نفس

نفس، نخستین مرتبه کمال جسم طبیعی و مدبّر بدن انسانی.

معنای لغوی و اصطلاحی

نفس به معنای ذات، حقیقت و جان آمده است. همچنین در اصطلاح فلسفه، نخستین مرتبه کمال برای جسم طبیعی محسوب می‌شود که آثار حیات مانند نمو، ادراک و حرکت ارادی بالقوه از آن صادر می‌گردد. امام‌خمینی این تعریف را پذیرفته و معتقد است مراد از کمال اول چیزی است که شیء به‌واسطه آن از قوه و نقص خارج شده و به فعلیت می‌رسد. حکما نفس را به دو قسم فلکی و عنصری و عنصری را به نباتی و حیوانی و انسانی تقسیم می‌کنند و موضوع بحث اینجا نفس انسانی است.

نفس با اصطلاحات دیگری، چون روح و عقل مرتبط است. عقل در ذات و فعل مجرد از ماده است؛ اما نفس در ذات مجرد از ماده و در فعل نیازمند به ماده است. روح در نزد فلاسفه کاربردهای چندی دارد ازجمله؛ روح مجرد را عقل و روح مدبر اجسام طبیعی را نفس می‌نامند. در اصطلاح عرفانی، از نفس انسانی به روح تعبیر می‌کنند و در اصطلاح طبیعی و عرف طبیبان، روح به روح بخاری گفته می‌شود که مبدأ آن دماغ و مجرای آن اعصاب است و مرتبه نازله روح مجرد انسانی است.

پیشینه

مسئله نفس و چگونگی آن، یکی از مسائل مهم فلسفی است. قدیمی‌ترین تفکرات فلسفی در مسئله نفس را می‌توان در آثار بزرگانی، همچون افلاطون و ارسطو یافت. در ادیان الهی، چون مسیحیت و یهودیت، سخن از نفس و روح به میان آمده است و این دو گاه به جای هم به کار می‌روند. تورات به نفس انسانی و حیوانی اشاره کرده و نفس را عنصر اساسی متعالی دانسته که خداوند آن را در انسان دمیده و انسان را خلق کرده است. در فرهنگ و معارف اسلامی، اهمیت این بحث با توجه به پیوند خودشناسی و خداشناسی در قرآن کریم و حدیث نبوی، که انسان خداوند را از طریق خودشناسی درمی‌یابد، روشن می‌شود. ‌اندیشمندان در شناخت نفس بسیار کوشیده‌اند و کتاب‌های مستقلی در این زمینه نگاشته‌اند؛ مانند کتاب النفس ارسطو و نیز کتاب النفس ابن‌باجه(م ۵۳۳)؛ چنان‌که در علم کلام، درباره حقیقت و تجرد نفس و دیگر ویژگی‌ها و احکام آن بحث شده است.

در فلسفه اسلامی، مکتب مشاء بخشی از مباحث فلسفی خود در قسم طبیعیات را به بحث نفس اختصاص داده است. بحث از نفس در حکمت اشراق اهمیت خاصی دارد و تنها به مباحث طبیعیات خلاصه نمی‌شود. شیخ اشراق نیز در فلسفه خود که مبتنی بر نور است، به بحث نفس پرداخته و از حقیقت نفس به عنوان «نور اسفهبد» یا «انوار مدبره» یاد می‌کند. وی پایه همه علوم را علم النفس می‌داند و قائل است هیچ دانشی از جهت رتبی غیر از مباحث شناخت واجب‌تعالی بر مباحث نفس مقدم نیست. شیخ اشراق، همانند مشاییان وجود سه نفس نباتی، حیوانی و انسانی را می‌پذیرد؛ اما نفس ناطقه را همان نور اسفهبدیه می‌داند که تدبیرکننده بدن است و به بند عالم ظلمانی درآمده و بدن نخستین منزلگاه اوست.

ملاصدرا شناخت نفس را هم‌رتبه علم توحید می‌شمرد و نیل به سعادت اخروی را در گرو شناخت نفس و کلید معرفت معاد می‌داند. او در حکمت متعالیه بر اساس مبانی خاص خود، تصویر روشنی از نفس انسانی و مقام آن به ‌دست داد که هم مشکلات و تعارضات معمول سنت‌های فلسفی را در این زمینه حل کرد و هم افق جدیدی از وجود آدمی بر مبنای منابع کتاب و سنت گشود. هرچند غالب حکمای پیش از ملاصدرا، مبحث نفس را در بحث طبیعیات مطرح می‌کردند، اما ملاصدرا به کمک اصولی چند، مانند اصالت وجود و تشکیک و حرکت جوهری، آن را از طبیعیات به الهیات منتقل ساخت؛ زیرا به مباحثی، چون شناخت مبدأ و معاد مرتبط می‌شود.

امام‌خمینی راه رسیدن به معارف الهی، بلکه تمام حقایق را در شناخت نفس می‌داند. ایشان مبحث نفس را نخست در شرح دعاء‌ السحر و مصباح الهدایه طرح کرده و در تدریس اسفار به تفصیل آن پرداخته است. ایشان در مسئله نفس، همانند ملاصدرا به دو رویکرد عقلی و نقلی توجه کرده و در انطباق احادیث با مباحث فلسفی و عرفانی بسیار کوشیده و در این میان آرای خود را نیز بیان کرده است. همچنین ایشان، افزون بر بیان مباحث نظری نفس، همواره سعی کرده است امور نظری را به حوزه عمل سوق دهد، و از بحث‌های نظری نتایج عملی بگیرد. ایشان درباره اشکالات ملاصدرا بر حکیمان پیشین داوری و آنها را نقد و بررسی و تحلیل می‌کند.

حقیقت نفس

اندیشمندان دیدگاه‌های مختلفی در حقیقت نفس بیان کرده‌اند. برخی متکلمان نفس را جسم لطیفی می‌دانند که عالی‌ترین جزء بدن آدمی محسوب می‌شود. بعضی آن را قوای حسی و لمسی شمرده‌اند. ابن‌سینا به پیروی از ارسطو آن را کمال اولی ـ که همان کمال اصل ذات شیء است ـ برای بدن می‌داند، نه صورت و قوه‌ای که در بدن حلول کرده باشد. از این‌رو نفس را جوهر مجردی می‌داند که در ذات خود مستقل و در فعل نیازمند بدن است. ملاصدرا بر این اعتقاد است که حقیقت نفس از سنخ ملکوت است که در آغاز پیدایش، جسمانی است و با حرکت جوهری بدن ایجاد می‌شود و با حرکت استکمالی جنبه تجردی آن قوت می‌یابد.

امام‌خمینی ماهیت نفس را جوهری می‌داند که در ذات، مجرد و در فعل، متعلق به جسم است و این تعلق به جسم، تعلق مادی صرف نیست، بلکه تعلقی است که برای جسم و ماده، کمال است. ایشان حقیقت نفس را دارای مراتب و دارای حرکت پیوسته در مراتب وجودی می‌داند. ایشان با توجه به مراتب مختلف نفس، آن را به عنوان کمال برای جسم تعریف می‌کند، اما هرگز به این مقدار بسنده نکرده و مراتب برتر را دارای سهم تجردی می‌داند که نفس همواره در حال ارتقا به سوی آن مرتبه است.

امام‌خمینی با گواه‌گرفتن بعضی آیات برای نفس ناطقه حد و ماهیتی قائل نیست؛ زیرا در سیر تکاملی نفس حد خاصی وجود ندارد. ایشان معتقد است نفس موجودی است که در عین کمال وحدت و بساطت، نشئاتی دارد که می‌تواند شئون طبیعی و الهی داشته باشد و جامع تمام مراتب هستی و واجد تمام شئون وجود شود.

تجرد نفس

بحث از تجرد نفس یکی از مهم‌ترین مباحث فلسفی است و در مباحث کلامی نیز در مسائلی، چون توحید، خداشناسی و نبوت بررسی می‌شود. امام‌خمینی بر این اعتقاد است که این بحث در معارف دینی جایگاه ویژه‌ای دارد؛ زیرا معاد که از ارکان دین است، مبتنی بر بقای عین نفس و تجرد آن است و انکار تجرد آن به انکار ضروریات دین می‌انجامد. در این زمینه دانشمندان دو نظر متقابل به دست داده‌اند و هر کدام برای تأیید نظر خود، دلیل‌هایی برپا کرده‌اند. برخی قائل به مادی‌بودن نفس و برخی دیگر قائل به مجردبودن نفس هستند و بر این باورند که نفس جوهری است که ذاتاً مستقل و فعلاً متعلق به بدن است.

امام‌خمینی با تأکید بر این نکته، که تجرد نفس به برهان و استدلال نیاز ندارد، از آرای فلاسفه‌ای، چون انباذقلس، فیثاغورث، سقراط، افلاطون، ارسطو، ابن‌سینا، شیخ اشراق و ملاصدرا به عنوان شاهد بر این مطلب بهره می‌جوید. ایشان در دروس اسفار خود، به تبیین و تقریر چند دلیل از ادله عقلی ملاصدرا می‌پردازد. همچنین در کتاب شرح چهل حدیث، در بحث از تفکر در احوال نفس، به بیان ادله‌ای در این زمینه اشاره می‌کند و از راه اختلاف آثار و افعال نفس با آثار و افعال مطلق اجسام، جسمانی‌نبودن نفس را اثبات می‌کند. ایشان براهین تجرد را در دو حوزه، براهین عقلی و نقلی مورد بحث قرار داده است:

الف) عقلی

امام‌خمینی همسو با حکمت متعالیه بر تجرد عقلی و برزخی نفس تأکید کرده است، ازجمله این براهین عبارتند از:

۱. صدور افعال نامتناهی

این برهان با دو مقدمه تشکیل می‌شود؛ مقدمه اول(صغری) نفس می‌تواند افعال نامتناهی داشته باشد، مقدمه دوم(کبری) قوای جسمانی توان انجام افعال نامتناهی را ندارند یعنی نمی‌توانند تأثیر نامتناهی داشته باشند. در نتیجه قوه عاقله(نفس) جسمانی نیست.

۲. امتناع انطباع صور معقوله در جسم

دو تقریر از این برهان شده است. خلاصه برهان این است که نفس قدرت درک کلیات را از حیث عمومیت و کلیتشان دارد و جسم «بما هو جسم» درک کلیات را ندارد پس نفس، جسم و جسمانی نیست. در تقریر اول این برهان آمده است؛ انطباع صورت عقلی در جسم ممکن نیست پس جسم نمی‌تواند محل معقولات باشد از این‌رو محل معقولات جوهری مجرد خواهد بود. در تقریر دوم به جای صور عقلی، باری‌تعالی و بسایطی که مرکبات از آنها تشکیل شده‌اند، مورد تأکید قرار می‌گیرد و نتیجه سابق از آن گرفته می‌شود. ملاصدرا ضمن پذیرش این برهان نتیجه آن را از اخص از مدعا می‌داند؛ زیرا در آن ادعا شده است این برهان بر تجرد نفوس همه انسان‌ها دلالت دارد، در حالی‌که این برهان مختص نفوسی است که به عقل بالفعل رسیده یا به درک حقایق و بسائط نائل آمده‌اند و شامل نفوس دیگر نمی‌شود. امام‌خمینی نیز تنها از تقریر دوم این برهان سخن به میان آورده است. ایشان ضمن ذکر اعتراض ملاصدرا، معتقد است این برهان هم برای نفوس عارفان بالله که فیض عظیم در شناخت حق پیدا کرده‌اند مفید می‌باشد و هم برای کسانی که اشیا را با صور خیالیه می‌شناسند، مفید است. همچنین این برهان را از آن جهت که مؤید اثبات تجرد عقلی و برزخی نفس است برای غایت اصلی که اثبات معاد است مفید می‌باشد.

۳. درک صورت کلی نفس

برای نفوس این امکان وجود دارد که انسان را کلی ادراک کند. انسان کلی، مجرد از وضع و شکل معین است، این صورت کلی مجرد، امری موجود است و وجود ذهنی دارد نه خارجی. در این حالت محل این صورت کلی یا جسم است یا جسم نیست، اما محال است که محل آن جسم باشد؛ زیرا در این صورت آن صورت کلی باید به تبع محل خود کمّ و وضع معین داشته باشد و آنچه وضع و کم معین دارد کلی و مجرد نیست؛ بنابراین محل این صورت جوهر مجرد است. از نظر ملاصدرا این برهان در تجرد نفس قاطع و یقینی است، اما دو نکته در مورد آن قابل ذکر است؛ یکی اینکه این برهان بر تجرد بعضی از نفوس انسانی دلالت دارد نه همه نفوس، دوم اینکه در حکمت متعالیه، کلی تنها جنبه مفهومی ندارد بلکه برای آن عینیت نیز هست که همان کلی سِعی از قبیل ربّ النوع و مُثُل افلاطونی است که به وحدت خود جامع تمام کمالات افراد و بر همه آنها احاطه قیومی وجودی دارد و هنگامی شخص به ادراک کلی نائل می‌شود که با وجود کلی احاطی، اتصال پیدا کند. وقتی چنین اتصالی حاصل شد، همه افرادی که تحت آن کلی حقیقی سِعی قرار دارند و به وسیله او محاط شده‌اند، با آن انطباق پیدا می‌کنند.

امام‌خمینی در تکمیل این برهان، با بیان اتصال فرد جزئی به انسان کلی و اینکه انسان صغیر به وزان عالم کبیر است، نشئه مادی و برزخی و تجرد عالم کبیر را با نشئات وجودی انسان منطبق ساخته و بر این باور است که انسان با جسم مادی نمی‌تواند به چنین جامع نور و رب‌النوع اتصال برقرار کند بلکه باید با یک جوهر مجرد به او متصل شود و آن جوهر مجرد نفس انسان و این همان برهان تجرد نفس می‌باشد.

۴. ضعف جسم در پیری

اگر قوه عاقله، قوه‌ای جسمانی و حال در قوه‌ای از قوای بدن باشد باید ادراکات خود را با مشارکت محل جسمانی خود انجام می‌داد. در این صورت با ضعیف شدن آن ابزار و محل، قوه انجام‌دهنده فعل نیز ضعیف می‌گردد در حالی‌که این خلاف واقعیت است؛ زیرا چه بسا افراد در سن کهولت از قوه عاقله نیرومندتری برخوردار هستند. این واقعیت نشان‌دهنده آن است که نفس ناطقه و قوه عاقله امری مجرد و غیر مادی است و در هیچ عضوی از اعضای بدن حلول نیافته است.

امام‌خمینی در تقریر این برهان، با تقسیم زندگی انسان به سه دوره؛ رشد جسمانی، زمان رکود جسمانی و دوران پیری و اینکه انسان لحظه‌به‌لحظه به سوی عالم تجرد گام بر می‌دارد قائل است که دوران پیری، باعث ضعف قوای جسمانی و تقویت قوه تجرد در انسان می‌شود ولی این قوه تقویت یافته گاه ممکن است قوه عقلانی انسان باشد و گاه ممکن است قوه وهم و خیال او باشد. در هر دو صورت آنچه در دوران پیری تقویت می‌پذیرد قوه تجرد برزخی است و این همان چیزی است که ملاصدرا تحت عنوان «حکمت عرشیه» از آن یاد کرده است.

ب) نقلی

ملاصدرا علاوه بر ادله عقلی، ادله نقلی نیز بر تجرد نفس اقامه کرده است. امام‌خمینی نیز با استناد به آیات الهی به اثبات تجرد نفس پرداخته است:

ازجمله اینکه ایشان در آیه «ثُمَّ أَنْشَأْناهُ خَلْقاً آخَرَ» تعبیر انشا را نشانه تحول اصیلی در انسان می‌داند که از حیث ذات با وضع سابق که خلق نطفه، علقه و مانند آن بود فرق دارد؛ به این معنا که آنچه انشا شده موجودی شریف است که ورای جسم و جسمانیت است. همچنین در آیه «وَ کَذلِکَ نُرِی إِبْراهِیمَ مَلَکُوتَ السَّماواتِ وَ الْأَرْضِ وَ لِیکُونَ مِنَ الْمُوقِنِینَ» رؤیت را دال بر تجرد نفس حضرت ابراهیم(ع) می‌داند؛ زیرا رؤیتی جسمانی نبوده است. ایشان با طرح سه احتمال در معنای ملکوت بر این باور است که بر اساس هر سه احتمال، تجرد نفس حضرت ابراهیم(ع) اثبات می‌شود.

آنچه اندیشه امام‌خمینی را از ‌اندیشه‌های ملاصدرا متمایز می‌سازد، توجه عمده ایشان به مباحث عرفانی در این زمینه است که از راه امکان مظهریت بدن انسان برای اسمای الهی، وجود و تجرد نفس را اثبات می‌کند. ایشان در تبیین عرفانی موضوع معتقد است فرشتگان موجوداتی مجردند که مظهر برخی اسمای الهی هستند؛ مثلاً بعضی مظهر اسم «علیم» و بعضی مظهر اسم «قدیر»ند و انسان کامل ـ که مظهر تمام اسمای الهیه است و فوق تمام فرشتگان، بلکه فوق تمام موجودات عالم است مجرد است و چون بدن جسمانی نمی‌تواند مظهر اسم الهی باشد، در نتیجه، در انسان چیزی هست که فوق تجرد است و آن نفس است، که از صقع ربوبی و مظهر اسم جامع «الله» است. باقی انسان‌ها نیز در اصل انسانیت با انسان کامل یکی هستند و تنها این کلمات را از قوه به فعلیت نرسانده‌اند.

حدوث و قدم نفس

یکی از مسائلی که از دیرباز میان اندیشمندان مطرح بوده، حدوث یا قدم نفس است. اکثر متکلمان، به پیروی از برخی احادیث به طرفداری از نظریه پیدایش نفس پیش از بدن پرداخته‌اند. گروهی از حکما، به پیروی از افلاطون به قدم نفس و تحقق آن، پیش از پیدایش بدن معتقدند. شماری نیز چون ارسطو و پیروانش، نفس را حادث دانسته‌اند و بیشتر فلاسفه اسلامی این نظر را پذیرفته‌اند؛ اگرچه در چگونگی حدوث آن اختلاف دارند.

امام‌خمینی همسو با ملاصدرا، نفس را موجودی جدا از بدن نمی‌داند که نخست خلق و سپس وارد بدن شود، بلکه آن را برآمده از عالم طبیعت می‌داند که در آغاز پیدایش، امری جسمانی است و با حرکت جوهری، مراتب ضعیف وجود را می‌پیماید و به موجودی مجرد تبدیل می‌شود و به‌تدریج به استقلال می‌رسد. ایشان بر این مطلب تأکید می‌ورزد، که نفس حقیقتی جوهری و متعلق به بدن است؛ به گونه‌ای که این تعلق جزء حقیقت نفس محسوب می‌شود؛ بنابراین ادعای قدیم‌بودن نفس، بدون بدن، با حقیقت نفس سازگاری ندارد. ایشان معتقد است مراد از روایاتی که بر تقدم نفس دلالت دارند، تقدم رتبی است، نه زمانی؛ البته مراد از آفرینش روح پیش از بدن همان تحقق روح به صورت وجود عقلی و به نحو بساطت است که در علت خود موجود است؛ بدین معنا که حقایق نفوس به صورت وحدت و غیر متمایز در علت خود موجودند و با ورود در عالم طبیعت کثرت پیدا می‌کنند و این بساطت مانند اجتماع چند سکه در یک صندوق نیست که از هم متمایز باشند، بلکه وجودی واحد و بسیط دارند که جامع کمالات کل است، ولی این به معنای وجود نفس، پیش از بدن نیست.

حدوث جسمانی نفس

بیشتر حکما پیش از ملاصدرا نفس را روحانیة الحدوث می‌دانند و برای نفس شأن جسمانیة الحدوث قائل نبودند، اما ملاصدرا در خصوص حدوث جسمانی نفس عقیده‌ای دارد که او را از سایر حکمای سابق متمایز می‌گرداند. وی روحانی‌بودن حدوث نفس را به دلیل مشکلاتی که داشت نپذیرفته است و از همین‌رو خواجه‌نصیر پس از بحث درباره حدوث نفس، خواستار حل مسئله شده است؛ زیرا برای او روشن نشده که چگونه ممکن است جسمی مادی؛ مانند بدن حامل امکانِ جوهری مفارق مانند نفس باشد. ازجمله مسائل مترتب بر این نظریه، بساطت، ذومراتب بودن و نشآت مختلف نفس می‌باشد.

امام‌خمینی نیز بر این باور است که قول به حدوث روحانی نفس دارای اشکالات فراوانی است و طبق براهین مسلم و قطعی یا باید از بساطت نفس دست برداشت یا از حدوث نفس. ایشان در تقریر اینکه نفس جسمانی الحدوث است به بیان مراتب و نشآت مختلف‌داشتن نفس می‌پردازد:

الف) ذو مراتب‌بودن نفس

بنابر نظر امام‌خمینی نفس دارای مراتب است و اگر به همه مراتب آن توجه نشود و تنها به شعاع دید خود، نفس ملاحظه گردد، نمی‌توان به حقیقت آن پی برد و از همین جهت است که برخی منکر مراتب نفس شده‌اند. نفس موجودی است که مرتبه‌ای از آن با طبیعت و مرتبه دیگر با موجودات مجرد همراه است. نفس همچون هیولی، موجودی طبیعی است که وقتی بالا برود به مرتبه حس لمسی می‌رسد اما چون حس هم جنبه مادی و هم جهت تجردی دارد از آن بالاتر به تجرد خیالی می‌رسد و می‌رود تا آنجاکه مجرد به تجرد عقلی می‌شود.

ب) نشآت نفس

امام‌خمینی همسو با حکمت متعالیه برای نفس سه نشئه؛ پیش از طبیعت، طبیعت و پس از طبیعت، قائل است.

۱. نشئه پیش از طبیعت(نشئه عقلی)

ملاصدرا پس از رد نظریه قدم نفس و اثبات حدوث نفس، سخن از کینونت عقلی نفس را به میان می‌آورد و آن را بحثی دشوار بر می‌شمارد. او معتقد است این‌گونه از مسائل عمیق، برای عارفانی که به مرحله کشف و شهود رسیده‌اند قابل درک است. مراد از وجود نفس پیش از بدن، این نیست که با جهت استقلالی وجودی به نحو کثرت باشد، بلکه مراد همان مرتبه‌ای از مراتب نفس است که وجود آن قائم به علت است و علت در مرتبه ذات دارای کمالات معلول به نحو بساطت است. پس در آن مقام به صفت و نعت نفس موجود نیست بلکه به کینونت عقلی و به نحو وحدت موجود است. این کینونت عقلی امری بسیط و در کمال جامعیت است که شامل همه نفوس می‌باشد و این گونه نیست که اشیا در او متمایز باشند بلکه حقایق در آن به صورت بسیط هستند و وجودهای متکثر، افعال آن امر بسیط هستند که با فیضان آن، نقصان نمی‌پذیرد، بلکه فاعلیت غیر متناهی دارد. به باور امام‌خمینی کینونت عقلی نفس بالاتر از ظاهر کلام افلاطون و محدثین است که قائل هستند نفوس جزئیه پیش از بدن به صورت منفرد موجود بوده‌اند و پس از آن، هر نفسی به بدنی تعلق می‌گیرد، بلکه مراد این است که نفس در مرتبه وحدت به صورت جمعی و به وجود بسیط واحد، موجود است و حائز تمام مراتب کمال می‌باشد و از این جهت کثرات و افراد، ظهور و جلوه‌های او هستند؛ اگر چه هیچ جلوه‌ای عین اصل خود نیست اما از آن هم خارج نیست و آن اصل در عین حفظ مرتبه عالی و بلند خود، دارای جلوه‌ها و ظهوراتی است و این ظهورات که در مراتب نزول کثیر و متمایزند در مبدأ به طور جمع و به‌نحو وحدت و غیر متشخص و غیر متمایز از هم حضور دارند.

۲. نشئه طبیعت

نفس در نشئه طبیعت جسمانیة الحدوث است، به این معنا که وجود نفس در عالم طبیعت وجودی جزئی، متشخص و متکثر بوده و جهت تعلقی به بدن دارد و تعلق به بدن و تدبیر بدن عین ذات نفس است. بنابر نظر امام‌خمینی رابطه نشئه اول با نشئه دوم(طبیعت) نسبت سایه به شاخص است یعنی نفوس طبیعی سایه آن کینونت عقلی هستند و از هم بیگانه نیستند.

۳. نشئه پس از طبیعت

منظور از این نشئه، نشئه نفس در قوس صعود است. امام‌خمینی از این نشئه به نشئه مثالی یاد می‌کند. وجود نفس در این نشئه عبارت از جوهر مثالی، ادراکی و مجرد از اجسام حسی است. ایشان سرّ مسأله مجرد شدن نفس را پس از مادی بودنش، وجود ماده‌ای در مرحله اول(مثلاً در نطفه انسانی) می‌داند که قابلیت داشته حائز کمالات شود و در سیر استکمالی به فعلیت و به مرحله تجرد برسد؛ یعنی به حرکت جوهریه حرکت کرد تا اول مرحله تجرد را حاصل کرد.

حرکت اشتدادی نفس

جسمانیة الحدوث و روحانیة البقاء بودن نفس جز با حرکت اشتدادی نفس امکان‌پذیر نیست از این‌روی ملاصدرا به چنین حرکتی قائل است و در حقیقت یکی از محورهای انسان‌شناسی صدرائی به شمار می‌آید و مقصود از حرکت اشتدادی نفس آن است که نفس، جوهر ممتدی است که اجزای فرضی دارد که به صورت پیوسته و متصل یکی پس از دیگری حادث می‌شوند؛ به ‌طوری که اولاً حدوث هر یک مشروط به زوال قبلی است و ثانیاً همواره جزء ثابت، کامل‌تر از جزء زایل است و درجه وجودی برتری دارد؛ چنان‌که مراحل و اجزای اولیه این واقعیت دارای آثار و خواص صور عنصری‌اند و با زوال آنها مراحل دیگری به شکل پیوسته به آنها حادث می‌شوند که افزون بر خواص قبلی، خواص صور معدنی را نیز دارند و در مراحل بعدی علاوه بر خواص معدنی، گیاهی و حیوانی، خاصیت انسانی را نیز دارد. با ادامه این حرکت اشتدادی، نفس دارای مرتبه نطقی می‌شود، و با حدوث این مرحله، نشئه عقلی نفس آغاز می‌شود اما این حرکت متوقف نمی‌شود و مراحل دیگری حادث می‌گردد که به تجرد عقلی بالاتری می‌رسد تا آنجاکه این واقعیت با رسیدن به غایت نهایی خود به ثبات مطلق می‌رسد.

امام‌خمینی نیز در بیان حرکت اشتدادی نفس بر این باور است که نفس حقیقت واحده‌ای است که از نقص رو به کمال می‌رود و مادامی که در حرکت است در سیر استکمالی خود رو به تجرد و پیوسته در حال بالفعل شدن است؛ نه اینکه حقیقتی معدوم شود و حقیقتی دیگر از نو موجود گردد بلکه یک هویت است که اشتداد وجودی در آن حاصل می‌گردد و این چنین نیست که نقصش از کمالش جدا باشد و دو موجود جداگانه باشند بلکه نسبت نقص و کمالش به این موجود، مساوی است؛ یعنی مرتبه کامل تمام حیثیات کمالی مرتبه ناقص را دارد و این به این معنا نیست که مرتبه ضعیف، چیزی به آن افزوده شده باشد بلکه مرتبه قوی با حفظ مرتبه ضعیف دارای یک افزوده شدید است نه اینکه مغایر با آن باشد. به عبارت دیگر، حرکت اشتدادی به صورت «لبس بعد خلع» نیست بلکه «لُبس بعد لبس» است و حرکت از نقص به سوی کامل است؛ یعنی مرتبه ضعیف با خلع مرتبه خود به مرتبه قوی نمی‌رسد بلکه پیوسته در حال قوت است. پس نفس موجودی است که از اول کودکی دارای وجودی تدریجی بوده و مرتبه کامله‌اش همین موجودی است که در مرتبه ناقص بوده است و مرتبه ناقص همان کامل شده است؛ نه اینکه صورتی را خلع کند و صورت دیگری را لبس نماید (ببینید: حرکت جوهری)

براهین قدم و حدوث نفس

امام‌خمینی همسو با حکمت متعالیه با ذکر براهین حدوث و قدم نفس به نقد گفته‌ها و رأی سابقین و اثبات رأی خود می‌پردازد. آنچه در این گفته‌ها مشترک است، این اعتقاد است که نفس از آغاز، وجودی مجرد و روحانی است. ایشان در صدد بطلان این عقیده برآمده و براهینی را که برای اثبات قدم و حدوث نفس مطرح شده باطل می‌کند؛ هر چند ایشان برخی براهین ملاصدرا را می‌پذیرد و به شرح تفصیل آن می‌پردازد اما در برخی براهین کلام ملاصدرا را مورد نقد قرار می‌دهد؛ چنان‌که در برهان نهم تا دوازدهم که از سوی شیخ اشراق مطرح شده و مورد نقد ملاصدرا می‌باشند، ایشان اشکال‌ها را ناموجه می‌داند و معتقد است که شیخ اشراق در این براهین روش مشائیان را پیش گرفته ولی ملاصدرا روش اشراقی را برگزیده است.

رابطه نفس با بدن

ازجمله مسائل مهم فلسفی در آثار حکما، مسئله رابطه نفس و بدن است. افلاطون از نخستین فیلسوفانی است که میان نفس و بدن تمایز قائل شد. بعدها ارسطو رابطه این دو را رابطه صورت و ماده دانست. بیشتر حکمای مسلمان، که نفس را در آغاز حدوثش امری مجرد و روحانی می‌شمارند، رابطه نفس و بدن را رابطه‌ای تدبیری و استکمالی می‌دانند؛ به گونه‌ای که نفس، برای نیل به کمالات لایق خود، به تدبیر و تصرف در بدن روی می‌آورد و به نوعی خاص، به آن تعلق می‌گیرد. فلاسفه پیشین هر گونه رابطه علّی و معلولی میان بدن و نفس را منکرند؛ یعنی هیچ‌یک از نفس و بدن در خود وجودش به دیگری وابستگی و نیازی ندارد و به اصطلاح وجود فی نفسه هر یک از آنها مستقل از دیگر است،‌ از این‌رو منکر وجود رابطی نفس می‌باشند.

ملاصدرا بر خلاف نظر فیلسوفان پیشین با قائل شدن به وجود رابطی نفس نسبت به بدن، وجود نوعی رابطه علی و معلولی میان بدن و نفس را پذیرفته است. به اعتقاد وی، رابطه نفس انسانی و بدن در آغاز وجود، حکم صور و مواد جسمانی را دارد که رابطه آن دو، رابطه‌ای اتحادی است؛ ولی پس از طی مراحلی و به ‌دست ‌آوردن قوای ظاهری و قوه تعقل، به مقام تجرد می‌رسد و بدن را علت مادی انسان و نفس را همراه با عقل فعال، شریک در پیدایش انسان می‌داند و در مواردی بدن را مرتبه نازله نفس و نفس را مرتبه کامله بدن می‌خواند؛ بنابراین رابطه نفس و بدن، رابطه طرفینی و تلازمی است که هر یک به دیگری نیازمند است. ملاصدرا بر اساس حرکت جوهری، در زمینه ارتباط نفس و بدن به دیدگاه‌های تازه‌ای دست یافت. او رابطه نفس و بدن را طبق حرکت جوهری، اتحادی می‌داند.

امام‌خمینی نیز تلازم میان نفس و بدن را ضروری(ذاتی) می‌داند؛ یعنی نمی‌توان آنها را از هم منفک داشت، بلکه زوال و انعدام هر یک زوال و انعدام دیگری را به دنبال دارد. ایشان به تبع ملاصدرا، تعلق نفس به بدن را از جهت طبیعی و در آغاز حدوث، از نوع تعلق صورت به ماده می‌داند و با استناد به بعضی آیات، حدوث آن را مادی می‌شمارد که با حرکت جوهری به‌تدریج از قوه به فعلیت و تجرد مثالی می‌رسد؛ تا آنجاکه تمام آن قوه به فعلیت مبدل شده، مستقل می‌گردد و بدن را رها می‌کند و از طبیعت خارج می‌شود و همین نفس است که در نشئه دیگر، بدن متفرع بر نفس و نفس بر آن قیومیت خواهد داشت؛ البته امام‌خمینی در این موضوع معتقد نیست که نفس بدن را ایجاد می‌کند؛ چنان‌که از کلام ملاصدرا بر می‌آید، بلکه نفس را خود آن بدن می‌داند و بدن معلول نفس نیست، بلکه یک هویت است که جسم مثالی و برزخی دارد که از علایق مادی و جهات طبیعی قوه و هیولی، مجرد و با نفس متحد می‌شود و از آن نافرمانی ندارد (ببینید: معاد)

یکی دیگر از مباحث مربوط به نفس، فناناپذیری یا بقای نفس است. از آنجاکه نفس زوال‌ناپذیر است، با ورود فساد بر جسم و بدن، نفس فاسد نمی‌شود. امام‌خمینی این بحث را به طور مبسوطی بررسی کرده است و دلیل ابن‌سینا مبنی بر مصاحبت اتفاقی بدن و نفس و اینکه فساد یکی(بدن) با فساد دیگری(نفس) ملازمه ندارد را نمی‌پذیرد. ایشان با توجه به جسمانیة الحدوث و روحانیة البقاء و اصل حرکت جوهری به تبیین مطلب می‌پردازد و جدایی نفس از بدن را محصول ارتقای نفس در مراتب هستی به حکم حرکت جوهری می‌داند؛ از این‌رو ایشان با صراحت، معتقد به تلازم میان انعدام نفس و بدن است. نفس انسان با حرکت از مرتبه جسمانی و طبیعت، به مرتبه تجرد عقلانی می‌رسد و ملاک بقاء آن، همین تعالی و نیل به مرتبه تجرد است؛ یعنی اگر موجودی تمام مراتب طبیعت را طی کرد و به سرحدّ عالم طبیعت قدم نهاد، عدم و فساد بر آن راه ندارد.

فاعلیت نفس

نفس نسبت به ادراکات خود نقش خالقیت و مصدریت دارد نه صرف انفعال و پذیرش صور؛ یعنی نفس قادر است طبق موجودات خارجی و عینی در صقع خویش، موجوداتی را ایجاد کند. پس نفس در عالم طبیعت با ابزارهای خود خلق و ابداع می‌کند اما این بدان معنا نیست که این ابزارها نقش مؤثری در تحقق خلاقیت نفس دارد بلکه آنها تنها معدات این امر هستند و این اراده نفس است که در تحقق مخلوقات نفس، نقش اساسی را دارد؛ زیرا میان اراده نفس و فعلیت آن در مظاهر خارجی واسطه‌ای وجود ندارد؛ چنان‌که قبض و بسط و حرکت اعضا معلول اراده نفس است که بلافاصله از اراده نفس تحقق می‌یابد. از آنجاکه یکی از صفات نفس فاعلیت اوست، امام‌خمینی همسو با حکما اقسام فاعلیت نفس را بر می‌شمارد:

۱. فاعل بالرضا

فاعلی که سرچشمه فاعلیت او تنها ذات(نفس) باشد. فاعل بالرضا بودن نفس نسبت به صور ابداعی خود به این جهت است که نفس بدون اینکه به آنها سابقا علم داشته باشد، ایجاد صور می‌کند و نفس به عین وجودی این صورت‌های موجود و مخلوق عالِم است؛ یعنی علم به مسموعات عین ذات سمع و صورت مسموع نزد نفس حضور دارد. فاعل بالرضا بودن نفس نسبت به قوا نیز به خاطر آن است که نفس در مرتبه شهادت در مواقع رؤیت، سمع، ذوق و لمس متنزل شده و عین قوا است و در مظاهر هر یک ظهور کرده است؛ در عین حال که در مرتبه غیب، از طبیعت غایب و فوق آن است.

۲. فاعل بالتجلی

فاعلی که به فعل خود علم اجمالی دارد اما این علم اجمالی عین علم تفصیلی او به فعل خویش است. نفس از آن رو که بسیط است و جامع تمام شئون و قوای خود می‌باشد به ذات خود، تمام قوا را به وجود واحد بسیط خود می‌شناسد؛ زیرا این قوا عین نفس است پس نفس قوای متکثر خود را با علم متقدم بر وجودات آنها می‌شناسد و به علم خود، به آنها نیز عالم است لکن این علم از نوع علم ارتسامی حصولی نیست بلکه علم نفس به آنها و مدرکات آنها عین وجود آنهاست.

۳. فاعل بالعنایه

فاعلی که منشأ فاعلیت و صدور فعل از او، صرف علم او به نظام فعل وجود است و هیچ امر زایدی خارج از ذات عالِم و فاعل در این نوع فاعلیت دخالت ندارد. نفس نسبت به ادراکات خود فاعلیت بالعنایه نیز دارد؛ اما این امر معلول آن است که اوامری را در خود ایجاد می‌کند که به محض پیدایش آن، اثری از آن در نفس پدیدار می‌شود؛ مثلاً انسانی که در تاریکی قرار دارد تصور وجود موجود ناشناخته‌ای مانند جن می‌کند و به محض این تصور، ترس بر او عارض می‌شود، بنابراین توجه نفس، عین خلق این‌گونه صور است.

۴. فاعل بالقصد

فاعلی که در فاعلیت و ایجاد معلول، باید امری زاید بر ذات و علم فاعل وجود داشته باشد و تا این امر محقق نشود، طرفین فعل و عدم فعل برای فاعل یکسان است. فاعلیت بالقصد داشتن نفس امری واضح است. نفس در بسیاری از امور غایت و فایده‌ای برای فعل خود تصور می‌کند و پس از تصدیق به آن، اشتیاق حاصل شده و برای تحصیل آن فایده، اقدام به فعل می‌کند. این فرایند در حوزه مدرکات نفس نیز برقرار است؛ یعنی نفس برای برخی معلومات خود نیز از این مبدء حرکت کرده و همین مسیر را می‌پیماید.

۵. فاعل بالطبع

فاعلی که به اقتضای طبع جسمانی خود اموری مانند جذب، هضم، امساک و دفع را با تصرف در ابزارهای مادی و بدن طبیعی انجام می‌دهد. نفس با تنزل از عالم غیب به مرتبه شهادت عین طبیعت شده و افعال طبیعی را ایجاد می‌کند.

۶. فاعل بالقسر

فاعلی است که به خاطر وجود عامل و به واسطه سبب خارجی، عمل می‌کند؛ مثلاً به خاطر ناملایم بودن غذا یا هوا، تب تولید می‌کند. پس اگر نفس دچار بیماری نباشد به طور طبیعی تب تولید نمی‌کند؛ اما به علت بیماری برخلاف طبیعت خود عمل می‌کند.

۷. فاعل بالجبر

فاعلی که با وجود اینکه به فعل خود علم دارد، برخلاف اراده خود عمل می‌کند مثل آنجایی که نفس خیّری را بر ظلم به یتیمی، اجبار می‌کند.

۸. فاعل بالتسخیر

فاعلی که تحت فرمان قدرتی برتر قرار گرفته و افعال خود را به انشای آن قوه قاهره انجام می‌دهد. با توجه به اینکه نفس در عین وحدت خود همه قوا است، فاعل بالتسخیر بودن نفس آن زمانی است که قوای نفس تحت تدبیر نفس، افعالی را انجام می‌دهند؛ به این معنا که یکی از مراتب نفس مرتبه دیگر خود را تسخیر کرده و افعالی را به توسط آن مرتبه انجام می‌دهد. در حقیقت مرتبه‌ای از نفس مسخَّر مرتبه دیگری از آن است، پس نفس در یک مرتبه مسخِّر و در مرتبه دیگر مسخَّر است.

سرّ اینکه نفس می‌تواند فاعل‌های هشت‌گانه یادشده باشد این است که نفس تمام منازل وجود را سیر کرده و در مرتبه دانی با دانی و در مرتبه فوق با عالی است.

قوای نفس

حکما برای نفس، از آنجاکه مبدأ صدور فعل و انفعالات مختلف است، قوایی اثبات می‌کنند. هر یک از نفوس نباتی و حیوانی و انسانی، بر اساس اینکه مبدأ فعل و انفعال‌های گوناگونی هستند، قوای مختلفی دارند؛ چنان‌که نفس نباتی دارای قوه تغذیه، نمو و تولید است. قوای عمده نفس حیوانی مدرکه و محرکه می‌باشند اما نفس انسانی علاوه بر تمام قوای موجود در نفس نباتی و حیوانی، دو قوه شاخص دیگر نیز دارد، قوه عالمه و قوه عامله. به این دو قوه، قوه فعلی و انفعالی نیز گفته می‌شود.

امام‌خمینی ضمن برشمردن قوای نفس، فرق قوای نباتی با حیوانی را در این می‌داند که در حیوان علاوه بر سه قوه تغذیه، مولد و نامیه که مشترک میان نبات و حیوان است، قوه دیگری است که آن قوه، احساس و تحریک بالاراده است. ایشان همسو با حکما برای نفس انسانی دو قوه ادراکی و تحریکی بر می‌شمارد که هر یک از این دو نیز به افراد زیرمجموعه خود تقسیم می‌شوند. قوای ادراکی به دو قسم عقل نظری و عملی و قوای تحریکی به دو قسم جذب و دفع تقسیم می‌شود (ببینید: عقل)

بحث از قوای نفس، پیشینه‌ای طولانی در کتاب‌های فلسفی دارد و فلاسفه‌ای، مانند ارسطو و ابن‌سینا، در مورد تعدد قوای نفس، مانند قوه عاقله و واهمه و متخیله و چگونگی پیدایش آنها با نفس، بحث‌های گسترده‌ای کرده‌اند. به اعتقاد ملاصدرا، نفس وجود واحدی است که مراتب گوناگونی دارد و از هر مرتبه آن، ماهیت خاصی انتزاع و به نام قوه خاصی خوانده می‌شود. قوای متعدد نشان‌دهنده مراتب مختلف نفس است. ایشان علت تمایز قوا را از آن جهت می‌داند که در محل قوا میان آنها اختلاف و امتزاج لازم نیاید و امکان درک هر کدام ممکن باشد.

بر اساس حکمت متعالیه و بر مبنای قاعده «النفس فی وحدتها کل القوی» قوا و نفس، اتحاد وجودی دارند؛ بنابراین باید تکوّن قوا نیز همراه و توأم با تکوّن نفس باشد و چون تکوّن نفس بر اساس حرکت جوهری است تکوّن و پیدایش قوا نیز تابع همین اصل می‌باشند. برهمین اساس در نظر امام‌خمینی قوای نفس با حرکت جوهری نفس از مرتبه ماده و جسمانیت به تجرد می‌رسند. ایشان درباره پیدایش قوای نفس به نکته بدیعی اشاره می‌کند و معتقد است عالم طبیعت، استعداد وحدت ندارد و طبیعت او مناسب با کثرت است و فیض در عین وحدت، به صورت کثرت در عالم طبیعت ظهور می‌کند و نخست در جنین؛ قوه لامسه و احساس تولید می‌شود و با تکامل جنین، قوا و احساسات دیگر پدید می‌آیند و به‌تدریج این قوا که رو به ترقی گذاشتند، به وحدت می‌رسند؛ تا آنجاکه بخواهند از طبیعت خارج شوند که در این صورت به تجرّد می‌رسند. بنابراین تکوّن قوای نفس امری جدای از تکوّن هستی نفس نیست.

رابطه قوا با نفس

یکی از بحث‌های مهم در زمینه نفس، چگونگی رابطه قوا با نفس می‌باشد. در حکمت با توجه به قاعده «النفس فی وحدتها کل القوی»، نفس در عین بساطت با قوای خود اتحاد دارد و قوا به منزله مظاهر و مجالی نفس هستند. امام‌خمینی نیز با تأکید بر قاعده یادشده و بدیهی‌بودن آن، این مسئله را از مسائل مهمی می‌داند که در مباحث توحید و معاد نقش بسزایی دارد؛ زیرا در سیر صعودی، این حواس نخست به‌تدریج پیدا می‌شوند و رو به عالم تجرد می‌گذارند. پس از مدتی، مرتبه‌ای از تجرد می‌یابند و وحدت آنها به‌تدریج کامل می‌شود تا به تجرد کامل می‌رسند. کامل‌شدن تجرد، همان بیرون‌رفتن از این عالم است (ببینید: معاد)

امام‌خمینی بر این عقیده است که قوای نفس با وجود نفس متحدند و میان آنها هیچ‌گونه فرقی نیست و رابطه قوا و نفس، رابطه آلت و ابزار نیست بلکه همه آنها عین نفس‌اند و آنچه سبب فرق میان قوا است، فرق در مراتب وجودی نفس و قوای مورد استفاده نفس است. ایشان در تبیین رابطه قوا با نفس، بر اساس این مبنا که بدن مرتبه نازله نفس است، معتقد است قوای نفس، آلات آن نیست، بلکه واسطه در عمل آن است؛ زیرا آلت، در حقیقت خارج از هویت صاحب آن است؛ ولی واسطه، شأنی از شئون نفس است، بلکه نفس یک هویت صاحب مراتب است؛ بدین معنا که نفس عین سمع و بصر و خیال است و با حرکت جوهری خود دارای شئون و مراتبی می‌شود که با وحدت خویش، واجد کمالات این مراتب است؛ اما این‌گونه نیست که مرتبه پایین‌تر معلول مرتبه بالاتر باشد، بلکه یک هویت است که در عین وحدت کمالات، مراتب پایین‌تر را هم دارد؛ بنابراین قوای نفس خود جدا از نفس نیستند، بلکه از مراتب ظهور نفس‌اند. پس نفس همه قوا را دارد ولی نه با حدود و نقصانشان، بلکه اصل کمال و وجودشان را دارد؛ یعنی بدون حدود و نقصان شهادتی، می‌بیند و بدون حدود و نقصان شهادتی می‌شنود. پس نفس در عین حال که شهادت را دارا است، دارای مرتبه غیب و مرتبه برزخ نیز است و در عین حال شخصیت واحده می‌باشد. امام‌خمینی در نگاه عرفانی بر این عقیده است که همه مراتب فضیلت و کمال در حقیقت متعلق به مرتبه روحی و تجردی انسان است اما این مراتب فضیلت، تا حد قوا و آلات ظاهری نیز تنزل یافته و در آنها ظهور می‌یابد، پس در همه مراتب هویت شخصی نفس محفوظ است.

اتحاد نفس با عقل فعال

به اعتقاد ملاصدرا بحث از اتحاد نفس با عقل فعال یکی از مسائل دقیق و دشواری است که هیچ‌یک از فلاسفه پیشین به حل آن نائل نشده است. فلاسفه قائل به ارتباط نفس به عقل فعال هستند لکن بر چگونگی ارتباط نفس با عقل فعال اختلاف دارند. برخی فلاسفه یونان با اعتقاد به نظریه اتحاد عاقل و معقول حصول صورت‌های عقلی برای نفس را دستاورد اتحاد نفس با عقل فعال می‌دانند که برتر از اتصال با آن است لکن برخی فلاسفه اسلامی با این دیدگاه مخالفت کرده، دریافت صور علمی از عقل فعال را تنها به سبب اتصال نفس به عقل فعال می‌دانند.

ملاصدرا در این مسئله قائل به اتحاد بوده و ادراکات عقلی را به اتحاد نفس با عقل فعال تفسیر کرده است. وی اتحاد نفس با عقل فعال را درباره دو مسئله مطرح ساخته است:

۱. اتحاد نفس با عقل فعال در ادراک عقلی

ملاصدرا برای اثبات اتحاد نفس با عقل فعال بر این باور است که نفس انسان با صورت‌های عقلی خود متحد است و این صورت‌های عقلی حاصل برای نفس، عین صورت‌های موجود در عقل فعال‌اند. این صور با ذات عقل فعال متحدند و اگر شیء با شیء دیگری متحد باشد آن شیء دوم با شیء سومی متحد است؛ نتیجه اینکه نفس انسانی با عقل فعال متحد است. پس وقتی نفس انسانی، صورت عقلی را ادراک می‌کند از جهت این صورت، با عقل فعال که مستجمع جمیع امور عقلیه است متحد می‌شود.

۲. اتحاد نفس با عقل فعال در مراتب استکمالی آن

با توجه به چهار مرتبه برای عقل نظری(هیولانی، بالملکه، بالفعل و مستفاد) فلاسفه پیشین بر این باورند که کمال نهایی نفس در وصول به مرتبه عقل مستفاد است، امّا ملاصدرا، رسیدن به مرتبه نهایی را، به اتحاد نفس با عقل فعال تفسیر می‌کند. ایشان افزون بر این‌که افاضه صورت‌های عقلی از عقل فعال به نفس را به‌واسطه اتحاد نفس با عقل فعال می‌داند، تکامل نفس را نیز به اتحاد با عقل فعال می‌شمارد، البته نفس به مجرد خروج از عقل هیولانی و تبدیل به عقل بالفعل، با عقل فعال متحد نمی‌شود بلکه این اتحاد، پس از طی مراحل استکمالی نفس برای آن رخ می‌دهد.

امام‌خمینی عقل فعال را مکمل و مربی نفوس بشری دانسته است که نفس را از مرحله قوه به فعلیت و ادراکات عقلی می‌رساند؛ به این معنا که نفس از مرتبه حس و تخیل و مرتبه عقل بالقوه(هیولانی) ترقی کرده و به‌تدریج به عقل بالفعل تبدیل می‌شود. البته حصول مرتبه عقل بالفعل و درک حقایق عقلیه برای هر کس ممکن نیست و مختص به افراد خاص است. ایشان در اثبات عقل فعّال از طریق نفس به دو برهان اشاره کرده و براهین منکرین اتحاد نفس با عقل فعال را نقد کرده است و بر این باور است که وحدت‌نفس با عقل فعال، وحدت عددی تقابلی نیست بلکه از سنخ وحدت حقه حقیقیه است. ایشان درباره چگونگی ارتباط عقل فعال با نفس و دیگر موجودات، بر این اعتقاد است که ارتباط خاصی برای هر موجود با عقل فعال برقرار است که با موجود دیگر این ارتباط نیست و این امر مستلزم جزء جزء شدن عقل فعّال نمی‌شود (ببینید: ‌اتحاد عاقل و معقول، عقل، و علم)

پیوند به بیرون

باقر صاحبی، نفس دانشنامه امام‌خمینی(ره)، ج۱۰، ص۶۲-۴۸.