وجود: تفاوت میان نسخه‌ها

وجود، مفهوم و حقیقت هستی در دانش‌های فلسفه و عرفان.

وجود از ریشه «وجد» به معنای «یافتن»، «بودن» و «هست» در برابر عدم و نیستی<ref>فارابی، کتاب الحروف، 110 ـ 111؛ فیومی، المصباح المنیر، 648.</ref> و به اتفاق نظر حکما و متکلمان امری بدیهی و بی‌نیاز از تعریف است<ref> فخر رازی، المباحث المشرقیة، 1/10؛ ملاصدرا، الشواهد الربوبیه، 6؛ ملاصدرا، المشاعر، 6 ـ 8؛ سبزواری، شرح المنظومه، 2/60 ـ 62.</ref>؛ اما بدیهی‌بودن معنای وجود، سبب بی‌نیازی از یادآوری نیست؛ بر این اساس برخی آن را به «ثابت العین»<ref>حلی، 22؛ آملی، 1/18 ـ 19.</ref> یا «آنچه که بتوان از آن خبر داد»<ref>فخر رازی، المباحث المشرقیة، 1/10؛ سبزواری، شرح المنظومه، 2/60؛ آملی، 1/18 ـ 19.</ref> تعریف کرده‌اند. امام‌خمینی نیز وجود را قابل تعریف به حد نمی‌داند<ref>امام‌خمینی، تقریرات،  1/256.</ref>؛ با این حال، آن را عبارت از خیر محض و منبع شرف می‌داند که دارای حقیقتی عینی و خارجی است<ref> دعاء السحر، 133 ـ 134.</ref> و ملاک طرد عدم از اشیا<ref> جواهر الاصول، 1/302.</ref> و مؤثر در هستی<ref>امام‌خمینی، تقریرات،  2/304.</ref> است.

بحث از وجود یکی از مباحث مهم فلسفه است؛ به ‌گونه‌ای که وجودشناسی، محور اصلی نظام فلسفی ابن‌سینا را تشکیل می‌دهد و نظریه او در باب وجود بر اصل تمایز ماهیت و وجود مبتنی است<ref> ابن‌سینا، التعلیقات، 67 و 185؛ همو، الشفاء، الالهیات، 31؛ اکبریان، 49.</ref>. اهمیت این اصل به اندازه‌ای است که وی بسیاری از مباحث الهیات و جهان‌شناسی خود را بر پایه آن استوار ساخته است<ref> ابن‌سینا، الاشارات و التنبیهات، 95 ـ 98؛ همو، منطق المشرقیین، 17؛ همو، الشفاء، الالهیات، 14 ـ 15 و 29 ـ 36 و 48؛ اکبریان، 49.</ref>. در حکمت اشراق، شیخ اشراق سهروردی اساس «ما بعد الطبیعه» خود را بحث نور و ظلمت قرار می‌دهد و بر این باور است که تنها چیزی که می‌توان نام حقیقت را بر آن نهاد نور است<ref> 2/117؛ اکبریان، 73.</ref>. در واقع اهمیت نور در ‌اندیشه سهروردی از نگرش او به واقعیت عینی اشیا ناشی می‌شود<ref> شیخ اشراق، مجموعه مصنفات شیخ اشراق، 2/288؛ اکبریان، 94.</ref>. ملاصدرا با گذر از مفهوم وجود به حقیقت وجود، ترکیب وجود و ماهیت را ملاک نیاز ممکن و امتیاز آن از واجب قرار نداده و به جای امکان ماهوی، امکان فقری و به جای تفاوت میان مصداق واجب و ممکن، تمایز میان مراتب حقیقت وجود را مطرح می‌کند<ref> ملاصدرا، المشاعر، 4؛ الشواهد الربوبیه، 14، 70 و 240؛ اکبریان، 98 ـ 110.</ref>. وی مسئله وجود را مهم‌ترین مسئله فلسفی خود به شمار می‌آورد و آگاهی نداشتن انسان از وجود را موجب جهل به همه اصول معارف و ارکان می‌داند؛ زیرا همه چیز به وجود شناخته می‌شود<ref> الشواهد الربوبیه، 14.</ref>. وی مسئله وجود را اساس قواعد حکمی و مبنای مسائل الهی می‌داند<ref> ملاصدرا، المشاعر، 4.</ref>.

امام‌خمینی نیز با تأیید و تصدیق مکتب‌های برهانی و مسلک‌های عرفانی به کلی‌ترین و بنیادی‌ترین مسئله وجودشناختی یعنی اصل وجود خارجی می‌پردازد<ref>امام‌خمینی، دعاء ‌السحر، 133 ـ 134.</ref> و در آثار خود درباره حقیقت وجود، تشکیک وجود، وجود رابط، جعل وجود و احکام وجود، به مشرب حکمت متعالیه و عرفان سخن می‌گوید<ref> الطلب و الاراده، 72؛ چهل حدیث، 606 ـ 608؛ تقریرات، 1/375 و 2/13 ـ 14؛ تعلیقات فصوص، 265 و 271؛ مناهج الوصول، 2/80.</ref>. ایشان بر این باور است که بسیاری از مسائل مهم الهی و اصول اعتقادی و اسرار مهم بر مسئله وجود مترتب است<ref> دعاء‌ السحر، 133 ـ 136.</ref>.

==حقیقت وجود==

منظور از وجود مصدری وجود انتزاعی ذهنی است<ref> ملاصدرا، الحکمة المتعالیه، 2/333؛ همو، مجموعه رسائل فلسفی، 453.</ref> که از حقیقت «هستی» انتزاع می‌شود و یک مفهوم عام کلی بدیهی است<ref> ملاصدرا، المشاعر، 24 ـ 25؛ همو، الحکمة المتعالیه، 1/37 ـ 38 و 49.</ref>؛

===وجود اسم مصدری(وجود ثبوتی)===

 

بنابر نظر حکمت متعالیه، ماهیت تنها به اعتبار اینکه حاکی است و بر واقعیتی خارجی صادق است، در ذهن موجود است نه اینکه حیثیتش عین حیثیت واقعیت باشد؛ همچنین ماهیت تنها از سنخ مفهوم است نه از سنخ واقعیت و تنها صادق بر واقعیت و موجود خارجی است نه اینکه عین آن باشد<ref> ملاصدرا، الحکمة المتعالیه، 5/2؛ آملی، 1/27 ـ 28.</ref>{{ببینید|ماهیت}}؛ در حالی‌که حقیقتِ وجود عیناً همان واقعیت خارجی است و هرگز از سنخ مفهوم نیست<ref> ملاصدرا، الحکمة المتعالیه، 2/341 و 9/185؛ همو، الشواهد الربوبیه، 49؛ ملاصدرا، المشاعر، 14 ـ 15.</ref>.

* هنگامی که بر ماهیت گفته می‌شود؛ مثلاً «انسان موجود است» به این معناست که انسان دارای وجود و واقعیت است و در خارج واقعیتی است که مصداق مفهوم ماهوی انسان است<ref> الحکمة المتعالیه، 3/32 ـ 33 و 5/2؛ ملاصدرا، المشاعر، 10 ـ 11.</ref>؛

*خود واقعیت؛ یعنی همان هویت خارجی شیء<ref> همو، الحکمة المتعالیه، 1/117 و 2/296؛ همو، رسالة فی الحدوث، 101.</ref>. تفاوت دیدگاه وی با دیدگاه برخی قائلان به اعتباریت وجود، در خارجی‌بودن یا نبودن خود مفهوم وجود نیست، بلکه تفاوت در این است که ایشان، متنِ اصیل واقعی جهان خارجی را محکی و مصداق بالذات مفهوم وجود می‌داند و این محکی‌بودن به این معناست که بر آن متن اصیل خاص، تنها مفهوم وجود صدق می‌کند و ذات آن متن اصیل، تنها از راه مفهوم وجود، نمایانده می‌شود؛ اما این بدان معنا نیست که به واسطه این مفهوم، ذات آن متن اصیل در خارج، به ذهن می‌آید و منکشف ذهن می‌شود، بلکه به این معناست که ذات آن متن اصیل خارجی، مصداق و محکی آن مفهوم است<ref> ملاصدرا، المشاعر، 10 ـ 11؛ همو، الحکمة المتعالیه، 9/185.</ref>.

* وجود به معنای مصدری و مفهومی انتزاعی اعتباری<ref>امام‌خمینی، دعاء ‌السحر، 134؛ انوار الهدایه، 1/75؛ تعلیقات فصوص، 261.</ref>. این وجود مصدری قابل صدق بر کثیرین می‌باشد؛ چنان‌که مفهوم واجب‌الوجود یک مفهوم کلی و قابل انطباق بر کثیرین است؛ اما چون ذات واجب‌الوجود ذاتی غیر محدود است، ذاتِ فرد امتناع دارد از اینکه فرد دیگری از مفهوم متحقق شود؛ پس آنچه می‌تواند مفهوم را مقید کند تا قابل صدق بر کثیرین نباشد، حقیقت وجود است<ref>امام‌خمینی، تقریرات، 1/254 ـ 255.</ref>؛

*وجود به‌معنای حقیقتی عینی که متن واقع و نفس‌الامر را پر کرده است<ref>امام‌خمینی، دعاء ‌السحر، 134؛ انوار الهدایه، 1/75.</ref>. وجود به معنای دوم طردکننده عدم، خیر محض و مؤثر در هستی است<ref>امام‌خمینی، تقریرات، 2/97 و 305؛ جواهر الاصول، 1/302.</ref>. بنابر نظر ایشان حقیقت وجود ذاتاً نور است و به خودی خود ظاهر است و هر ماهیتی بخواهد روشن شود باید از نور وجود بهره بگیرد؛ اما در عین حال وجود، غیب محض و مجهول مطلق است<ref> تعلیقات فصوص، 240.</ref>. ایشان میان وجود و موجود اختلافی قائل نیست و معتقد است که آن دو، شیء واحدی هستند که مفهوم موجودیت از وجودی که حقیقتی قائم به ذات است انتزاع می‌شود<ref> همان، 261 ـ 262.</ref>؛ یعنی در ظرف ذهن، موجود صفت وجود است؛ زیرا وجود قائم به ذات است؛ ولی مفهوم موجودیت، مصدر برگرفته از وجود است؛ اما در خارج، وجود و موجود شیء واحدند که هیچ اختلافی میان آنها نیست<ref> همان.</ref>.

امام‌خمینی در بیان حقیقت وجود قائل است که وجود، ماهیت و حد ندارد؛ زیرا ماهیات بیان حدود می‌کنند؛ از همین جهت تعریف و حدود باید با مفاهیم کمالی نظیر قدرت، علم، حیات و اراده باشد<ref>امام‌خمینی، تقریرات، 1/256.</ref>. بنابر نظر ایشان حقیقت وجود نه در ذهن مرتسم می‌شود و نه در خارج به حس می‌آید و اعتبار وجود ذهنی و خارجی، وجود «لابشرط و وجود بشرط‌لا» و غیر اینها همه از اعتبارات و مفاهیمی‌اند که برای درک مراتب وجود وضع شده‌اند؛ زیرا اعتبار، اخذ و لحاظ، از اعتبارات وارد بر ماهیت است و در وجود راهی ندارند؛ زیرا وجود همان حق است و نزد اهل‌الله چیزی جز نتیجه مشاهدات و تجلیات وارد بر قلوب عارفان نیست<ref> تعلیقات فصوص‌، 13 ـ 14.</ref>. ایشان همسو با ملاصدرا<ref> الحکمة المتعالیه، 2/44 ـ 45؛ اسرار الآیات، 35.</ref>؛ وجود را نور و نور را وجود می‌داند<ref>امام‌خمینی، دعاء ‌السحر، 39.</ref> و قائل است که در علوم عالیه و معارف حقه الهی حقیقت وجود، اصل حقیقت نور است و این دو عنوان حکایت‌کننده از یک حقیقت بسیط‌اند<ref>امام‌خمینی، چهل حدیث، 530.</ref>.

==اقسام وجود==

امام‌خمینی همسو با حکما<ref> ابن‌سینا، رسائل، 242؛ همو، التعلیقات، 175؛ میرداماد، مصنفات، 1/449 و 2/115 ـ 117؛ ملاصدرا، مفاتیح الغیب، 24؛ همو، الشواهد الربوبیه، 70؛ همو، الحکمة المتعالیه، 2/327 ـ 330؛ همو، الحاشیة علی الهیات، 45 و 87؛ سبزواری، شرح المنظومه، 1/369.</ref> برای وجود اقسامی قائل است:

ازجمله وجود مطلق و مقید<ref> تعلیقات فصوص، 264 ـ 269.</ref>، وجود ذهنی و خارجی<ref>امام‌خمینی، تقریرات،  1/387 و 3/252.</ref> و وجود مستقل(فی نفسه) و رابطی(لغیره) <ref> جواهر الاصول، 1/138؛ تقریرات 2/175، 238 و 273.</ref>{{ببینید|وجود رابط}}

یکی دیگر از اقسام وجود، وجود لابشرط مقسمی و قسمی است. این دو اطلاق در مفاهیم فلسفی به این گونه است که اگر ماهیت در ذهن، من حیث هی هی لحاظ شود، دارای اطلاق از نوع اطلاق مقسمی است و اگر همین ماهیت با قید اطلاق در ذهن لحاظ شود، از نوع اطلاق قسمی است. در چنین تقسیمی، ماهیت من حیث هی که دارای اطلاق مقسمی است، هم در ماهیت مطلق به شرط اطلاق و هم در ماهیت بشرط‌شیء و هم در ماهیت بشرط‌لا موجود است؛ بنابراین اگر یک مفهوم ماهوی ذهنی، هیچ حیثیتی نداشته باشد و در عین حال با همه حیثیات سازگار باشد، آن مفهوم را دارای اطلاق مقسمی گویند<ref> ملاصدرا، الشواهد الربوبیه، 121 ـ 122؛ همو، الحکمة المتعالیه، 2/16 ـ 17؛ سبزواری، شرح المنظومه، 2/340 ـ 344.</ref>{{ببینید|ماهیت}}

اطلاق قسمی و مقسمی در عرفان نظری دو وصف عینی خارجی‌اند و نه ذهنی، یعنی مراد از اطلاق قسمی و مقسمی، اطلاق در نفس وجود خارجی است نه اطلاق در لحاظ ذهن. اطلاق قسمی درباره حقایق خارج به ‌کار می‌رود که دارای چگونگی وجودی سریانیِ سعی است؛ البته با این قید که وجود آنها به قید سریان و عموم مقید است؛ بدین‌معنا که این وجود خاص در متن خارج چنین تحقق می‌یابد که هویت وجودی‌اش همان اطلاق است و این اطلاق، قیدی در چگونگی وجودی اوست<ref> یزدان‌پناه، 212.</ref>؛ اما وجودی که اطلاق مقسمی دارد، حتی این اطلاق نیز قید هویت وجودی او و چگونگی وجود و تحققش در خارج نیست. در حقیقت اطلاق مقسمی به وجود گسترده‌ای که هیچ‌گونه تناهی را بر نمی‌تابد، اشاره دارد<ref> قونوی، 6 ـ 7؛ قیصری، 13؛ فناری، 208.</ref>. امام‌خمینی نیز همسو با عرفا و حکمای متأله، این اعتبارات و اطلاق را به وجود سرایت داده و در مراتب هستی صادق دانسته است<ref>امام‌خمینی، تقریرات،  1/277 ـ 278 و 196؛ دعاء السحر، 116؛ تعلیقات فصوص، 13 ـ 14.</ref>. ایشان با تقسیم وجود به لابشرط مقسمی، وجود سعی<ref> لابشرط قسمی.</ref> و وجود مقید و محدود<ref>امام‌خمینی، تقریرات،  1/196.</ref>، بر این باور است که وجود لابشرط مقسمی مقابل ندارد و صرف‌الوجودی است که هیچ نقصی در آن نیست و بلکه تمام وجود است<ref> تفسیر حمد، 157 ـ 158.</ref> و آن حقیقت، وجود واجب‌الوجود است که مقید به شرط یا تعیین یا حیثیتی<ref> تعلیلی، تقییدی.</ref> نیست؛ زیرا صرف‌الوجود و خیر محض و نور خالص است<ref> دعاء السحر، 133 ـ 134.</ref>{{ببینید|وحدت وجود}}

==اصیل‌بودن وجود==

 

 

==مجعول‌بودن وجود==

 

جعل به معنای موجودکردن معلول توسط علت است و با مفاهیم علیت، تکوین، خلق و ایجاد هم‌معناست{{ببینید|علیت}} مسئله جعل ازجمله مباحث فلسفی است<ref> مطهری، مجموعه آثار، 1/532.</ref> که در آثار فیلسوفان پیشین به صورت رسمی و مستقل مطرح نبوده است؛ هرچند در ضمن مطالب دیگر فلسفی به آن اشاره شده است، چنان‌که شیخ اشراق ماهیت را مجعول دانسته است<ref> 2/186.</ref>؛ اما نخستین‌ بار در آثار ملاصدرا و پیروان او به عنوان یک بحث مستقل فلسفی جایگاه والایی یافت<ref> ملاصدرا، الحکمة المتعالیه، 1/396؛ سبزواری، شرح المنظومه، 2/220.</ref>.

* گروهی به مجعول‌بودن وجود قائل‌اند و جعل را به معنای «وجودبخشیدن» می‌دانند<ref> ملاصدرا، الحکمة المتعالیه، 1/66 و 263؛ ملاصدرا، المشاعر، 52.</ref>. قائلان به این نظریه همان اصحاب اصالت وجودند که در تمام هستی به حقیقتی غیر از وجود قائل نیستند؛ بنابراین مجعول بالذات و اثر حقیقی علت را وجود معرفی می‌کنند<ref> فارابی، آراء اهل المدینه، 25؛ ملاصدرا، الحکمة المتعالیه، 1/263 ـ 264.</ref>. 2. گروهی دیگر، ماهیت را مجعول و جعل را تحقق‌بخشیدن ماهیت می‌دانند<ref> شیخ اشراق، مجموعه مصنفات شیخ اشراق، 2/186؛ میرداماد، القبسات، 67 و 72.</ref>. بر اساس این دیدگاه جاعل، اولاً و بالذات ماهیت را جعل می‌کند؛ زیرا ماهیت در خارج اصیل است و وجود یک معنای اعتباری است که از ماهیت مجعول انتزاع می‌شود<ref> شیخ اشراق، مجموعه مصنفات شیخ اشراق، 2/186؛ میرداماد، القبسات، 51.</ref>. 3. دسته دیگر کسانی‌اند که به مجعول‌بودن صیرورت و اتصاف ماهیت به وجود قائل‌اند و ‌جعل را به معنای متصف‌بودن می‌دانند؛ به این معنا که اتصاف ماهیت به وجود را مصداق جعل معرفی می‌کنند<ref>ملاصدرا، الحکمة المتعالیه، 2/179، 277؛ ملاصدرا، المشاعر، 37؛ سبزواری، شرح المنظومه، 2/228.</ref>. بر اساس این دیدگاه اثر فاعل موجود‌کردن ماهیت است. در این معنا، امری را که فاعل جعل می‌کند، قابل تحلیل به سه چیز است:

*صفتی که همان وجود است؛

* اتصاف موصوف به صفت که مجعول بالذات همین اتصاف است؛ اما اثر فاعل و مجعول بالذات نه ماهیت تنهاست و نه وجود تنها، بلکه ماهیت متصف به موجود، واقعیت مجعول بالذات را تشکیل می‌دهد<ref>ملاصدرا، الحکمة المتعالیه، 1/398؛ ملاصدرا، المشاعر، 37 ـ 41.</ref>.

امام‌خمینی نیز در آثار خود به بحث از جعل پرداخته و همسو با حکما<ref> ملاصدرا، الحکمة المتعالیه، 1/396.</ref> جعل را به دو قسم بسیط و تألیفی<ref> مرکب) تقسیم کرده است<ref> انوار الهدایه، 1/37 و 80؛ تقریرات، 1/34؛ معتمد الاصول، 1/374 و 2/213.</ref>. ایشان جعل را ایجاد شیء می‌داند، نه اینکه جاعل شیء را شیء قرار دهد<ref>امام‌خمینی، تقریرات، 1/34.</ref>. ایشان با توجه به سه نظریه مشهور درباره جعل به اقوال در مجعول بالذات پرداخته و این شبهه را رد می‌کند که «احتیاج ممکن به علیت در اتصاف ماهیت به وجود است، در حالی‌که اتصاف امری عدمی است که متعلق جعل قرار نمی‌گیرد؛ پس علت اثری ندارد و اساس نظام علیت منتفی است». ایشان بر این باور است که این شبهه مبتنی بر جعل تألیفی و مرکب است که در آن شیء از پیش، موجود است و جاعل به آن، شیء جدیدی می‌دهد که مستلزم امری باطل است؛ پس جعل، بسیط است؛ یعنی جاعل شیء را ایجاد کند نه اینکه شیء را شیء قرار دهد؛ مانند تصورات نفس که تجلیات خود نفس است؛ یعنی نفس خود وجود را به متصورات خود عطا می‌کند، نه اینکه تصور چیزی باشد و چیز دیگری را به او بدهد<ref> همان.</ref>. بنابر نظر ایشان اثر جعل، وجود عین‌الربط و صرف‌الربط است به اضافه اشراقی، نه اینکه اثرِ جعل، آن باشد که وجود را وجود قرار دهد. بر این اساس وجودِ شیء و لوازم وجود قابل جعل مرکب نیستند<ref> همان، 1/35.</ref>.

امام‌خمینی در فلسفه، وجود را مجعول می‌داند و همه خیرات و کمالات را به وجود نسبت می‌دهد و ماهیات را غیر مجعول و حدود عدمی می‌داند که همه شرور و آفات به آنها نسبت داده می‌شود<ref> همان، 1/30 و 2/216 ـ 218؛ الطلب و الاراده، 32؛ چهل حدیث، 643 و 646؛ انوار الهدایه، 1/74 ـ 75.</ref>؛ ولی در کتاب‌های عرفانی خود از آنجایی که وجود را واحد شخصی می‌داند، جعل به وجود را نفی می‌کند و ماهیات را مجعول می‌شمرد و قائل است که جعل در مشرب عرفانی متعلق به وجود نیست؛ زیرا وجود همان حق‌تعالی است، بلکه جعل متعلق به ماهیات است و تفاوتی میان آنها در حضرت علمیه و عینیه نیست و تجلی به مقام الوهیت در خارج، ظهور ماهیات را در عالم اعیان خارجی در پی می‌آورد و به این ظهور تبعی، به اعتباری جعل گفته می‌شود؛ اما کاربرد جعل و مجعول‌بودن بر تجلیات وجودی اسمائی در علم و عین، مشرب محجوبان است<ref> تعلیقات فصوص، 25 ـ 26.</ref>. ایشان با رد سخن قیصری که مجعول‌بودن ماهیات و اعیان ثابته را نفی می‌کند و جعل را متعلق به خارج می‌داند<ref> 64 ـ 65.</ref>، بر این باور است که اقتضای ذوق اهل معرفت آن است که ماهیات مجعول و مفاض و ظاهر باشند و نسبت‌دادن مجعولیت به وجود باطل است<ref> تعلیقات فصوص‌، 204 ـ 205 و 287 ـ 288.</ref>؛ البته مقصود ایشان مخالفت با مسئله اصالت وجود آن‌گونه که در حکمت متعالیه مطرح است، نیست، بلکه تأکید بر وحدت شخصی وجود و نفی هر گونه تکثر در هستی است؛ پس اگر تنها یک وجود و یک موجود است، پس جعل وجود و ایجاد موجودی دیگر معنا نخواهد داشت؛ بر این اساس ایشان میان این سه نظر جمع کرده است:

* اصالت وجود و مجعولیت ماهیت؛

*مجعولیت ماهیت؛

* مجعولیت وجود و اعتباریت ماهیت.

از سوی دیگر، امام‌خمینی در فلسفه از آنجاکه کثرات را لحاظ می‌کند و برای کثرات خلقیه وجوداتی قائل است، وجود را به وجود جاعل و وجودات مجعول تقسیم می‌کند و ماهیات را غیر مجعول می‌داند<ref>امام‌خمینی، تقریرات، 2/217 ـ 218، 322 و 325.</ref>؛ اما در فضای عرفانی از آن‌رو که وجود را واحد شخصی می‌داند و اصولاً کثرتی نمی‌بیند تا یکی جاعل و دیگری مجعول باشد، وجود را فوق جعل و ماهیات را که ظهورات وجودند، مجعول و آینه‌ها و ظهورات یا مراتب ظلی و تنزلات معرفی می‌کند<ref> تعلیقات فصوص‌، 287 ـ 288؛ مصباح الهدایه، 64 ـ 66.</ref>{{ببینید|اصالت وجود|تشکیک در وجود|وجود رابط}}

==وجود ذهنی==

وجود ذهنی از مسائل مهم فلسفی است؛ زیرا از یک سو این مسئله مربوط به نوعی تقسیم وجود خارجی و ذهنی است و از سوی دیگر، مربوط به ماهیت و حقیقت علم و ادراک است<ref> مطهری، مجموعه آثار، 5/222.</ref>. انگیزه طرح مسئله وجود ذهنی برای رد قول به اضافه‌بودن علم یا شبح‌بودن آن است و تأکید بر این مطلب است که وجود افزون بر وجود خارجی، وجود ذهنی نیز دارد که همان مفهوم و ماهیت است<ref> همان، 9/224 ـ 228 و 13/238 ـ 243.</ref>.

وجود ذهنی از مسائلی است که فیلسوفان اسلامی در فلسفه مطرح کرده‌اند. هرچند این بحث در نظام فلسفی ابن‌سینا و شیخ اشراق به صورت مستقل مطرح نشده اما به آن اشاره شده است<ref> ابن‌سینا، التعلیقات، 37، 73 و 160؛ شیخ اشراق، 1/163 و 200 ـ 201.</ref>. نخستین فردی که این مسئله را به طور مشخص و مستقل مطرح کرد، فخر رازی است<ref> فخر رازی، المباحث المشرقیة، 1/41.</ref>. خواجه‌نصیرالدین طوسی نیز پس از او به این مسئله پرداخته است<ref> خواجه‌نصیر، تجرید الاعتقاد، 106 ـ 107؛ حلی، 28.</ref>. در حکمت متعالیه به وجود ذهنی، وجود ظلی نیز گفته می‌شود<ref> ملاصدرا، الحکمة المتعالیه، 1/266.</ref>. بر این اساس، آنچه به نام ذهن مطرح است، در طول مراتب وجود قرار دارد و هیچ‌گاه در مقابل عین<ref> وجود خارجی.</ref> قرار نمی‌گیرد؛ از این‌رو میان ذهن و عین دوگانگی نیست؛ زیرا آن دو از طریق وجود به وحدت می‌رسند و وجود ذهنی از مراتب نازلِ وجود است<ref> همو، الشواهد الربوبیه، 26 و 30؛ سبزواری، شرح المنظومه، 2/150؛ طباطبایی، تعلیقه، 1/264.</ref>.

درباره وجود ذهنی اشکال‌های فراوانی مطرح شده است، ازجمله لزوم اجتماع جوهر و عرض و لزوم اندراج همه مقولات در مقوله کیف<ref>ملاصدرا، الحکمة المتعالیه، 1/277؛ همو، الشواهد الربوبیه، 30؛ همو، مفاتیح الغیب، 101 ـ 102.</ref>. دشواری پاسخ به این اشکال‌ها موجب شده آرای متنوعی در باب وجود ذهنی و علم مطرح شود<ref>خواجه‌نصیر، شرح الاشارات و التنبیهات،  تلخیص المحصل، 155 ـ 157؛ ملاصدرا، شرح الهدایه، 307؛ همو، مفاتیح الغیب، 104 ـ 107؛ همو، الحکمة المتعالیه، 1/314 ـ 315.</ref>. برخی بر این باورند که آنچه در نفس در هنگام ادراک اشیا حاصل می‌شود، ماهیت معلوم نیست تا در مقوله مندرج باشد، بلکه نوعی کیف نفسانی است و تنها در مقوله کیف نفسانی مندرج است<ref>همو، الحکمة المتعالیه، 1/315 ـ 323؛ همو، مفاتیح الغیب، 106؛ همو، الحاشیة علی الهیات، 126.</ref>. برخی دیگر بر این عقیده‌اند که علم و صورت معلوم متحد نیستند، بلکه دو واقعیت متغایرند<ref>همو، مفاتیح‌ الغیب، 105 ـ 106؛ همو، الحکمة المتعالیه، 1/287 ـ 288.</ref>. تمام این آرا در نگاه ملاصدرا باطل‌اند<ref>الحاشیة علی الهیات، 126.</ref>. وی بر این باور است که علم، قیام حلولی به نفس ندارد تا کیف نفسانی باشد<ref> الحکمة المتعالیه، 8/282.</ref>، بلکه علم حصولی جزئی، اعم از حسی و خیالی، فعل نفس و صادر از آن است؛ به طوری که علم به جوهر، جوهر مثالی است و علم به عرض هم عرض مثالی است که قائم به جوهری مثالی است<ref>همان، 3/305.</ref>.

امام‌خمینی نیز در آثار خود به بحث از وجود ذهنی پرداخته است. ایشان قائل است حکما در بیان حقیقت وجود ذهنی اختلاف دارند<ref>خواجه‌نصیر، شرح الاشارات و التنبیهات،  شرح الاشارات، 2/308؛ لاهیجی، 1/195 ـ 220.</ref>، برخی وجود ذهنی را به نحو ارتسام می‌دانند، یعنی صورت و شکلی از شیء خارجی به حس مشترک و از آنجا به خیال می‌آید و انسان پی می‌برد که این شکل و صورت همان شیء خارجی است و گروهی قائل‌اند که اشیا به حقیقت‌شان در ذهن‌اند؛ اما میان وجود ذهنی و وجود خارجی فرق است؛ زیرا آن وجودی که تمام خواص و آثارش ظاهر شود، وجود خارجی است و اگر غیر از ماهیت آن، چیز دیگر روشن نشود، آن وجود ذهنی است<ref>امام‌خمینی، تقریرات، 2/485.</ref>. ایشان معنای تصور ذهنی را همان خلاقیت نفس می‌داند؛ زیرا نفس مجرد است و بر تمام عالم احاطه دارد و از این‌رو تصویرهای بزرگ را به همان بزرگی تصور می‌کند و این تصور موهوم و بدون واقعیت نیست، بلکه حقیقت دارد؛ اما چون نفس در این دنیا ضعیف است، از آن غفلت می‌کند و صورت معدوم می‌شود؛‌ ولی هنگامی که نفس از این دنیا جدا شود، تصورات نفس قوی می‌شود<ref> همان، 3/236.</ref>. ایشان در تطابق وجود ذهنی با خارجی در جوهر و عرض‌بودن اشیا، بر این باور است آنچه از صورت‌های اجسام در ذهن حاصل می‌شود، حقیقتاً و جنساً در خارج واقعیت دارد و از مقوله آنهاست<ref> همان، 1/387.</ref>.

از سوی دیگر، امام‌خمینی نیز به برخی اشکال‌های وجود ذهنی پرداخته و از این محذور که حکما تصورات را کیف نفسانی می‌دانند و چگونه جوهری که تصور شده، در عین جوهربودنْ کیف و عرض نیز است پاسخ داده است<ref> همان، 3/10 ـ 11.</ref> و آرای در این زمینه را بررسی کرده و بر این باور است که برخی تسلیم اشکال شده‌اند و علم را از مقوله اضافه دانسته و منکر وجود ذهنی شده‌اند<ref> همان، 1/383.</ref>. برخی متکلمان نیز برای حل این مشکل بر این عقیده‌اند که آنچه در هنگام ادراک اشیا در نفس موجود می‌شود، صورت آنها نیست، بلکه شبح آنهاست<ref> همان، 2/485.</ref>. امام‌خمینی خود بنابر حکمت متعالیه، مشکل وجود ذهنی را از طریق رب‌النوع و مُثُل افلاطونی نیز حل می‌کند<ref> همان، 3/11.</ref>؛ به این معنا که رب‌النوع وحدتش جامع تمام کمالات افراد است و به همه به نحو کلیت و قیومیت احاطه دارد و بر این اساس بر هر فردی از آنچه که تحت آن وجود محیط است، انطباق دارد<ref> همان.</ref>.

امام‌خمینی در بیان چگونگی انطباق، بر این باور است که انسان به عنوان عالم صغیر، عالم کبیر در سراسر قامت وجودی اوست؛ به طوری که اگر انسان باز شده و بسط داده شود، به شکل کامل با عالم کبیر مانند انطباق مثل بر مثل، منطبق است؛ پس هرچه در عالم کبیر هست، در انسان و عالم صغیر نیز هست، و انسان هرچه می‌داند، آن را از مطالعه ذات و وجود خود می‌فهمد، بدون اینکه به خارج و عالم کبیر راهی داشته باشد و از طرفی چون خارج مثل اوست، از این‌رو خارج به وسیله او منکشف می‌شود؛ یعنی نفس انسان با خلاقیت خود مثل آنچه در خارج است، در خود خلق می‌کند<ref> همان، 1/388 و 3/12 ـ 13.</ref> و چون نفس آن مخلوق<ref> یعنی صورت.</ref> را در خود می‌بیند، گویا شیء خارجی را دیده است؛ پس نفس انسانی<ref> عالم صغیر.</ref> در مقابل مادیات عالم طبیعت، صورت‌های مادیاتی است که نفس آنها را ایجاد می‌کند و در مقابلِ عالم برزخ و موجودات برزخی، برزخی است که همان مرتبه خیال و صورت‌های خیالی است که در نفس ایجاد می‌شوند<ref> همان، 3/12 ـ 13.</ref>؛ اما در عالم تجرد تام، به ایجاد نفس نیست، بلکه به واسطه اتصال نفس به موجودات تام مجرد است؛ یعنی برای هر یک از عالم مادی یک رب‌النوع و موجود عقلانی نورانی است و چون این فرد و ربّ‌النوع برای تمام افراد موجود در عالم طبیعت علیت دارد، دارای کمال تمام افراد است؛ پس در او به جهت اتصال به علت، کمالات معلول‌ها که افراد عالم ماده‌اند، کشف می‌شود؛ بنابراین علم به رب‌النوع مستلزم علم به افراد است<ref> همان، 3/13.</ref>{{ببینید|علم}}

==احکام وجود==

امام‌خمینی همانند حکما<ref> خواجه‌نصیر، تجرید الاعتقاد، 105 ـ 110؛ ملاصدرا، الشواهد الربوبیه، 8، 10؛ ملاصدرا، المشاعر، 6، 27؛ سبزواری، شرح المنظومه، 2/346.</ref> برای وجود احکامی قائل است، ازجمله:

===مساوقت وجود با تشخص===

تشخص عین وجود است؛ زیرا بنابر مسلک اصالت وجود غیر از وجود، حقیقت دیگری متحقق نیست. امام‌خمینی با اشاره به تفاوت دقیق میان تشخص و تمیّز قائل است که ضمیمه‌کردن مفهومی به مفهوم دیگر موجب نمی‌شود که ماهیت و مفهوم از صدق بر افراد بسیار امتناع داشته باشد و این وجود متشخص است که مفهوم را مقید می‌کند؛ پس متشخص همان متأصل است و متأصل همان وجود است و اگر از مفاهیم سخن به میان می‌آید، آنها علایم و امارات تشخص‌اند<ref>امام‌خمینی، تقریرات،  1/254 ـ 255 و 3/557؛ مناهج الوصول، 2/85.</ref>. ایشان اصل «عینیت تشخص و وجود» را یکی از اصول اثبات معاد جسمانی می‌داند<ref>امام‌خمینی، تقریرات،  3/557 ـ 558 و 573.</ref>.

===مساوقت وجود با وحدت===

هر جا وجود است، وحدت هست و هرجا وجود نیست، وحدت نیست. وحدت در احکام تابع وجود است. اگر وجود اعتباری است، وحدت نیز اعتباری است و اگر وجود حقیقی است، وحدت نیز حقیقی است<ref> همان، 1/99.</ref>.

===خیربودن وجود===

یکی از احکام وجود که غالب حکما بر بدیهی‌بودن آن اتفاق دارند، خیربودن وجود است<ref> سبزواری، شرح المنظومه، 2/68.</ref>. امام‌خمینی نیز به این ویژگی پرداخته و بر این باور است که وجود یکپارچه حُسن و زیبایی و خیر محض است<ref> دعاء السحر، 19 ـ 20.</ref>{{ببینید|خیر و شر}}

===شامل‌شدن حقیقت وجود بر همه کمالات===

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

==منابع==

{{منابع}}

*آملی، محمدتقی، درر الفوائد، قم، اسماعیلیان، بی‌تا؛ ابن‌سینا، حسین‌بن‌عبدالله، الاشارات و التنبیهات، قم، بلاغت، چاپ اول، 1375ش.

*ابن‌سینا، حسین‌بن‌عبدالله، التعلیقات، تحقیق عبدالرحمن بدوی، بیروت، مکتب الاعلام الاسلامی، چاپ اول، 1404ق.

*ابن‌سینا، حسین‌بن‌عبدالله، الشفاء، الالهیات، تصحیح سعید زاید، قم، کتابخانه آیت‌الله مرعشی نجفی، 1404ق.

*ابن‌سینا، حسین‌بن‌عبدالله، رسائل ابن‌سینا، قم، بیدار، 1400ق.

*ابن‌سینا، حسین‌بن‌عبدالله، منطق المشرقیین، قم، کتابخانه آیت‌الله مرعشی نجفی، چاپ دوم، 1405ق.

*اکبریان، رضا، حکمت متعالیه و تفکر فلسفی معاصر، تهران، بنیاد حکمت اسلامی صدرا، چاپ اول، 1386ش.

*امام‌خمینی، سیدروح‌الله، انوار الهدایة فی التعلیقة علی الکفایه، تهران، مؤسسه تنظیم و نشر آثار امام‌خمینی، چاپ سوم، 1385ش.

*امام‌خمینی، سیدروح‌الله، تعلیقات علی شرح فصوص الحکم و مصباح الانس، قم، پاسدار اسلام، چاپ دوم، 1410ق.

*امام‌خمینی، سیدروح‌الله، تفسیر سوره حمد، تهران، مؤسسه تنظیم ...، چاپ یازدهم، 1388ش.

*امام‌خمینی، سیدروح‌الله، تقریرات فلسفه امام‌خمینی، تقریر سیدعبدالغنی اردبیلی، تهران، مؤسسه تنظیم ...، چاپ دوم، 1385ش.

*امام‌خمینی، سیدروح‌الله، جواهر الاصول، تقریر محمدحسن مرتضوی لنگرودی، تهران، مؤسسه تنظیم ...، چاپ اول، 1423ق.

*امام‌خمینی، سیدروح‌الله، شرح چهل حدیث، تهران، مؤسسه تنظیم ...، چاپ چهارم، 1388ش.

*امام‌خمینی، سیدروح‌الله، شرح دعاء السحر، تهران، مؤسسه تنظیم ...، چاپ چهارم، 1386ش.

*امام‌خمینی، سیدروح‌الله، الطلب و الاراده، تهران، مؤسسه تنظیم ...، چاپ چهارم، 1387ش.

*امام‌خمینی، سیدروح‌الله، مصباح الهدایة الی الخلافة و الولایه، تهران، مؤسسه تنظیم ...، چاپ ششم، 1386ش.

*امام‌خمینی، سیدروح‌الله، معتمد الاصول، تقریر محمد فاضل لنکرانی، تهران، مؤسسه تنظیم ...، چاپ دوم، 1386ش.

*امام‌خمینی، سیدروح‌الله، مناهج الوصول الی علم الاصول، تهران، مؤسسه تنظیم ...، چاپ سوم، 1387ش.

*حلی، علامه، حسن‌بن‌یوسف، کشف المراد فی شرح تجرید الاعتقاد، تحقیق و تعلیق حسن حسن‌زاده آملی، قم، دفتر انتشارات اسلامی، چاپ چهارم، 1413ق.

*خواجه‌نصیر طوسی، محمدبن‌محمد، تجرید الاعتقاد، تحقیق محمدحسین جلالی، قم، دفتر تبلیغات اسلامی، چاپ اول، 1407ق.

*خواجه‌نصیر طوسی، محمدبن‌محمد، تلخیص المحصل المعروف بنقد المحصل، بیروت، دارالاضواء، چاپ دوم، 1405ق.

*خواجه‌نصیر طوسی، محمدبن‌محمد، شرح الاشارات و التنبیهات، قم، بلاغت، چاپ اول، 1375ش.

*زنوزی، عبدالله، انوار جلیه در کشف اسرار حقیقت علویه، به اهتمام سیدجلال‌الدین آشتیانی، تهران، مؤسسه مطالعات اسلامی، چاپ اول، 1354ش.

*سبزواری، ملاهادی، شرح المنظومه، تصحیح و تعلیق حسن حسن‌زاده آملی، تهران، ناب، چاپ اول، 1369 ـ 1379ش.

*شیخ اشراق، سهروردی، شهاب‌الد‌ین، مجموعه مصنفات شیخ اشراق، تصحیح هانری کربن و دیگران، تهران، مؤسسه مطالعات و تحقیقات فرهنگی، چاپ دوم، 1375ش.

*طباطبایی، سید­محمد­حسین، تعلیقه بر حکمت متعالیه، بیروت، دار احیاء التراث، چاپ سوم، 1981م؛ همو، نهایة الحکمه، قم، دفتر انتشارات اسلامی، چاپ دوازدهم، 1416ق.

*فارابی، ابونصر، آراء اهل المدینة الفاضلة و مضاداتها، تحقیق علی بوملحم، بیروت، الهلال، چاپ اول، 1995م؛ همو، کتب الحروف، بیروت، دارالمشرق، 1986م؛ فخر رازی، محمدبن‌عمر، المباحث المشرقیة فی علم الالهیات و الطبیعیات، قم، بیدار، چاپ دوم، 1411ق.

*فناری، محمدبن‌حمزه، مصباح الانس بین المعقول و المشهود، تصحیح محمد خواجوی، تهران، مولی، چاپ اول، 1374ش.

*فیومی، احمدبن‌محمد، المصباح المنیر فی غریب الشرح الکبیر، قم، هجرت، چاپ دوم، 1414ق.

*قونوی، صدرالدین، النصوص، تصحیح سیدجلال‌الدین آشتیانی، تهران، مرکز نشر دانشگاهی، چاپ اول، 1371ش.

*قیصری، داوودبن‌محمود، شرح فصوص الحکم، تصحیح سیدجلال‌الدین آشتیانی، تهران، علمی و فرهنگی، چاپ اول، 1375ش.

*لاهیجی، عبدالرزاق، شوارق الالهام فی شرح تجرید الکلام، تحقیق اکبر اسدعلی‌زاده قم، مؤسسه امام‌صادق(ع)، چاپ اول، 1425ق.

*مطهری، مرتضی، مجموعه آثار استاد شهید مطهری، ج1، تهران، صدرا، چاپ دهم، 1380ش.

*مطهری، مرتضی، مجموعه آثار استاد شهید مطهری، ج5، تهران، صدرا، چاپ دهم، 1385ش.

*مطهری، مرتضی، مجموعه آثار استاد شهید مطهری، ج9، تهران، صدرا، چاپ هفتم، 1383ش.

*مطهری، مرتضی، مجموعه آثار استاد شهید مطهری، ج13، تهران، صدرا، چاپ هشتم، 1386ش.

*ملاصدرا، محمدبن‌ابراهیم، اسرار الآیات، تصحیح محمد خواجوی، تهران، انجمن حکمت و فلسفه ایران، 1360ش.

*ملاصدرا، محمدبن‌ابراهیم، ایقاظ النائمین، تحقیق محسن مؤیدی، تهران، انجمن حکمت و فلسفه ایران، بی‌تا؛ ملاصدرا، محمدبن‌ابراهیم، تعلیقات بر حکمة الاشراق، تهران، حکمت، چاپ اول، 1390ش.

*ملاصدرا، محمدبن‌ابراهیم، تفسیر القرآن الکریم، تصحیح محمد خواجوی، قم، بیدار، چاپ دوم، 1366ش.

*ملاصدرا، محمدبن‌ابراهیم، الحاشیة علی الهیات الشفاء، قم، بیدار، بی‌تا؛ ملاصدرا، محمدبن‌ابراهیم، الحکمة المتعالیة فی الاسفار العقلیة الاربعه، بیروت، دار احیاء التراث العربی، چاپ سوم، 1981م؛ ملاصدرا، محمدبن‌ابراهیم، رسالة فی الحدوث، تهران، بنیاد حکمت اسلامی صدرا، چاپ اول، 1378ش.

*ملاصدرا، محمدبن‌ابراهیم، زاد المسافر، تحقیق و شرح سیدجلال‌الدین آشتیانی، قم، بوستان کتاب، چاپ سوم، 1381ش.

*ملاصدرا، محمدبن‌ابراهیم، شرح الهدایة الاثیریه، تصحیح محمدمصطفی فولادکار، بیروت، مؤسسة التاریخ العربی، چاپ اول، 1422ق.

*ملاصدرا، محمدبن‌ابراهیم، الشواهد الربوبیة فی المناهج السلوکیه، تصحیح سیدجلال‌الدین آشتیانی، مشهد، مرکز نشر دانشگاهی، چاپ دوم، 1360ش.

*ملاصدرا، محمدبن‌ابراهیم، مجموعه رسائل فلسفی صدرالمتألهین، تحقیق حامد ناجی اصفهانی، تهران، حکمت، چاپ اول، 1375ش.

*ملاصدرا، محمدبن‌ابراهیم، المشاعر، به اهتمام هانری کربن، تهران، طهوری، چاپ دوم، 1363ش.

*ملاصدرا، محمدبن‌ابراهیم، مفاتیح الغیب، تصحیح محمد خواجوی، تهران، مؤسسه مطالعات و تحقیقات فرهنگی، چاپ اول، 1363ش.

*میرداماد، محمدباقر، القبسات، به اهتمام مهدی محقق و دیگران، تهران، دانشگاه تهران، چاپ دوم، 1367ش.

*میرداماد، محمدباقر، مصنفات میرداماد، به اهتمام عبدالله نورانی، تهران، انجمن آثار و مفاخر فرهنگی، چاپ اول، 1385ش.

*یزدان‌پناه، سیدیدالله، مبانی و اصول عرفان نظری، قم، مؤسسه آموزشی و پژوهشی امام‌خمینی، چاپ اول، 1388ش.

==پیوند به بیرون==

 

 

باقر صاحبی، [https://books.khomeini.ir/books/10010/234/ وجود] دانشنامه امام‌خمینی(ره)، ج۱۰، ص 234-243.

[[رده:مقاله‌های جلد دهم دانشنامه]]

[[رده:مقاله‌های آماده ارزیابی]]