حرکت جوهری

حرکت جوهری، تحول و سیلان در جوهر موجودات طبیعی در دانش فلسفه.

حرکت جوهری به ‌عنوان یک نظریه فلسفی از جمله مسائل اساسی و محوری است که جریان فکر فلسفی را دگرگون ساخت و افق جدیدی را در برابر دید فیلسوفان قرار داد. ملاصدرا نخستین فیلسوفی است که حرکت در جوهر را در یک دستگاه منظم فکری مطرح کرد. وی با توجه به مسئله خلق مداوم، نظریه حرکت جوهری را تأسیس کرد و معتقد شد عالم در هر لحظه متجدد می‌شود.

امام‌خمینی حرکت در مقوله جوهر را پذیرفته و بر این باور است که این مقوله دارای فرد سیال است و اصل ذات و جوهر، در حرکت است؛ یعنی یک هویت متدرج به ‌گونه‌ وجود سیال است. و با استناد به آیات الهی بر این باور است که ذات اشیاء ناآرام و در هر آنی در حال تغییر و تحول است.

امام‌خمینی با پیروی از ملاصدرا با دلایل متعددی حرکت جوهری را اثبات کرده‌ است از جمله: ۱- تبعیت اعراض از جواهر ۲- استحاله علوم ۳- اتحاد اعراض با عرض ۴- تجدد امثال. همچنین امام‌خمینی همسو با حکمت متعالیه آثاری را بر حرکت جوهری بر می‌شمارد که عبارتند از: حدوث زمانی طبیعت، اثبات مقامات و شئون نفس، ربط حادث به قدیم، اتحاد عاقل و معقول، جسمانی بودن حدوث نفس و معاد جسمانی.

تعریف

حرکت به معنای انتقال و ضد سکون است و در اصطلاح به معنای انتقال جسم از جایی به جای دیگر یا به معنای خروج تدریجی شیء از قوه به فعل است (ببینید: حرکت) و حرکت جوهری به معنای دگرگونی تدریجی در جوهر و ذات شیء می‌باشد. امام‌خمینی حرکت جوهری را حرکت در اصل وجود اشیا به صورت دگرگونی و تدریجی می‌داند.

پیشینه

حرکت جوهری به عنوان یک نظریه فلسفی ازجمله مسائل اساسی و محوری است که جریان فکر فلسفی را دگرگون ساخت و افق جدیدی را در برابر دید فیلسوفان مسلمان قرار داد. این مسئله به صورت برهانی و سامان‌یافته نزد فیلسوفان مسلمان پیش از ملاصدرا مطرح نبود؛ از همین جهت نتایج و آثاری که بر این مسئله مترتب می‌شود نیز به منصه ظهور نرسیده بود. مخالفت کسانی که با اصل حرکت جوهری مخالفت کرده‌اند، بر اساس اصول فلسفی است که بیشتر بر اشکال بقای موضوع تکیه دارد؛ از این‌رو برخی فیلسوفان مسلمان اعتقاد داشتند که حرکت و تحول در جوهر یک شیء امری نامعقول و غیرممکن است.

ملاصدرا نخستین فیلسوفی است که حرکت در جوهر را در یک دستگاه منظم فکری مطرح کرد. وی در بیشتر تألیفات فلسفی خود به حرکت جوهری تصریح کرده و مدعی است با تدبر در آیات قرآن به این حقیقت رسیده‌است. او علاوه بر آیات قرآن مدعی است در سخنان فیلسوفان قدیم و عارفان اسلامی، عباراتی وجود دارد که در آنها به حرکت جوهری و تجدد طبیعت‌ها تصریح شده‌است؛ بر این اساس در شکل‌گیری نظریه حرکت جوهری برخی عارفان مسلمان سهیم‌اند. در حقیقت حرکت جوهری در اصل از آموزه‌های عرفانی به فلسفه راه یافت؛ به گونه‌ای که ملاصدرا با توجه به مسئله خلق مدام، نظریه حرکت جوهری را تأسیس کرد. وی معتقد است عالم در هر لحظه متجدد می‌شود؛ چنان‌که مفهوم «آفرینش مستمر» را متکلمان و عارفان به شیوه‌های مختلفی تبیین کرده‌اند. اشاعره بر اساس قاعده «العرض لایبقی زمانین» صورت موجودات را با وجود بقا و ثبات جوهرشان، در تبدل و تغییری مستمر می‌دانند.

عارفان نیز به تجدد امثال قائل شده‌اند و سراسر عالم اعم از جواهر و اعراض را متجدد و متبدل می‌دانند. بر نظریه حرکت جوهری فروع زیادی مترتب است و ملاصدرا؛ چنان‌که برخی تأکید کرده‌اند، در پرتو این اصل، تبیین تازه‌ای از مسائل دقیق طبیعی و مابعدالطبیعی، ازجمله رابطه میان ثابت و متغیر، خلق عالم، آفرینش مستمر، ارتباط نفس و بدن و معاد جسمانی به دست می‌دهد. ملاصدرا معتقد است حکمای متأخر مانند ابن‌سینا و پیروانش به دلیل اصرار بر نفی حرکت جوهری از اثبات بسیاری از معارف نظیر حدوث عالم ماده، اتحاد عاقل و معقول و اثبات معاد جسمانی عاجز مانده‌اند. امام‌خمینی نیز به پیروی از حکمت متعالیه به ماهیت و حقیقت حرکت جوهری، اثبات آن و نتایج و آثار آن پرداخته و اشکال‌ها بر حرکت جوهری را نقد و بررسی کرده‌است.

حقیقت حرکت جوهری

ملاصدرا معتقد است در مقوله جوهر نیز حرکت رخ می‌دهد؛ یعنی این مقوله نیز دارای مصداق و فرد سیال است و در هر لحظه و آنی در حال تجدد و شدن است؛ البته این زوال و حدوث، آن به آن جریان دارد؛ اما نه به این‌گونه که آنچه زایل شده و آنچه حادث شده از هم جدا و گسسته باشند، بلکه به نحو پیوسته و متصل‌اند. پس سیلان جسم که به معنای عوض‌شدن پیوسته لحظه به لحظه جسم است، مستلزم عوض‌شدن پیوسته اعراض حالّ در آن نیز می‌باشد. در حکمت متعالیه حرکت و شدن در برابر بودن به معنای هستی نیست، بلکه حرکت و شدن، خود نوعی هستی است. ملاصدرا با استناد به آیه «وَ تَرَی الْجِبالَ تَحْسَبُها جامِدَةً وَ هِی تَمُرُّ مَرَّ السَّحابِ» قائل است که این دگرگونی تدریجی در جوهر و ذات اشیا، آن‌چنان پنهان است که به‌راحتی نمی‌توان به آن پی برد. او بر مبنای اصالت و تشکیک در وجود، حرکت را نه تنها در جوهر، بلکه در چهار مقوله «کمّ»، «کیف»، «وضع» و «أین» نیز نشانه حرکت در طبیعت جوهری آنها به‌شمار می‌آورد و تغییر و تحول اعراض را ناشی از دگرگونی صورت نوعیه یا طبیعت اجسام می‌داند.

امام‌خمینی حرکت در مقوله جوهر را پذیرفته و بر این باور است که این مقوله دارای فرد سیال است و اصل ذات و جوهر، در حرکت است؛ یعنی یک هویت متدرج به گونه وجود سیال است؛ بر این اساس اصل وجود یا جوهر اشیا به گونه تدریجی تغییر می‌کند. ایشان با استناد به برخی آیات قرآن کریم بر این باور است که ذات اشیا ناآرام و در هر آنی در حال تغییر و تحول است؛ اما این حرکت آن‌چنان پنهان است که به‌راحتی نمی‌توان به آن پی برد. ایشان دنیا و طبیعت را دار تغییر و تبدل و نشئه تصرم می‌داند و بر این باور است که تمام موجودات طبیعی در حال دگرگونی‌اند و بلکه طبیعت، همراه و ملازم حرکت است. بنابر نظر ایشان حقیقت اشیا در عالم طبیعت، حرکت است؛ به این معنا که چگونگی وجود آنها عین حرکت است و در ذات شیء، حرکتِ رو به ترقی از نقص به کمال وجود دارد؛ یعنی در مرتبه نازل که همان جوهر بالقوه و ضعیف‌الوجود است که نقطه آخر عالم طبیعت است، حرکتی است که از مجاری طبیعت خود را به فعلیت می‌رساند؛ چنان‌که انسان با حرکت جوهری از مرتبه نازل، رو به مرتبه بالا می‌گذارد و از صور عناصر، معادن، نباتات و حیوانات عبور می‌کند و انسان می‌شود.

بنابر نظر امام‌خمینی معنای حرکت در جوهر آن است که حرکت در اصل هویت و چگونگی وجود آن شیء است، نه ماهیت آن و چگونگی وجودِ آن عین حرکت آن است؛ از این‌رو معنای حرکت در جوهر آن است که چگونگی وجود رو به ارتقاست و اصل هویت ثابت نیست، بلکه در تجدد و تدرّج است و یک حرکت کمالی و یک وجود متدرج‌الوجود است که از نقص رو به کمال می‌رود. انسان نیز با حرکت جوهری از مرحله آغازین سیر می‌کند تا عقل مجرد شود. حقیقت واحد دارای مراتبی است که با هم سنخیت دارند. امام‌خمینی به پیروی از حکمت متعالیه قائل است که حرکت در جوهر با رسیدن به کمالِ لازمِ خود پایان می‌پذیرد؛ یعنی حرکت موجودات عالم طبیعت حدّی دارند و سرانجام به حدّی که منتهی‌الیه آنهاست می‌رسند؛ البته ترقی و حرکت جوهری در این دنیا از سنخ حرکت و ترقی در عالم برزخ نیست. اگرچه بنابر نظر امام‌خمینی حرکت جوهری اختصاص به ماده مادیات ندارد؛ زیرا در عالم برزخ نیز به نوعی حرکت جوهری وجود دارد و باید با این حرکت ترقی کرد تا به تجرد عقلانی صرف رسید. ایشان حرکت در برزخ را حرکت جوهریه برزخیه می‌نامد.

بقای موضوع در حرکت جوهری

طبق نظر حکمای پیشین، هر حرکتی نیازمند موضوعی ثابت و باقی است، اگر حرکت تنها در اعراض رخ دهد، جوهر جسمانی که حامل اعراض است، ثابت و باقی است و موضوع حرکت است؛ اما اگر در خود جوهر و ذات شیء حرکت باشد و ذات شیء پیوسته در حال عوض‌شدن باشد، امری در جسم ثابت و باقی نخواهد ماند که موضوع حرکت باشد؛ اما بنابر نظر ملاصدرا حرکت از آن حیث که حرکت است، به موضوع ثابت و باقی نیازمند نیست؛ زیرا حرکت اساساً عرض نیست تا به چنین موضوعی نیازمند باشد، بلکه چگونگی وجود آن، وجود مقوله‌ای است که حرکت در آن رخ می‌دهد که همان سیال و تجدد و فرد سیالِ مقوله است که در هنگام حرکت وجود می‌یابد؛ زیرا حرکت حدوث و زوال تدریجی شیء است و همین امر تدریجی و سیال، برای آن ماده ممتد و سیال کافی است و به ماده ثابت و باقی نیازمند نیست؛ بنابراین در حرکت جوهری ماده سیال، حامل صورتی سیال است، به طوری که هر جزء یا مقطع فرضی آن، به اعتباری صورت و به اعتباری ماده حامل این صورت است و این اتصال ذاتی حرکت است که حافظ وحدت آن است، نه ثبات و بقای موضوع.

امام‌خمینی دربارهٔ موضوع حرکت جوهری و بقای آن به تحلیل و بررسی پرداخته و سخن فیلسوفان پیشین مانند ابن‌سینا را که می‌گویند حرکت در ذات و جوهر شیء ممکن نیست، زیرا در شیء متدرج، سابقی رفته و لاحق دیگری آمده و در این صورت چیزی باقی نیست نقد کرده‌است. ایشان بر این باور است که ابن‌سینا نتوانسته تحلیل کند که حرکت در ماهیت نیست و این‌گونه نیست که ماهیتی به ماهیت دیگر تبدیل شود، بلکه حرکت در وجود است. در حقیقت اشتباه ابن‌سینا در تشخیص‌ندادن موضوع حرکت است. ایشان همسو با حکمت متعالیه قائل است اگرچه واجب است موضوع حرکت باقی و متشخص باشد، در تشخص موضوعِ جسمانی، وجود ماده‌ای که به واسطه وجود صورتی از صور و کیفیتی از کیفیات متشخص شود، کافی است و برای آن ماده تبدل در خصوصیات هر یک از صور و کیفیات جایز است و این تبدلات به هویت ضرر نمی‌رساند؛ زیرا وحدت و تشخص، عین وجود است و چگونگی وجودش، وجودی متدرج است که از نقص به کمال حرکت می‌کند؛ پس وحدتش همان چگونگی وجود اوست؛ بنابراین از چنین وجودی نمی‌توان توقع داشت که وحدتش غیر از چگونگی وجودش باشد. ایشان حرکت جوهری را به حرکت در وجود برمی‌گرداند و قائل است معنای حرکت در جوهر آن است که چگونگی وجود رو به ارتقا است. پس حرکت در جوهر، چگونگی وجودی است که ماهیت جوهر از حد آن انتزاع می‌شود و خود آن وجود در حرکت، بلکه عین حرکت است.

ازجمله اشکال‌هایی که منکران حرکت جوهری بیان کرده‌اند آن است که اگر در جوهر اشتداد و تنقص و شدت و ضعف باشد، باید در جوهر واحد انواع و ماهیات، متعدد باشند. امام‌خمینی در پاسخ به این اشکال قائل است که آنان میان وجود و ماهیت خلط کرده‌اند؛ زیرا اگر مراد از بقای نوع در وسط اشتداد، بقای وجود آن باشد، پس این وجود باقی است؛ زیرا وجود، واحد شخصی مستمر و سیال است و اگر مراد از بقای نوع، بقای مفهوم باشد مفهوم باقی نیست.

دلایل اثبات حرکت جوهری

امام‌خمینی با پیروی از ملاصدرا با دلایل متعددی حرکت جوهری را اثبات کرده‌است ازجمله:

1. تبعیت اعراض از جواهر: همه اعراض، تابع جوهر خودند که همان طبیعت و صورت نوعیه است. ازجمله آن اعراض، مقولات چهارگانه «کمّ»، «کیف»، «أین» و «وضع» اند. چون حرکت در این اعراض مسلماً وجود دارد، پس جوهر هم باید متغیر باشد؛ زیرا اگر جوهر ثابت باشد امور متجدد عرضی و متغیراتی که در این عالم در عرض هم وجود دارند، نمی‌توانند به خداوند مستند باشند؛ چون استناد متغیر به ثابت محال است؛ زیرا اگر ثابت علت متغیر و سیال باشد، لازم می‌آید تمام حدود سیال به‌طور دفعی اجتماع در وجود داشته باشند. در این صورت آنچه سیال فرض شده‌است، ثابت خواهد بود و این خلاف فرض است؛ پس نتیجه می‌شود طبیعت، بالذات متجدد است و این همان حرکت جوهری است.
2. استحاله علوم‏: نفوس افلاک، مبادی خود را دایم‌الفعل و فعال می‌بینند و از آنجا که شوقِ معلول تنها برای رسیدن به مرتبه علتش است، حرکات افلاک به سبب تشبّه به علل و مبادی خودشان است. پس نفوس افلاک علل و مبادی خود را به گونه جزئی تصور می‌کنند و این تصور، مثل حرکات وضعی آنها، تجددی و اتصالی است و از سوی دیگر، تصورات گرچه نزد حکما کیفیات نفسانی‌اند اما جواهری که تصور می‌شوند، جواهر ذهنیه‌اند؛ زیرا بر اساس پذیرش نظریه وجود ذهنی، صور جواهر در ذهن هم جواهرند؛ بنابراین به حکم محفوظ‌بودن ذاتیات در گونه‌های وجودات، تصورات نفوس افلاک، جواهرند و چون تصورات افلاک سیال و متجددند حرکت در جوهر ثابت می‌شود.
3. اتحاد عرضی با عرض: حقیقت عرضی با عرض یکی است و با هم فرقی ندارند مگر در اعتبار به‌شرط لا بودن و لابشرط بودن، و فرق میان آنها مانند فرق میان جنس و ماده و فصل و صورت است. جنس و ماده در حقیقت یک چیزند و تنها در اعتبار با هم فرق دارند؛ همچنین عرض و عرضی در حقیقت یک چیزند؛ ولی در اعتبار با هم تفاوت دارند و اگر تبدل در اعراض ثابت شود، تبدل در عرضیات ثابت است و بالعکس؛ چون در واقع عرض و عرضی یک چیزند و یک مصداق دارند و وجود عرضی مرتبه‌ای از مراتب وجود جوهر است و چون در اعراض مسلماً و بالاتفاق حرکت هست، پس باید در جواهر نیز که موضوعات آنهاست، حرکت باشد.
4. تجدد امثال: هر وجود ممکنی دارای تجدد و تغییر است. این تجدد وجود به گونه اتصال است؛ زیرا وجود در جوهر، جوهر و در عرض، عرض و در هر یک به حسب آن است. تجدد وجود در جوهر کشف می‌کند جوهر نیز تجدد و حرکت دارد؛ یعنی تجددات فیض وجود لحظه به لحظه برای ماهیات امکانیه متجدد می‌شود و چون فیض‌های وجود، امثال هم‌اند، این تجدد معلوم نیست؛ ولی هنگامی که تأمل شود که تجدد به گونه اتصال است نه انفصال و اختصاص به تجدد در وجود اعراض و مقام ثانوی جواهر ندارد، بلکه تجدد و سیلان به کمال اول و ذات جواهر رسیده‌است و ماهیت جوهر با اصل محفوظی در وجودات مادی باقی است، معلوم می‌شود که همان قول به حرکت جوهری است.

حرکت جوهری اشتدادی

یکی از اموری که ملاصدرا به طرح و اثبات آن اهتمام داشت و در حل مسائل فلسفی از آن استفاده کرد، حرکت جوهری اشتدادی است که مبتنی بر تشکیک در وجود است؛ زیرا حرکت، زوال امری و حدوث امر دیگری است؛ یعنی در هر حرکتی چه در جوهر و چه در عرض، در هر آنی امر قبلی زایل و امر کنونی حادث می‌شود. این زایل و حادث یا کاملاً متشابه یکدیگرند یا متشابه نیستند، بلکه زایل ناقص‌تر از حادث است یا زایل کامل‌تر از ناقص است. حالت نخست را لبس بعد خلع و حالت دوم را لبس بعد لبس (یا همان حرکت اشتدادی) و حالت سوم را خلع بعد لبس یا حرکت تضعفی گویند.

حرکت جوهری اشتدادی واقعیتی است که ماهیتی جوهری دارد و یک شیء از هنگام تکون تا تبدیل‌شدنش به یک شیء کامل در حال حرکت اشتدادی است. حرکت این شیء در یک «آن» موجود نیست، بلکه در هر آنی مقطعی از آن یافت می‌شود و این غیر از مقطعی است که پیش یا پس از آن یافت می‌شد و هر مقطعی که یافت و حادث می‌شود با اینکه غیر از مقطعی است که معدوم و زایل شده‌است، همه آن کمالات ویژگی‌های زایل‌شده را دارد؛ اما این به این معنا نیست که زایل در حقیقت زایل نشده و تنها چیز جدیدی بر آن افزوده و با آن متحد شده و حادث را پدیدآورده باشد؛ زیرا چنین اتحادی از نوع اتحاد دو واقعیت بالفعل است که بدون شک محال است.

امام‌خمینی نیز در بیان حرکت جوهر اشتدادی بر این باور است که جوهری مانند نفس، حقیقت واحدی است که از نقص رو به کمال می‌رود و مادامی که در حرکت است، در سیر استکمالی خود رو به تجرد و پیوسته در حال بالفعل‌شدن است؛ نه اینکه حقیقتی معدوم شود و حقیقتی دیگر از نو موجود شود، بلکه یک هویت است که اشتداد وجود در آن حاصل می‌گردد و این‌گونه نیست که نقص آن از کمال آن جدا باشد و دو موجود جداگانه باشند، بلکه نسبت نقص و کمال آن به این موجود مساوی است؛ یعنی مرتبه کامل، تمام حیثیات کمالیه مرتبه ناقص را دارد و این‌چنین نیست که مرتبه ضعیف تنها چیزی به آن افزوده شده باشد، بلکه مرتبه قوی با حفظ مرتبه ضعیف دارای یک افزوده شدید است، نه اینکه مغایر با آن باشد.

به عبارت دیگر، حرکت اشتدادی به گونه لبس بعد خلع نیست، بلکه لبسی بعد لبس و حرکت از نقص به سوی کامل است؛ یعنی مرتبه ضعیف با خلع مرتبه ضعیف به مرتبه قوی تبدیل نمی‌شود، بلکه پیوسته در حال قوت و زیادت است. پس نفس موجودی است که از آغاز طفولیت متدرج‌الوجود است و مرتبه کامل آن همین موجودی است که در مرتبه ناقص است؛ یعنی آن نقص همان کامل شده‌است؛ نه اینکه صورتی را خلع و صورت دیگری را لبس کند.

از سوی دیگر، این اشکال وجود دارد که اگر در جوهر اشتداد و شدت و ضعف باشد، باید شیء متحرک دارای انواع مختلف باشد و ماهیات، متعدد باشند که در این صورت یا نوع جوهر هنگام حرکت در اشتداد باقی است یا باقی نیست. اگر نوع باقی است، پس صورت جوهری تغییر نکرده و ثابت است و اگر نوع باقی نیست، معلوم می‌شود که آن نوع رفته و نوع دیگری حاصل شده‌است و این همان کون و فساد است. امام‌خمینی در پاسخ به این اشکال بر این باور است که در اینجا میان وجود و ماهیت خلط شده‌است؛ زیرا اگر مراد از بقای نوع، بقای وجود آن باشد، حتماً نوع باقی است؛ زیرا وجود، واحدی شخصی مستمر و سیال است و سیلان با واحدیت وجود و شخصیت آن منافات ندارد و اگر مراد از بقای نوع، مفهوم و ماهیت آن باشد، مفهوم باقی نیست و دیگر فساد یک جوهر بالفعل و حدوث و تکون جوهر بالفعل لازم نمی‌آید؛ زیرا اختلافِ نوعیِ مفاهیم در صورتی لازم می‌آید که هر یک از مفاهیم به وجود جداگانه موجود باشند؛ اما در حرکت، همه مفاهیم به وجود واحد شخصیِ زمانی موجودند و انتزاع مفاهیم مختلف از واحد شخصی جایز است.

رابطه حرکت جوهری با تجدد امثال

تجدد به معنای نو و تازه‌شدن است. قاعده تجدد امثال در اصطلاح عارفان با عناوین گوناگون ازجمله تبدل امثال، خلق جدید و خلع و لبس آمده‌است. مراد از تجدد امثال این است که شیء دایماً در حال موجودشدن و معدوم‌شدن است و هر لحظه شیء نسبت به حالت و لحظه پیش تجدید می‌شود و فیض هستی که مبدأ هستی‌بخش است، به ممکنات می‌رسد و آنها دم به دم و لحظه به لحظه نو می‌شوند و این تغییر به نحو «خلع و لبس» است و آنچه در سابق بود، به کلی معدوم می‌شود و در آنِ لاحق حیات جدید و تازه که مماثل با حیات وجود سابق است، می‌گیرد؛ نه اینکه هستی سابق بدون تغییر، ثابت و پابرجا مانده باشد؛ بنابراین اشیا، دایم در تغییر مستمر و تحول پی‌درپی‌اند و حق‌تعالی در هر لحظه و آنی به صورت بی‌شمار متجلی می‌شود و هیچ‌گاه این تجلی تکرار نمی‌پذیرد؛ زیرا هر تجلی خلقی را می‌می‌راند و خلق جدیدی را به وجود می‌آورد.

قاعده تجدد امثال در عرفان، غیر از مسئله کلامی‌ای است که اشاعره در مبحث جواهر و اعراض به آن معتقدند؛ یعنی قاعده «العرض لایبقی زمانین». هرچند این مسئله نیز در میان متکلمان به اصطلاح تجدد امثال معروف است، مفهوم و مصداق آن اخص و محدودتر از اصطلاح تجدد امثالِ عارفان است؛ زیرا متکلمان جواهر و اجسام عالم را ثابت می‌دانند؛ اما دربارهٔ اعراض قائل‌اند که یک عرض در دو زمان به حال خود باقی نمی‌ماند؛ در حالی‌که عارفان معتقدند مجموع عالم با جواهر و اعراض آن در دو لحظه به یک حالت باقی نمی‌ماند. هرچند این نظریه با هر حرکت جوهری در اینکه هستی دایماً در حال دگرگونی و نوشدن است، مشترک است، در مواردی متمایزند؛ ازجمله اینکه تجدد امثال شامل همه عالم امکانی اعم از مجرد و مادی است؛ اما حرکت جوهری تنها عالم مادی را شامل می‌شود؛ دیگر آنکه تجدد امثال به صورت فنا و بقا و خلع و لبس است؛ ولی حرکت جوهری به صورت لبس بعد لبس و پیوسته‌است.

امام‌خمینی تجدد امثال را همان خلق جدید، خلع و لبس، خلق مدام می‌داند و در بیان معنای تجدد امثال بر این باور است که خداوند دایماً در حال تجلی است؛ گاهی به اسم ظاهر خود، مثل «رحمن» و «مُبدء» و گاهی با اسم باطن خود مثل «مالک» و «معید» تجلی می‌کند و تمام حقایق دایماً در حال ظهور و بطون‌اند؛ پس حق‌تعالی هر روز در شأنی است که از جمال به جلال و از ظهور به بطون تجلی می‌کند. پس آنچه به تجلی ظاهر پدید می‌آید، تحت نور کبریا مخفی می‌شود و با تجلی اسمای باطن، قبض می‌شود و دوباره متجلی می‌شود؛ پس هر چیزی در هر لحظه جدید است؛ زیرا چیزی که الآن تحت اسم «ظاهر» است، در لحظه دیگر مظهر اسم «باطن» است و از ظهور به بطون و از بطون به ظهور در حرکت است؛ پس تجلی در تحت اسمای ظاهر و باطن دایماً به گونه تجدد امثال واقع می‌شود.

امام‌خمینی به بررسی قاعده تجدد امثال به اثبات حدوث زمانی عالم ماده، ملکوت و جبروت پرداخته و سخن متکلمان را که عرض را بیش از یک لحظه باقی نمی‌دانند، نقد کرده و بر این باور است که همه عالم عرض است و در هر آنی فنایی و بقایی، ایجادی و عدمی حاصل می‌شود و تکراری در تجلی نیست. ایشان بر این باور است که اشیا تنها تعینات حقیقت وجودند و ماهیات قیام به ذات ندارند، بلکه قیامشان به قیوم مطلق است، حتی خود وجود منبسط نیز عرض و قائم به وجود حق‌تعالی است؛ هرچند قیام وجود منبسط به حق‌تعالی با قیام ماهیات به وجود منبسط متفاوت است. بنابر نظر ایشان جوهر نزد حکیم همان عرض نزد عارف است؛ پس سراسر عالم چیزی غیر از تعینات و اعراض نیست؛ البته اینکه عالم در حال فناست، به معنای عدم نیست، بلکه به معنای رجوع از ملک به ملکوت است؛ پس در هر آنی تجلی جدیدی از ملکوت نازل شده، به ملک می‌رسد و از ملک به ملکوت بر می‌گردد؛ بر این اساس تمام هستی در حال تبدل و تجدد است.

امام‌خمینی در بیان شباهت حرکت جوهری با تجدد امثال قائل است هر دو در حال تجدد و تبدل‌اند؛ اما فرق آنها در آن است که حرکت جوهری مختص عالم ماده است؛ اما تجدد امثال شامل همه عالم وجود و دار هستی است؛ یعنی از عالم هیولا تا عالم مفارقات و عقول را شامل می‌شود؛ به عبارت دیگر در تجدد امثال همه سلسله موجودات از اوج تا حضیض، دایم در حال تبدل و تغییر و ایجاد و اعدام است و آن هم به حسب حکومت اسمای الهی است؛ زیرا حق‌تعالی به حسب هر اسمی شأنی دارد که موجودات را از لیس به ایس و از ایس به لیس خارج می‌کند؛ یعنی در هر لحظه‌ای خلعی و لُبسی است؛ پس برای مراتب وجود از غیب تا شهود بسطی است، به بسط رحمانی و قبضی است که تحت اسم قهار است. این حرکت و تبدلات مختص به عالم ماده نیست؛ از این روی نباید میان مشرب عرفانی و فلسفی خلط کرد.

تجدد امثال به‌طور مستقیم شامل جواهر و اعراض هر دو می‌شود؛ اما در حرکت جوهری مستقیماً به جواهر تعلق می‌گیرد و اعراض تابع جواهرند. در حرکت جوهری این‌گونه نیست که صورتی را که نخست داشت، خلع و صورت دیگری را لُبس کند؛ یعنی در حرکت، صورتی را در مرحله نخست قبول کند و سپس آن را خلع و صورت دیگری را لُبس (قبول) کند؛ مانند اینکه هوا، صورت هوائیه را از دست بدهد و صورت مائیه به خود بگیرد؛ همچنین لبس بعد خلع نیست؛ یعنی این‌گونه نیست که با خلع مرتبه ضعیف، مرتبه ضعیف قوی شود، بلکه حقیقتی واحد است که از نقص به کمال، پیوسته در حال تبدل است؛ یعنی لُبس بعد لُبس و کمالی بعد کمالی و نوری بعد نوری است؛ پس در حرکت جوهری حقیقت واحدی دارای مراتب است که بعض مراتب آن به گونه پیوسته و دایم در حال تبدل به بعض مراتب دیگر است؛ اما در تجدد امثال ایجاد پس از عدم است و هر مرتبه سابقی غیر از مرتبه لاحق است و خلعی بعد لبس است.

ثمرات حرکت جوهری

ملاصدرا از نظریه حرکت جوهری به صورت یک اصل فلسفی در حل برخی از مسائل و مشکلات فلسفی استفاده کرده‌است. امام‌خمینی نیز با پیروی از حکمت متعالیه آثاری را برای حرکت جوهری برمی‌شمارد که عبارت‌اند از:

1. حدوث زمانی طبیعت: بر اساس حرکت جوهری، تمام موجودات عالم طبیعت در ذات خود متحول و دگرگون‌اند و تمام اجزای آنها پیوسته در حال حدوث و زوال مستمر است. حادث طبیعی موجودی است که بر اساس حرکت جوهری هر لحظه تجدد و تغییر می‌یابد و در هر آنی صورت نوعیه‌ای که مقوم ذات اوست، به وی افاضه می‌شود و از این جهت مجموع عالم ماده با همه آنچه در آن است حادث به حدوث زمانی است.
2. اثبات مقامات و شئون نفس: تبیین چگونگی سیر و استکمال نفس انسانی به واسطه حرکت جوهریِ نفس امکان‌پذیر است و در سخنان امام‌خمینی نیز بارها به آن اشاره شده‌است. حکمت متعالیه برخلاف حکمت مشاء که نفس را روحانیةالحدوث می‌شمارد، آن را جسمانیةالحدوث و روحانیةالبقا می‌داند و معتقد است نفس در فرایند استکمال جوهری خود به مرتبه تجرد بار می‌یابد. به نظر امام‌خمینی انسان بر اساس همین حرکت جوهری است که به حد کمال خود می‌رسد. ایشان تصریح می‌کند اگر این تغییرات و حرکات جوهری، طبیعی و ارادی نبود و خداوند متعال این عالم را چنین خلق نمی‌کرد که حرکت و استکمال در آن ممکن باشد، هیچ‌یک از نفوس ناقص به حد کمال خود نمی‌رسید. ایشان بر اساس حرکت جوهری انسان کامل را غایت قصوای هستی و عصاره خلقت می‌شمارد (ببینید: نفس).
3. ربط حادث به قدیم: بحث ربط حادث به قدیم و ربط ثابت به متغیر از پیچیده‌ترین مباحث فلسفی است که از دیرباز معرکه آرای گوناگون مکتب‌های فلسفی و کلامی بوده‌است. ملاصدرا با اذعان به اینکه تلاش حکمای پیشین ناکافی است، فهم خردمندان از متکلمان و حکما دربارهٔ این مسئله را به حیرانی و سرگشتگی متصف می‌کند. وی بر اساس حرکت جوهری به حل این دو مسئله پرداخته‌است. امام‌خمینی نیز با تأکید بر سختی فهم و درک این مسئله، برای حل ربط حادث به قدیم و ثابت به متغیر چند راه حل به دست داده‌است که ازجمله آنها، طریق حرکت جوهری است. در این راه حل، حدوث تمام عالم طبیعت حتی عالم افلاک به حرکت جوهری قابل تبیین است. هرچند در عالم افلاک، حرکت جوهری غایت و نهایت ندارد و حرکت در جوهر افلاک ابدی است، در غیر افلاک ابدی نیست و حد دارد و سرانجام به حدی که نهایت آن است، می‌رسد. بنابر نظر ایشان چگونگی وجود در عالم طبیعت وجودی است که تغییر و حدوث، ذاتی آن است، نه عرضی تا نیازمند به علت متغیر باشد و عالم طبیعت و هویت سیال جسم، تنها در اصل وجود نیازمند جاعل است؛ از این‌رو لازم است انتهای حوادث به حادثی منتهی شود که ماهیت یا حقیقت آن عین حدوث و تجدد باشد که همان حرکت جوهری است و از این‌رو ربط میان متغیرات و ثابت محقق می‌شود. (ببینید: ربط حادث به قدیم).
4. اتحاد عاقل و معقول: بر مبنای حرکت جوهری، اتحاد عاقل و معقول از سنخ اتحاد ماده و صورت است؛ به این معنا که نفس، ماده‌ای است که با پذیرفتن صورت‌های ادراکی دگرگون و با آن صور ادراکی متحد می‌شود؛ بنابراین در هر مرحله از ادراک، نفس تحولی جوهری پیدا می‌کند و با هر صورت علمی، استعدادی را تبدیل به فعلیت می‌کند و از آنجا که حقیقت وجودی عاقل را معقولات تشکیل می‌دهد، هر قدر که میزان معقولات بیشتر باشد، وجود عاقل کامل‌تر و قوی‌تر خواهد بود و بر همین اساس درجات گوناگونی برای نفس (عاقل) قابل فرض است؛ بنابراین پیدایش فعلیت‌های جدید برای ذات عالم بر اثر پیداشدن ادراکات جدید است و مقصود از کمال و استکمال، چیزی جز به فعلیت‌رسیدن استعدادهای نهفته در ذات انسان نیست. امام‌خمینی نیز بر این باور است که انسان با حرکت و تکامل جوهری به سوی تجرد می‌رود و مادامی که در حرکت است، در سیر استکمالی خود رو به تجرد و پیوسته در حال بالفعل‌شدن است و اگر انسان در این دنیا پیوسته در حال تعقل معارف و اکتساب اوصاف کمالی باشد، بنابر قاعده اتحاد عاقل و معقول، اتحاد با امور کلی و معقول پیدا می‌کند و قلبش به این تعقلات و معقولات عادت می‌کند و این علوم به حرکت جوهری در آخرت برای وی حاضر و مشهود می‌شوند (ببینید: اتحاد عاقل و معقول).
5. جسمانی‌بودن حدوث نفس: نظریه جسمانیة الحدوث و روحانیةالبقا ثابت می‌کند که نفس در آغاز پیدایش موجودی جسمانی است؛ اما در طول مسیر به واسطه حرکت جوهری کمال می‌یابد و به موجودی روحانی تبدیل می‌شود. امام‌خمینی همسو با ملاصدرا حدوث جسمانی نفس را با سیر تکاملی و حرکت جوهری نفس به سوی تجرد مرتبط می‌داند و بر این باور است که نفس به حرکت جوهری از مرتبه مادی به سوی تجرد می‌رود؛ نفس در نشئه طبیعت، جسمانی‌الحدوث است و وجودی تعلقی و مادی دارد که در مرحله اول قابلیت رسیدن به کمالات را دارد؛ به این معنا که در آغاز، نفس به صورت جسم ظاهر می‌شود، آن‌گاه از طریق حرکت جوهری به نفس نباتی، حیوانی و سرانجام نفس ناطقه انسانی تبدیل می‌شود و سپس به حکم حرکت جوهری به مراتب تجرد می‌رسد. پس از رسیدن به مرتبه تجرد، دیگر حرکت در آن متصور نیست.
6. معاد جسمانی: امام‌خمینی حرکت جوهری را یکی از اصول عمده اثبات معاد می‌داند و بر این باور است که بر اساس حرکت جوهری، تمام اشیا از نقص به طرف کمال در حرکت‌اند و این حرکت ذاتی و جوهری آنهاست، بلکه امری قهری است که خلاف آن ممکن نیست و انسان با طی مراحل طبیعت به عالم تجرد و تکامل جوهری می‌رسد؛ بنابراین حتی اگر پیامبران(ع) خبر از قیامت نمی‌آوردند، برپاشدن قیامت طبق این حرکت جوهری قهری و ذاتی بود (ببینید: معاد).

پیوند به بیرون

• باقر صاحبی، «حرکت جوهری»، دانشنامه امام‌خمینی، ج۴، ص۳۵۸.