عقول ده‌گانه را مردود می‌شمرد و آن را متأثر از رصد منجمان می‌داند [۵۸]. به اعتقاد ایشان اگر حکیم به برهان عقلی بسنده کند، عقول را غیر متناهی می‌یابد، چنان‌که اشراقیون [۵۹] رصد را در نظر نگرفته و قائل به عقول غیر متناهی شده‌اند [۶۰]. ایشان مُثُل افلاطونی را از مسائل اختلافی میان افلاطون و ارسطو می‌داند که ملاصدرا میان این دو گفته را جمع کرده است [۶۱]. ایشان مُثُل افلاطونی را موافق تحقیق دانسته [۶۲] و آنها را قضای تفصیلی حق می‌داند [۶۳]. مُثل افلاطونی یا مُثل نوری همان رب‌النوع است که واسطه فیض به مادون خود و موجودات مادی است و از آنها در اصطلاح اشراقیون به اصنام نیز تعبیر می‌شود [۶۴]. طبق این گفته برای هر نوعی از انسان و حیوان، یک فرد عقلانی در عالم عقل هست که جامع تمام کمالات افراد این نوع به صورت وجود مجرد و بسیط است و مربی افراد نوع خود است و تمام حیثیات کمالی وجود افراد در آنجا به صورت وحدت جمعی وجود دارد [۶۵]؛ از این‌روی رب‌النوع همان وجود جوهری محیط و تام عقلانی است که به عقیده اشراقیون [۶۶] این وجود کلی، بر افراد نوع خود احاطه تام دارد [۶۷]. به عقیده امام‌خمینی انسان با جسم مادی خود نمی‌تواند با چنین موجود نوری اتصال برقرار کند، بلکه باید با جوهری مجرد همچون نفس به آن متصل شود [۶۸].
صادر نخستین
بحث از صادر نخستین در فلسفه و عرفان یکی از مباحث مهم است و در مکاتب فلسفی و عرفانی، آرای مختلفی درباره آن ارائه شده است. فلاسفه در اصل پذیرش موجودی مجرد از ماده به عنوان صادر نخستین و مجرای فیض، اتفاق‌نظر دارند که در فلسفه مشاء از آن به عقل اول [۶۹] و در فلسفه اشراق از آن به نور اول، نور اقرب و بهمن [۷۰] تعبیر می‌شود؛ اما برخی محدثان با این گمان که اعتقاد به عالم عقلی و عقل مجرد، مستلزم نفی حدوث عالم است، منکر وجود عقل به عنوان موجودی مجرد شده‌اند [۷۱]. فلاسفه با توجه به قاعده «الواحد لایصدر عنه الا الواحد» (ببینید: قاعده الواحد) صادر نخستین را عقل اول می‌دانند و بر اساس سلسله‌مراتبی که برای موجودات قائل‌اند، بر مدعای خود براهینی اقامه کرده‌اند [۷۲]. عرفا نیز با پذیرش قاعده «الواحد» بر اساس وحدت شخصی وجود به بحث از صادر نخستین پرداخته‌اند و بر این باورند که نخستین صادر از حق‌تعالی وجود منبسط یا وجود عام است که از صقع ربوبی آغاز گشته و تمام مراحل وجود را دربر می‌گیرد [۷۳] (ببینید: نفس رحمانی).
امام‌خمینی طبق مبانی عرفانی و فلسفی از صادر نخستین با تعابیری چون وجود عام، واسطه فیض، نور پیامبر، عقل مجرد، عقل اول و حقیقت محمدی یاد کرده [۷۴] و معتقد است فیض از عالم بالا به موجود پایین‌تر نمی‌رسد، مگر پس از اینکه از این واسطه بگذرد [۷۵]. ایشان در بیان حقیقت عقل اول با استناد به بعضی آیات [۷۶] و روایات [۷۷] آن را نخستین خلق از روحانیان و نخستین تعین از فیض منبسط و نور اشراقی حق می‌داند [۷۸] که باطن عقول جزئی و مبدأ همه عوالم خلقی است و از آن به عقل کل تعبیر می‌شود [۷۹]. این عقل داخل در عالم خلق و از تنزلات عالم امر است [۸۰]. ایشان با استناد به قاعده الواحد و لزوم سنخیت میان علت و معلول، بر این باور است که علتی که از همه جهات بسیط است (حق‌تعالی) و هیچ جهت کثرتی در آن نیست، معلول او نیز باید بسیط و واحد باشد [۸۱]. امام‌خمینی با دو رویکرد فلسفی و عرفانی به بحث از صادر نخستین پرداخته است.
رویکرد فلسفی به صادر نخستین
امام‌خمینی با تبیین این مطلب که صادر نخستین (عقل اول) نمی‌تواند واجب‌الوجود باشد، بلکه اولین مخلوق است، به اثبات آن پرداخته و آن را صرف فعلیت و بساطت دانسته است [۸۲]. ایشان مانند دیگر فلاسفه [۸۳] ویژگی‌هایی برای عقل اول ذکر کرده است:
بساطت در عین ترکیب
بسیط‌بودنِ عقل اول از حیث صدور آن از واجب‌تعالی [۸۴] و مرکب‌بودن آن از جهت ترکیب جهات یا ترکیب وجود و عدم یا ترکیب نقص و کمال است [۸۵].
جامعیت
عقل اول در عین وحدت، جامع تمام کمالات است [۸۶] و هویت آن امری واحد و بسیط است، بدون آنکه کثرتی در آن باشد و با اینکه علم، قدرت و اراده و حیات دارد، این‌گونه نیست که هر یک از علم و قدرت حیثیتی جداگانه داشته باشند [۸۷]. عقل اول همچنین جامع میان ظهور و بطون و نافذ در ملک و ملکوت است و از مقام رافع خود بدون تجافی به پایین‌ترین مرحله نزول می‌کند [۸۸].
اقبال و ادبار
«اقبال» به معنای روی‌آوردن [۸۹] و «ادبار» به معنای اعراض‌کردن [۹۰] است. بنابر نظر ملاصدرا اقبال اشاره به حرکت صعودی و ادبار اشاره به حرکت نزولی دارد [۹۱]. یکی از ویژگی‌های عقل اول طبق بعضی روایات [۹۲]، اقبال و ادبار آن است. امام‌خمینی با توجه به دو قسم عقل (کلی و جزئی) به تبیین معانی اقبال و ادبار پرداخته است:
ادبار و اقبال عقل کلی
- ادبار نزول و ورود به عالم کثرت و طی کردن عوالم در سیر نزولی است؛ یعنی حقیقت ادبار همان ظهور نور از ماورای حجاب‌های غیبی در آینه تعینات خلقی است که با ترتیب نزولی و مرتبه‌ای پس از مرتبه دیگر تا عالم شهادت مطلق که طبیعت کل آینه آن است [۹۳]؛ اما اقبال بازگشت از کثرت به وحدت و طی کردن عوالم در سیر صعودی است؛ یعنی همان رجوع طبع کل به مثال کل، نفس کل، عقل کل و سرانجام فناء کلی است «کَما بَدَأَکُمْ تَعُودُونَ» [۹۴] و در نهایت به قیامت کبری می‌رسد [۹۵]؛
- اقبال و ادبار اضافه اشراقی و تجلی غیبی الهی است. امام‌خمینی با استناد به برخی آیات الهی [۹۶]، حقیقت تکوینی اقبال و ادبار را اضافه اشراقی و تجلی غیبی الهی می‌داند و بر این باور است از آنجاکه حرکت دورانی در قوس صعود و نزول حرکتی است که در آن مبدأ و منتها یکی است، در برخی روایات اقبال بدل از ادبار و ادبار بدل اقبال ذکر شده است [۹۷]. البته این حرکت، دوری معنوی و احاطی قیومی است [۹۸] (ببینید: حرکت)؛
- اقبال و ادبار عقل همان تجلی در تحت اسما ظاهر و باطن است که به طور دایم و به نحو تجدد در امثال واقع می‌شود [۹۹]. بنابر نظر امام‌خمینی ازجمله ثمره‌های این قول تبیین صحیح حدوث زمانی به مشرب عرفانی است [۱۰۰] (ببینید: حدوث و قدم).
اقبال و ادبار عقل جزئی
ادبار عقل جزئی غفلت از حق و استغراق در خلق است؛ یعنی توجه به کثرت، اشتغال به تعینات برای اکتساب کمالات و ترقی باطنی و روحی [۱۰۱]؛ زیرا از زمانی که شیطان بر آدم(ع) مسلط شد، باب کثرت و راه کمال و استکمال بلکه باب جلاء و استجلاء باز شد، هرچند این طریق در مذهب محبت و عشق خطا شمرده می‌شود، اما در طریق عقل به عنوان سنت الهی، لازم و حتمی است [۱۰۲] و لازمه آن ورود به عالم دنیا است و ممکن است مراد خداوند از آیه «وَ إِنْ مِنْکُمْ إِلاَّ وارِدُها» [۱۰۳] همین معنا باشد؛ زیرا عالم طبیعت صورت جهنم است و جهنم باطن آن می‌باشد [۱۰۴]، هرچند برای کمّلین این جهنم خاموش است؛ زیرا جلوه نور عقل کل آنها، سراسر طبیعت را مقهور حکم خود کرده و ظلمت عالم طبیعت از اول تا مطلع‌الفجرِ یوم‌القیامه برای آنها لیلةالقدر است [۱۰۵]. بر این اساس ورود عقل به عالم طبیعت ورود با سلامت است اما اقبال عقول جزئیه؛ همان خرق حجاب‌های هفت‌گانه میان حق و خلق است [۱۰۶].
فقر حقیقی
از ویژگی‌های مهم عقل اول، نهایت درجه فقر او است؛ زیرا از طرفی عقل اول از تمام جهات عین ربط است و وجودی تبعی و عرضی دارد [۱۰۷] و از سوی دیگر، درجه وجودی آن نسبت به سایر ممکنات، شدیدتر است؛ پس به واسطه امکان فقری، تعلق آن به مبدأ، شدیدتر از سایر موجودات است. این ویژگی در نبی خاتم(ص) نیز وجود دارد، چنان‌که در روایت نبوی(ص) آمده است: «فقر فخر من است» [۱۰۸] و این بیان مقام فقر و نورانیت نبی خاتم(ص) است [۱۰۹].
احاطه و سریان
عقل اول به علت اینکه در غایت تجرد است، به تمام عوالم غیب و شهادت احاطه دارد، به گونه‌ای که سریان آن، سریان حقیقت بر رقیقت است [۱۱۰]. امام‌خمینی با استناد به روایتی [۱۱۱] علت انتساب خلق عقل به اسم «الله» و تجلی آن در مرآت عقل را تجلی به جمیع شئون و ظهور در تعینات خلقی عقل می‌داند [۱۱۲].
خلقت از یمین عرش
عقل اول مخلوق از یمین عرش است؛ به این معنا که شدت قرب به حق‌تعالی بیشتر از دیگران و جلوه او مقدم بر سایر جلوات است [۱۱۳].
اولین مخلوق عالم هستی
عقل اول نخستین مخلوق از عالم روحانی، بلکه کل عالم است [۱۱۴] و اضافه اشراقی از نور منبسط است. با توجه به اینکه تمام دار هستی ظهور فیض منبسط و تجلی فیض اشراقی است، اختصاص عقل اول به این مطلب، از آن جهت است که عقل اول جلوه تام و نخستین تجلی این فیض است [۱۱۵] و از همین عقل اول، عقول دیگر و افلاک به ترتیب صادر می‌شود (ببینید: وحدت و کثرت و عوالم هستی).
رویکرد عرفانی به صادر نخستین
امام‌خمینی همسو با عرفا [۱۱۶] بر این باور است که صادرِ نخستین، همان وجود منبسط و وجود عام است [۱۱۷] و ویژگی‌هایی دارد:
نداشتن ماهیت
وجود منبسط فاقد ماهیت وجودی و همچون حق‌تعالی نامحدود است [۱۱۸] (ببینید: نفس رحمانی).
واحد بسیط بودن
طبق وحدت شخصیه وجود، تنها یک وجود بسیط و گسترده هست که وجود منبسط نام دارد که همان فعل حق‌تعالی است [۱۱۹] و این حقیقت نوریه وجودیه به نحو غیر محدود و غیر متناهی هستی را پر کرده است [۱۲۰].
عین ربط‌بودن
وجود منبسط نسبت به واجب‌الوجود ربط محض و صرف است و معنای حرفی است که بر او هیچ حکمی بار نمی‌شود [۱۲۱] و بالاترین نوع تعلق را دارد [۱۲۲]، بلکه اطلاق تعلق نیز درباره آن به شکل مسامحه است؛ زیرا وجود منبسط عین تعلق و عین ربط است [۱۲۳].
عقل فعال
حکما عقل فعّال را که عقل دهم از عقول طولی می‌دانند که مبدء تحقق همه نفوس بشری و افاضه‌کننده علوم آنان است [۱۲۴]. به این عقل از این جهت که در نفوس انسانی تصرف می‌کند و آنها را از قوه به فعل می‌رساند، عقل فعال گویند [۱۲۵]. بعضی عقل فعال را در شریعت، جبرئیل می‌دانند [۱۲۶].
امام‌خمینی عقل فعال را مکمل و مربی بشر می‌داند که به اذن حق‌تعالی وحی را به انبیا(ع) می‌رساند و به اولیا(ع) الهام می‌کند و به علما تعلیم می‌دهد [۱۲۷]. ایشان در اثبات عقل فعال همسو با حکمت متعالیه از طریق نفس به دو برهان اشاره کرده است:
- نفس موجودی است که پس از حدوث از مراتب جسمانی به‌تدریج از قوه به فعلیت درآمده، معقولات اولی و سپس معقولات ثانی و نظری را درک می‌کند؛ اما نفس در این حرکت نیازمند محرک است و خود نمی‌تواند محرک خود باشد؛ همچنین قوه یا هیولی، عرض، جسم و جسمانی نیز نمی‌توانند محرک نفس باشند؛ زیرا آنها نیز نیازمند محرک هستند. تنها عقل و امر مجردند که صلاحیت محرک‌بودن نفس را دارند؛ زیرا عقل (عقل فعال) در مرتبه‌ای قرار دارد که نفس می‌تواند با ساحت تجردی خود با آن مرتبط و متحد گشته، کسب فیض کند و به حرکت ارتقایی خود بپردازد [۱۲۸].
- در ادراک محسوسات، قوه مدرکه غیر از قوه حافظه است؛ زیرا برخی محسوسات درک می‌شوند و سپس مورد غفلت واقع می‌شوند و دوباره باز می‌گردند و چون قوه مدرکه قوه انفعالی است و قوه حافظه و تذکر، قوه فاعلی است، ممکن نیست منفعل عین فاعل باشد؛ لذا در ادراک محسوسات دو قوه وجود دارد، اما در معقولات و ادراکات عقلی نمی‌توان قائل به دو قوه بود؛ بلکه نفس قوه درّاکی دارد و با آن مجردات را درک می‌کند و آن عقل انسانی است. به عبارت دیگر انسان دو عقل مجرد ندارد تا با یکی مجردی را درک کند و با دیگری حفظ کند وگرنه باید انسان دو صورت داشته باشد که این امکان ندارد؛ همچنین تعدد در مرتبه تجرد ممکن نیست؛ پس مخزن در مجردات، موجود عقلانی و عقل فعال است [۱۲۹]. فلاسفه قائل به ارتباط نفس به عقل فعال‌اند؛ اما درباره چگونگی ارتباط نفس با عقل فعال اختلاف دارند. برخی فلاسفه یونان با اعتقاد به نظریه اتحاد عاقل و معقول حصول صورت‌های عقلی برای نفس ناطقه را دستاورد اتحاد نفس با عقل فعال می‌دانند که برتر از اتصال با آن است [۱۳۰]؛ اما برخی فلاسفه اسلامی با این دیدگاه مخالفت کرده، دریافت‌کردن صور علمی از عقل فعال را تنها به سبب اتصال به عقل فعال می‌دانند [۱۳۱]. ملاصدرا در این مسئله قائل به اتحاد است و ادراکات عقلی را به اتحاد نفس با عقل فعال تفسیر می‌کند [۱۳۲].
امام‌خمینی نیز براهین منکران اتحاد نفس با عقل فعال را نقد کرده [۱۳۳] و قائل است وحدت نفس با عقل فعال، وحدت عددی تقابلی نیست، بلکه از سنخ وحدت حقه حقیقیه است [۱۳۴]. ایشان درباره چگونگی ارتباط عقل فعال با موجودات، وجه خاصی برای هر موجودی قائل است که با موجود دیگر این ارتباط نیست. این امر مستلزم جزءجزءشدن عقل فعال نمی‌شود [۱۳۵] (ببینید: اتحاد عاقل و معقول و نفس).
پانویس
- ↑ جوهری، الصحاح، ۵/۱۷۶۹.
- ↑ ابن‌منظور، لسان العرب، ۱۱/۴۵۸.
- ↑ فیومی، المصباح المنیر، ۴۲۳.
- ↑ مصطفوی، التحقیق، ۸/۱۹۵.
- ↑ میرداماد، القبسات، ۳۸۰ و ۳۹۶؛ ملاصدرا، اسرار الآیات، ۷۸ ـ ۷۹.
- ↑ فارابی، فصول، ۵۰ ـ ۵۱؛ ابن‌سینا، الحدود، ۲۴۰.
- ↑ ملاصدرا، شرح الهدایه، ۴۱۰؛ ملاصدرا، شرح اصول الکافی، ۱/۲۲۶ ـ ۲۲۷؛ ملاصدرا، تفسیر القرآن، ۶/۲۵۳.
- ↑ امام‌خمینی، تقریرات، ۱/۳۵۹.
- ↑ ابن‌سینا، التعلیقات، ۱۰۰؛ ابن‌سینا، المبدأ و المعاد، ۷۹؛ ابن‌رشد، تفسیر مابعد الطبیعه، ۳/۱۷۰۲ ـ ۱۷۰۵.
- ↑ افلوطین، تحقیق عبدالرحمن بدوی، ۵۶.
- ↑ قلم، ۱؛ علق، ۴؛ اسراء، ۸۵.
- ↑ احزاب، ۵۶؛ آل عمران، ۱۸.
- ↑ آملی، تفسیر المحیط الاعظم و البحر الخضم، ۵/۳۶۹؛ ملاصدرا، شرح اصول الکافی، ۱/۲۱۷.
- ↑ کلینی، کافی، ۱/۱۰؛ مجلسی، بحار الانوار، ۱/۹۷.
- ↑ ابن‌سینا، النجاة، ۶۵۶؛ ابن‌سینا، المبدأ و المعاد، ۷۹؛ شیخ اشراق، مجموعه مصنفات، ۴/۸۸.
- ↑ مجلسی، بحار الانوار، ۵۶/۲۰۳ ـ ۲۰۴.
- ↑ امام‌خمینی، تقریرات، ۲/۳۶۲ ـ ۳۶۳؛ امام‌خمینی، الطلب و الاراده، ۶۴ ـ ۶۵؛ امام‌خمینی، تعلیقات فصوص، ۱۸۰ ـ ۱۸۱ و ۲۳۲ ـ ۲۳۴؛ امام‌خمینی، مصباح الهدایه، ۵۹، ۶۵ ـ ۶۶ و ۷۱.
- ↑ امام‌خمینی، حدیث جنود، ۲۲ ـ ۲۴.
- ↑ غزالی، مجموعة رسائل، ۱۱۸؛ ملاصدرا، مفاتیح الغیب، ۳۲۸.
- ↑ فارابی، فصوص الحکم، ۷۱ ـ ۷۲ و ۸۶.
- ↑ ملاصدرا، الحکمة المتعالیه، ۶/۳۰۲؛ ملاصدرا، مفاتیح الغیب، ۴۵۰.
- ↑ ملاصدرا، الحکمة المتعالیه، ۷/۲۶۸.
- ↑ سبزواری، تعلیقات شواهد، ۴۸۰ و ۶۰۳.
- ↑ ملاصدرا، العرشیه، ۲۳۲.
- ↑ سبزواری، الحاشیة علی الهیات، ۶۳.
- ↑ ملاصدرا، الحکمة المتعالیه، ۲/۴۴.
- ↑ سبزواری، شرح المنظومه، ۱/۱۹۸.
- ↑ سبزواری، شرح المنظومه، ۱/۱۹۷ ـ ۱۹۸.
- ↑ سبزواری، اسرار الحکم، ۸۸.
- ↑ سبزواری، اسرار الحکم، ۸۸؛ سبزواری، تعلیقات شواهد، ۴۵۲.
- ↑ سبزواری، تعلیقات شواهد، ۴۵۲.
- ↑ حسن‌زاده آملی، تعلیقه بر شرح منظومه، ۵/۱۵۵.
- ↑ ←ملاصدرا، الحکمة المتعالیه، ۸/۳۴۹؛ سبزواری، شرح المنظومه، ۵/۱۵۰ ـ ۱۵۳.
- ↑ ملاصدرا، الشواهد الربوبیه، ۱۵۲.
- ↑ لاهیجی، شرح رسالة المشاعر، ۳۰۵ ـ ۳۰۸.
- ↑ امام‌خمینی، تقریرات، ۲/۱۸۴ ـ ۱۸۵.
- ↑ امام‌خمینی، تقریرات، ۳/۱۶۹.
- ↑ امام‌خمینی، تقریرات، ۲/۱۸۶.
- ↑ امام‌خمینی، تقریرات، ۳/۸۱.
- ↑ شیخ اشراق، مجموعه مصنفات، ۲/۱۴۴ ـ ۱۴۵ و ۱۵۵.
- ↑ امام‌خمینی، تقریرات، ۲/۱۳۶ و ۳/۱۱۱.
- ↑ امام‌خمینی، تقریرات، ۳/۱۹.
- ↑ امام‌خمینی، تقریرات، ۲/۲۸۴؛ امام‌خمینی، آداب الصلاة، ۳۴۰.
- ↑ امام‌خمینی، دعاء السحر، ۳۲ و ۸۲.
- ↑ امام‌خمینی، دعاء السحر، ۵۴.
- ↑ امام‌خمینی، دعاء السحر، ۸۰ ـ ۸۲.
- ↑ اسراء، ۸۵؛ حجر، ۲۹.
- ↑ احسائی، عوالی اللئالی العزیزیة، ۴/۹۹؛ فیض کاشانی، علم الیقین، ۱/۳۵۳.
- ↑ امام‌خمینی، حدیث جنود، ۲۳.
- ↑ مجلسی، مرآة العقول، ۱/۲۷ و ۶۶.
- ↑ امام‌خمینی، حدیث جنود، ۲۲.
- ↑ ابن‌سینا، الشفاء، ۴۰۱، شیخ اشراق، مجموعه مصنفات، ۱/۴۵۱ ـ ۴۵۲؛ قطب‌الدین شیرازی، شرح حکمة الاشراق، ۳۳۷ ـ ۳۵۶.
- ↑ ابن‌سینا، النجاة، ۶۴۸؛ ابن‌سینا، الشفاء، ۴۰۱.
- ↑ شیخ اشراق، مجموعه مصنفات، ۱/۴۵۱ ـ ۴۵۲؛ قطب‌الدین شیرازی، شرح حکمة الاشراق، ۳۳۷ و ۳۵۶؛ ← ملاصدرا، الحکمة المتعالیه، ۷/۲۴۴.
- ↑ قطب‌الدین شیرازی، شرح حکمة الاشراق، ۳۳۷ ـ ۳۳۹؛ ← ملاصدرا، مجموعه رسائل فلسفی، ۲۸۵.
- ↑ صدوق، التوحید، ۲۷۹.
- ↑ امام‌خمینی، تقریرات، ۲/۴۰۵.
- ↑ امام‌خمینی، تقریرات، ۲/۳۸۱.
- ↑ شیخ اشراق، مجموعه مصنفات، ۱/۴۵۱ ـ ۴۵۲ و ۲/۱۳۹ ـ ۱۴۰.
- ↑ امام‌خمینی، تقریرات، ۲/۳۸۱.
- ↑ امام‌خمینی، تعلیقه فوائد، ۹۰ ـ ۹۱.
- ↑ امام‌خمینی، تقریرات، ۲/۲۷۷.
- ↑ امام‌خمینی، تقریرات، ۲/۲۸۴.
- ↑ امام‌خمینی، تقریرات، ۳/۳۱۵.
- ↑ امام‌خمینی، تقریرات، ۲/۲۸۳.
- ↑ شیخ اشراق، مجموعه مصنفات، ۱/۴۶۳ و ۲/۱۵۴ ـ ۱۶۷.
- ↑ امام‌خمینی، تقریرات، ۳/۱۳ و ۴۶.
- ↑ امام‌خمینی، تقریرات، ۳/۱۳.
- ↑ خواجه‌نصیر، شرح الاشارات و التنبیهات، ۳/۲۴۰ ـ ۲۴۲.
- ↑ قطب‌الدین شیرازی، شرح حکمة الاشراق، ۳۱۱.
- ↑ مجلسی، مرآة العقول، ۱/۲۷، ۶۶ و ۱۰۱.
- ↑ ابن‌سینا، الشفاء، ۳۶۳ و۴۰۶؛ خواجه‌نصیر، شرح الاشارات و التنبیهات، ۳/۲۴۴ ـ ۲۵۱؛ ملاصدرا، الحکمة المتعالیه، ۵/۱۲۹ ـ ۱۳۵.
- ↑ فناری، مصباح الانس، ۹۲ و ۱۹۳ ـ ۱۹۴.
- ↑ امام‌خمینی، مصباح الهدایه، ۵۵ و۶۴ ـ ۶۵؛ امام‌خمینی، تعلیقات فصوص، ۲۳۲ و ۲۸۷؛ امام‌خمینی، آداب الصلاة، ۱۳۷ ـ ۱۳۸؛ امام‌خمینی، الطلب و الاراده، ۶۴ ـ ۶۵.
- ↑ امام‌خمینی، مصباح الهدایه، ۵۵.
- ↑ نور، ۳۵.
- ↑ کلینی، کافی، ۱/۲۱.
- ↑ امام‌خمینی، حدیث جنود، ۲۱ و ۲۶.
- ↑ امام‌خمینی، حدیث جنود، ۲۱ ـ ۲۳.
- ↑ امام‌خمینی، حدیث جنود، ۲۵.
- ↑ امام‌خمینی، تقریرات، ۲/۳۷۳ ـ ۳۷۴.
- ↑ امام‌خمینی، صحیفه، ۲/۲۷۰ ـ ۲۷۴، ۳۶۲ ـ ۳۶۴ و ۳۶۷ ـ ۳۶۸.
- ↑ ملاصدرا، الحکمة المتعالیه، ۲/۳۳۱ ـ ۳۳۲.
- ↑ امام‌خمینی، تقریرات، ۲/۳۷۳.
- ↑ امام‌خمینی، تقریرات، ۲/۳۷۵.
- ↑ امام‌خمینی، تقریرات، ۲/۳۵۶.
- ↑ امام‌خمینی، تقریرات، ۳/۳۸۸.
- ↑ امام‌خمینی، مصباح الهدایه، ۷۱ ـ ۷۲.
- ↑ قرشی، قاموس قرآن، ۲/۳۶۲ و ۵/۲۲۵.
- ↑ قرشی، قاموس قرآن، ۲/۳۲۶.
- ↑ شرح اصول الکافی، ۱/۴۰۳ و ۵۷۵ ـ ۵۷۶.
- ↑ کلینی، کافی، ۱/۱۰ و ۲۱.
- ↑ امام‌خمینی، حدیث جنود، ۳۹ ـ ۴۰.
- ↑ اعراف، ۲۹.
- ↑ امام‌خمینی، حدیث جنود، ۴۱.
- ↑ یس، ۸۲.
- ↑ امام‌خمینی، حدیث جنود، ۴۰.
- ↑ امام‌خمینی، حدیث جنود، ۴۰.
- ↑ امام‌خمینی، حدیث جنود، ۴۱.
- ↑ امام‌خمینی، حدیث جنود، ۴۱.
- ↑ امام‌خمینی، حدیث جنود، ۴۲ ـ ۴۳.
- ↑ امام‌خمینی، حدیث جنود، ۴۲ ـ ۴۳.
- ↑ مریم، ۷۱.
- ↑ امام‌خمینی، حدیث جنود، ۴۶.
- ↑ امام‌خمینی، حدیث جنود، ۴۶ ـ ۴۷.
- ↑ امام‌خمینی، حدیث جنود، ۴۳.
- ↑ امام‌خمینی، تقریرات، ۱/۳۳۶.
- ↑ احسائی، عوالی اللئالی العزیزیة، ۱/۳۹.
- ↑ امام‌خمینی، تقریرات، ۳/۶۳.
- ↑ امام‌خمینی، مصباح الهدایه، ۶۷.
- ↑ کلینی، کافی، ۱/۲۱.
- ↑ امام‌خمینی، حدیث جنود، ۲۹؛ امام‌خمینی، مصباح الهدایه، ۶۹ ـ ۷۰.
- ↑ امام‌خمینی، حدیث جنود، ۳۰ ـ ۳۱.
- ↑ امام‌خمینی، مصباح الهدایه، ۲۹.
- ↑ امام‌خمینی، مصباح الهدایه، ۳۱.
- ↑ فناری، مصباح الانس، ۹۲، ۱۹۱ و ۳۶۷.
- ↑ امام‌خمینی، مصباح الهدایه، ۶۴.
- ↑ امام‌خمینی، تعلیقات فصوص، ۲۸۷؛ امام‌خمینی، تقریرات، ۲/۱۸۴.
- ↑ امام‌خمینی، تقریرات، ۲/۲۴۳.
- ↑ امام‌خمینی، تقریرات، ۲/۱۸۷ ـ ۱۸۹.
- ↑ امام‌خمینی، تقریرات، ۲/۱۷۷ ـ ۱۷۸ و ۱۷۹ ـ ۱۸۰؛ امام‌خمینی، تعلیقات فصوص، ۲۸۷ ـ ۲۸۸.
- ↑ امام‌خمینی، تقریرات، ۳/۶۶.
- ↑ امام‌خمینی، تقریرات، ۳/۶۱.
- ↑ ابن‌سینا، النجاة، ۶۵۹؛ ابن‌سینا، الشفاء، ۴۰۸؛ ابن‌سینا، المبدأ و المعاد، ۸۱ ـ ۸۲.
- ↑ ابن‌سینا، المبدأ و المعاد، ۹۸؛ ابن‌سینا، عیون الحکمه، ۴۳.
- ↑ میرداماد، القبسات، ۴۱۴.
- ↑ امام‌خمینی، تقریرات، ۲/۵۵۴.
- ↑ امام‌خمینی، تقریرات، ۳/۴۹۳ ـ ۴۹۵.
- ↑ امام‌خمینی، تقریرات، ۳/۴۹۳ ـ ۴۹۵.
- ↑ ←خواجه‌نصیر، شرح الاشارات و التنبیهات، ۳/۲۹۴؛ ملاصدرا، شرح حکمة الاشراق، ۲/۵۰۴.
- ↑ خواجه‌نصیر، شرح الاشارات و التنبیهات، ۳/۲۹۴ ـ ۲۹۵.
- ↑ ملاصدرا، الحکمة المتعالیه، ۳/۳۳۵ ـ ۳۴۰ و ۵۱۰؛ شرح حکمة الاشراق، ۲/۵۰۴؛ مجموعه رسائل فلسفی، ۲۹۲.
- ↑ امام‌خمینی، تقریرات، ۳/۴۸۹.
- ↑ امام‌خمینی، تقریرات، ۳/۴۹۱.
- ↑ امام‌خمینی، تعلیقه فوائد، ۹۱ ـ ۹۲.
منابع
- قرآن کریم.
- آملی، سیدحیدر، تفسیر المحیط الاعظم و البحر الخضم، تصحیح سیدمحسن موسوی تبریزی، تهران، وزارت فرهنگ و ارشاد اسلامی، چاپ سوم، ۱۴۲۲ق.
- ابن‌رشد، محمدبن‌احمد، تفسیر مابعد الطبیعه، تهران، حکمت، چاپ اول، ۱۳۷۷ش.
- ابن‌سینا، حسین‌بن‌عبدالله، التعلیقات، تحقیق عبدالرحمن بدوی، بیروت، مکتب الاعلام الاسلامی، چاپ اول، ۱۴۰۴ق.
- ابن‌سینا، حسین‌بن‌عبدالله، الحدود، قاهره، الهیئة المصریه، چاپ دوم، ۱۹۸۹م.
- ابن‌سینا، حسین‌بن‌عبدالله، الشفاء، الالهیات، تصحیح سعید زاید، قم، کتابخانه آیت‌الله مرعشی نجفی، ۱۴۰۴ق.
- ابن‌سینا، حسین‌بن‌عبدالله، عیون الحکمه، تحقیق عبدالرحمن بدوی، بیروت، دارالقلم، چاپ دوم، ۱۹۸۰م.
- ابن‌سینا، حسین‌بن‌عبدالله، المبدأ و المعاد، به اهتمام عبدالله نورانی، تهران، مؤسسه مطالعات اسلامی، چاپ اول، ۱۳۶۳ش.
- ابن‌سینا، حسین‌بن‌عبدالله، النجاة من الغرق فی بحر الضلالات، تصحیح محمدتقی دانش‌پژوه، تهران، دانشگاه تهران، چاپ دوم، ۱۳۷۹ش.
- ابن‌منظور، محمدبن‌مکرم، لسان العرب، تحقیق جمال‌الدین میردامادی، بیروت، دارالفکر ـ دار صادر، چاپ سوم، ۱۴۱۴ق.
- احسائی، ابن‌ابی‌جمهور، عوالی اللئالی العزیزیة فی الاحادیث الدینیه، تحقیق مجتبی عراقی، قم، مؤسسه سیدالشهداء(ع)، چاپ اول، ۱۴۰۳ق.
- افلوطین، اثولوجیا، تحقیق عبدالرحمن بدوی، قم، بیدار، چاپ اول، ۱۴۱۳ق.
- امام‌خمینی، سیدروح‌الله، آداب الصلاة، تهران، مؤسسه تنظیم و نشر آثار امام‌خمینی، چاپ شانزدهم، ۱۳۸۸ش.
- امام‌خمینی، سیدروح‌الله، تعلیقات علی شرح فصوص الحکم و مصباح الانس، قم، پاسدار اسلام، چاپ دوم، ۱۴۱۰ق.
- امام‌خمینی، سیدروح‌الله، التعلیقة علی العروة الوثقی، تهران، مؤسسه تنظیم ...، چاپ دوم، ۱۳۸۶ش.
- امام‌خمینی، سیدروح‌الله، تقریرات فلسفه امام‌خمینی، تقریر سیدعبدالغنی اردبیلی، تهران، مؤسسه تنظیم ...، چاپ دوم، ۱۳۸۵ش.
- امام‌خمینی، سیدروح‌الله، شرح حدیث جنود عقل و جهل، تهران، مؤسسه تنظیم ...، چاپ دوازدهم، ۱۳۸۷ش.
- امام‌خمینی، سیدروح‌الله، شرح دعاء السحر، تهران، مؤسسه تنظیم ...، چاپ چهارم، ۱۳۸۶ش.
- امام‌خمینی، سیدروح‌الله، الطلب و الاراده، تهران، مؤسسه تنظیم ...، چاپ چهارم، ۱۳۸۷ش.
- امام‌خمینی، سیدروح‌الله، مصباح الهدایة الی الخلافة و الولایه، تهران، مؤسسه تنظیم ...، چاپ ششم، ۱۳۸۶ش.
- جوهری، اسماعیل‌بن‌حماد، الصحاح، تاج اللغة و صحاح العربیه، تحقیق احمد عبدالغفور عطار، بیروت، دارالعلم للملایین، چاپ چهارم، ۱۴۰۷ق.
- حسن‌زاده آملی، حسن، تعلیقه بر شرح منظومه تألیف ملاهادی سبزواری، تصحیح و تعلیق حسن حسن‌زاده آملی، تهران، ناب، چاپ اول، ۱۳۶۹ ـ ۱۳۷۹ش.
- خواجه‌نصیرطوسی، محمدبن‌محمد، شرح الاشارات و التنبیهات، قم، بلاغت، چاپ اول، ۱۳۷۵ش.
- سبزواری، ملاهادی، اسرار الحکم، تصحیح کریم فیضی، قم، مطبوعات دینی، چاپ اول، ۱۳۸۳ش.
- سبزواری، ملاهادی، التعلیقات علی الشواهد الربوبیه، مشهد، مرکز نشر دانشگاهی، چاپ دوم، ۱۳۶۰ش.
- سبزواری، ملاهادی، شرح المنظومه، تصحیح و تعلیق حسن حسن‌زاده آملی، تهران، ناب، چاپ اول، ۱۳۶۹ ـ ۱۳۷۹ش.
- شیخ اشراق، سهروردی، شهاب‌الد‌ین، مجموعه مصنفات شیخ اشراق، تصحیح هانری کربن و دیگران، تهران، مؤسسه مطالعات و تحقیقات فرهنگی، چاپ دوم، ۱۳۷۵ش.
- صدوق، محمد‌بن‌علی، التوحید، تحقیق سیدهاشم حسینی، قم، دفتر انتشارات اسلامی، چاپ اول، ۱۳۹۸ق.
- غزالی، ابوحامد، مجموعة رسائل الامام‌غزالی، بیروت، دارالفکر، چاپ اول، ۱۴۱۶ق.
- فارابی، ابونصر، فصوص الحکم، تحقیق محمدحسن آل‌یاسین، قم، بیدار، چاپ دوم، ۱۴۰۵ق.
- فارابی، ابونصر، فصول منتزعه، تحقیق فوزی نجار، تهران، نشر الزهراء(س)، چاپ دوم، ۱۴۰۵ق.
- فناری، محمدبن‌حمزه، مصباح الانس بین المعقول و المشهود، تصحیح محمد خواجوی، تهران، مولی، چاپ اول، ۱۳۷۴ش.
- فیض کاشانی، ملامحسن، علم الیقین فی اصول الدین، تحقیق محسن بیدارفر، قم، بیدار، چاپ اول، ۱۴۱۸ق.
- فیومی، احمدبن‌محمد، المصباح المنیر فی غریب الشرح الکبیر، قم، هجرت، چاپ دوم، ۱۴۱۴ق.
- قرشی، سیدعلی‌اکبر، قاموس قرآن، تهران، دارالکتب الاسلامیه، چاپ ششم، ۱۳۷۱ش.
- قطب‌الدین شیرازی، محمودبن‌مسعود، شرح حکمة الاشراق، به اهتمام عبدالله نورانی و مهدی محقق، تهران، انجمن آثار و مفاخر فرهنگی، چاپ اول، ۱۳۸۳ش.
- کلینی، محمدبن‌یعقوب، الکافی، تصحیح علی‌اکبر غفاری و محمد آخوندی، تهران، دارالکتب الاسلامیه، چاپ چهارم، ۱۴۰۷ق.
- لاهیجی، محمدجعفر، شرح رسالة المشاعر، تهران، امیرکبیر، چاپ اول، ۱۳۷۶ش.
- مجلسی، محمدباقر، بحار الانوار الجامعة لدرر اخبار الائمة الاطهار(ع)، بیروت، دار احیاء التراث العربی، چاپ دوم، ۱۴۰۳ق.
- مجلسی، محمدباقر، مرآة العقول فی شرح اخبار آل‌الرسول(ص)، تصحیح سیدهاشم رسولی محلاتی، تهران، دارالکتب الإسلامیه، چاپ دوم، ۱۴۰۴ق.
- مصطفوی، حسن، التحقیق فی کلمات القرآن الکریم، تهران، وزارت فرهنگ و ارشاد اسلامی، چاپ اول، ۱۳۶۸ش.
- ملاصدرا، محمدبن‌ابراهیم، اسرار الآیات، تصحیح محمد خواجوی، تهران، انجمن حکمت و فلسفه ایران، ۱۳۶۰ش.
- ملاصدرا، محمدبن‌ابراهیم، تفسیر القرآن الکریم، تصحیح محمد خواجوی، قم، بیدار، چاپ دوم، ۱۳۶۶ش.
- ملاصدرا، محمدبن‌ابراهیم، الحاشیة علی الهیات الشفاء، قم، بیدار، بی‌تا.
- ملاصدرا، محمدبن‌ابراهیم، الحکمة المتعالیة فی الاسفار العقلیة الاربعه، بیروت، دار احیاء التراث العربی، چاپ سوم، ۱۹۸۱م.
- ملاصدرا، محمدبن‌ابراهیم، شرح اصول الکافی، تحقیق محمد خواجوی، تهران، مؤسسه مطالعات و تحقیقات فرهنگی، چاپ اول، ۱۳۸۳ش.
- ملاصدرا، محمدبن‌ابراهیم، شرح الهدایة الاثیریه، تصحیح محمدمصطفی فولادکار، بیروت، مؤسسه التاریخ العربی، چاپ اول، ۱۴۲۲ق.
- ملاصدرا، محمدبن‌ابراهیم، شرح حکمة الاشراق، به انضمام تعلیقات صدرالمتألهین، تصحیح و تعلیق محمد موسوی، تهران، حکمت، چاپ اول، ۱۳۹۱ش.
- ملاصدرا، محمدبن‌ابراهیم، الشواهد الربوبیة فی المناهج السلوکیه، تصحیح سیدجلال‌الدین آشتیانی، مشهد، مرکز نشر دانشگاهی، چاپ دوم، ۱۳۶۰ش.
- ملاصدرا، محمدبن‌ابراهیم، العرشیه، تصحیح غلامحسین آهنی، تهران، مولی، ۱۳۶۱ش.
- ملاصدرا، محمدبن‌ابراهیم، مجموعه رسائل فلسفی صدرالمتألهین، تحقیق حامد ناجی اصفهانی، تهران، حکمت، چاپ اول، ۱۳۷۵ش.
- ملاصدرا، محمدبن‌ابراهیم، مفاتیح الغیب، تصحیح محمد خواجوی، تهران، مؤسسه مطالعات و تحقیقات فرهنگی، چاپ اول، ۱۳۶۳ش.
- میرداماد، محمدباقر، القبسات، به اهتمام مهدی محقق و دیگران، تهران، دانشگاه تهران، چاپ دوم، ۱۳۶۷ش.
پیوند به بیرون
- باقر صاحبی، عقل(۲)، دانشنامه امام‌خمینی، ج۷، ص۳۷۱-۳۷۹.