زمان

زمان، مقدار امتداد حرکت و تجدد طبیعت.

بحث زمان همواره مورد توجه اندیشمندان بوده ‌است. به‌گونه‌ای که در ایران باستان به «زروان» که رب‌النوع زمان است معتقد بودند بعدها ارسطو کوشید زمان را به ‌لحاظ مفهوم طبیعی، تعریف و تحلیل و بررسی کند و آن را با حرکت مرتبط سازد بیشتر فیلسوفان مسلمان راه ارسطو را ادامه دادند.

در حکمت متعالیه با توجه به حرکت جوهری و تبیین زمان­مند بودن هستی موجودات مادی، تعریف جدیدی از زمان ارائه می‌شود و ثابت می‌کند که زمان طبیعی، فرع زمان وجودی است. این نظریه مسئله زمان را به‌ کلی متحول می‌سازد و نگرش جدید و عمیق‌تری را به فیلسوفان می‌دهد. بنابر این نظریه، زمان ظهور و تجلی «وجود» است.

امام خمینی همسو با ملاصدرا برای زمان دو رویکرد و تحلیل قائل است یکی مقوله‌ای و دیگر فرامقوله‌ای وجودی. ایشان در تبیین حقیقت زمان آن را بُعد سیال اجسام بر می‌شمارد و میان «آن» و زمان و ارتباط آن دو با بحث حرکت توسطیه و قطعیه ارتباط نزدیکی برقرار می‌کند.

بنابر نظر امام‌خمینی چون زمان همان تدریج و ترقی در وجود است و سیر تدریجی از نقص به کمال است، نمی‌توان این ویژگی در موجودات مجرد باشد. اما ایشان در بحث حدوث و قدم عالم، حدوث زمان را به نوعی حتی در مجردات جاری می‌داند و معتقد است اگرچه عوالم مجردات، از زمان و تدرج مبرا هستند، به یک معنا روح تدرج در آنها محقق است و از این‌ رو می‌توان برای آنها حدوث زمان قائل شد.

معنی

زمان به معنای مدت قابل قسمت است و برای مدت اندک یا زیاد به کار رفته است . این واژه در اصطلاح حکما مقدار حرکت فلک یا مقدار تجدد طبیعت است که هویتی سیال و وجودی متصرم و متبدل دارد . امام‌خمینی زمان را مقدار امتداد حرکت می‌داند که از وجود پس از عدم که به طور تعاقبی و تسلسلی قرار می‌گیرند، انتزاع می‌شود . ایشان همچنین بنابر حرکت جوهری زمان را مقدار تجدد طبیعت می‌داند .

از واژگان مرتبط با زمان، ازل، ابد، دهر و سرمد است. ازلی‌بودن شیء به این معناست که عدم برای آن ممتنع است ؛ همچنین به معنای دوام وجود در زمان گذشته است. ابدی نیز چیزی است که برای وجود او در آینده، نهایت و سرآمدی نیست . دهر هم «آنِ دائم» است که امتداد حضرت الهیه و باطن زمان است که به واسطه آن ازل و ابد به هم می‌پیوندند . سرمد روح دهر است و به معنای دایمی است که اول و آخر ندارد .

پیشینه

اصل بحث از زمان همواره در طول تاریخ مورد توجه اندیشمندان بوده است، به‌ گونه‌ای که در ایران باستان قرن‌ها پیش از آنکه مباحث فلسفی در یونان مطرح شود، به «زروان»‌ که رب‌النوع زمان است، معتقد بودند و آن را موجودی نخستین، ابدی و ازلی می‌دانستند . بعدها این عقیده در فلسفه یونان اثر گذاشت و افلاطون درباره آن بحث کرد . پس از وی ارسطو کوشید زمان را به لحاظ مفهوم طبیعی، تعریف و تحلیل و بررسی کند و آن را با حرکت مرتبط سازد .

بیشتر فیلسوفان مسلمان به‌ویژه فیلسوفان مشائی در موضوع زمان، از ارسطو پیروی کرده‌اند. ابن‌سینا در فن سماع طبیعی در باب طبیعت زمان، راه ارسطو را ادامه داد و آن را به صورت یک مفهوم طبیعی مطرح کرد. از نظر او زمان مفهومی ماهوی است که در جدول مقولات ارسطویی جای دارد . شیخ اشراق نیز به بحث از زمان پرداخته است ؛ اما در تبعیت و عدم تبعیت حرکت از زمان با نظریه غالب فیلسوفان مخالفت کرده است .

در حکمت متعالیه حرکت طبیعی مشائی جای خود را به حرکت جوهری وجودی می‌دهد. ملاصدرا زمان طبیعی ارسطویی را کنار نمی‌گذارد؛ اما آن را اصیل نمی‌شمارد. وی با فیلسوفان پیش از خود، در این مسئله اتفاق نظر دارد که زمان حقیقتی متجدد و بی‌قرار است که به واسطه حرکت، عارض بر اجسام می‌شود؛ اما در نهایت با توجه به مسئله حرکت جوهری و تبیین زمان‌مندبودن هستی موجودات مادی، تعریف جدیدی از زمان ارائه می‌کند . از نظر او زمان طبیعی، فرع زمان وجودی است که وی آن را به صورت یک مسئله متافیزیکی در وجودشناسی خود تبیین می‌کند این نظریه، مسئله زمان را به‌کلی متحول می‌سازد و نگرش جدید و عمیق‌تری را به فیلسوفان می‌دهد. بنابر این نظریه، زمان ظهور و تجلیِ «وجود» است . متکلمان نیز به بحث از زمان پرداخته‌اند. در نگاه برخی متکلمان زمان چیزی موهوم و اعتباری است . در علم عرفان نیز به این بحث ذیل تجدد امثال توجه شده است (ببینید: حرکت جوهری).

بحث زمان در بسیاری از مسائل منطقی و فلسفی سهم بسزایی دارد و با مباحثی چون تناقض، ‌مقولات عشر، تقدم و تأخر، و حرکت و سکون ارتباط دارد و در حل بسیاری از مسائل فلسفی نظیر معاد، دهر، سرمد، حدوث و قدم نقش مهمی ایفا می‌کند (ببینید: معاد و حدوث و قدم). امام‌خمینی در آثار خود، حقیقت و ماهیت زمان و رابطه آن با حرکت و زمانیات را تحلیل و بررسی کرده و در آثار اصولی خود از زمان و مباحث مربوط به آن بهره جسته است .

حقیقت زمان

درباره‌ حقیقت زمان نظرات متفاوتی نقل شده است. گروهی زمان را امری اعتباری و موهوم دانسته‌اند و وجود آن را نفی کرده‌اند و گروهی دیگر زمان را امری واقعی و خارجی دانسته‌اند که خود بر چند دسته‌اند:

الف) برخی زمان را جوهر می‌دانند ؛

ب) برخی نیز قائل‌اند زمان همان واجب‌الوجود است ؛

ج) مشهور فلاسفه آن را کمّ متصلِ غیر قار و مقدار و ‌اندازه حرکت دانسته‌اند.

ملاصدرا نیز این نظریه را پذیرفته است ؛ اما درباره اینکه زمان، مقدار کدام حرکت است، با دیگران اختلاف نظر دارد. حکمای پیشین زمان را مقدار حرکت وضعی فلک به دور خود می‌دانند ؛ اما ملاصدرا آن را مقدار حرکت جوهری می‌داند .

ملاصدرا با دو تحلیل و رویکردی «مقوله‌ای و ماهوی» و «فرامقوله‌ای و وجودی» به تبیین زمان می‌پردازد و میان حقیقت وجود زمان در خارج، با مفهوم آن فرق می‌گذارد و معتقد است حقیقت وجود زمان، همان وجود سیّالی است که به طور مستمر نو می‌شود و در سیلان و بی‌قراری است و مفهوم ماهوی نیست تا در ذیل مقولات باشد . وی در تحلیل ماهوی و چگونگی انتزاع زمان بر این اعتقاد است که حرکت و زمان دو عرض تحلیلی جسم سیال‌اند که تنها در ظرف ذهن از یکدیگر و از جسم تمایز می‌یابند و تأکید می‌کند که وجود زمان، امر عینیِ منحاز و مستقلی همانند سفیدی و سیاهی نیست، بلکه وجود زمان از وجود حرکت و در نتیجه از وجود جوهر انتزاع می‌شود و در تحلیل ذهن است که زمان، جوهر و حرکت از یکدیگر جدا می‌شوند .

ملاصدرا در تبیین وجودی زمان، حقیقت زمان را «وجود سیال» و زمانمندی اشیا و نوعی امتداد در وجود آنها می‌داند. از نظر او زمان و حرکت و موجود جسمانی از وجود واحدی برخوردارند ؛ از این‌رو زمان از عوارض تحلیلی و بُعد چهارم اجسام به شمار می‌رود؛ در حالی که فلاسفه گذشته زمان را ظرفی می‌پنداشتند که بر اجسام می‌گذرد و امور مادی زمان را سپری می‌کنند. وی روشن کرد که زمان همچون ابعاد سه‌گانه طول، عرض و عمق، پدیدآمده از ذات جوهر مادی است و با توجه به حرکت جوهری در عالم طبیعت، دو امتداد اساسی وجود دارد: یکی امتداد پایدار که سه بعد طول، عرض و جهت را شامل می‌شود و دیگری امتداد سیال یا بُعد چهارم است .

رویکرد امام

امام‌خمینی همسو با ملاصدرا برای زمان دو رویکرد و تحلیل قائل است: یکی مقوله‌ای و دیگری فرامقوله‌ای و وجودی. در تحلیل مقوله‌ای زمان را کم متصلِ غیر قارّ می‌داند که در تحلیل ذهن عارض بر حرکت می‌شود ؛ اما در فرامقوله‌ای بر اساس حرکت جوهری، زمان را از مشخصات وجود می‌داند؛ یعنی رابطه هر شیء با زمان خودش به نوعی به اصل و هویت آن شیء بستگی دارد و اگر زمان از شیء گرفته شود، گویا شیئیت از آن گرفته شده است؛ بنابراین زمان از هویت شیء جدا نمی‌شود ؛ از این‌رو هر موجود مادی زمان مختص به خود را دارد که به واسطه حرکت جوهری، ذات آن را از نقص به سوی کمال سیر می‌دهد و پیوسته جسم در جوهر خود حرکت می‌کند که این حرکت (در خارج) عین زمان آن است ؛ بنابراین این حرکت و زمان، چگونگی وجود شیء خارجی است، چنان‌که چگونگی وجود زید، زمان اوست ؛ پس حقیقت و هویت خارجیِ زمان همان تدرج و ترقی در وجود و سیر تدریجی از نقص به کمال است .

امام‌خمینی در بیان وحدت شخصیِ زمان قائل است که هرچند ذاتِ زمان متصرم و متجدد است، این زمان از اول تا آخر یک شخص است که به شخصیت واحده، متشخص است و این حقیقت واحده شخصیه به حقیقت شخصیه‌اش محفوظ و ثابت است ؛ بر این اساس چگونگی وحدت زمان و تشخص آن، به همان چگونگی وجود متجدد و سیالش است ؛ بنابراین وحدت زمان نظیر وحدت در مجردات و هویات ثابته نیست که تمام ذاتشان ثبات و قرار باشد، بلکه وجود و شخصیتش تصرم و تدرّج است . ایشان سخن برخی را که زمان را نفی کرده‌اند و گذشته و آینده را معدوم دانسته‌اند ، رد کرده و قائل شده است گذشته و آینده معدوم مطلق نیستند، بلکه در حال معدوم‌اند و لازمه نفی خاص، نفی عام نیست، بلکه آنها در ظرف خود موجودند و از موجودی که نحوه وجود و ذاتش، سیلان و تغییر است، نمی‌توان انتظار داشت که گذشته یا آینده در حال قرار گیرد .

امام‌خمینی در تبیین حقیقت زمان به عنوان بُعد سیال و گذرا این اشکال را که اگر جوهر در خارج موجود شود، در حرکت و زمان واقع می‌شود و در نتیجه زمان و حقیقتِ متصرمه موضوع آن می‌شود، رد کرده و قائل است زمان چگونگی تحصلِ خود جوهر است و مانند موضوع برای رنگ سیاهی نیست که در مرتبه قبل موجود باشد، بلکه زمان از عوارض لازم و جداناشدنی جوهر جسمانی است که از مرتبه تحصل آن انتزاع می‌شود . ایشان سخن کسانی را که گفته‌اند زمان به جهت اینکه عدم بر آن جایز نیست، پس واجب‌الوجود است، نقد کرده و معتقد است واجب‌الوجود بالذات، موجودی است که تمام اقسام عدم بر او محال است، چه عدم مجامع و چه عدم مقابل؛ در حالی‌که برخی از انواع عدم بر زمان محال نیست و زمان از پذیرش عدم مجامع امتناعی ندارد؛ زیرا زمان مقدارِ حرکت است و حرکت مقوله است و مقوله در ممکنات است .

از سوی دیگر، امام‌خمینی سخن برخی اصولیان درباره چگونگی اجرای استصحاب موضوعی در امور تدریجی‌الوجود مانند زمان را که پدیده‌ای گذرا و پراکنده است و اینکه وحدت قضیه متیقن و مشکوک را نمی‌توان احراز کرد ، اشتباهی آشکار میان امور حقیقی و اعتباری می‌داند و با تبیین وحدت اتصالی که مطابق با وحدت شخصی است، بر این باور است که زمان از امور حقیقی و واقعی است و وحدت آن نیز حقیقی و واقعی است؛ اما وحدت هر چیزی مساوی و مساوق با وجود آن چیز است؛ از این‌رو امور تدریجی، از آنجا‌که وجود خاص خود را دارند، قهراً وحدت مخصوص به خود را نیز دارند .

حقیقت «آن» و نسبت آن با زمان

یکی از مباحثی که درباره مسئله زمان مطرح است، مبحث «آن» است. فیلسوفان در این مسئله هم از لحاظ ماهوی و هم از لحاظ وجودی آرا و عقاید مختلفی دارند . ملاصدرا نیز در برخی از آثار خود فصلی را به این موضوع اختصاص داده و درباره حقیقت و چگونگی وجود و عدمش مفصل بحث کرده و برای «آن» دو معنا قائل شده است. او در یک معنا «آن» را فرع بر زمان می‌داند و در معنای دیگری زمان را فرع بر «آن» .

مسئله زمان و «آن» و رابطه میان آن دو، با بحث درباره وجود حرکت به دو معنای حرکت توسطیه و قطعیه، ارتباط تنگاتنگ دارد (ببینید: حرکت). ملاصدرا بر اساس مبنای خود، حرکت را ازجمله مقولات به شمار نمی‌آورد، بلکه آن را چگونگی وجودِ سیال می‌داند. او در ضمن باطل‌خواندن سخن ابن‌سینا که حرکت قطعیه را نفی می‌کند، می‌کوشد سخن ابن‌سینا را در این زمینه توجیه کند ؛ بر این اساس هم جهت ثابت و هم جهت تصرم را در زمان، امری واقعی و حقیقی می‌داند؛ یعنی زمان در آنِ واحد هم باقی و هم فانی است؛ زیرا به سبب ضعف وجودی‌ای که دارد، حدوثش عین زوال و بقایش عین فناست .

امام‌خمینی نیز «آن» را نهایتِ زمان می‌داند که به منزله نقطه‌هایی است که خط ممتد زمانی از آنها تشکیل می‌شود ؛ یعنی زمان را مانند خط مستمر و ممتدی می‌داند که هرچه مستمرالوجود و تدریجی‌الوجود است، با این خط ممتد زمانی انطباق پیدا می‌کند و همان‌گونه که از حصول اتصال وهمی نقطه‌ها، خط ممتد حاصل می‌شود، در زمان نیز آنات به منزله نقطه‌های وهمی‌اند که خط ممتد زمانی از آنها تشکیل می‌شود . ایشان در اثبات صورت سیال قائل است که عالم جسمانی صورت سیالی است که به شکل وحدت جمعی موجود است و در هر جزئی از این صورتِ سیال تصرم هست، بدون آنکه تخلل عدمی در کار باشد . بنابر نظر ایشان تصرم و تجدد که همان ‌تبدل صورتی به صورت دیگری است، به این است که جزء‌ اول برود و جزء دوم بیاید؛ پس بین اجزای صورت سیال، فاصله و سکون نیست تا تصرم (گذشتن) عین تکوّن (شدن) نباشد ؛ از این‌رو زمان متشکل از آنات متوالی نیست؛ زیرا تتالی آنات محال است و اگر تتالی دو «آن» جایز باشد، لازم می‌آید جزء لایتجزی ثابت باشد و این باطل است (ببینید: جسم).

امام‌خمینی میان «آن» و زمان و ارتباط آن دو با بحث «حرکت توسطیه و قطعیه » ارتباط نزدیکی برقرار کرده است. ایشان حرکت توسطیه را بودن شیءِ متحرک میان مبدأ و مقصد می‌داند، به‌ گونه‌ای که هر یک از حدود مسافت که در نظر گرفته می‌شود، متحرک در «آن» قبل و در «آن» بعد، در آن حد وجود ندارد . حرکت توسطیه حالت بسیطی است که در همان «آن» نخست حرکت در متحرک پدید می‌آید و تا «آن» آخر حرکت در آن باقی است که سیلان در نسبت‌های «آن» به حسب موازاتش با حدود مسافت است و زمان کمیت چنین حرکتی است؛ اما حرکت قطعیه، همان نسبت حرکت توسطیه به حدود است که به صورت پی‌درپی و تدریج و اتصال است، به‌ گونه‌ای که خللی میان آنها نیست؛ یعنی شیء در مسیر حرکت به‌ گونه‌ای است که در هر «آن» با توجه به اینکه قطعه‌ای را ترک می‌کند و قطعه‌ای دیگر به دست می‌آورد، از نسبتی خاص برخوردار است .

زمانیات

هر موجود مادی، زمان و مکان خاصی دارد که بیرون‌آمدن از آن مکان و آن زمان، در حکم بیرون‌آمدن از چگونگی هستی خویش است . مفهوم دقیق تقدم و تأخر ذاتی در هستی‌های مادی این است که زمان‌داربودنِ حوادث و ترتیب وقایع از حرکت جوهری در ذات اشیا سرچشمه می‌گیرد، نه از عوامل خارجی؛ بنابراین طبق این تحلیل، زمان نه ماهیت عرضی است و نه همانند ظرفی مستقل از جوهر مادی که مظروفش ماده باشد و حوادث در آن ریخته شوند، بلکه زمان مقوم ذاتیِ جوهر مادی است و از این‌رو همه جواهر و پدیده‌های مادی، زمانی مخصوص به خود دارند؛ زیرا زمان شأنی از شئون وجود آنهاست و زمان هر شیء، حقیقت و چهره خود آن شیء است نه موجودی خارج از آن، بلکه اینجا ظرف و مظروف یکی است؛ بنابراین زمان بُعد چهارمی از وجود مادی است و از نظر ملاصدرا زمان‌داربودن اجسام نشانه نوعی امتداد در هستی آنهاست و نمی‌توان تصور کرد که موجودات مادی در عین مادی‌بودنشان از قید زمان رها باشند و وجودی بیابند که رابطه‌ای با زمان نداشته باشد. از این‌رو موجودات مادی را نمی‌توان موجوداتی پنداشت که ذاتاً آرام و به تبع زمان ناآرام‌اند .

امام‌خمینی نیز با قبول ارتباط تنگاتنگ زمان و حرکت جوهری، به‌ گونه‌ای که در فهم هر یک از آن دو نمی‌توان از دیگری دوری جست، قائل است هر پدیده مادی در ذات و جوهر خود در حال دگرگونی است و بلکه تمام موجودات مادی در حال دگرگونی و همراه با حرکت و عین حرکت‌اند و حرکت در هویت و چگونگی وجود آنها جریان دارد که رو به ارتقا و ترقی است و اصل هویت آنها ثابت نیست، بلکه در تجدد و تدرج است ؛ از ‌این‌رو ایشان هر موجود مادی را زمانمند و دارای بُعد زمانی می‌داند و در تبیین آن قائل است زمانی‌بودنِ موجوداتِ طبیعت از این حیث نیست که آنها در درون فلک‌الافلاک واقع شده‌اند و از این جهت زمانی‌اند و یک زمان هم برای تمام موجودات است، بلکه زمانی‌بودنِ موجودات آن است که هر کدام از آنها در ذات خود زمانی دارد و هر ذره‌ای که موجود است زمان مختص به خودش را دارد و این به واسطه آن است که اشیای عالم طبیعت، دارای حرکت جوهری‌اند و همه آنها از نقصی که در سرشت و فطرت آنهاست، به سوی کمال سیر]] می‌کنند و این حرکت و زمان، چگونگی وجود این موجود است؛ بنابراین زمان همان تدرّج ترقی در وجود و سیر تدریجی از نقص به کمال است .

رابطه زمان با دهر و سرمد

در متون اسلامی به دهر و سرمد اشاره شده است و در برخی روایات تأکید شده است که به دهر دشنام داده نشود؛ زیرا دهر همان حق‌تعالی است . حکمای الهی برای موجودات در موطن و عالم دیگری که احاطه بر این موطن دارد، وجود دیگری قائل‌اند که در آن عالم به صورت ثابت موجودند و هر مرتبه بالاتر بر مرتبه پایین‌تر احاطه دارد و با آن یک معیت وجودی پیدا می‌کند که از این همراهی به دهر و سرمد تعبیر می‌شود ؛ بنابراین نسبت میان ثابت با ثابت را سرمد و نسبت متغیر به ثابت را دهر نامیده‌اند و نسبتی که موجودات متغیر با یکدیگر دارند نیز زمان نامیده می‌شود . عرفا زمان را تنزلی از دهر که خود معلولاسمای الهی است، می‌دانند. زمان موجودی است که با آن، مقدار بقای وجود و دوام اشیا ‌اندازه‌گیری می‌شود و حقیقتی عرضی است که لازم ذات الهی است .

امام‌خمینی عالم دهر را عالم مفارقات نوری می‌داند که بسیط و مجرد از کمیات، اتصال و سیلان است و نسبتش با زمانیات مانند نسبت روح با جسد است؛ البته برای مفارقات نوریه، عالمی محیط به عالم دهر است که آن عالم سرمد است . بنابر نظر ایشان اگر زمان به عالم بالا برده شود، می‌شود ازل و اگر به عالم تجرد برده شود، می‌شود دهر؛ چنان‌که اگر ازل و دهر تنزیل داده شوند، همین زمان محدود در عالم ماده می‌شوند ؛ بر این اساس زمان از تجلیات اسم ازلیت در این عالم طبیعت است؛ زیرا هرچه در این عالم است، جلوه جمال آن عالم است و زمان هم جلوه ازلیت اوست . ایشان درباره سلطه انسان‌های کامل بر زمان قائل است که فعل آنان (که همان فعل حق است). برتر از آن است که در قید و سلطه زمان باشد . ایشان تأویل ابن‌عربی را درباره آوردن تخت بلقیس برای حضرت سلیمان(ع) که به صورت ایجاد و اعدام می‌داند ، نمی‌پسندد و آن را نقد می‌کند و معتقد است که اعاده معدوم محال است و اعدام در اینجا از قبیل اعدام مطلق نیست، بلکه به معنای داخل‌ساختن در تحت اسمای باطن و ایجاد (داخل‌ساختن تحت اسم ظاهر) است ؛ سپس احتمالات دیگری را همچون «طیّ الارض » و «بسط زمان »، مطرح می‌کند و قائل است تمام عوالم برای ولیّ کامل خاضع‌اند و با تکلم اسم اعظم فاصله‌ها در هم می‌پیچند و تخت بلقیس در دسترس قرار می‌گیرد و سپس زمین در کمتر از یک چشم برهم‌زدن گسترده می‌شود .

ویژگی‌های زمان

امام‌خمینی همسو با حکما برای زمان ویژگی‌هایی ذکر کرده است، ازجمله:

1. بسیط‌بودن زمان: زمان مرکب از قطعات نیست و تقطیع، امری وهمی است و ماضی، حال و استقبال اجزای زمان نیستند، بلکه هویت زمان امری بسیط است .
2. تقدم و تأخر زمان: تقدم و تأخر برای زمان، ذاتی است و زمانیات تقدم و تأخرشان به تبع زمان است . پس میان اجزای زمان تقدم و تأخر به معنای اضافی مقولی نیست؛ زیرا لازمه آن منافات با قاعده فرعیت یا ثبوت معدوم و اتصاف آن به شیء وجودی است ، بلکه زمان به هویت تصرمی خود ذاتاً متقدم و متأخر باشد ؛ یعنی هویت زمان در عین وحدت اتصالی‌اش تجدد و تصرم دارد و لاحق آن با سابقش قابل اجتماع نیستند .
3. تحقق‌نداشتن زمان در مجردات: بنابر نظر امام‌خمینی چون زمان همان تدریج و ترقی در وجود است و سیر تدریجی از نقص به کمال است، نمی‌توان این ویژگی در موجودات مجرد باشد ؛ اما ایشان در بحث حدوث و قدم عالم، حدوث زمانی را به‌نوعی حتی در مجردات جاری می‌داند و معتقد است اگرچه عوالم مجردات، از زمان و تدریج مبرّا هستند، به یک معنا روح تدریج در مجردات و عالم دهر محقق است و از این‌رو می‌توان برای آنها حدوث زمانی قائل شد (ببینید: حدوث و قدم).

پیوند به بیرون

• باقر صاحبی، زمان، دانشنامه امام‌خمینی، ج۶، ص۳۷-۴۴.