عقل (موجود مجرد)

برای دیگر کاربردها عقل (ابهام‌زدایی) را ببینید.

عقل، موجود مجرد تام در دانش فلسفه و عرفان.

معنی

عقل در ریشه لغوی به معنای، منع، امساک و جلوگیری ، بستن و نگه‌داشتن آمده است. همچنین به غریزه‌ای که انسان با آن آمادگی فهم خطاب و سخن را خواهد داشت عقل گفته می‌شود و از آن جهت که جهل را حبس و منع می‌کند، عقل نامیده می‌شود . عقل در اصطلاح فلاسفه به دو معنا آمده است: یکی ناظر به جنبه وجودشناختی (مخلوق اول و نخستین مراتب وجود) و دیگری ناظر به جنبه معرفت‌شناختی (عقل بشری) است (ببینید: عقل(۳)). عقل به معنای اول موجودی تام است که در ذات و فعلش مجرد و واسطه فیض میان عالم الوهی و عالم طبیعی است و گاهی در لسان شرع به آن ملک یا فرشته گفته می‌شود . امام‌خمینی نیز عقل را به معنای اول، جوهری می‌داند که در ذات و فعل، مجرد است و به جسم تعلق ندارد .

پیشینه

بحث از عقل به معنای جوهر مجرد، ابزار و اساس شناخت جهان ماورای طبیعت و عالم روحانیت است و پیشینه‌ای طولانی در کتاب‌های فلسفی و عرفانی دارد و مورد قبول اکثر فلاسفه است . در فلسفه یونان نیز به این بحث توجه شده است . در فرهنگ اسلامی از آن با واژگانی نظیر قلم، امر و مَلَک تعبیر و به عقول و مفارقات تطبیق شده است . در روایات اسلامی وجود موجودی مجرد و تام، در قوس نزول تأیید شده است . در فلسفه اسلامی بسیاری از مبانی در مباحث نفس و هستی‌شناسی با بحث عقل مرتبط است ؛ گرچه متکلمان و محدثان وجود عقول و مفارقات را نپذیرفته‌اند .

امام‌خمینی در کتاب‌های فلسفی و عرفانی خود به‌ویژه در کتاب شرح حدیث جنود عقل و جهل به تحلیل و بررسی حقیقت و جایگاه عقل مجرد پرداخته است و ثبوت آن و عوالم عقلیه را موافق آیات و روایات شمرده است.

حقیقت عقول

حکما عوالم وجودی را به دو عالم امر و خلق تقسیم می‌کنند. موجودات مادی در عالم خلق می‌باشند اما هرآنچه از حیطه حس و خیال و مقدار و مکان خارج باشد، عالم امر است . عالم امر عالم عقول و مجردات می‌باشد که دارای بعد زمانی نبوده و غیر متناهی‌اند . ملاصدرا به صراحت بیان می‌کند که عالم امکان و ماهیت، منحصر در عالم خلق است نه عالم امر . از این‌رو وی عقول را از آن جهت که فانی در حق‌تعالی هستند، جزو مخلوقات به‌ شمار نمی‌آورد و جایگاه عقول را در صقع ربوبی می‌داند . آنها باقی به بقای حق و موجود به وجود او هستند، نه موجود به ایجاد او . بنابر نظر ملاصدرا، مفارقات، وجود فی نفسه ندارند و وجودشان مستهلک در بحر احدیت الهی است .

ماهیت به دو قسم اعتباری و حقیقی تقسیم می‌شود:

1. ماهیت حقیقی (حدّ منطقی) همان ماهیتی است که در جواب سؤال از ذاتیات و جنس و فصل مأخوذ در آن، جنس و فصل حقیقی است؛
2. ماهیت اعتباری اگرچه باعث تمایز و معرفی اوصاف ذات می‌شود اما متشکل از جنس و فصل اعتباری است و معرِّف حقیقی شیء و حدّ واقعی آن نخواهد بود (ببینید: ماهیت).

از این‌رو ملاصدرا ذوات مجرده را به گونه حقیقی تحت مقوله ماهیت جوهر قرار نمی‌دهد . پس ماهیتی که از موجودات عالم امر و مفارقات نفی می‌شود، ماهیت حقیقی است که حدّ شیء بوده و از جنس و فصل حقیقی تشکیل شده و نشانه ترکّب ذات است اما ماهیت اعتباری حدّ منطقی نبوده، مستهلک در وجود است و چون «ما هو» و «لم هو» در مفارقات یکی است از این‌رو ماهیات مفارقات مندکّ و فانی در حق‌تعالی است . بر این اساس ماهیت حقیقی، تنها برای موجوداتی ثابت است که مرکب از ماده و صورت بوده و به تبع آن دارای زمان و بُعد متناهی باشند ، اما موجوداتی که در کمال شدت وجودی بوده و دارای زمان و بعد مکانی نیستند، ماهیت حقیقی و منطقی به معنای حدّ شیء ندارند . بنابراین مفارقات هرچند دارای تعیّن و محدودیت در کمال وجودی هستند اما فاقد حدّ منطقی می‌باشند . طبق این بیان حدّ را می‌توان لفظی مشترک میان حدّ منطقی و حدّ به معنای تنزّل وجودی و محدود بودن کمالات شمرد .

برخی حکما عقول را وجودات خالص و انوار بدون ماهیت و ظلمت می‌دانند که از جهت ذات و فعل، مجرد از ماده و عوارض آن‌اند . عقول از عالم وحدت‌اند که از فرط فعلیت و کمال، به منزله موجودی واحدند که دارای جهات فاعلی و ایجادی متعدد می‌باشند . به اعتقاد حکما موجوداتِ مجرد قدیمی‌اند؛ زیرا فیض حق و نور وجود همواره بر آنها می‌تابد و صرف امکان ذاتی‌شان، برای ایجادشدن آنها کافی است، بدون اینکه نیازمند زمان، مکان و استعداد باشند .

امام‌خمینی نیز در بیان حقیقت عقول طبق دو مبنا بحث کرده است؛

1. بنابر نظر فلاسفه مشاء عقول، ماهیت دارند یعنی عقول و مجردات به نحو اطلاق و عدم تحدید صادر نشده و به صرافت و بساطت حق‌تعالی نمی‌باشند؛ بلکه مقیّد به ماهیت و حدّ می‌باشند ؛
2. بنابر مشرب حکمت متعالیه عقول و بسائط و مجردات دارای جنس و فصل حقیقی نیستند؛ به این معنا که در خود موجود مجرد جهت قوه‌ای باشد که مأخذ جنس و جهت فعلیتی باشد که مأخذ فصل باشد، بلکه دارای جنس و فصل اعتباری هستند ؛ زیرا حدّ و تعیّن در نظام وجود غیر قابل تصدیق است . در مفارقات و مجردات صرف، امکان ذاتی برای ایجادشان کافی است، بدون اینکه نیازمند به امکان استعدادی باشند؛ زیرا امکان ذاتی همان مقام ذات شیء است که در تمام موجودات ممکن، هست و آنچه از مجردات نفی می‌شود امکان استعدادی است که همان حیثیت بالقوه و حیثیت بالفعل می‌باشد .

امام‌خمینی همسو با بعضی حکما از عقول به اسامی و اوصاف دیگری، چون انوار قاهره ، عقول مفارقه ، قلم ، عقول مقدسه و سرادقات جمال تعبیر می‌کند. عقول به اعتقاد ایشان کلمات تامات الهی‌اند که هر یک مراتبی دارند که از نقص تعین و کثرت منزه بوده، ظلمت و ماهیات در آنها راه ندارد . ایشان عقول را موجوداتی مجرد از مواد و صور می‌داند که باقی به بقای الهی‌اند و دلیل نقلی را دلیلی محکم در اثبات عقل مجرد و همسو با دلیل عقلی معرفی می‌کند و قائل است ثبوت عقل مجرد، بلکه عوالم عقلیه موافق آیات الهی و احادیث اهل بیت(ع) است . ایشان انکار عقل مجرد از سوی برخی محدثان را نقد می‌کند و قائل است انکار آن مستلزم مفاسد بسیار و مخالف ضروریات عقل و دین از قبیل تصور اشرف از واجب‌تعالی در نظام وجود و تصور تحدید، تجسیم و راه‌یافتن جهل، عجز و بخل در ذات مقدس حق‌تعالی است .

اقسام عقول

فلاسفه عقول را به عقول طولی و عرضی (متکافئه) تقسیم کرده‌اند . معروف میان فلاسفه مشاء این است که عقول طولی، محدود به ده عقل‌اند ؛ اما حکمای اشراق علاوه بر عقول طولی، به مدد قاعده امکان اشرف، به عقول عرضی نیز معتقدند . این عقول پس از عقل اول می‌باشند که از آنها به مُثُل افلاطونی نیز تعبیر می‌شود ؛ چنان‌که بعضی روایات نیز وجود مُثُل را تأیید می‌کنند .

امام‌خمینی ضمن بیان اقسام عقول ، نظر فلاسفه مشاء مبنی بر انحصار عقول در عقول ده‌گانه را مردود می‌شمرد و آن را متأثر از رصد منجمان می‌داند . به اعتقاد ایشان اگر حکیم به برهان عقلی بسنده کند، عقول را غیر متناهی می‌یابد، چنان‌که اشراقیون رصد را در نظر نگرفته و قائل به عقول غیر متناهی شده‌اند . ایشان مُثُل افلاطونی را از مسائل اختلافی میان افلاطون و ارسطو می‌داند که ملاصدرا میان این دو گفته را جمع کرده است . ایشان مُثُل افلاطونی را موافق تحقیق دانسته و آنها را قضای تفصیلی حق می‌داند . مُثل افلاطونی یا مُثل نوری همان رب‌النوع است که واسطه فیض به مادون خود و موجودات مادی است و از آنها در اصطلاح اشراقیون به اصنام نیز تعبیر می‌شود . طبق این گفته برای هر نوعی از انسان و حیوان، یک فرد عقلانی در عالم عقل هست که جامع تمام کمالات افراد این نوع به صورت وجود مجرد و بسیط است و مربی افراد نوع خود است و تمام حیثیات کمالی وجود افراد در آنجا به صورت وحدت جمعی وجود دارد ؛ از این‌روی رب‌النوع همان وجود جوهری محیط و تام عقلانی است که به عقیده اشراقیون این وجود کلی، بر افراد نوع خود احاطه تام دارد . به عقیده امام‌خمینی انسان با جسم مادی خود نمی‌تواند با چنین موجود نوری اتصال برقرار کند، بلکه باید با جوهری مجرد همچون نفس به آن متصل شود .

صادر نخستین

بحث از صادر نخستین در فلسفه و عرفان یکی از مباحث مهم است و در مکاتب فلسفی و عرفانی، آرای مختلفی درباره آن ارائه شده است. فلاسفه در اصل پذیرش موجودی مجرد از ماده به عنوان صادر نخستین و مجرای فیض، اتفاق‌نظر دارند که در فلسفه مشاء از آن به عقل اول و در فلسفه اشراق از آن به نور اول، نور اقرب و‌ بهمن تعبیر می‌شود؛ اما برخی محدثان با این گمان که اعتقاد به عالم عقلی و عقل مجرد، مستلزم نفی حدوث عالم است، منکر وجود عقل به عنوان موجودی مجرد شده‌اند . فلاسفه با توجه به قاعده «الواحد لایصدر عنه الا الواحد» (ببینید: قاعده الواحد) صادر نخستین را عقل اول می‌دانند و بر اساس سلسله‌مراتبی که برای موجودات قائل‌اند، بر مدعای خود براهینی اقامه کرده‌اند . عرفا نیز با پذیرش قاعده «الواحد» بر اساس وحدت شخصی وجود به بحث از صادر نخستین پرداخته‌اند و بر این باورند که نخستین صادر از حق‌تعالی وجود منبسط یا وجود عام است که از صقع ربوبی آغاز گشته و تمام مراحل وجود را دربر می‌گیرد (ببینید: نفس رحمانی).

امام‌خمینی طبق مبانی عرفانی و فلسفی از صادر نخستین با تعابیری چون وجود عام، واسطه فیض، نور پیامبر، عقل مجرد، عقل اول و حقیقت محمدی یاد کرده و معتقد است فیض از عالم بالا به موجود پایین‌تر نمی‌رسد، مگر پس از اینکه از این واسطه بگذرد . ایشان در بیان حقیقت عقل اول با استناد به بعضی آیات و روایات آن را نخستین خلق از روحانیان و نخستین تعین از فیض منبسط و نور اشراقی حق می‌داند که باطن عقول جزئی و مبدأ همه عوالم خلقی است و از آن به عقل کل تعبیر می‌شود . این عقل داخل در عالم خلق و از تنزلات عالم امر است . ایشان با استناد به قاعده الواحد و لزوم سنخیت میان علت و معلول، بر این باور است که علتی که از همه جهات بسیط است (حق‌تعالی) و هیچ جهت کثرتی در آن نیست، معلول او نیز باید بسیط و واحد باشد . امام‌خمینی با دو رویکرد فلسفی و عرفانی به بحث از صادر نخستین پرداخته است.

رویکرد فلسفی به صادر نخستین

امام‌خمینی با تبیین این مطلب که صادر نخستین (عقل اول) نمی‌تواند واجب‌الوجود باشد، بلکه اولین مخلوق است، به اثبات آن پرداخته و آن را صرف فعلیت و بساطت دانسته است . ایشان مانند دیگر فلاسفه ویژگی‌هایی برای عقل اول ذکر کرده است:

بساطت در عین ترکیب

بسیط‌بودنِ عقل اول از حیث صدور آن از واجب‌تعالی و مرکب‌بودن آن از جهت ترکیب جهات یا ترکیب وجود و عدم یا ترکیب نقص و کمال است .

جامعیت

عقل اول در عین وحدت، جامع تمام کمالات است و هویت آن امری واحد و بسیط است، بدون آنکه کثرتی در آن باشد و با اینکه علم، قدرت و اراده و حیات دارد، این‌گونه نیست که هر یک از علم و قدرت حیثیتی جداگانه داشته باشند . عقل اول همچنین جامع میان ظهور و بطون و نافذ در ملک و ملکوت است و از مقام رافع خود بدون تجافی به پایین‌ترین مرحله نزول می‌کند .

اقبال و ادبار

«اقبال» به معنای روی‌آوردن و «ادبار» به معنای اعراض‌کردن است. بنابر نظر ملاصدرا اقبال اشاره به حرکت صعودی و ادبار اشاره به حرکت نزولی دارد . یکی از ویژگی‌های عقل اول طبق بعضی روایات ، اقبال و ادبار آن است. امام‌خمینی با توجه به دو قسم عقل (کلی و جزئی) به تبیین معانی اقبال و ادبار پرداخته است:

ادبار و اقبال عقل کلی

1. ادبار نزول و ورود به عالم کثرت و طی کردن عوالم در سیر نزولی است؛ یعنی حقیقت ادبار همان ظهور نور از ماورای حجاب‌های غیبی در آینه تعینات خلقی است که با ترتیب نزولی و مرتبه‌ای پس از مرتبه دیگر تا عالم شهادت مطلق که طبیعت کل آینه آن است ؛ اما اقبال بازگشت از کثرت به وحدت و طی کردن عوالم در سیر صعودی است؛ یعنی همان رجوع طبع کل به مثال کل، نفس کل، عقل کل و سرانجام فناء کلی است «کَما بَدَأَکُمْ تَعُودُونَ» و در نهایت به قیامت کبری می‌رسد ؛
2. اقبال و ادبار اضافه اشراقی و تجلی غیبی الهی است. امام‌خمینی با استناد به برخی آیات الهی ، حقیقت تکوینی اقبال و ادبار را اضافه اشراقی و تجلی غیبی الهی می‌داند و بر این باور است از آنجاکه حرکت دورانی در قوس صعود و نزول حرکتی است که در آن مبدأ و منتها یکی است، در برخی روایات اقبال بدل از ادبار و ادبار بدل اقبال ذکر شده است . البته این حرکت، دوری معنوی و احاطی قیومی است (ببینید: حرکت)؛
3. اقبال و ادبار عقل همان تجلی در تحت اسما ظاهر و باطن است که به طور دایم و به نحو تجدد در امثال واقع می‌شود . بنابر نظر امام‌خمینی ازجمله ثمره‌های این قول تبیین صحیح حدوث زمانی به مشرب عرفانی است (ببینید: حدوث و قدم).

اقبال و ادبار عقل جزئی

ادبار عقل جزئی غفلت از حق و استغراق در خلق است؛ یعنی توجه به کثرت، اشتغال به تعینات برای اکتساب کمالات و ترقی باطنی و روحی ؛ زیرا از زمانی که شیطان بر آدم(ع) مسلط شد، باب کثرت و راه کمال و استکمال بلکه باب جلاء و استجلاء باز شد، هرچند این طریق در مذهب محبت و عشق خطا شمرده می‌شود، اما در طریق عقل به عنوان سنت الهی، لازم و حتمی است و لازمه آن ورود به عالم دنیا است و ممکن است مراد خداوند از آیه «وَ إِنْ مِنْکُمْ إِلاَّ وارِدُها» همین معنا باشد؛ زیرا عالم طبیعت صورت جهنم است و جهنم باطن آن می‌باشد ، هرچند برای کمّلین این جهنم خاموش است؛ زیرا جلوه نور عقل کل آنها، سراسر طبیعت را مقهور حکم خود کرده و ظلمت عالم طبیعت از اول تا مطلع‌الفجرِ یوم‌القیامه برای آنها لیلةالقدر است . بر این اساس ورود عقل به عالم طبیعت ورود با سلامت است اما اقبال عقول جزئیه؛ همان خرق حجاب‌های هفت‌گانه میان حق و خلق است .

فقر حقیقی

از ویژگی‌های مهم عقل اول، نهایت درجه فقر او است؛ زیرا از طرفی عقل اول از تمام جهات عین ربط است و وجودی تبعی و عرضی دارد و از سوی دیگر، درجه وجودی آن نسبت به سایر ممکنات، شدیدتر است؛ پس به واسطه امکان فقری، تعلق آن به مبدأ، شدیدتر از سایر موجودات است. این ویژگی در نبی خاتم(ص) نیز وجود دارد، چنان‌که در روایت نبوی(ص) آمده است: «فقر فخر من است» و این بیان مقام فقر و نورانیت نبی خاتم(ص) است .

احاطه و سریان

عقل اول به علت اینکه در غایت تجرد است، به تمام عوالم غیب و شهادت احاطه دارد، به گونه‌ای که سریان آن، سریان حقیقت بر رقیقت است . امام‌خمینی با استناد به روایتی علت انتساب خلق عقل به اسم «الله» و تجلی آن در مرآت عقل را تجلی به جمیع شئون و ظهور در تعینات خلقی عقل می‌داند .

خلقت از یمین عرش

عقل اول مخلوق از یمین عرش است؛ به این معنا که شدت قرب به حق‌تعالی بیشتر از دیگران و جلوه او مقدم بر سایر جلوات است .

اولین مخلوق عالم هستی

عقل اول نخستین مخلوق از عالم روحانی، بلکه کل عالم است و اضافه اشراقی از نور منبسط است. با توجه به اینکه تمام دار هستی ظهور فیض منبسط و تجلی فیض اشراقی است، اختصاص عقل اول به این مطلب، از آن جهت است که عقل اول جلوه تام و نخستین تجلی این فیض است و از همین عقل اول، عقول دیگر و افلاک به ترتیب صادر می‌شود (ببینید: وحدت و کثرت و عوالم هستی).

رویکرد عرفانی به صادر نخستین

امام‌خمینی همسو با عرفا بر این باور است که صادرِ نخستین، همان وجود منبسط و وجود عام است و ویژگی‌هایی دارد:

نداشتن ماهیت

وجود منبسط فاقد ماهیت وجودی و همچون حق‌تعالی نامحدود است (ببینید: نفس رحمانی).

واحد بسیط بودن

طبق وحدت شخصیه وجود، تنها یک وجود بسیط و گسترده هست که وجود منبسط نام دارد که همان فعل حق‌تعالی است و این حقیقت نوریه وجودیه به نحو غیر محدود و غیر متناهی هستی را پر کرده است .

عین ربط‌بودن

وجود منبسط نسبت به واجب‌الوجود ربط محض و صرف است و معنای حرفی است که بر او هیچ حکمی بار نمی‌شود و بالاترین نوع تعلق را دارد ، بلکه اطلاق تعلق نیز درباره آن به شکل مسامحه است؛ زیرا وجود منبسط عین تعلق و عین ربط است .

عقل فعال

حکما عقل فعّال را که عقل دهم از عقول طولی می‌دانند که مبدء تحقق همه نفوس بشری و افاضه‌کننده علوم آنان است . به این عقل از این جهت که در نفوس انسانی تصرف می‌کند و آنها را از قوه به فعل می‌رساند، عقل فعال گویند . بعضی عقل فعال را در شریعت، جبرئیل می‌دانند .

امام‌خمینی عقل فعال را مکمل و مربی بشر می‌داند که به اذن حق‌تعالی وحی را به انبیا(ع) می‌رساند و به اولیا(ع) الهام می‌کند و به علما تعلیم می‌دهد . ایشان در اثبات عقل فعال همسو با حکمت متعالیه از طریق نفس به دو برهان اشاره کرده است:

1. نفس موجودی است که پس از حدوث از مراتب جسمانی به‌تدریج از قوه به فعلیت درآمده، معقولات اولی و سپس معقولات ثانی و نظری را درک می‌کند؛ اما نفس در این حرکت نیازمند محرک است و خود نمی‌تواند محرک خود باشد؛ همچنین قوه یا هیولی، عرض، جسم و جسمانی نیز نمی‌توانند محرک نفس باشند؛ زیرا آنها نیز نیازمند محرک هستند. تنها عقل و امر مجردند که صلاحیت محرک‌بودن نفس را دارند؛ زیرا عقل (عقل فعال) در مرتبه‌ای قرار دارد که نفس می‌تواند با ساحت تجردی خود با آن مرتبط و متحد گشته، کسب فیض کند و به حرکت ارتقایی خود بپردازد .
2. در ادراک محسوسات، قوه مدرکه غیر از قوه حافظه است؛ زیرا برخی محسوسات درک می‌شوند و سپس مورد غفلت واقع می‌شوند و دوباره باز می‌گردند و چون قوه مدرکه قوه انفعالی است و قوه حافظه و تذکر، قوه فاعلی است، ممکن نیست منفعل عین فاعل باشد؛ لذا در ادراک محسوسات دو قوه وجود دارد، اما در معقولات و ادراکات عقلی نمی‌توان قائل به دو قوه بود؛ بلکه نفس قوه درّاکی دارد و با آن مجردات را درک می‌کند و آن عقل انسانی است. به عبارت دیگر انسان دو عقل مجرد ندارد تا با یکی مجردی را درک کند و با دیگری حفظ کند وگرنه باید انسان دو صورت داشته باشد که این امکان ندارد؛ همچنین تعدد در مرتبه تجرد ممکن نیست؛ پس مخزن در مجردات، موجود عقلانی و عقل فعال است . فلاسفه قائل به ارتباط نفس به عقل فعال‌اند؛ اما درباره چگونگی ارتباط نفس با عقل فعال اختلاف دارند. برخی فلاسفه یونان با اعتقاد به نظریه اتحاد عاقل و معقول حصول صورت‌های عقلی برای نفس ناطقه را دستاورد اتحاد نفس با عقل فعال می‌دانند که برتر از اتصال با آن است ؛ اما برخی فلاسفه اسلامی با این دیدگاه مخالفت کرده، دریافت‌کردن صور علمی از عقل فعال را تنها به سبب اتصال به عقل فعال می‌دانند . ملاصدرا در این مسئله قائل به اتحاد است و ادراکات عقلی را به اتحاد نفس با عقل فعال تفسیر می‌کند .

امام‌خمینی نیز براهین منکران اتحاد نفس با عقل فعال را نقد کرده و قائل است وحدت نفس با عقل فعال، وحدت عددی تقابلی نیست، بلکه از سنخ وحدت حقه حقیقیه است . ایشان درباره چگونگی ارتباط عقل فعال با موجودات، وجه خاصی برای هر موجودی قائل است که با موجود دیگر این ارتباط نیست. این امر مستلزم جزءجزءشدن عقل فعال نمی‌شود (ببینید: اتحاد عاقل و معقول و نفس).

پیوند به بیرون

• باقر صاحبی، عقل(۲)، دانشنامه امام‌خمینی، ج۷، ص۳۷۱-۳۷۹.