علیت

علیت، توقف وجودی یک شیء بر شیء دیگر.

معنی

علیت از ریشه «عَلل» به معنای پی‌در‌پی و مرض است؛ از آن جهت که مرض، سبب و علت ضعف می‌شود . واژه علت در اصطلاح فلسفی به صورت عام و خاص به ‌کار می‌رود. مفهوم عام علیت عبارت است از موجودی که تحقق موجود دیگر متوقف بر آن است؛ هرچند برای تحقق آن کافی نیست و مفهوم خاص آن عبارت است از موجودی که برای تحقق موجود دیگری کفایت کند و به عبارت دیگر، چیزی است که از وجود آن وجود معلول و از عدم آن عدم معلول حاصل می‌شود و یا چیزی است که وجود شی‌ء (معلول) بر آن توقف دارد . امام‌خمینی نیز علیت را توقف معلول بر علت در وجود می‌داند . بنابراین اصل علیت ناظر به علت تامه است.

از واژه‌های مرتبط با علیت، سبب، افاده، تأثیر و تجلی است. سبب چیزی است که به شیء افاضه شود یا آن را برانگیزد و همچنین سبب چیزی است که به توسط آن می‌توان به حکم دست یافت؛ بدون اینکه بتوان حکم را توسط آن اثبات کرد اما علت چیزی است که توسط آن حکم اثبات می‌شود. فلاسفه اسلامی علت را بر لفظ سبب ترجیح می‌دهند ولی برخی متکلمان سبب را بر لفظ علت ترجیح می‌دهند . واژه افاده به معنای اعطا و بخشش است که برخی برای تعریف علت استفاده کرده‌اند . برخی نیز از واژه تأثیر در تعریف علت استفاده کرده‌اند؛ یعنی علت آن چیزی است که در امر دیگر تأثیر می‌گذارد . برخی متکلمان از واژه علت به دلیل تعبیر خاصی که فلاسفه از آن دارند، به‌شدت پرهیز کرده و به جای آن از واژه سبب، موجِد یا مؤثر استفاده کرده‌اند . در تجلی میان تجلی‌کننده و مورد تجلی، تغایر و کثرتی نیست و آن‌چه مورد تجلی یافته از شئون تجلی‌کننده است و با آن متحد می‌باشد؛ اما در علیت این تغایر و کثرت، موجود است (ببینید: تجلی).

پیشینه:یکی از اساسی‌ترین مباحث فلسفی، بحث علیت است، نخستین بار فیلسوفان یونان، ازجمله طالس‌ و ارسطو این بحث را در جایگاه اصلی فلسفی، مطرح کردند و از آن با عنوان اصل یا مبدأ جهان یاد کردند . بحث از علیت‌ و فروع آن در میان ‌‌اندیشمندان مسلمان، ریشه در آیات قرآنی دارد، و در آن، مسائلی چون تأثیر و تأثر موجودات عالم و انتساب همه امور به حق مورد توجه قرار گرفته است . در جهان اسلام، ‌اندیشه علیت انحصاری برای خداوند در خلقت، در همه نحله‌ها و مکاتب کلامی و فلسفی یافت می‌شود؛ هرچند فلاسفه اسلامی در بعضی از اصول، متأثر از ‌اندیشمندان یونان بودند . بحث از علیت در سه حوزه مهم معرفت‌شناسی، جهان‌شناسی (قضا و قدر) و انسان‌شناسی (جبر و اختیار) مطرح می‌شود . در این میان، فیلسوفان اسلامی در بحث از علت و ابعاد مختلف آن، تلاش‌های فراوانی به‌خصوص در بُعد جهان‌شناختی کرده‌اند .

در حوزه علم کلام، در سده‌های نخست، بحث علیت، به عنوان یک مسئله اصلی و جدّی کلامی مطرح نبوده است و از قرن هفتم و هشتم هجری به بعد که علم کلام، رنگ فلسفی بیشتری به خود گرفت، این بحث به عنوان یکی از مسائل علم کلام، در آثار کلامی‌ای چون تجرید الاعتقاد ، شرح‌ المواقف و شرح المقاصد مطرح شد. در میان متکلمان، بعضی مانند اشاعره، اصل علیت‌ را نفی کرده و به عادة‌ الله قائل شدند ؛ به این معنا که تنها مؤثر عالم هستی، حق‌تعالی است، و انگیزه آنان از این امر، تقدیس و تعظیم جلالت خداوند بود . در عرفان و فلسفه نیز همه تأثیرها به خداوند بازمی‌گردد که از آن به «لا مؤثر فی الوجود الا الله» یاد می‌شود، اما این دیدگاه با نگرش اشعری که قائل به جبر شده‌اند، متفاوت است . ملاصدرا‌ نیز در این بحث با استفاده از اصالت وجود و مجعول‌ بودن وجود، تشکیک وجود و قاعده بسیط‌الحقیقه، طرح جدیدی ارائه می‌کند . او با تکیه بر اصل سنخیت علت و معلول، تباین موجودات را به تشکیک وجود بازمی‌گرداند و خیر و حیات را از جانب خداوند در همه موجودات ساری و جاری می‌داند . ملاصدرا در نظام فلسفی خود در مباحث علت و معلول رأی عرفا را نقل می‌کند و به آن متمایل می‌گردد .

امام‌خمینی در آثار مختلف خود به این موضوع می‌پردازد و مباحث علیت‌ را به سبک حکمت متعالیه مطرح و تحلیل و نظریه متکلمان‌ و فلاسفه را نقد و بررسی می‌کند . ایشان در مباحث عرفانی خود، مبحث علیت‌ و معلولیت را به اضافه اشراقی و به تجلی و ظهور ارجاع می‌دهد و ممکنات را چیزی جزء ظل و شأنی از شئون علت حقیقی نمی‌شمارد .

حقیقت علت و معلول

علت از دیدگاه حکما، چیزی است که از وجود آن معلول موجود می‌شود و معلول در تحقق خود متوقف به آن است . در حکمت مشاء هر یک از علت و معلول، وجودی فی‌نفسه دارد و به نحوی معلول به علت تعلق دارد. طبق این مبنا، علت، وجودی مغایر با معلول پیدا می‌کند و منشأ کثرت موجودات تلقی می‌شود . در حکمت اشراق رابطه علت و معلول به اضافه اشراقی و ظلی تبدیل شده که معلول همان اشراق نور علت است و اختلاف آن دو در کمال و نقص و شدت و ضعف، تشکیکی است .

در حکمت متعالیه، هر معلولی پیش از وجود خاص خود، به وجودی أَعلی و أَتم در علت خود تحقق دارد. همین تحقق در علت، مبدأ صدور معلول است و بدون این تحقق، معلول موجود نخواهد شد و معلول حقیقی جدای از علت وجود ندارد و همه حقیقت معلول عین ربط به علت است . طبق این نظر، وجود معلول از لوازم حقیقت علت است و درک حقیقت وجود علت، سبب درک حقیقت معلول می‌شود؛ زیرا معلول، ظهور علت است .

امام‌خمینی نیز معتقد است مراد از علیت‌ این نیست که علت، امری عدمی‌ را به مرحله وجود برساند؛ زیرا عدم مطلق چیزی نیست تا از آن امر وجودی حاصل شود، بلکه حقیقت علیت همان بسط کمال علت است و با این بسط، نقصی در علت پیدا نمی‌شود؛ زیرا علت دارای مرتبه جمعی است و ایجاد معلول همان بسط وجودی و تفصیلی‌ علت است و این بسط کمال، همان حقیقت علیت‌ و معلولیت‌ است . به باور ایشان مراد حکما از اینکه علت، حدّ تام معلول است؛ حدّ منطقی نیست، بلکه مراد آن است که تمام کمالات معلول، نزد علت جمع است؛ همچنان‌که مراد از اینکه معلول حدّ ناقص علت است، این است که معلول نمی‌تواند تمام کمالات علت را حکایت کند ؛ زیرا معلول دارای دو جهت وجدان و فقدان است . به اعتقاد ایشان، در نگاه عرفانی، علیت‌ به معنای جداشدن معلول از علت نیست؛ بلکه تجلی و صدور است، که با این صدور چیزی از علت کاسته نمی‌شود؛ همان‌گونه که هنگام رجوع به آن، چیزی افزوده نمی‌شود .

اقسام علت

فلاسفه، علت را به علت تامه و علت ناقصه تقسیم می‌کنند. علت تامه آن است که از وجود آن، وجود معلول و از عدم آن، عدم معلول لازم می‌‌آید؛ اما در علت ناقصه، از وجود آن وجود معلول لازم نمی‌آید؛ گرچه وجود معلول بر آن متوقف است . علت ناقصه، به چهار علت مادی، صوری، فاعلی و غایی تقسیم می‌شود. علت مادی و صوری، اجزای ماهیت یک شیء هستند و علت مادی جزء بالقوه و علت صوری جزء بالفعل آن را تشکیل می‌دهد. علت فاعلی، علت تحقق یک شیء است و خارج از ذات آن شیء می‌باشد. علت غایی، علت و محرک شیء به سوی عمل است که در وجود مؤخر و در تصور مقدم است و فاعل با تصور آن غایت و تصدیق به فایده آن، به انجام آن شوق و اراده پیدا می‌کند .

امام‌خمینی نیز به اقسام علت در کلمات خود اشاره کرده است و صورت را علت صوری ماهیت و ماده را علت مادی آن تعریف کرده، صورت را از آن جهت که حافظ و مقوم ماده است، علت فاعلی و شریک‌العلة نیز معرفی کرده است .

حقیقت علت فاعلی و اقسام آن

حکمای الهی فاعل حقیقی (خداوند) را مؤثر حقیقی در ایجاد و تحقق اشیا می‌دانند . امام‌خمینی مانند دیگر فلاسفه ، معتقد است فاعلیت حق‌تعالی اعلی درجه فاعلیت است و آنچه از او صادر می‌شود، از حاق‌ ذات او ناشی شده است و از آنجاکه صفات حق‌تعالی عین ذات اوست، حقیقت فاعلیت حق‌تعالی عین ذات اوست ؛ بر خلاف سایر اقسام فاعل که در فاعلیت‌ خود نیازمند حیثیت و صفت زایدی غیر از حیثیت وجود است . از آنجاکه وجود مستقل مختص به حق‌تعالی است و ماسوای او به او وابسته‌اند، همه علل به یک فاعل مستقل و حقیقی منتهی می‌شوند .

امام‌خمینی مانند دیگر حکما ، برای فاعل اقسامی‌ قائل ‌است؛ زیرا فاعل یا فعل خود را بدون علم و اراده صادر می‌کند که در این صورت یا با طبع فاعل سازگار است که فاعل بالطبع نامیده می‌شود و یا با طبع فاعل سازگار نیست که فاعل‌ بالقسر‌ نامیده می‌شود ، و یا با علم، فعل از او صادر می‌شود که در این صورت، یا بدون استناد فعل به اراده است که به آن فاعل ‌بالجبر‌ می‌گویند ؛ البته اگر اراده او تحت تسخیر مسخَّر باشد، مثلاً اراده عاشق تحت تسخیر معشوق است با اینکه با اراده خویش کارمی‌کند ولی در عین حال تحت تسخیر اوست و تمام موجودات فاعل بالتسخیر حق‌تعالی می‌باشند ، یا با استناد فعل به اراده است که این خود دو قسم است: یا با قصد زاید بر ذات است که به آن فاعل ‌بالقصد‌ می‌گویند و متکلمان، فاعلیت حق‌تعالی را از این قسم می‌دانند و یا بدون قصد زاید بر ذات است که خود نیز بر دو قسم است: یا علم به فعل، غیر خود فعل است که آن را فاعل‌ بالعنایه‌ می‌نامند که فلاسفه مشاء فاعلیت خداوند را از این قسم می‌دانند (ببینید: علم الهی) و یا علم به فعل، عین فعل است و موجودات خارجی علم تفصیلی خداوند هستند که فاعل‌ بالرضا‌ نامیده می‌شود که فلاسفه اشراق، فاعلیت حق‌تعالی را از این قسم می‌شمارند .

ملاصدرا‌ به بیان قسم دیگری از فاعل می‌پردازد که فاعل بالتجلی‌ است . به باور امام‌خمینی شاید این نظر از ابتکارات ملاصدرا باشد و دیگران از او پیروی کرده‌اند (ببینید: علم الهی). بنابر نظر امام‌خمینی خداوند فاعل بالتجلی است به این معنا که خداوند در مرحله ذات هم علم اجمالی و هم علم تفصیلی به موجودات دارد و با اینکه در مرحله ذات به نحو کثرت به موجودات علم دارد اما به بساطت ذات او لطمه وارد نمی‌شود ؛ به گونه‌ای که در مرتبه ذات تمام کثرات و وجودات برای او معلوم و مکشوف است؛ زیرا او صرف‌الوجودی است که جامع همه کمالات وجود می‌باشد و هیچ وجودی از حیطه علم حق‌تعالی غایب نیست . بنابر نظر ایشان کسی که چگونگی تجلی حق در ملک و ملکوت و ظهور ذات را در آسمان و زمین به مشاهده حضوری بفهمد خواهد دانست حق‌تعالی در همه‌جا حضور دارد . بر این اساس با تجلی حق‌تعالی است که همه عالم وجود پیدا می‌کند و آن تجلی اصل حقیقت وجود است . از سوی دیگر، علت فاعلی به فاعلی حقیقی و غیر حقیقی تقسیم می‌شود و حقیقت علت فاعلی، افاده وجود است؛ مانند حق‌تعالی؛ بر خلاف علت‌هایی که مبدأ تحریک هستند؛ مثل علت‌های فاعلی طبیعی .

ضرورت علّی و معلولی‌

بحث ضرورت میان علت و معلول و عدم تخلف معلول از علت، ازجمله مسائلی است که می‌توان آن را زیربنای بسیاری از مسائل فلسفی دانست . فلاسفه نیز بر این امر تأکید دارند ؛ اما متکلمان‌ اشعری ضرورت میان علت و معلول را انکار می‌کنند . امام‌خمینی نیز با استناد به قاعده «الشی‌ء ما لم‌یجب‌ لم‌یوجد‌»، انفکاک معلول از علت تامه‌ را محال می‌داند و کلام متکلمان در این زمینه را نقد می‌کند. ایشان معتقد است متکلمان به جهت توهم تلازم این ضرورت با سلب اختیار در فاعلیت الهی این مسئله را انکار کرده‌اند؛ در حالی‌که اختیار، ناشی از علم، اراده و قدرت است که در حق‌تعالی موجود است . به اعتقاد ایشان، قول به نفی علیت و معلولیت میان اشیا و حتی افعال انسان، موجب شد که آنها در افعال انسان، قائل به جبر شوند؛ زیرا معتقدند مبدأ همه چیز خداوند است و همه افعال نیز در حقیقت، مستند به حق‌تعالی است؛ در حالی‌که قول حق، قول به امر بین‌الامرین است و همه افعال در عین حال که به فاعل آن مستند هستند، از حق‌تعالی نشئت می‌گیرند (ببینید: جبر و اختیار).

بحث عدم انفکاک علت از معلول، ازجمله مسائلی است که در علم اصول وارد شده و در برخی موارد سبب خلط علت حقیقی و اعتباری شده است . امام‌خمینی در مباحث اصولی خود کلام برخی علمای اصول را که میان علل تکوینی و تشریعی‌ خلط کرده‌اند تحلیل و نقد می‌کند و قیاس آن دو را نادرست می‌داند .

ملاک نیازمندی معلول به علت

یکی از مسائل مهم در فلسفه و کلام اسلامی، مسئله ملاک نیازمندی معلول به علت است. برخی متکلمان‌، ملاک نیازمندی معلول به علت را حدوث‌ اشیا می‌دانند و اشیا را به آن سبب که در زمانی نبوده‌اند و بعد به وجود آمده‌اند، نیازمند علت می‌دانند . متکلمان‌ به سبب آنکه قدیم را منحصر به واجب‌تعالی می‌دانند، هر موجودی غیر از خداوند را حادث و نیازمند علت می‌شمارند. آنان معتقدند اگر ملاک نیازمندی به علت، امکان باشد، در این صورت لازم می‌آید ممکنات قدیم باشند و این کفر است .

امام‌خمینی مانند دیگر فلاسفه ، حدوث‌ را ملاک احتیاج ندانسته، آن را نقد و ردّ کرده است (ببینید: حدوث و قدم). فلاسفه مشاء نیز ملاک نیازمندی را امکان ماهوی شی‌ء می‌دانند؛ به این بیان که موجودات در مرتبه ذات، نه طالب هستی‌اند و نه طالب نیستی و نسبت به هر دو یکسان‌اند، بلکه ممکن‌الوجود و العدم هستند. در این صورت ملاک نیازمندی آنها به علت، امکان آنهاست . اما بنابر نظر ملاصدرا‌، فاعلیت‌ و علیت‌ وجودی‌، هیچ نسبتی با ماهیت من حیث هی‌هی ندارد؛ ‌زیرا ماهیت امری بیگانه از جعل است .

منشأ این تفاوت در این دو مکتب، در مفهوم وجود رابط و اضافه اشراقی است؛ هرچند ریشه تعلقی ‌‌بودن وجود معلول، به نحوی در آثار ابن‌سینا بوده و تا پیش از ملاصدرا فیلسوفان اسلامی، وجود معلول را وجود رابطی؛ طبق اصطلاح ملاصدرا می‌دانستند و برای معلول، وجودی فی‌نفسه قائل بودند. در این دیدگاه، معلول وجودی مغایر با علت داشته و از همین‌روی علیت، منشأ کثرت موجودات تلقی شده است (ببینید: وجود رابطی). اما ملاصدرا معلول را وجود رابط و شأنی از شئون علت می‌داند و اضافه میان علت و معلول اضافه اشراقی است؛ یعنی معلول از هر حیث متکی بر علت است . طبق مبنای اصالت وجود، هر گونه اصالت و تأثیرگذاری به وجود تعلق دارد و ماهیت دارای اصالت نیست. در این نظریه امکان وجودی، به صورت امکان فقری، جای امکان ماهوی را گرفته و علیت و معلولیت محور وجود شدند. بنابراین سراسر هستی در پیوند علی و معلولی است و معلول، نفس نیاز، تعلق و افاضه علت است (ببینید: اصالت وجود).

امام‌خمینی نیز رابطه علت و معلول را اضافه اشراقی می‌داند و به تبع ملاصدرا‌، نیازمندی شی‌ء ‌به علت را امکان فقری یا ربط وجودی‌ می‌داند که تعلق و وابستگی معلول به علت خود است؛ به گونه‌ای که در برابر علت، هیچ‌گونه استقلالی‌ ندارد و صرف ربط است. از این جهت تمام موجودات در برابر خدای سبحان فقر محض هستند، نه فقیر؛ یعنی حتی از خودشان ذات نیز ندارند که صفت فقر داشته باشند؛ بلکه ذات آنها چیزی جز وابستگی و ارتباط به خدای سبحان نیست . ایشان در این زمینه به بعضی آیات استناد می‌‌کند . ایشان ‌در بیان تفاوت امکان ماهوی و امکان فقری، به نکته دقیقی توجه کرده، می‌گوید امکان فقری از اوصاف وجود است که در آن غیر و علت لحاظ می‌شود؛ زیرا معلول چیزی غیر از اصل ارتباط، وابستگی و فقر به علت نیست؛ امّا در امکان ماهوی، ماهیت از حیث ذات، در آن ارتباط با غیر ملحوظ نیست؛ زیرا ماهیت از حیث ذات چیزی جز نفس ماهیت نیست .

از دیگر نتایج بحث ملاک نیاز به علت، نیازمند معلول در بقای خود به علت است که مورد توجه فلاسفه‌ قرار گرفته است. بعضی از متکلمان‌، معلول را تنها در حدوث‌، نیازمند علت می‌دانند، نه در مرحله بقا . امام‌خمینی مانند دیگر فلاسفه معتقد است معلول از علت جدا نیست، بلکه معلول وجود تنزل‌یافته علت است؛ یعنی وجود معلول، ظل وجود علت است و همان‌گونه که ظل همواره متقوم به وجود ذی‌ظل است، معلول نیز همیشه متقوم به وجود علت تامه است ، و طبق مبنای عرفانی نیز معلول در هر لحظه تجلی جدیدی است و هر تجلی، به متجلی نیاز دارد .

علت در امور اعتباری

حکما علیت را در امور اعتباری جاری نمی‌دانند و معتقدند امر اعتباری نمی‌تواند علت یا معلول واقع شود، بلکه محور علیت و معلولیت در وجود است . امور اعتباری و انتزاعی، وجودی فی‌نفسه حتی برای غیر مانند اعراض ندارند و تنها وجود آنها به وجود منشأ اعتبار و انتزاع آنهاست . در مواردی امور انتزاعی به اعتبار آثار خود حظی از حقیقت دریافت می‌کنند؛ چنان‌که ملکیت اعتباری برای حفظ حقوق افراد در اجتماع است . امام‌خمینی نیز علیت و معلولیت حقیقی را که دارای تأثیر و تأثر است، در امور اعتباری و انتزاعی جاری نمی‌داند . چنان‌که قاعده «علت واحد معلول واحد دارد» تنها در علل تکوینی جاری می‌شود .

پیوند به بیرون

• باقر صاحبی، علیت، دانشنامه امام‌خمینی، ج۷، ص۴۵۹-۴۶۶.