کاربر:H.Ahmadi/صفحه تمرین: تفاوت میان نسخه‌ها

از ویکی امام خمینی
دیداریویکی‌متن
(اصلاح ارقام، اصلاح فاصلهٔ مجازی، اصلاح نویسه‌های عربی)
بدون خلاصۀ ویرایش
خط ۱: خط ۱:
الذاتی لایعلل، قاعده‌ای فلسفی به معنای علت جداگانه و مستقل نداشتنِ امر ذاتی.
'''الذاتی لایُعَلَل''' قاعده‌ای فلسفی به معنای علت جداگانه و مستقل نداشتنِ امر ذاتی.
واژه ذاتی مشترک لفظی است و در معانی بسیاری به کار رفته‌است (مجتهد خراسانی، ۳۶). ذاتی در اصطلاح منطق، فلسفه و اصول فقه بیشتر به دو معنا به کار می‌رود: یکی به معنای مقوم ذات و ماهیت که همان جنس و فصل است و در بحث کلیات خمس مطرح است و دیگری به معنای هر چیزی که لازم انفکاک‌ناپذیر شیء است و ذهن انسان آن را از خود ذات بدون نیاز به ضمیمه‌شدن چیزی به آن ذات انتزاع می‌کند، مانند زوجیت چهار و امکان ذاتی ماهیت (حلی، ۱۵ و ۲۰۸؛ طباطبایی قمی، ۱/۷۴؛ سجادی، ۲/۸۸۱؛ قلی‌زاده، ۱۱۷). معنای نخست، ذاتیِ باب ایساغوجی و معنای دوم، ذاتیِ باب برهان است (دینانی، ۱/۲۱۰). ذاتی باب ایساغوجی چیزی است که خارج از شیء نیست، بلکه یا همه شیء است یا جزء مشترک شیء یا جزء مختص شیء (حلی، ۱۵؛ دینانی، ۱/۲۱۰)؛ اولی را نوع و دومی را جنس و سومی را فصل گویند (دینانی، ۱/۲۱۰)؛ اما ذاتی باب برهان چیزی است که از نفس ذات شیء انتزاع می‌شود و بر آن حمل می‌گردد، به طوری که در انتزاع آن جز ذات شیء چیز دیگری دخالت ندارد (حلی، ۲۰۹؛ دینانی، ۱/۲۱۰). معنای قاعده «الذاتی لایعلل» آن است که امر ذاتی به علت خارجی نیازمند نیست و بلکه ذاتی را همان ذات تأمین می‌کند (قاضی‌سعید، ۱/۱۵۸؛ قراملکی، ۶۷).
==مفهوم‌شناسی==
امام‌خمینی نیز ذاتی را به دو قسم باب برهان و باب ایساغوجی تقسیم کرده و بر این باور است که مراد از ذاتی در این قاعده، ذاتی باب برهان است و آن چیزی است که از ذات شیء جدا نمی‌شود، اعم از اینکه ذاتی داخل در ذات باشد (ذاتی باب ایساغوجی) یا خارج از ذات و لازم آن باشد (انوار الهدایه، ۱/۷۳ ـ ۷۴؛ الطلب و الارده، ۶۸). طبق این بیان، ذاتی باب برهان، شامل ذاتی باب ایساغوجی و نیز عرض لازم است؛ زیرا ویژگی مشترک میان ذاتی و عرض لازم در باب ایساغوجی، انفکاک‌ناپذیری از ذات است؛ اما عرض باب برهان، اخص از عرض باب ایساغوجی است؛ زیرا عرض باب ایساغوخی شامل عرض لازم و عرض مفارق می‌شود؛ اما چون عرض لازم، داخل در ذاتی باب برهان است، تنها عرض مفارق، مشمول عرض باب برهان می‌شود (همو، الطلب و الاراده، ۶۸ ـ ۶۹؛ اسماعیلی، ۳۸۴).
واژه ذاتی مشترک لفظی است و در معانی بسیاری به کار رفته‌است.<ref>مجتهد خراسانی، رهبر خرد، ۳۶.</ref> ذاتی در اصطلاح [[منطق]]، [[فلسفه]] و [[اصول فقه]] بیشتر به دو معنا به کار می‌رود: یکی به معنای مقوم ذات و [[ماهیت]] که همان جنس و فصل است و در بحث کلیات خمس مطرح است و دیگری به معنای هر چیزی که لازم انفکاک‌ناپذیر شیء است و ذهن انسان آن را از خود ذات بدون نیاز به ضمیمه‌شدن چیزی به آن ذات انتزاع می‌کند، مانند زوجیت چهار و [[امکان ذاتی]] ماهیت<ref>حلی، الجوهر النضید، ۱۵ و ۲۰۸؛ طباطبایی قمی، آراؤنا فی اصول الفقه، ۱/۷۴؛ سجادی، فرهنگ معارف اسلامی، تهران، ۲/۸۸۱؛ قلی‌زاده، واژه‌شناسی اصطلاحات اصول فقه، ۱۱۷.</ref> معنای نخست، ذاتیِ باب ایساغوجی و معنای دوم، ذاتیِ باب برهان است.<ref>دینانی، قواعد فلسفی، ۱/۲۱۰.</ref> ذاتی باب ایساغوجی چیزی است که خارج از شیء نیست، بلکه یا همه شیء است یا جزء مشترک شیء یا جزء مختص شیء؛<ref>حلی، جوهر النضید، ۱۵؛ دینانی، قواعد فلسفی، ۱/۲۱۰.</ref> اولی را نوع و دومی را جنس و سومی را فصل گویند؛<ref>دینانی، قواعد فلسفی، ۱/۲۱۰.</ref> اما ذاتی باب [[برهان]] چیزی است که از نفس ذات شیء انتزاع می‌شود و بر آن حمل می‌گردد، به طوری که در انتزاع آن جز ذات شیء چیز دیگری دخالت ندارد.<ref>حلی، جوهر النضید، ۲۰۹؛ دینانی، قواعد فلسفی، ۱/۲۱۰.</ref> معنای قاعده «الذاتی لایعلل» آن است که امر ذاتی به علت خارجی نیازمند نیست و بلکه ذاتی را همان ذات تأمین می‌کند.<ref>قاضی‌سعید، شرح توحید الصدوق، ۱/۱۵۸؛ قراملکی، تفسیر امر بین الامرین در اندیشه قاضی‌سعید، ۶۷.</ref>
پیشینه: اندیشمندان از قاعده «الذاتی لایعلل» در کتاب‌های منطقی، فلسفی و اصولی استفاده و در برخی مسائل به این قاعده استناد کرده‌اند (دینانی، ۱/۲۰۹) و برخی آن را اصلی بنیادین خوانده‌اند (مشکات، ۱۹). این قاعده با تعابیری چون «ذاتی شیء لم یکن معللا»، «ذاتی کل شیء بین‌الثبوت له»، «الذاتی لایختلف و لایتخلف» به کار رفته‌است. این قاعده در کتاب‌های منطقی و فلسفی در خصوص اجزای ماهیت یا جنس و فصل مطرح است؛ از این‌رو برخی ذاتی در اصطلاح باب ایساغوجی را «ما لایکون معللاّ» تعریف کرده‌اند (انتظام، ۱۹۴)؛ البته از آنجا که حکما در بحث جعل، ذات و ذاتیات و لوازم ذات را غیر مجعول دانسته‌اند و نیز با توجه به معلل‌نبودن ذاتی، عدم نیاز به علت در ذاتی، اختصاص به ذاتی باب ایساغوجی ندارد و ذاتی باب برهان را نیز شامل می‌شود (سبزواری، ۳/۵۱۸؛ امام‌خمینی، انوار الهدایه، ۱/۷۳). بر اساس این بیان، عرضی در صورتی نیازمند علت است که محمول بالضمیمه باشد؛ اما در صورتی که عرضی خارج محمول باشد، که از آن به ذاتی باب برهان نیز تعبیر می‌شود، نیازمند علت نیست (انتظام، ۱۹۴ ـ ۱۹۵). امام‌خمینی نیز از قاعده «الذاتی لایعلل» در آثار خود بهره برده و ضمن بیان مفاد قاعده در مواردی به کاربرد آن نیز اشاره کرده‌است (الطلب و الاراده، ۶۸ و ۷۳ ـ ۷۵؛ انوار الهدایه، ۱/۷۳؛ تقریرات، ۲/۳۸۷ ـ ۳۸۸).  
 
مفاد قاعده: علت، ذات و ذاتیات و لوازم آن را به جعل بسیط ایجاد می‌کند (موسوی بجنوردی، ۴۰) (← مقاله وجود). جعل و نیازمندی به علت در اموری است که ممکن‌الوجود باشند؛ اما آنچه ثبوت آن ضروری است، نیاز به علت ندارد؛ زیرا ثبوت ذاتی برای ذات ضروری است و امکان ندارد که ذات موجود باشد، ولی ذاتی نباشد؛ البته بی‌نیازی ذاتی از علت، مطلق نیست؛ یعنی این‌گونه نیست که ذاتیات و لوازم ذات مطلقاً محتاج به علت و جعل نباشند، بلکه منظور این است که ذاتیات و لوازم ذات به تبع جعل ذات، مجعول‌اند و نیاز به سببی جدای از علت ندارند (ملاصدرا، ۱/۳۹۸ ـ ۳۹۹). اینکه ذاتیات ماهیت از علت بی‌نیازند نه به این سبب است که آنها وجوب بالذات یا ممتنع بالذات‌اند، بلکه از آن‌روست که آنها هم در ذهن و هم در خارج عین خود ماهیت‌اند؛ پس جعل بسیط ماهیت، بعینه جعل آنها نیز است؛ بنابراین نیازمند جعلی خاص نیستند (عبودیت، ۱۴۷).
[[امام‌خمینی]] نیز ذاتی را به دو قسم باب برهان و باب ایساغوجی تقسیم کرده و بر این باور است که مراد از ذاتی در این قاعده، ذاتی باب برهان است و آن چیزی است که از ذات شیء جدا نمی‌شود، اعم از اینکه ذاتی داخل در ذات باشد (ذاتی باب ایساغوجی) یا خارج از ذات و لازم آن باشد.<ref>امام خمینی، انوار الهدایه، ۱/۷۳ ـ ۷۴؛ امام خمینی، الطلب و الارده، ۶۸.</ref> طبق این بیان، ذاتی باب برهان، شامل ذاتی باب ایساغوجی و نیز عرض لازم است؛ زیرا ویژگی مشترک میان ذاتی و عرض لازم در باب ایساغوجی، انفکاک‌ناپذیری از ذات است؛ اما عرض باب برهان، اخص از عرض باب ایساغوجی است؛ زیرا عرض باب ایساغوخی شامل عرض لازم و عرض مفارق می‌شود؛ اما چون عرض لازم، داخل در ذاتی باب برهان است، تنها عرض مفارق، مشمول عرض باب برهان می‌شود.<ref>امام خمینی، الطلب و الاراده، ۶۸ ـ ۶۹؛ اسماعیلی، شرح رساله طلب و اراده امام‌خمینی، ۳۸۴.</ref>
برخی حکما در مقام بیان ماهیت مرکب و اجزای آن، درباره معنای ذاتی به صورت مفصل بحث کرده‌اند و از لوازم آن، قاعده «ذاتی شیء لم یکن معللا» و قاعده «ذاتی کل شیء بیّن‌الثبوت له» را استخراج کرده‌اند. بر این اساس هر حقیقت مرکبی، از اموری تشکیل شده که آن امور، علل قوام آن حقیقت‌اند. این علل قوام، در ذهن و خارج همواره مقدم بر خود شیءاند؛ اما به لحاظ ذهن تقدم دارند؛ زیرا لازمه‌اش این است که آن اجزا برای ماهیت بیّن‌الثبوت باشند و معنای بیّن‌الثبوت‌بودنِ چیزی برای یک شیء آن است که انفکاک شیء از آن در ذهن محال است و چیزی که علم به آن پیش از شیء لازم و ضروری است، بیّن‌الثبوت است؛ اما به لحاظ خارج تقدم دارند؛ زیرا تحقق ماهیت متأخر از تحقق اجزاست و هنگامی که ماهیت تحقق می‌یابد، لازم است که پیش از آن اجزا تحقق داشته باشند؛ اما چیزی که قبلاً تحقق داشته باشد، به چیز دیگری جهت تحقق، نیاز ندارد و این بی‌نیازی از علت، همان است که در قاعده «ذاتی کل شیء لم یکن معللاً» بیان شده‌است (فخر رازی، ۱/۴۴ و ۵۱ ـ ۵۳؛ دینانی، ۱/۲۱۰ ـ ۲۱۱).
==پیشینه==
امام‌خمینی نیز سرّ نیازنداشتنِ ذاتی به علت را استغنا از علت می‌داند و بر این باور است که ملاک نیازمندی به علت، امکان است، همان‌طور که ملاک استغنا و بی‌نیازی از علت وجوب است؛ پس وجوب و امتناع هر دو بی‌نیاز از علت‌اند؛ زیرا واجب‌الوجود علت در وجود ندارد؛ همان‌طور که ممتنع‌الوجود علت برای عدم ندارد؛ پس هر معلولی نسبت به موضوعش یکی از سه حالت را دارد؛ یعنی تحقق آن معلول برای آن موضوع یا امکان دارد یا تحقق آن محمول بر آن موضوع واجب یا آنکه ممتنع است. اگر صورت نخست باشد، نیازمند به علت است؛ یعنی اگر آن موضوع بخواهد به آن محمول متصف شود، باید علتی برای اتصاف داشته باشد؛ بنابراین انسان که وجودش ممکن است، حیوانیت برای او واجب و حجربودن برای او ممتنع است؛ زیرا نسبت میان انسان و وجود، نسبت امکانی است و در وجودیافتن احتیاج به علت دارد، برخلاف حیوانیت و حجریت که در حیوان‌بودن و حجرنبودن نیازی به علت ندارد (الطلب و الاراده، ۶۸؛ انوار الهدایه، ۱/۷۴).
اندیشمندان از قاعده «الذاتی لایعلل» در کتاب‌های منطقی، فلسفی و اصولی استفاده و در برخی مسائل به این قاعده استناد کرده‌اند<ref>دینانی، قواعد فسلفی، ۱/۲۰۹.</ref> و برخی آن را اصلی بنیادین خوانده‌اند.<ref>مشکات، جستجوی مبانی نظری امکان فقری ملاصدرا در اندیشه محقق دوانی، ۱۹.</ref> این قاعده با تعابیری چون «ذاتی شیء لم یکن معللا»، «ذاتی کل شیء بین‌الثبوت له»، «الذاتی لایختلف و لایتخلف» به کار رفته‌است. این قاعده در کتاب‌های منطقی و فلسفی در خصوص اجزای ماهیت یا جنس و فصل مطرح است؛ از این‌رو برخی ذاتی در اصطلاح باب ایساغوجی را «ما لایکون معللاّ» تعریف کرده‌اند؛<ref>انتظام، پیش‌فرض‌های فلسفی در علم اصول، ۱۹۴.</ref> البته از آنجا که حکما در بحث جعل، ذات و ذاتیات و لوازم ذات را غیر مجعول دانسته‌اند و نیز با توجه به معلل‌نبودن ذاتی، عدم نیاز به علت در ذاتی، اختصاص به ذاتی باب ایساغوجی ندارد و ذاتی باب برهان را نیز شامل می‌شود.<ref>(سبزواری، شرح المنظومه، ۳/۵۱۸؛ امام‌خمینی، انوار الهدایه، ۱/۷۳.</ref> بر اساس این بیان، عرضی در صورتی نیازمند علت است که محمول بالضمیمه باشد؛ اما در صورتی که عرضی خارج محمول باشد، که از آن به ذاتی باب برهان نیز تعبیر می‌شود، نیازمند علت نیست.<ref>انتظام، پیش‌فرض‌های فلسفی در علم اصول، ۱۹۴ ـ ۱۹۵.</ref> امام‌خمینی نیز از قاعده «الذاتی لایعلل» در آثار خود بهره برده و ضمن بیان مفاد قاعده در مواردی به کاربرد آن نیز اشاره کرده‌است.<ref>امام خمینی، الطلب و الاراده، ۶۸ و ۷۳ ـ ۷۵؛ امام خمینی، انوار الهدایه، ۱/۷۳؛ امام خمینی، تقریرات، ۲/۳۸۷ ـ ۳۸۸.</ref>
==مفاد قاعده==
علت، ذات و ذاتیات و لوازم آن را به جعل بسیط ایجاد می‌کند.<ref>موسوی بجنوردی، خیر و شر، ۴۰.</ref>
 
{{ببینید|وجود}}
 
جعل و نیازمندی به علت در اموری است که ممکن‌الوجود باشند؛ اما آنچه ثبوت آن ضروری است، نیاز به علت ندارد؛ زیرا ثبوت ذاتی برای ذات ضروری است و امکان ندارد که ذات موجود باشد، ولی ذاتی نباشد؛ البته بی‌نیازی ذاتی از علت، مطلق نیست؛ یعنی این‌گونه نیست که ذاتیات و لوازم ذات مطلقاً محتاج به علت و جعل نباشند، بلکه منظور این است که ذاتیات و لوازم ذات به تبع جعل ذات، مجعول‌اند و نیاز به سببی جدای از علت ندارند.<ref>ملاصدرا، الحکمة المتعالیه فی الاسفار العقلیة الاربعه، ۱/۳۹۸ ـ ۳۹۹.</ref> اینکه ذاتیات ماهیت از علت بی‌نیازند نه به این سبب است که آنها وجوب بالذات یا ممتنع بالذات‌اند، بلکه از آن‌روست که آنها هم در ذهن و هم در خارج عین خود ماهیت‌اند؛ پس جعل بسیط ماهیت، بعینه جعل آنها نیز است؛ بنابراین نیازمند جعلی خاص نیستند.<ref>عبودیت، حکمت صدرایی به روایت علامه طباطبایی، ۱۴۷.</ref>
 
برخی حکما در مقام بیان ماهیت مرکب و اجزای آن، درباره معنای ذاتی به صورت مفصل بحث کرده‌اند و از لوازم آن، قاعده «ذاتی شیء لم یکن معللا» و قاعده «ذاتی کل شیء بیّن‌الثبوت له» را استخراج کرده‌اند. بر این اساس هر حقیقت مرکبی، از اموری تشکیل شده که آن امور، علل قوام آن حقیقت‌اند. این علل قوام، در ذهن و خارج همواره مقدم بر خود شیءاند؛ اما به لحاظ ذهن تقدم دارند؛ زیرا لازمه‌اش این است که آن اجزا برای ماهیت بیّن‌الثبوت باشند و معنای بیّن‌الثبوت‌بودنِ چیزی برای یک شیء آن است که انفکاک شیء از آن در ذهن محال است و چیزی که علم به آن پیش از شیء لازم و ضروری است، بیّن‌الثبوت است؛ اما به لحاظ خارج تقدم دارند؛ زیرا تحقق ماهیت متأخر از تحقق اجزاست و هنگامی که ماهیت تحقق می‌یابد، لازم است که پیش از آن اجزا تحقق داشته باشند؛ اما چیزی که قبلاً تحقق داشته باشد، به چیز دیگری جهت تحقق، نیاز ندارد و این بی‌نیازی از علت، همان است که در قاعده «ذاتی کل شیء لم یکن معللاً» بیان شده‌است.<ref>فخر رازی، المباحث المشرقیة فی علم الالهیات و الطبیعیات، ۱/۴۴ و ۵۱ ـ ۵۳؛ دینانی، قواعد فلسفه، ۱/۲۱۰ ـ ۲۱۱.</ref>
 
[[امام‌خمینی]] نیز سرّ نیازنداشتنِ ذاتی به [[علت]] را استغنا از علت می‌داند و بر این باور است که ملاک نیازمندی به علت، امکان است، همان‌طور که ملاک استغنا و بی‌نیازی از علت وجوب است؛ پس وجوب و امتناع هر دو بی‌نیاز از علت‌اند؛ زیرا [[واجب‌الوجود]] علت در وجود ندارد؛ همان‌طور که ممتنع‌الوجود علت برای عدم ندارد؛ پس هر معلولی نسبت به موضوعش یکی از سه حالت را دارد؛ یعنی تحقق آن معلول برای آن موضوع یا امکان دارد یا تحقق آن محمول بر آن موضوع واجب یا آنکه ممتنع است. اگر صورت نخست باشد، نیازمند به علت است؛ یعنی اگر آن موضوع بخواهد به آن محمول متصف شود، باید علتی برای اتصاف داشته باشد؛ بنابراین انسان که وجودش ممکن است، حیوانیت برای او واجب و حجربودن برای او ممتنع است؛ زیرا نسبت میان انسان و وجود، نسبت امکانی است و در وجودیافتن احتیاج به علت دارد، برخلاف حیوانیت و حجریت که در حیوان‌بودن و حجرنبودن نیازی به علت ندارد.<ref>امام خمینی، الطلب و الاراده، ۶۸؛ امام خمینی، انوار الهدایه، ۱/۷۴.</ref>
استناد به قاعده: این قاعده در مباحث فلسفی، اصولی و منطقی کاربردهایی دارد، ازجمله:
استناد به قاعده: این قاعده در مباحث فلسفی، اصولی و منطقی کاربردهایی دارد، ازجمله:
۱. سعادت و شقاوت: برخی از اصولیان در بحث طلب و اراده، کفر کافر و عصیان عاصی را تابع اختیار دانسته‌اند و اختیار را ناشی از مقدمات اختیار و مقدمات آن را ناشی از شقاوت ذاتی کافر و عاصی معرفی کرده‌اند و بر این باورند هنگامی که بحث به ذاتی منتهی شود، دیگر جای پرسش نیست؛ زیرا «الذاتی لایعلل» و سعادت شخص سعید و شقاوت شخص شقی، ذاتی وجود اوست و خداوند سعید و شقی را آفریده‌است، نه اینکه سعید را سعید و شقی را شقی گردانیده باشد؛ چون ذاتی قابل جعل به جعل مرکب یا جعل بسیط استقلالی نیست، بلکه به تبع جعل ذات مجعول است (آخوند خراسانی، ۶۸).
#'''سعادت و شقاوت:''' برخی از اصولیان در بحث طلب و اراده، کفر کافر و عصیان عاصی را تابع اختیار دانسته‌اند و اختیار را ناشی از مقدمات اختیار و مقدمات آن را ناشی از شقاوت ذاتی [[کافر]] و عاصی معرفی کرده‌اند و بر این باورند هنگامی که بحث به ذاتی منتهی شود، دیگر جای پرسش نیست؛ زیرا «الذاتی لایعلل» و [[سعادت]] شخص سعید و شقاوت شخص شقی، ذاتی وجود اوست و خداوند سعید و شقی را آفریده‌است، نه اینکه سعید را سعید و شقی را شقی گردانیده باشد؛ چون ذاتی قابل جعل به جعل مرکب یا جعل بسیط استقلالی نیست، بلکه به تبع جعل ذات مجعول است.<ref>آخوند خراسانی، کفایة الاصول، ۶۸.</ref> امام‌خمینی با استناد به بعضی آیات [[قرآن کریم]] <ref>عصر، ۱ ـ ۳.</ref> معتقد است، سعادت و شقاوت عرفی و شرعی از لوازم ذاتی انسان نیست؛ چون در غیر این صورت باید نوع انسانی یا سعید محض یا شقی محض باشد، نه اینکه بعضی سعید و بعضی شقی باشند<ref>امام خمینی، تنقیح الاصول، ۱/۲۳۳.</ref> و باید همیشه از شخص سعید، فعل نیکو و از شقی فعل قبیح صادر شود و این خلاف آن چیزی است که در خارج محقق است؛<ref>امام خمینی،تنقیح الاصول، ۲۳۳ و ۳/۳۵ ـ ۳۶؛ امام خمینی، انوار الهدایه، ۱/۸۷.</ref> بلکه سعادت و شقاوت اموری وجودی‌اند که با [[اختیار]] و [[اراده]] انسان حاصل می‌شوند؛ زیرا مبدأ سعادت، عقاید صحیح و اعمال صالح‌اند و مبدأ شقاوتْ عقاید باطل و اعمال زشت‌اند<ref>امام خمینی، الطلب و الاراده، ۷۴ ـ ۷۵.</ref> و هر انسانی که در این دنیاست، می‌تواند خود را از مرتبه نقص، شقاوت و شرک نجات دهد و به مرتبه کمال و سعادت برساند و این منافاتی با روایت «الشقی من شقی فی بطن امه»<ref>صدوق، التوحید، ۳۵۶.</ref> ندارد و معنای حدیث این نیست که سعادت و شقاوت ذاتی است و علت ندارد؛ زیرا سعادت و شقاوت نه جزء ذات و نه لازمه ذات‌اند، بلکه سعادت و شقاوت دارای علت ندارد و انسان به اختیار خود آنها را به دست می‌آورد.<ref>امام‌خمینی، الطلب و الاراده، ۷۵؛ امام خمینی، چهل حدیث، ۵۲۸؛ امام خمینی، تنقیح الاصول، ۱/۲۳۳؛ امام خمینی، انوار الهدایه، ۱/۷۸؛ امام خمینی، تقریرات، ۳/۴۶۰.</ref> امام‌خمینی با اشاره به قاعده «الذاتی لایعلل» در ردّ ذاتی‌بودن سعادت و شقاوت، این اشتباه را ناشی از تفکیک‌نکردن میان ذاتی باب ایساغوجی و باب برهان و نیز اشتباه در تعیین مصادیق ذاتی در قاعده می‌داند؛ از این‌رو بر اساس [[اصالت وجود]] و لوازم آن، هیچ‌یک از سعادت و شقاوت، ذاتی ماهیت نیستند و اتصاف ماهیت به آنها نیازمند علت است؛<ref>امام خمینی، الطلب و الاراده، ۷۵ ـ ۷۷.</ref> همچنان‌که موجودات ممکن در اتصاف به وجود نیازمند حیثیت تعلیلی‌اند و ماهیت در اتصاف به وجود نیازمند به حیثیت تقییدی است؛<ref>امام خمینی، الطلب و الاراده، ۷۰؛ امام خمینی، تقریرات، ۱/۲۰۰.</ref> از این‌رو ایشان با ارجاع سعادت و شقاوت به وجود، اتصاف ماهیت انسانی به سعادت و شقاوت را معلل به علت می‌داند و سعادت و شقاوت را اموری اکتسابی می‌داند که حاصل اعتقاد و اعمال انسان است که با اختیار خود آنها را انجام داده‌است.<ref>امام خمینی، الطلب و الاراده، ۷۵ ـ ۷۷</ref> {{ببینید|سعادت و شقاوت}}
امام‌خمینی با استناد به بعضی آیات قرآن کریم (عصر، ۱ ـ ۳) معتقد است، سعادت و شقاوت عرفی و شرعی از لوازم ذاتی انسان نیست؛ چون در غیر این صورت باید نوع انسانی یا سعید محض یا شقی محض باشد، نه اینکه بعضی سعید و بعضی شقی باشند (تنقیح الاصول، ۱/۲۳۳) و باید همیشه از شخص سعید، فعل نیکو و از شقی فعل قبیح صادر شود و این خلاف آن چیزی است که در خارج محقق است (همان، ۲۳۳ و ۳/۳۵ ـ ۳۶؛ انوار الهدایه، ۱/۸۷)؛ بلکه سعادت و شقاوت اموری وجودی‌اند که با اختیار و اراده انسان حاصل می‌شوند؛ زیرا مبدأ سعادت، عقاید صحیح و اعمال صالح‌اند و مبدأ شقاوتْ عقاید باطل و اعمال زشت‌اند (الطلب و الاراده، ۷۴ ـ ۷۵) و هر انسانی که در این دنیاست، می‌تواند خود را از مرتبه نقص، شقاوت و شرک نجات دهد و به مرتبه کمال و سعادت برساند و این منافاتی با روایت «الشقی من شقی فی بطن امه» (صدوق، ۳۵۶) ندارد و معنای حدیث این نیست که سعادت و شقاوت ذاتی است و علت ندارد؛ زیرا سعادت و شقاوت نه جزء ذات و نه لازمه ذات‌اند، بلکه سعادت و شقاوت دارای علت ندارد و انسان به اختیار خود آنها را به دست می‌آورد (امام‌خمینی، الطلب و الاراده، ۷۵؛ همو، چهل حدیث، ۵۲۸؛ همو، تنقیح الاصول، ۱/۲۳۳؛ همو، انوار الهدایه، ۱/۷۸؛ همو، تقریرات، ۳/۴۶۰).
#'''حرکت جوهری:''' امام‌خمینی در بحث [[حرکت جوهری]] و بیان چگونگی ربط [[حادث]] به [[قدیم]] و اینکه تجدد، ذاتی هویت طبیعت است، به این قاعده استناد کرده‌است؛ زیرا ذاتی دارای علت نیست؛ پس جاعل، متجدد را وجود بخشیده‌است و چنین نیست که متجدد بالذات را متجدد جعل کرده باشد.<ref>امام خمینی، تقریرات، ۲/۳۸۷ ـ ۳۸۸ و ۴۸۳.</ref> {{ببینید|حرکت جوهری|ربط حادث به قدیم}}
امام‌خمینی با اشاره به قاعده «الذاتی لایعلل» در ردّ ذاتی‌بودن سعادت و شقاوت، این اشتباه را ناشی از تفکیک‌نکردن میان ذاتی باب ایساغوجی و باب برهان و نیز اشتباه در تعیین مصادیق ذاتی در قاعده می‌داند؛ از این‌رو بر اساس اصالت وجود و لوازم آن، هیچ‌یک از سعادت و شقاوت، ذاتی ماهیت نیستند و اتصاف ماهیت به آنها نیازمند علت است (الطلب و الاراده، ۷۵ ـ ۷۷)؛ همچنان‌که موجودات ممکن در اتصاف به وجود نیازمند حیثیت تعلیلی‌اند و ماهیت در اتصاف به وجود نیازمند به حیثیت تقییدی است (همان، ۷۰؛ تقریرات، ۱/۲۰۰)؛ از این‌رو ایشان با ارجاع سعادت و شقاوت به وجود، اتصاف ماهیت انسانی به سعادت و شقاوت را معلل به علت می‌داند و سعادت و شقاوت را اموری اکتسابی می‌داند که حاصل اعتقاد و اعمال انسان است که با اختیار خود آنها را انجام داده‌است (الطلب و الاراده، ۷۵ ـ ۷۷) (← مقاله سعادت و شقاوت).
#'''شبهه ابن‌کمونه:''' به باور امام‌خمینی با توجه به اینکه در بحث جعل، ذات و ذاتیات و لوازم ذات غیر مجعول‌اند<ref>امام خمینی، تقریرات، ۲/۷۰؛ امام خمینی، تنقیح الاصول، ۳/۳۴.</ref> و با توجه به دلیل معلل‌نبودن ذاتی، برخی در اشکال بر شبهه ابن‌کمونه میان ذاتی و عرضی باب ایساغوجی و باب برهان خلط کرده‌اند؛ زیرا مقصود ابن‌کمونه از عرضی در اصطلاح باب ایساغوجی است و مقصود او از دو واجب‌الوجود لذاته، ذاتی باب برهان است و شیء ذاتی لاینفک، معلل نیست.<ref>امام خمینی، تقریرات، ۲/۶۹ ـ ۷۰.</ref> {{ببینید|توحید(۱)}}
۲. حرکت جوهری: امام‌خمینی در بحث حرکت جوهری و بیان چگونگی ربط حادث به قدیم و اینکه تجدد، ذاتی هویت طبیعت است، به این قاعده استناد کرده‌است؛ زیرا ذاتی دارای علت نیست؛ پس جاعل، متجدد را وجود بخشیده‌است و چنین نیست که متجدد بالذات را متجدد جعل کرده باشد (تقریرات، ۲/۳۸۷ ـ ۳۸۸ و ۴۸۳) (← مقاله‌های حرکت جوهری؛ ربط حادث به قدیم).
==پانویس==
۳. شبهه ابن‌کمونه: به باور امام‌خمینی با توجه به اینکه در بحث جعل، ذات و ذاتیات و لوازم ذات غیر مجعول‌اند (همان، ۲/۷۰؛ تنقیح الاصول، ۳/۳۴) و با توجه به دلیل معلل‌نبودن ذاتی، برخی در اشکال بر شبهه ابن‌کمونه میان ذاتی و عرضی باب ایساغوجی و باب برهان خلط کرده‌اند؛ زیرا مقصود ابن‌کمونه از عرضی در اصطلاح باب ایساغوجی است و مقصود او از دو واجب‌الوجود لذاته، ذاتی باب برهان است و شیء ذاتی لاینفک، معلل نیست (تقریرات، ۲/۶۹ ـ ۷۰) (← مقاله توحید(۱)).
{{پانویس|۲}}
منابع: قرآن کریم؛ آخوند خراسانی، محمدکاظم، کفایة الاصول، قم، مؤسسه آل‌البیت(ع)، چاپ اول، ۱۴۰۹ق؛ اسماعیلی، محمد علی، شرح رساله طلب و اراده امام‌خمینی، قم، نشر المصطفی، چاپ اول، ۱۳۹۶ش؛ امام‌خمینی، سیدروح‌الله، انوار الهدایة فی التعلیقة علی الکفایه، تهران، مؤسسه تنظیم و نشر آثار امام‌خمینی، چاپ سوم، ۱۳۸۵ش؛ همو، تقریرات فلسفه امام‌خمینی، تقریر سیدعبدالغنی اردبیلی، تهران، مؤسسه تنظیم ...، چاپ دوم، ۱۳۸۵ش؛ همو، تنقیح الاصول، تقریر حسین تقوی اشتهاردی، تهران، مؤسسه تنظیم ...، چاپ سوم، ۱۳۸۵ش؛ همو، شرح چهل حدیث، تهران، مؤسسه تنظیم ...، چاپ چهارم، ۱۳۸۸ش؛ همو، الطلب و الاراده، تهران، مؤسسه تنظیم ... چاپ چهارم، ۱۳۸۷ش؛ انتظام، محمد، پیش‌فرض‌های فلسفی در علم اصول، قم، بوستان کتاب، چاپ اول، ۱۳۸۴ش؛ حلی، علامه، حسن‌بن‌یوسف، الجوهر النضید، تحقیق محسن بیدارفر، قم، بیدار، چاپ پنجم، ۱۳۷۱ش؛ دینانی ابراهیمی، غلامحسین، قواعد فلسفی، تهران، نشر پژوهشگاه علوم انسانی، چاپ سوم، ۱۳۸۰؛ سبزواری، ملاهادی، شرح المنظومه، تصحیح و تعلیق حسن حسن‌زاده آملی، تهران، ناب، چاپ اول، ۱۳۶۹ ـ ۱۳۷۹ش؛ سجادی، سیدجعفر، فرهنگ معارف اسلامی، تهران، دانشگاه تهران، چاپ سوم، ۱۳۷۳ش؛ صدوق، محمدبن‌علی، التوحید، تحقیق سیدهاشم حسینی، قم، دفتر انتشارات اسلامی، چاپ اول، ۱۳۹۸ق؛ طباطبایی قمی، سیدتقی، آراؤنا فی اصول الفقه، قم، محلاتی، چاپ اول، ۱۳۷۱ش؛ عبودیت، عبدالرسول، حکمت صدرایی به روایت علامه طباطبایی، مبحث ماهیت، قم، مؤسسه آموزشی و پژوهشی امام‌خمینی، چاپ اول، ۱۳۹۳ش؛ فخر رازی، محمدبن‌عمر، المباحث المشرقیة فی علم الالهیات و الطبیعیات، قم، بیدار، چاپ دوم، ۱۴۱۱ق؛ قاضی‌سعید قمی، محمدبن‌محمد، شرح توحید الصدوق، تصحیح نجفقلی حبیبی، تهران، وزارت فرهنگ و ارشاد اسلامی، چاپ اول، ۱۴۱۵ق؛ قراملکی، محمدحسین، تفسیر امر بین الامرین در اندیشه قاضی‌سعید، مجله کلام اسلامی، شماره ۹۳، ۱۳۹۴ش؛ قلی‌زاده، احمد، واژه‌شناسی اصطلاحات اصول فقه، تهران، بنیاد پژوهش‌های علمی فرهنگی نور الاصفیاء، چاپ اول، ۱۳۷۹ش؛ مجتهد خراسانی، محمود، رهبر خرد، تهران، کتاب فروشی خیام، چاپ ششم، ۱۳۶۱ش؛ مشکات، محمد، جستجوی مبانی نظری امکان فقری ملاصدرا در اندیشه محقق دوانی، مجله تاریخ فلسفه، شماره ۱۱، ۱۳۹۱ش؛ ملاصدرا، محمدبن ابراهیم، الحکمة المتعالیه فی الاسفار العقلیة الاربعه، بیروت، داراحیاء التراث العربی، چاپ سوم، ۱۹۸۱م؛ موسوی بجنوردی، سید محمد، خیر و شر، مجله جستارهای فلسفی، شماره ۲، ۱۳۸۳ش.
==منابع==
باقر صاحبی
{{منابع|۲}}
ذکر، یاد خداوند تعالی و نعمت‌های او.
*قرآن کریم.
ذکر به کسر و ضم ذال به معنای به‌یاد داشتن چیزی و نقیض فراموشی است (ابن‌فارس، ۲/۳۵۸؛ ابن‌منظور، ۴/۳۰۸). ذکر در قرآن درباره یاد خداوند (بقره، ۱۵۲)، قرآن (حجر، ۹)، پیامبران گذشته(ع) (انبیاء، ۷) و به‌یاد آوردن (کهف، ۶۳) به کار رفته‌است (راغب، ۳۲۸). در اصطلاح اخلاقی یاد کردن حق‌تعالی است (نراقی، احمد، ۸۶۷) و در مواردی متعلق ذکر، یادِ قیامت و مرگ است (فتال نیشابوری، ۲/۴۹۵؛ مدنی، ۵/۳۴۸). در اصطلاح عرفانی خلاصی از غفلت و نسیان (انصاری، ۸۶) و توجه و یاد اسما و صفات خداوند (تهرانی، ۱۴۱) است. امام‌خمینی نیز ذکر را یاد حق‌تعالی و نعمت‌هایی که خداوند به انسان عطا می‌کند، می‌داند (چهل حدیث، ۱۰).
*آخوند خراسانی، محمدکاظم، کفایة الاصول، قم، مؤسسه آل‌البیت(ع)، چاپ اول، ۱۴۰۹ق.
وِرد، تذکر و تفکر از واژگان مرتبط با ذکر است. ورد اخص از ذکر است و با اذکار و اوراد کلامی خاصی است که بازکننده ابواب و کمک‌کننده سالک در موانع راه است و اذن استاد از لوازم و شرایط گفتن آن می‌باشد؛ زیرا ورد حکم دوا را دارد که برای بعضی سودمند و برای دیگری زیان‌بار می‌باشد (بحرالعلوم، ۱۷۱). تذکر در برابر غفلت و فراموشی است (مصطفوی، ۳/۳۱۸)، اما ذکر اعم است و دایماً پس از فراموشی نیست و گاهی برای ادامه حفظ و به‌خاطرسپردن است (راغب، ۳۲۸). فرق تذکر با تفکر آن است که تفکر طلب است و تذکر امر وجودی است؛ زیرا تذکر در امری است که با تفکر حاصل شده، سپس آن را فراموش کرده‌است (انصاری، ۴۳؛ تلمسانی، ۱/۸۷). برخی عارفان تذکر را برتر از تفکر می‌دانند و بر این باورند که تفکر طلب امری است که متفکر فاقد آن است و ناشی از کدورت نفس از مشاهده مطلوب است؛ حال آنکه تذکر ناشی از رفع حجب و رهایی نفس از حجاب‌هاست (کاشانی، ۱۹۴ ـ ۱۹۵). امام‌خمینی تذکر را از نتایج تفکر می‌داند و از همین جهت مقام و منزل تفکر را مقدم بر منزل تذکر می‌شمارد؛ زیرا تفکر طلبِ محبوب و تذکر حصولِ مطلوب است (چهل حدیث، ۲۹۰ ـ ۲۹۱) (← مقاله تفکر).
*اسماعیلی، محمد علی، شرح رساله طلب و اراده امام‌خمینی، قم، نشر المصطفی، چاپ اول، ۱۳۹۶ش.
پیشینه: ذکر یکی از راه‌های ارتباط با خالق و از مهم‌ترین عبادت‌هایی است که در تقرب انسان به خدا و شکوفا شدن استعدادهای نهفته بشری نقش مهمی ایفا می‌کند و سابقه‌ای دیرینه دارد و از آغاز خلقت مطرح بوده‌است، چنان‌که توبه حضرت آدم(ع) با بیان اذکاری مقبول حق‌تعالی قرار گرفت (ابوحیان، ۱/۲۶۷؛ طباطبایی، ۱/۱۳۳؛ دستجردی، ۳۰). در کتاب‌های آسمانی نیز ذکر پروردگار ازجمله عبادت‌ها و آداب شمرده شده‌است؛ برای مثال در کتاب مقدس از ذکر حضرت داوود(ع) و مزامیر او سخن به میان آمده‌است (← مزامیر، ب۴ ـ ۱۲). قرآن کریم به ذکر بسیار سفارش کرده (احزاب، ۴۱) و آن را آرام‌بخش دل‌ها دانسته (رعد، ۲۸) و نماز را ذکر خداوند شمرده‌است (طه، ۱۴؛ ← مازندرانی، ۱۱/۱۵۹)؛ از آن جهت که نماز خود نوعی ذکر است یا اینکه نماز برای ذکر و یاد خداوند به پا داشته می‌شود (گنابادی، ۳/۱۹). در بسیاری از روایات نیز به فواید، فضایل و فلسفه ذکر و عبادت اشاره شده‌است که نشان اهمیت ذکر در اسلام است (کلینی، ۲/۴۹۸ ـ ۵۰۰؛ مجلسی، ۹۰/۱۴۸؛ قمی، ۳/۲۰۰).
*امام‌خمینی، سیدروح‌الله، انوار الهدایة فی التعلیقة علی الکفایه، تهران، مؤسسه تنظیم و نشر آثار امام‌خمینی، چاپ سوم، ۱۳۸۵ش.
بعضی از علمای اخلاق، ذکر و یاد خداوند را هدف همه عبادت‌های اسلامی می‌دانند (غزالی، کیمیای سعادت، ۱/۲۵۲). این آموزه دینی در عرفان اسلامی، بازتاب وسیعی یافته و یکی از ارکان مهم در سیر و سلوک به شمار می‌رود (قشیری، ۳۹۸؛ رازی، ۱۸۳؛ دستجردی، ۳۰) و پایه و اساس سیر تکاملی انسان محسوب می‌شود؛ زیرا انسان بدون ذکر و یاد پروردگارش قادر نخواهد بود به کمال و درجه‌های رفیع معنوی برسد (نسفی، ۱۶۴؛ ← دستجردی، ۳۰). عارفان و صوفیه در آثار خود باب مستقلی به این مسئله اختصاص داده‌اند (مستملی، ۳/۱۳۲۷؛ قشیری، ۳۹۷ ـ ۴۰۳؛ نسفی، ۱۳۵؛ شعرانی، ۱/۲۱).
*امام‌خمینی، سیدروح‌الله، تقریرات فلسفه امام‌خمینی، تقریر سیدعبدالغنی اردبیلی، تهران، مؤسسه تنظیم ...، چاپ دوم، ۱۳۸۵ش.
امام‌خمینی در آثار خود با بهره‌گیری از آیات و روایات، رابطه ذکر با تفکر و شکر، فرق تفکر و ذکر، جایگاه و حقیقت ذکر، انواع ذکر و تأثیر آن و همچنین نقش آن در سیر و سلوک را بحث و تحلیل کرده‌است (چهل حدیث، ۲۹۰ ـ ۲۹۱؛ حدیث جنود، ۱۲۴ و ۲۰۳ ـ ۲۰۴؛ آداب الصلاة، ۲۸ ـ ۳۳ و ۳۷۳؛ تقریرات، ۳/۲۳۰، ۲۷۱ و ۳۴۳ ـ ۳۴۴).
*امام‌خمینی، سیدروح‌الله، تنقیح الاصول، تقریر حسین تقوی اشتهاردی، تهران، مؤسسه تنظیم ...، چاپ سوم، ۱۳۸۵ش.
حقیقت ذکر و سرّ تکرار و مداومت در آن: حقیقت ذکر در نگاه عرفانی عبارت از ملاحظه محبوب و اختصاص توجه به اوست (بحرالعلوم، ۱۷۵). برخی عارفان حقیقت ذکر را فانی شدن ذاکر در ذکر و مذکور (← میبدی، ۵/۶۸۴) و برخی آن را فراموش‌کردن غیر حق (مستملی، ۳/۱۳۲۷) می‌شمارند. علمای اخلاق معتقدند حقیقت ذکر بدون تخلیه قلب از رذیله‌ها و متصف شدن به فضلیت‌ها در قلب جای نمی‌گیرد (نراقی، مهدی، ۱/۱۹۰). امام‌خمینی ذکر را همان توجه و حضور قلب می‌داند که بدون این دو، ذکر حقیقی نیست و از اعتبار و اثر ساقط است (آداب الصلاة، ۲۸ ـ ۳۱). ایشان حقیقت ذکر را بازشدن درهای ملکوت به روی قلب انسان می‌داند که با آن حجاب‌های میان بنده و حق و موانع حضور مرتفع می‌گردد و سبب می‌شود درهای ملکوت اعلی به روی سالک باز شود (حدیث جنود، ۱۲۴).
*امام‌خمینی، سیدروح‌الله، شرح چهل حدیث، تهران، مؤسسه تنظیم ...، چاپ چهارم، ۱۳۸۸ش.
علمای اخلاق دوام ذکر را سبب حصول محبت و انس به خداوند می‌دانند (غزالی، احیاء علوم الدین، ۳/۵۴۷؛ فیض کاشانی، مجموعه رسائل، ۴/۲۵۵) و بر این اعتقادند که دوام ذکر جز با دوری از دنیا و شهوات غیر ضروری حاصل نمی‌شود (غزالی، احیاء علوم الدین، ۳/۵۴۷ ـ ۵۴۸؛ نراقی، مهدی، ۱/۲۵۹)
*امام‌خمینی، سیدروح‌الله، الطلب و الاراده، تهران، مؤسسه تنظیم ... چاپ چهارم، ۱۳۸۷ش.
امام‌خمینی حقیقت و سرّ تکرار ذکر را در این می‌داند که قلب از آن متأثر می‌شود و حقیقت ذکر به باطن سالک راه می‌یابد و قلبش با روح عبادت متحد می‌گردد؛ زیرا تا زمانی که قلب به مرحله سکون و اطمینان نرسد، اذکار و نسک در آن اثری ندارد (آداب الصلاة، ۱۷). تکرار و مداومت در ذکر سبب می‌شود باطن قلب صورت ذکر پیدا کند و حقیقت ذکر در باطن قلب متمکن گردد و به لباس ذکر متصف شود که در این صورت قلب حقانی می‌گردد (آداب الصلاة، ۳۷۳) (← مقاله اسرار عبادت). از اسرار تکرار زبانی ذکر این است که کم‌کم زبان قلب نیز باز می‌شود و از تذکر قلب، زبان نیز متذکر می‌گردد (سرّ الصلاة، ۲۹؛ چهل حدیث، ۲۹۲ ـ ۲۹۳). ایشان علامت گشوده‌شدن زبان قلب را پیروی زبان از قلب می‌داند و زحمت تکرار مرتفع می‌شود. در حقیقت در آغاز زبان ذاکر است و به واسطه آن قلب ذاکر می‌شود، پس از آن زبان از قلب پیروی می‌کند و به مدد آن یا به مدد غیبی متذکر می‌شود (چهل حدیث، ۲۹۲ ـ ۲۹۳). بعضی روایات برترین عمل را عملی می‌شمارند که مداومت بر آن باشد (کلینی، ۲/۸۲) و دوام ذکر را سبب نورانی‌شدن قلب و فکر ذکر کرده‌اند (آمدی، ۸۱۹).
*انتظام، محمد، پیش‌فرض‌های فلسفی در علم اصول، قم، بوستان کتاب، چاپ اول، ۱۳۸۴ش.
اقسام و درجات: قرآن کریم به بعضی از اقسام ذکر اشاره کرده‌است: ذکر خفی (اعراف، ۲۰۵)؛ ذکر به معنای اعم که شامل ذکر خفی و جلی می‌شود (احزاب، ۲۱)؛ گاهی به معنای ذکر حق‌تعالی (احزاب، ۴۱) و گاهی ذکر نعمت‌های (آل عمران، ۱۰۳) اوست. علمای اخلاق برای ذکر چهار مرتبه قائل‌اند: ۱. ذکر زبانی که ذکر از مرتبه زبان تجاوز نکند. ۲. ذکر زبانی و قلبی با عدم تمکن ذکر در قلب به گونه‌ای که برای حضور قلب به مراقبه احتیاج باشد که اگر قلب به حال خودش واگذاشته شود در وادی خطورات می‌افتد. ۳. ذکر قلبی که ذکر تمکن در قلب داشته باشد، به نحوی که قلب به آسانی از ذکر منحرف نگردد. ۴. ذکر قلبی که مذکورٌبه در قلب جا گرفته باشد و قلب هیچ توجهی به خودش و ذکر نداشته باشد (نراقی، مهدی، ۱/۱۹۱ ـ ۱۹۲).
*حلی، علامه، حسن‌بن‌یوسف، الجوهر النضید، تحقیق محسن بیدارفر، قم، بیدار، چاپ پنجم، ۱۳۷۱ش.
عرفا نیز برای ذکر اقسام و درجاتی بیان کرده‌اند؛ ازجمله: الف) ذکر ظاهری: مشتمل بر ثنای حق یا دعا به همراه رعایت حدود شرع و حقوق خداوند است (انصاری، ۸۶؛ کاشانی، ۴۶۴ ـ ۴۶۵). ب) ذکر خفی: ذاکر با قلبِ خود حق را یاد می‌کند و ثمره این ذکر رهایی از غفلت است (انصاری، ۸۶؛ تلمسانی، ۱/۳۰۵). ج) ذکر حقیقی: ذکر صادر از حق‌تعالی است که در آن حق خود را ثنا می‌گوید و در چنین ذکری بنده، ذکر خود را ملاحظه نمی‌کند و غرق شهود توحید افعالی است و صدور ذکر را جز از ناحیه حق‌تعالی مشاهده نمی‌کند (تلمسانی، ۱/۳۰۶).
*دینانی ابراهیمی، غلامحسین، قواعد فلسفی، تهران، نشر پژوهشگاه علوم انسانی، چاپ سوم، ۱۳۸۰.
امام‌خمینی نیز برای ذکر اقسام و مراتبی قائل است؛ ازجمله: زبانی و قلبی. البته اصل و حقیقت ذکر از صفات قلب است. به اعتقاد ایشان بهتر است ذکر قلبی به دنبال ذکر زبانی باشد. ایشان با استناد به آیات الهی (هود، ۴۱) معتقد است اگر حقیقت ذکر صورتِ باطنی قلب شد، حکمش به سایر نشئه‌های انسان سرایت می‌کند، به گونه‌ای که حرکات و سکناتِ چشم، زبان، دست، پا و سایر قوا با ذکر حق انجام می‌گیرد (چهل حدیث، ۲۹۲).
*سبزواری، ملاهادی، شرح المنظومه، تصحیح و تعلیق حسن حسن‌زاده آملی، تهران، ناب، چاپ اول، ۱۳۶۹ ـ ۱۳۷۹ش.
از نگاه امام‌خمینی وقتی سالک به توحید افعالی برسد، حق‌تعالی به مقام فاعلیت بر او تجلی می‌کند و همه موجودات را مستهلک در تجلی فعلی حق مشاهده می‌کند و ادب سالک در این مقام این است که قیومیت حق نسبت به خلق و تقوّم خلق به حق را به قلب تذکر دهد که اگر این معنا را به قلب برساند و در قلب متمکن شود، ذکر او به لسان حق واقع شود و ذاکر و مذکور خود حق می‌گردد و بعضی از اسرار قدر برای او آشکار می‌شود (آداب الصلاة، ۱۴۷). در توحید افعالی و تجلیات افعالی بنده گاهی به مقام قرب نوافل می‌رسد که در آن حق‌تعالی سمع و بصر و زبان بنده می‌گردد و سالک در این حال، به زبان حق ثنای او می‌گوید و در این حال ذاکر و مذکور خود حق‌تعالی است (سرّ الصلاة، ۸۱). به اعتقاد امام‌خمینی اگر برای قلب انس و طمأنینه حاصل شد، لذت مناجات و ذکر را در می‌یابد و قلب محل سلطان و کبریای حق‌تعالی می‌گردد، قوای ظاهر و باطن با هم موافق می‌گردند، ذکر و تکبیر حق می‌گویند (آداب الصلاة، ۱۲۸)؛ چنان‌که از مراتب بالای ذکر، تحقق به مقام ذکر است که باطن سالک متحقق به این مقام می‌شود؛ چنان‌که رسول اکرم(ص) و علی‌بن‌ابی‌طالب(ع) متحقق به ذکر «الله» و اسم «الله» هستند و ذکر، اسمای حسنای الهی و آیة الله بر آنها تطبیق شده‌است. وقتی سالک در این مقام همه ذرات کائنات را ظهور حق و اسمای او دید و جهت استقلال را از آنها نفی کرد، مقام تحمید برای او حاصل می‌شود و همه محامد و خیرات را از حق می‌بیند؛ از این‌رو سوره حمد که ذکر حق‌تعالی است با تحمید آغاز می‌شود (همان، ۲۱۷ ـ ۲۱۸).
*سجادی، سیدجعفر، فرهنگ معارف اسلامی، تهران، دانشگاه تهران، چاپ سوم، ۱۳۷۳ش.
آداب و چگونگی: علمای اسلامی برای تأثیر ذکر شرایطی بیان کرده‌اند؛ ازجمله: ۱. حضور قلب و توجه تام به حق‌تعالی (فیض کاشانی، الحقائق، ۲۴۵؛ حقی بروسوی، ۷/۳۱۸)؛ ۲. توجه به جلال و عظمت حق‌تعالی (شعرانی، ۱/۲۱)؛ ۳. داشتن طهارت، روزه و دوام ذکر و مکان خلوت (نجم‌الدین رازی، ۱۵۴ ـ ۱۵۵).
*صدوق، محمدبن‌علی، التوحید، تحقیق سیدهاشم حسینی، قم، دفتر انتشارات اسلامی، چاپ اول، ۱۳۹۸ق.
امام‌خمینی نیز شرایط و آدابی برای ذکر بیان کرده‌است؛ ازجمله: ۱. طمأنینه: ذکر باید با طمأنینه و سکون نفس بیان شود و اگر با عجله، اضطراب و اختلال حواس گفته شود، اثری از آن حاصل نمی‌شود، از حد زبان و گوش فراتر نمی‌رود، به باطن انسان نمی‌رسد و اگر ذکر در باطن قلب قرار نگیرد و صورت قلب نشود، در آخرت و در سکرات و شداید مرگ و جان‌دادن از صحنه دل پاک می‌گردد و تلقین نیز به حال او فایده نمی‌بخشد (آداب الصلاة، ۱۸)؛ ۲. حضور قلب: لازم است در هنگام اذکار معانی و مفاهیم آن را در قلب حاضر کند و حقایق آن را نیز به قلب برساند که این خود دارای مراتبی است (سرّ الصلاة، ۱۷ ـ ۱۹) (← مقاله قلب)؛ ۳. طهارت قلب: اگر در قلب ناپاکی‌های عالم دنیا و طبیعت باشد، مهیای ذکر نمی‌گردد؛ چنان‌که تلاوت قرآن نیز نیاز به طهارت قلبی دارد (حدیث جنود، ۱۰۵) (← مقاله نماز)؛ ۴. همراه‌بودن ذکر با تعظیم و خوف: شخص ذاکر پس از آنکه عظمت و جلال و جمال حق را به برهان یا بیان پیامبران(ع) فهمید، باید قلب را به آن توجه دهد و با مداومت در ذکر عظمت و جلال حق‌تعالی خشوع را به قلب وارد کند تا نتیجه مطلوب از آن حاصل شود (آداب الصلاة، ۱۶).
*طباطبایی قمی، سیدتقی، آراؤنا فی اصول الفقه، قم، محلاتی، چاپ اول، ۱۳۷۱ش.
امام‌خمینی درباره چگونگی ذکرگفتن قائل است که سالک باید همت کند آن حقایقی را که عقل ادراک کرده، به قلب برساند و آن زمانی است که شخص در شبانه‌روز یک ساعتی را که نفس از همه اشتغالات مفارق شده، برای خود قرار دهد و با حضور قلب و تفکر شروع به ذکرگفتن کند (حدیث جنود، ۲۰۳)؛ زیرا در این وقت فراغت قلب حاصل است. همچنین شخص ذاکر باید در ذکر مانند کسی باشد که می‌خواهد به طفلی سخن‌گفتن را آموزش دهد (چهل حدیث، ۲۹۲ ـ ۲۹۳)؛ به قصد آموزش برای قلب تکرار کند و قلب را با ذکر بیدار نماید تا جایی که قلب حالت تذکر و رقّت پیدا کند که در این صورت قلب با مدد غیبی به ذکر شریف غیبی گویا شود و زبان نیز تابع قلب شود و اگر این عمل شریف با شرایط و آداب ظاهری و باطنی انجام گیرد، قلب متذکر می‌شود تا آنجایی که نفس با وجود اشتغال به کثرت و طبیعت متذکر توحید است و کم‌کم قلب محبت الهی را درک می‌کند و هر چه تذکر شدیدتر شود، محبت افزون شده تا آنجایی که حق‌تعالی را از هر موجودی به خود رحیم‌تر می‌بیند (حدیث جنود، ۲۰۳ ـ ۲۰۴).
*عبودیت، عبدالرسول، حکمت صدرایی به روایت علامه طباطبایی، مبحث ماهیت، قم، مؤسسه آموزشی و پژوهشی امام‌خمینی، چاپ اول، ۱۳۹۳ش.
افضل اذکار: مشهورترین ذکرهای لفظی تهلیل «لا اِله اِلا الله»، تسبیح «سبحان الله»، تکبیر«الله اکبر»، تحمید «الحمد لِلّه»، حوقله «لاحول و لاقوة الا بِالله» و استرجاع «إِنّا لِلَّهِ وَ إِنّا إِلیهِ راجِعون» است (برقی، ۱/۲۹۱؛ ابن‌ابی‌الحدید، ۲۰/۳۴۷؛ کفعمی، ۲۹۵). بعضی افضل اذکار را خصوص تسبیحات حضرت زهرا(س) دانسته‌اند (حلی، ۵/۲۴۲). امام‌خمینی با استناد به احادیث شریف، ذکر «لا اله الا الله» را کامل‌ترین و برترین اذکار معرفی می‌کند. ایشان برای این ذکر، در زمان‌هایی که نفس از واردات و پراکندگی قلب فراغت دارد، نتایج نیکویی برشمرده است (حدیث جنود، ۱۰۶ و ۲۰۳؛ صحیفه، ۱۰/۲۴۵). همچنین برای زنده‌کردن دل، ذکر خدا به‌خصوص ذکر مبارک «یا حَیُّ یا قَیُّوم» مناسب است (حدیث جنود، ۱۲۵). بعضی مداومت در ذکر یونسیه «لا إِلهَ إِلاَّ أَنْتَ سُبْحانَکَ إِنِّی کُنْتُ مِنَ الظَّالِمِین» را تأکید کرده و آن را برای حصول ترقیات معنوی مفید دانسته‌اند (← ملکی تبریزی، ۲۷۰؛ امام‌خمینی، حدیث جنود، ۱۲۵).
*فخر رازی، محمدبن‌عمر، المباحث المشرقیة فی علم الالهیات و الطبیعیات، قم، بیدار، چاپ دوم، ۱۴۱۱ق.
از سوی دیگر، امام‌خمینی با تأکید بر همراهی هر دو گونه ذکر قلبی و زبانی معتقد است ذکر تام و کامل ذکری است که همه نشئه‌های وجود انسان را فرا گیرد و تنها منحصر در یک عضو یا یک بُعد از وجود انسان نباشد؛ یعنی به گونه‌ای باشد که قوای ظاهری و باطنی مسخر تذکر جمیل مطلق گردد (چهل حدیث، ۲۹۲) (← مقاله تسبیح و تحمید). از سوی دیگر، به اعتقاد ایشان انسان صاحب ذکر جامع، است و سایر موجودات به تناسب نشئه خود ذکری مخصوص به خود دارند که به مرتبه معرفت آنها مرتبط است و برترین ذکر، ذکر اولیای کامل است که از معرفت کشفی عیانی برخوردارند (همان، ۶۵۵ ـ ۶۵۶).
*قاضی‌سعید قمی، محمدبن‌محمد، شرح توحید الصدوق، تصحیح نجفقلی حبیبی، تهران، وزارت فرهنگ و ارشاد اسلامی، چاپ اول، ۱۴۱۵ق.
آثار ذکر: قرآن کریم ذکر را سبب طمأنینه قلوب (رعد، ۲۸) و مورد توجه و یاد خداوند قرار گرفتن (بقره، ۱۵۲) می‌شمارد و در مقابل فراموشی خداوند را سبب هلاکت (سجده، ۱۴؛ جاثیه، ۳۴)، خسران (مجادله، ۱۹) و بی‌توجهی خداوند به آنها (حشر، ۱۹) می‌داند. در روایات نیز ثمره ذکر نورانی شدن قلب‌ها (آمدی، ۳۲۸) و بخشش گناهان (صدوق، ۳/۲۰۰) بیان شده‌است. علمای اخلاق نیز ازجمله آثار ذکر را انس به خدا می‌دانند که با حصول حالت انقطاع از غیر خدا به وجود می‌آید و در دل چیزی جز یاد خدا باقی نمی‌ماند (نراقی، احمد، ۸۶۷)؛ همچنین ذکر سبب صفای نفس و شرح صدر می‌گردد (نراقی، مهدی، ۳/۳۶۵). اهل معرفت بر این باورند که سالکان مجذوب بدون مواظبت بر طاعات و عبادات که ازجمله آنها دوام ذکر می‌باشد، نمی‌توانند به مرتبه حبّ الهی برسند (لاهیجی، ۳۵۶).
*قراملکی، محمدحسین، تفسیر امر بین الامرین در اندیشه قاضی‌سعید، مجله کلام اسلامی، شماره ۹۳، ۱۳۹۴ش.
امام‌خمینی نیز برای ذکر آثاری ذکر کرده‌است؛ ازجمله: ۱. تهذیب اخلاق و اعمال: تذکر محبوب برای متوسطان و عامه بهترین اصلاح‌کننده اخلاق و اعمال و ظاهر و باطن است و باعث صفای دل و تصفیه روح و رهایی از اسارت نفس می‌گردد و دل تجلّی‌گاه حق می‌شود و حب دنیا را از دل بیرون می‌راند و همت انسان را واحد می‌سازد (چهل حدیث، ۲۹۱ ـ ۲۹۲). اگر انسان در همه احوال و حوادث به یاد حق‌تعالی باشد و خود را در محضر او ببیند، از اموری که خلاف رضای اوست، خودداری می‌کند و نفس را از سرکشی بازمی‌دارد (همان، ۲۹۱) (← مقاله تهذیب نفس)؛ ۲. رفع حجاب‌ها برای اولیای الهی: با ذکر، حجاب‌های میان بنده و حق برداشته و درهای ملکوت و لطف در جهت حق به روی بنده گشوده می‌شود (حدیث جنود، ۱۲۴؛ آداب الصلاة، ۲۲۰) و به وصال محبوب نایل می‌گردد (چهل حدیث، ۲۹۱) (← مقاله حجب)؛ ۳. اطمینان نفس: آنچه انسان را از تزلزل بیرون می‌آورد و به اطمینان می‌رساند ذکر خداست. وقتی اطمینان پیدا شد، خطاب «فَادْخُلِی فِی عِبادِی» (فجر، ۲۹) شامل او می‌شود؛ در این صورت بنده اختصاص به حق پیدا می‌کند (صحیفه، ۱۴/۲۰۷ و ۲۱۰)؛ ۴. بصیرت درونی: ذکر و یادآوری سبب قوت بصیرت به واقعیت‌هایی که در جهان مادی و عالم غیب رخ می‌دهد، می‌گردد؛ چنان‌که تذکر اسما و صفات و یادآوری حق و جمال و جلال او سبب قوت بصیرت باطنی می‌گردد تا آنجا که جلوه جمال حق را در آیات او مشاهده و در تجلیات اسمائیه و صفاتیه شهود می‌کند. در مقابل فراموشی و غفلت از حق‌تعالی سببِ کدورت قلب و نفس و مسلط‌شدن شیطان بر انسان می‌گردد و گرفتاری‌ها و مصیبت‌هایی از ناحیه نفس اماره و شیطان بر انسان وارد می‌شود (چهل حدیث، ۲۸۹ ـ ۲۹۱). غفلت از خداوند سبب می‌شود که انسان مرتکب گناه شود، اما اگر انسان این نکته را درک کند که در محضر خداوند است این سبب می‌شود گناهان و خطاها از انسان صادر نشود و مواظب اعمال و حرکات خود باشد (صحیفه، ۸/۱۱۰) و همین سرّ عصمت پیامبران(ع) و اولیای الهی(ع) است (جهاد اکبر، ۴۹).
*قلی‌زاده، احمد، واژه‌شناسی اصطلاحات اصول فقه، تهران، بنیاد پژوهش‌های علمی فرهنگی نور الاصفیاء، چاپ اول، ۱۳۷۹ش. *مجتهد خراسانی، محمود، رهبر خرد، تهران، کتاب فروشی خیام، چاپ ششم، ۱۳۶۱ش.
موانع ذکر: قرآن کریم شیطان (مائده، ۹۱)، حب دنیا (ص، ۳۲)، حب اولاد (منافقون، ۹)، مشغول شدن به تجارت (نور، ۳۷) و استکبار (سجده، ۱۵) را از موانع ذکر خداوند می‌شمارد. در روایات نیز آرزوهای طولانی (نهج البلاغه، خ۸۵، ۱۰۴) و بلاهایی که شخص تحمل آن را ندارد (کلینی، ۲/۵۸۸)، سبب فراموشی ذکر خداوند شمرده شده‌است. اندیشمندان اسلامی حب شهوات (فیض کاشانی، المحجة البیضاء، ۵/۶۸)، حب دنیا (غزالی، کیمیای سعادت، ۱/۳۷۳) و پرخوری (مکی، ۲/۲۸۶) را ازجمله موانع ذکر شمرده‌اند.
*مشکات، محمد، جستجوی مبانی نظری امکان فقری ملاصدرا در اندیشه محقق دوانی، مجله تاریخ فلسفه، شماره ۱۱، ۱۳۹۱ش. *ملاصدرا، محمدبن ابراهیم، الحکمة المتعالیه فی الاسفار العقلیة الاربعه، بیروت، داراحیاء التراث العربی، چاپ سوم، ۱۹۸۱م؛ *موسوی بجنوردی، سید محمد، خیر و شر، مجله جستارهای فلسفی، شماره ۲، ۱۳۸۳ش.
امام‌خمینی براین باور است که اگر حب دنیا سبب شود که قلب تمام همت خود را صرف امور دنیایی کند، مانع از ذکر خداوند می‌شود و هرچه علاقه‌مندی به دنیا بیشتر شود حجاب قلب فزونی می‌یابد تا آنجا که نور فطرت را به کلی خاموش می‌کند و درهای سعادت را به سوی انسان می‌بندد (آداب الصلاة، ۲۰۲). به اعتقاد ایشان شیطان کاری جز غافل کردن انسان از ذکر خداوند ندارد (تقریرات، ۲/۳۵۹) و به واسطه دام‌های گوناگون و وعده‌های پوچ، انسان را از ذکر خداوند و رسیدن به مقصد بازمی‌دارد (آداب الصلاة، ۲۳۰)، بلکه هر امری که انسان را از یاد خداوند غافل کند، حتی یاد بهشت در حقیقت شیطان است (تقریرات، ۲/۳۵۹).
{{پایان}}
امام‌خمینی معتقد است اهل سلوک در همه حالات و مقامات خود نباید از یاد حق غافل شوند و باید در همه مناسک و عبادات، معرفت حق‌تعالی را طلب کنند و خداجو باشند و مقامات و کرامات، او را از ذکر حق و خلوت و مناجات بازندارد و این غایت سلوک است (آداب الصلاة، ۱۰۴).
منابع: قرآن کریم؛ آمدی، عبدالواحد، تصنیف غرر الحکم و درر الکلم، تحقیق مصطفی درایتی، قم، دفتر تبلیغات اسلامی، چاپ اول، ۱۳۶۶ش؛ ابن‌ابی‌الحدید، شرح نهج البلاغه، تحقیق محمد ابوالفضل ابراهیم، قم، کتابخانه آیت‌الله مرعشی نجفی، چاپ اول، ۱۴۰۴ق؛ ابن‌فارس، احمد، معجم مقاییس اللغه، تصحیح عبدالسلام محمد هارون، قم، دفتر تبلیغات اسلامی، چاپ اول، ۱۴۰۴ق؛ ابن‌منظور، محمدبن‌مکرم، لسان العرب، تحقیق جمال‌الدین میردامادی، بیروت، دارالفکر ـ دار صادر، چاپ سوم، ۱۴۱۴ق؛ ابوحیان اندلسی، محمدبن‌یوسف، البحر المحیط فی التفسیر، تحقیق صدقی محمد جمیل، بیروت، دارالفکر، چاپ اول، ۱۴۲۰ق؛ امام‌خمینی، سیدروح‌الله، آداب الصلاة، تهران، مؤسسه تنظیم و نشر آثار امام‌خمینی، چاپ شانزدهم، ۱۳۸۸ش؛ همو، تقریرات فلسفه امام‌خمینی، تقریر سیدعبدالغنی اردبیلی، تهران، مؤسسه تنظیم ...، چاپ دوم، ۱۳۸۵ش؛ همو، جهاد اکبر، تهران، مؤسسه تنظیم ...، چاپ هجدهم، ۱۳۸۷ش؛ همو، سرّ الصلاة (معراج السالکین و صلاة العارفین)، تهران، مؤسسه تنظیم ...، چاپ سیزدهم، ۱۳۸۸ش؛ همو، شرح چهل حدیث، تهران، مؤسسه تنظیم ...، چاپ چهارم، ۱۳۸۸ش؛ همو، شرح حدیث جنود عقل و جهل، تهران، مؤسسه تنظیم ...، چاپ دوازدهم، ۱۳۸۷ش؛ همو، صحیفه امام، تهران، مؤسسه تنظیم ...، چاپ پنجم، ۱۳۸۹ش؛ انصاری، خواجه‌عبدالله، منازل السائرین، تحقیق علی شیروانی، تهران، دارالعلم، چاپ اول، ۱۴۱۷ق؛ بحرالعلوم، سیدمهدی، رساله سیر و سلوک، تحقیق سیدمحمدحسین تهرانی، مشهد، علامه طباطبایی، چاپ چهارم، ۱۴۱۵ق؛ برقی، احمدبن‌محمد، المحاسن، تحقیق جلال‌الدین محدث، قم، دارالکتب الاسلامیه، چاپ دوم، ۱۳۷۱ق؛ تلمسانی، عفیف‌الدین، شرح منازل السائرین، تحقیق عبدالحفیظ منصور، قم، بیدار، چاپ اول، ۱۳۷۱ش؛ تهرانی، سیدمحمدحسین، رساله لب اللباب در سیر و سلوک، مشهد، علامه طباطبایی، چاپ نهم، ۱۴۱۹ق؛ حقی بروسوی، اسماعیل، تفسیر روح‌البیان، بیروت، دارالفکر، بی‌تا؛ حلی، علامه، حسن‌بن‌یوسف، منتهی المطلب فی تحقیق المذهب، مشهد، مجمع البحوث الاسلامیه، چاپ اول، ۱۴۱۲ق؛ دستجردی، طاهره، تأثیر تکامل‌بخش ذکر در سلوک الی الله، مجله ادبیات عرفانی، شماره ۴، ۱۳۹۰ش؛ رازی، محمدبن‌ابوبکر، حدائق الحقائق، تحقیق سعید عبدالفتاح، قاهره، مکتبة الثقافة الدینیه، چاپ اول، ۱۴۲۲ق؛ راغب اصفهانی، حسین‌بن‌محمد، مفردات الفاظ القرآن، تحقیق صفوان عدنان، بیروت ـ دمشق، دارالقلم ـ دارالشامیه، چاپ اول، ۱۴۱۲ق؛ شعرانی، عبدالوهاب، الانوار القدسیة فی معرفة قواعد الصوفیه، تحقیق طه عبدالباقی و محمد عید الشافعی، بیروت، مکتبة العلمیه، چاپ اول، بی‌تا؛ صدوق، محمدبن‌علی، من‌لایحضره الفقیه، تحقیق علی‌اکبر غفاری، قم، دفتر انتشارات اسلامی، چاپ دوم، ۱۴۱۳ق؛ طباطبایی، سیدمحمدحسین، المیزان فی تفسیر القرآن، قم، دفتر انتشارات اسلامی، چاپ پنجم، ۱۴۱۷ق؛ غزالی، ابوحامد، احیاء علوم الدین، تحقیق عبدالرحیم‌بن‌حسین عراقی، بیروت، دارالکتاب العربی، بی‌تا؛ همو، کیمیای سعادت، تصحیح حسین خدیوجم، تهران، علمی و فرهنگی، چاپ یازدهم، ۱۳۸۳ش؛ فتّال نیشابوری، محمدبن‌احمد، روضة الواعظین و بصیرة المتعظین، قم، رضی، چاپ اول، ۱۳۷۵ش؛ فیض کاشانی، ملامحسن، الحقائق فی محاسن الاخلاق، تحقیق محسن عقیل، دارالکتاب الاسلامی، چاپ دوم، ۱۴۲۳ق؛ همو، المحجة البیضاء فی تهذیب الاحیاء، تصحیح علی‌اکبر غفاری، قم، دفتر انتشارات اسلامی، چاپ چهارم، ۱۴۱۷ق؛ همو، مجموعه رسائل، تحقیق بهراد جعفری، تهران، مدرسه عالی شهید مطهری، چاپ اول، ۱۳۸۷ش؛ قشیری، عبدالکریم‌بن‌هوازن، رساله قشیریه، ترجمه حسن‌بن‌احمد عثمانی، تصحیح بدیع‌الزمان فروزانفر، تهران، زوار، چاپ اول، ۱۳۸۷ش؛ قمی، عباس، سفینة البحار و مدینة الحکم و الآثار، قم، اسوه، چاپ اول، ۱۴۱۴ق؛ کاشانی، عبدالرزاق، شرح منازل السائرین، تصحیح محسن بیدارفر، قم، بیدار، چاپ سوم، ۱۳۸۵ش؛ کتاب مقدس، بی‌جا، دارالکتاب المقدس، ۱۹۸۰م؛ کفعمی، ابراهیم‌بن‌علی، البلد الامین و الدرع الحصین، بیروت، اعلمی، چاپ اول، ۱۴۱۸ق؛ کلینی، محمدبن‌یعقوب، الکافی، تصحیح علی‌اکبر غفاری و محمد آخوندی، تهران، دارالکتب الاسلامیه، چاپ چهارم، ۱۴۰۷ق؛ گنابادی، سلطان‌محمد، تفسیر بیان السعادة فی مقامات العباده، بیروت، اعلمی، چاپ دوم، ۱۴۰۸ق؛ لاهیجی، محمد اسیری، مفاتیح الأعجاز فی شرح گلشن راز، تصحیح علیقلی محمودی، تهران، نشر علم، چاپ دوم، ۱۳۸۱ش؛ مازندرانی، ملاصالح، شرح الکافی، تحقیق ابوالحسن شعرانی، تهران، مکتبه الاسلامیه، چاپ اول، ۱۳۸۲ق؛ مجلسی، محمدباقر، بحار الانوار الجامعة لدرر اخبار الائمة الاطهار(ع)، بیروت، دار احیاء التراث العربی، چاپ دوم، ۱۴۰۳ق؛ مدنی، سیدعلی‌خان، ریاض السالکین فی شرح صحیفة سیدالساجدین(ع)، تصحیح سیدمحسن حسینی امینی، قم، دفتر انتشارات اسلامی، چاپ اول، ۱۴۰۹ق؛ مستملی بخاری، اسماعیل‌بن‌محمد، شرح التعرف لمذهب التصوف، تحقیق محمد روشن، تهران، اساطیر، چاپ اول، ۱۳۶۳ش؛ مصطفوی، حسن، التحقیق فی کلمات القرآن الکریم، تهران، وزارت فرهنگ و ارشاد اسلامی، چاپ اول، ۱۳۶۸ش؛ مکی، ابوطالب محمدبن‌علی، قوت القلوب فی معاملة المحبوب، تصحیح باسل عیون‌السود، بیروت، دارالکتب العلمیه، چاپ اول، ۱۴۱۷ق؛ ملکی تبریزی، میرزاجوادآقا، رساله لقاءالله، تحقیق صادق حسن‌زاده، قم، آل‌علی(ع)، چاپ هفتم، ۱۳۸۵ش؛ میبدی، رشیدالدین، کشف الاسرار و عدة الابرار، به کوشش علی‌اصغر حکمت، تهران، امیرکبیر، چاپ پنجم، ۱۳۷۱ش؛ نجم‌الدین رازی، دایه، منارات السائرین الی حضرة الله و مقامات الطائرین، تحقیق عاصم ابراهیم الکیالی، بیروت، دارالکتب العلمیه، چاپ اول، ۱۴۲۵ق؛ نراقی، ملااحمد، معراج السعاده، تحقیق محمد نقدی، قم، هجرت، چاپ ششم، ۱۳۷۸ش؛ نراقی، ملامهدی، جامع السعادات، تصحیح سیدمحمد کلانتر، بیروت، اعلمی، چاپ چهارم، بی‌تا؛ نسفی، عزیزالدین، کشف الحقائق، به اهتمام احمد مهدوی دامغانی، تهران، علمی و فرهنگی، چاپ چهارم، ۱۳۸۶ش؛ نهج البلاغه، ترجمه سیدجمال‌الدین دین‌پرور، تهران، بنیاد نهج البلاغه، چاپ اول، ۱۳۷۹ش.

نسخهٔ ‏۵ بهمن ۱۴۰۱، ساعت ۲۳:۰۹

الذاتی لایُعَلَل قاعده‌ای فلسفی به معنای علت جداگانه و مستقل نداشتنِ امر ذاتی.

مفهوم‌شناسی

واژه ذاتی مشترک لفظی است و در معانی بسیاری به کار رفته‌است.[۱] ذاتی در اصطلاح منطق، فلسفه و اصول فقه بیشتر به دو معنا به کار می‌رود: یکی به معنای مقوم ذات و ماهیت که همان جنس و فصل است و در بحث کلیات خمس مطرح است و دیگری به معنای هر چیزی که لازم انفکاک‌ناپذیر شیء است و ذهن انسان آن را از خود ذات بدون نیاز به ضمیمه‌شدن چیزی به آن ذات انتزاع می‌کند، مانند زوجیت چهار و امکان ذاتی ماهیت[۲] معنای نخست، ذاتیِ باب ایساغوجی و معنای دوم، ذاتیِ باب برهان است.[۳] ذاتی باب ایساغوجی چیزی است که خارج از شیء نیست، بلکه یا همه شیء است یا جزء مشترک شیء یا جزء مختص شیء؛[۴] اولی را نوع و دومی را جنس و سومی را فصل گویند؛[۵] اما ذاتی باب برهان چیزی است که از نفس ذات شیء انتزاع می‌شود و بر آن حمل می‌گردد، به طوری که در انتزاع آن جز ذات شیء چیز دیگری دخالت ندارد.[۶] معنای قاعده «الذاتی لایعلل» آن است که امر ذاتی به علت خارجی نیازمند نیست و بلکه ذاتی را همان ذات تأمین می‌کند.[۷]

امام‌خمینی نیز ذاتی را به دو قسم باب برهان و باب ایساغوجی تقسیم کرده و بر این باور است که مراد از ذاتی در این قاعده، ذاتی باب برهان است و آن چیزی است که از ذات شیء جدا نمی‌شود، اعم از اینکه ذاتی داخل در ذات باشد (ذاتی باب ایساغوجی) یا خارج از ذات و لازم آن باشد.[۸] طبق این بیان، ذاتی باب برهان، شامل ذاتی باب ایساغوجی و نیز عرض لازم است؛ زیرا ویژگی مشترک میان ذاتی و عرض لازم در باب ایساغوجی، انفکاک‌ناپذیری از ذات است؛ اما عرض باب برهان، اخص از عرض باب ایساغوجی است؛ زیرا عرض باب ایساغوخی شامل عرض لازم و عرض مفارق می‌شود؛ اما چون عرض لازم، داخل در ذاتی باب برهان است، تنها عرض مفارق، مشمول عرض باب برهان می‌شود.[۹]

پیشینه

اندیشمندان از قاعده «الذاتی لایعلل» در کتاب‌های منطقی، فلسفی و اصولی استفاده و در برخی مسائل به این قاعده استناد کرده‌اند[۱۰] و برخی آن را اصلی بنیادین خوانده‌اند.[۱۱] این قاعده با تعابیری چون «ذاتی شیء لم یکن معللا»، «ذاتی کل شیء بین‌الثبوت له»، «الذاتی لایختلف و لایتخلف» به کار رفته‌است. این قاعده در کتاب‌های منطقی و فلسفی در خصوص اجزای ماهیت یا جنس و فصل مطرح است؛ از این‌رو برخی ذاتی در اصطلاح باب ایساغوجی را «ما لایکون معللاّ» تعریف کرده‌اند؛[۱۲] البته از آنجا که حکما در بحث جعل، ذات و ذاتیات و لوازم ذات را غیر مجعول دانسته‌اند و نیز با توجه به معلل‌نبودن ذاتی، عدم نیاز به علت در ذاتی، اختصاص به ذاتی باب ایساغوجی ندارد و ذاتی باب برهان را نیز شامل می‌شود.[۱۳] بر اساس این بیان، عرضی در صورتی نیازمند علت است که محمول بالضمیمه باشد؛ اما در صورتی که عرضی خارج محمول باشد، که از آن به ذاتی باب برهان نیز تعبیر می‌شود، نیازمند علت نیست.[۱۴] امام‌خمینی نیز از قاعده «الذاتی لایعلل» در آثار خود بهره برده و ضمن بیان مفاد قاعده در مواردی به کاربرد آن نیز اشاره کرده‌است.[۱۵]

مفاد قاعده

علت، ذات و ذاتیات و لوازم آن را به جعل بسیط ایجاد می‌کند.[۱۶]

(ببینید: وجود)

جعل و نیازمندی به علت در اموری است که ممکن‌الوجود باشند؛ اما آنچه ثبوت آن ضروری است، نیاز به علت ندارد؛ زیرا ثبوت ذاتی برای ذات ضروری است و امکان ندارد که ذات موجود باشد، ولی ذاتی نباشد؛ البته بی‌نیازی ذاتی از علت، مطلق نیست؛ یعنی این‌گونه نیست که ذاتیات و لوازم ذات مطلقاً محتاج به علت و جعل نباشند، بلکه منظور این است که ذاتیات و لوازم ذات به تبع جعل ذات، مجعول‌اند و نیاز به سببی جدای از علت ندارند.[۱۷] اینکه ذاتیات ماهیت از علت بی‌نیازند نه به این سبب است که آنها وجوب بالذات یا ممتنع بالذات‌اند، بلکه از آن‌روست که آنها هم در ذهن و هم در خارج عین خود ماهیت‌اند؛ پس جعل بسیط ماهیت، بعینه جعل آنها نیز است؛ بنابراین نیازمند جعلی خاص نیستند.[۱۸]

برخی حکما در مقام بیان ماهیت مرکب و اجزای آن، درباره معنای ذاتی به صورت مفصل بحث کرده‌اند و از لوازم آن، قاعده «ذاتی شیء لم یکن معللا» و قاعده «ذاتی کل شیء بیّن‌الثبوت له» را استخراج کرده‌اند. بر این اساس هر حقیقت مرکبی، از اموری تشکیل شده که آن امور، علل قوام آن حقیقت‌اند. این علل قوام، در ذهن و خارج همواره مقدم بر خود شیءاند؛ اما به لحاظ ذهن تقدم دارند؛ زیرا لازمه‌اش این است که آن اجزا برای ماهیت بیّن‌الثبوت باشند و معنای بیّن‌الثبوت‌بودنِ چیزی برای یک شیء آن است که انفکاک شیء از آن در ذهن محال است و چیزی که علم به آن پیش از شیء لازم و ضروری است، بیّن‌الثبوت است؛ اما به لحاظ خارج تقدم دارند؛ زیرا تحقق ماهیت متأخر از تحقق اجزاست و هنگامی که ماهیت تحقق می‌یابد، لازم است که پیش از آن اجزا تحقق داشته باشند؛ اما چیزی که قبلاً تحقق داشته باشد، به چیز دیگری جهت تحقق، نیاز ندارد و این بی‌نیازی از علت، همان است که در قاعده «ذاتی کل شیء لم یکن معللاً» بیان شده‌است.[۱۹]

امام‌خمینی نیز سرّ نیازنداشتنِ ذاتی به علت را استغنا از علت می‌داند و بر این باور است که ملاک نیازمندی به علت، امکان است، همان‌طور که ملاک استغنا و بی‌نیازی از علت وجوب است؛ پس وجوب و امتناع هر دو بی‌نیاز از علت‌اند؛ زیرا واجب‌الوجود علت در وجود ندارد؛ همان‌طور که ممتنع‌الوجود علت برای عدم ندارد؛ پس هر معلولی نسبت به موضوعش یکی از سه حالت را دارد؛ یعنی تحقق آن معلول برای آن موضوع یا امکان دارد یا تحقق آن محمول بر آن موضوع واجب یا آنکه ممتنع است. اگر صورت نخست باشد، نیازمند به علت است؛ یعنی اگر آن موضوع بخواهد به آن محمول متصف شود، باید علتی برای اتصاف داشته باشد؛ بنابراین انسان که وجودش ممکن است، حیوانیت برای او واجب و حجربودن برای او ممتنع است؛ زیرا نسبت میان انسان و وجود، نسبت امکانی است و در وجودیافتن احتیاج به علت دارد، برخلاف حیوانیت و حجریت که در حیوان‌بودن و حجرنبودن نیازی به علت ندارد.[۲۰] استناد به قاعده: این قاعده در مباحث فلسفی، اصولی و منطقی کاربردهایی دارد، ازجمله:

  1. سعادت و شقاوت: برخی از اصولیان در بحث طلب و اراده، کفر کافر و عصیان عاصی را تابع اختیار دانسته‌اند و اختیار را ناشی از مقدمات اختیار و مقدمات آن را ناشی از شقاوت ذاتی کافر و عاصی معرفی کرده‌اند و بر این باورند هنگامی که بحث به ذاتی منتهی شود، دیگر جای پرسش نیست؛ زیرا «الذاتی لایعلل» و سعادت شخص سعید و شقاوت شخص شقی، ذاتی وجود اوست و خداوند سعید و شقی را آفریده‌است، نه اینکه سعید را سعید و شقی را شقی گردانیده باشد؛ چون ذاتی قابل جعل به جعل مرکب یا جعل بسیط استقلالی نیست، بلکه به تبع جعل ذات مجعول است.[۲۱] امام‌خمینی با استناد به بعضی آیات قرآن کریم [۲۲] معتقد است، سعادت و شقاوت عرفی و شرعی از لوازم ذاتی انسان نیست؛ چون در غیر این صورت باید نوع انسانی یا سعید محض یا شقی محض باشد، نه اینکه بعضی سعید و بعضی شقی باشند[۲۳] و باید همیشه از شخص سعید، فعل نیکو و از شقی فعل قبیح صادر شود و این خلاف آن چیزی است که در خارج محقق است؛[۲۴] بلکه سعادت و شقاوت اموری وجودی‌اند که با اختیار و اراده انسان حاصل می‌شوند؛ زیرا مبدأ سعادت، عقاید صحیح و اعمال صالح‌اند و مبدأ شقاوتْ عقاید باطل و اعمال زشت‌اند[۲۵] و هر انسانی که در این دنیاست، می‌تواند خود را از مرتبه نقص، شقاوت و شرک نجات دهد و به مرتبه کمال و سعادت برساند و این منافاتی با روایت «الشقی من شقی فی بطن امه»[۲۶] ندارد و معنای حدیث این نیست که سعادت و شقاوت ذاتی است و علت ندارد؛ زیرا سعادت و شقاوت نه جزء ذات و نه لازمه ذات‌اند، بلکه سعادت و شقاوت دارای علت ندارد و انسان به اختیار خود آنها را به دست می‌آورد.[۲۷] امام‌خمینی با اشاره به قاعده «الذاتی لایعلل» در ردّ ذاتی‌بودن سعادت و شقاوت، این اشتباه را ناشی از تفکیک‌نکردن میان ذاتی باب ایساغوجی و باب برهان و نیز اشتباه در تعیین مصادیق ذاتی در قاعده می‌داند؛ از این‌رو بر اساس اصالت وجود و لوازم آن، هیچ‌یک از سعادت و شقاوت، ذاتی ماهیت نیستند و اتصاف ماهیت به آنها نیازمند علت است؛[۲۸] همچنان‌که موجودات ممکن در اتصاف به وجود نیازمند حیثیت تعلیلی‌اند و ماهیت در اتصاف به وجود نیازمند به حیثیت تقییدی است؛[۲۹] از این‌رو ایشان با ارجاع سعادت و شقاوت به وجود، اتصاف ماهیت انسانی به سعادت و شقاوت را معلل به علت می‌داند و سعادت و شقاوت را اموری اکتسابی می‌داند که حاصل اعتقاد و اعمال انسان است که با اختیار خود آنها را انجام داده‌است.[۳۰] (ببینید: سعادت و شقاوت)
  2. حرکت جوهری: امام‌خمینی در بحث حرکت جوهری و بیان چگونگی ربط حادث به قدیم و اینکه تجدد، ذاتی هویت طبیعت است، به این قاعده استناد کرده‌است؛ زیرا ذاتی دارای علت نیست؛ پس جاعل، متجدد را وجود بخشیده‌است و چنین نیست که متجدد بالذات را متجدد جعل کرده باشد.[۳۱] (ببینید: حرکت جوهری و ربط حادث به قدیم)
  3. شبهه ابن‌کمونه: به باور امام‌خمینی با توجه به اینکه در بحث جعل، ذات و ذاتیات و لوازم ذات غیر مجعول‌اند[۳۲] و با توجه به دلیل معلل‌نبودن ذاتی، برخی در اشکال بر شبهه ابن‌کمونه میان ذاتی و عرضی باب ایساغوجی و باب برهان خلط کرده‌اند؛ زیرا مقصود ابن‌کمونه از عرضی در اصطلاح باب ایساغوجی است و مقصود او از دو واجب‌الوجود لذاته، ذاتی باب برهان است و شیء ذاتی لاینفک، معلل نیست.[۳۳] (ببینید: توحید(۱))

پانویس

  1. ↑ مجتهد خراسانی، رهبر خرد، ۳۶.
  2. ↑ حلی، الجوهر النضید، ۱۵ و ۲۰۸؛ طباطبایی قمی، آراؤنا فی اصول الفقه، ۱/۷۴؛ سجادی، فرهنگ معارف اسلامی، تهران، ۲/۸۸۱؛ قلی‌زاده، واژه‌شناسی اصطلاحات اصول فقه، ۱۱۷.
  3. ↑ دینانی، قواعد فلسفی، ۱/۲۱۰.
  4. ↑ حلی، جوهر النضید، ۱۵؛ دینانی، قواعد فلسفی، ۱/۲۱۰.
  5. ↑ دینانی، قواعد فلسفی، ۱/۲۱۰.
  6. ↑ حلی، جوهر النضید، ۲۰۹؛ دینانی، قواعد فلسفی، ۱/۲۱۰.
  7. ↑ قاضی‌سعید، شرح توحید الصدوق، ۱/۱۵۸؛ قراملکی، تفسیر امر بین الامرین در اندیشه قاضی‌سعید، ۶۷.
  8. ↑ امام خمینی، انوار الهدایه، ۱/۷۳ ـ ۷۴؛ امام خمینی، الطلب و الارده، ۶۸.
  9. ↑ امام خمینی، الطلب و الاراده، ۶۸ ـ ۶۹؛ اسماعیلی، شرح رساله طلب و اراده امام‌خمینی، ۳۸۴.
  10. ↑ دینانی، قواعد فسلفی، ۱/۲۰۹.
  11. ↑ مشکات، جستجوی مبانی نظری امکان فقری ملاصدرا در اندیشه محقق دوانی، ۱۹.
  12. ↑ انتظام، پیش‌فرض‌های فلسفی در علم اصول، ۱۹۴.
  13. ↑ (سبزواری، شرح المنظومه، ۳/۵۱۸؛ امام‌خمینی، انوار الهدایه، ۱/۷۳.
  14. ↑ انتظام، پیش‌فرض‌های فلسفی در علم اصول، ۱۹۴ ـ ۱۹۵.
  15. ↑ امام خمینی، الطلب و الاراده، ۶۸ و ۷۳ ـ ۷۵؛ امام خمینی، انوار الهدایه، ۱/۷۳؛ امام خمینی، تقریرات، ۲/۳۸۷ ـ ۳۸۸.
  16. ↑ موسوی بجنوردی، خیر و شر، ۴۰.
  17. ↑ ملاصدرا، الحکمة المتعالیه فی الاسفار العقلیة الاربعه، ۱/۳۹۸ ـ ۳۹۹.
  18. ↑ عبودیت، حکمت صدرایی به روایت علامه طباطبایی، ۱۴۷.
  19. ↑ فخر رازی، المباحث المشرقیة فی علم الالهیات و الطبیعیات، ۱/۴۴ و ۵۱ ـ ۵۳؛ دینانی، قواعد فلسفه، ۱/۲۱۰ ـ ۲۱۱.
  20. ↑ امام خمینی، الطلب و الاراده، ۶۸؛ امام خمینی، انوار الهدایه، ۱/۷۴.
  21. ↑ آخوند خراسانی، کفایة الاصول، ۶۸.
  22. ↑ عصر، ۱ ـ ۳.
  23. ↑ امام خمینی، تنقیح الاصول، ۱/۲۳۳.
  24. ↑ امام خمینی،تنقیح الاصول، ۲۳۳ و ۳/۳۵ ـ ۳۶؛ امام خمینی، انوار الهدایه، ۱/۸۷.
  25. ↑ امام خمینی، الطلب و الاراده، ۷۴ ـ ۷۵.
  26. ↑ صدوق، التوحید، ۳۵۶.
  27. ↑ امام‌خمینی، الطلب و الاراده، ۷۵؛ امام خمینی، چهل حدیث، ۵۲۸؛ امام خمینی، تنقیح الاصول، ۱/۲۳۳؛ امام خمینی، انوار الهدایه، ۱/۷۸؛ امام خمینی، تقریرات، ۳/۴۶۰.
  28. ↑ امام خمینی، الطلب و الاراده، ۷۵ ـ ۷۷.
  29. ↑ امام خمینی، الطلب و الاراده، ۷۰؛ امام خمینی، تقریرات، ۱/۲۰۰.
  30. ↑ امام خمینی، الطلب و الاراده، ۷۵ ـ ۷۷
  31. ↑ امام خمینی، تقریرات، ۲/۳۸۷ ـ ۳۸۸ و ۴۸۳.
  32. ↑ امام خمینی، تقریرات، ۲/۷۰؛ امام خمینی، تنقیح الاصول، ۳/۳۴.
  33. ↑ امام خمینی، تقریرات، ۲/۶۹ ـ ۷۰.

منابع

  • قرآن کریم.
  • آخوند خراسانی، محمدکاظم، کفایة الاصول، قم، مؤسسه آل‌البیت(ع)، چاپ اول، ۱۴۰۹ق.
  • اسماعیلی، محمد علی، شرح رساله طلب و اراده امام‌خمینی، قم، نشر المصطفی، چاپ اول، ۱۳۹۶ش.
  • امام‌خمینی، سیدروح‌الله، انوار الهدایة فی التعلیقة علی الکفایه، تهران، مؤسسه تنظیم و نشر آثار امام‌خمینی، چاپ سوم، ۱۳۸۵ش.
  • امام‌خمینی، سیدروح‌الله، تقریرات فلسفه امام‌خمینی، تقریر سیدعبدالغنی اردبیلی، تهران، مؤسسه تنظیم ...، چاپ دوم، ۱۳۸۵ش.
  • امام‌خمینی، سیدروح‌الله، تنقیح الاصول، تقریر حسین تقوی اشتهاردی، تهران، مؤسسه تنظیم ...، چاپ سوم، ۱۳۸۵ش.
  • امام‌خمینی، سیدروح‌الله، شرح چهل حدیث، تهران، مؤسسه تنظیم ...، چاپ چهارم، ۱۳۸۸ش.
  • امام‌خمینی، سیدروح‌الله، الطلب و الاراده، تهران، مؤسسه تنظیم ... چاپ چهارم، ۱۳۸۷ش.
  • انتظام، محمد، پیش‌فرض‌های فلسفی در علم اصول، قم، بوستان کتاب، چاپ اول، ۱۳۸۴ش.
  • حلی، علامه، حسن‌بن‌یوسف، الجوهر النضید، تحقیق محسن بیدارفر، قم، بیدار، چاپ پنجم، ۱۳۷۱ش.
  • دینانی ابراهیمی، غلامحسین، قواعد فلسفی، تهران، نشر پژوهشگاه علوم انسانی، چاپ سوم، ۱۳۸۰.
  • سبزواری، ملاهادی، شرح المنظومه، تصحیح و تعلیق حسن حسن‌زاده آملی، تهران، ناب، چاپ اول، ۱۳۶۹ ـ ۱۳۷۹ش.
  • سجادی، سیدجعفر، فرهنگ معارف اسلامی، تهران، دانشگاه تهران، چاپ سوم، ۱۳۷۳ش.
  • صدوق، محمدبن‌علی، التوحید، تحقیق سیدهاشم حسینی، قم، دفتر انتشارات اسلامی، چاپ اول، ۱۳۹۸ق.
  • طباطبایی قمی، سیدتقی، آراؤنا فی اصول الفقه، قم، محلاتی، چاپ اول، ۱۳۷۱ش.
  • عبودیت، عبدالرسول، حکمت صدرایی به روایت علامه طباطبایی، مبحث ماهیت، قم، مؤسسه آموزشی و پژوهشی امام‌خمینی، چاپ اول، ۱۳۹۳ش.
  • فخر رازی، محمدبن‌عمر، المباحث المشرقیة فی علم الالهیات و الطبیعیات، قم، بیدار، چاپ دوم، ۱۴۱۱ق.
  • قاضی‌سعید قمی، محمدبن‌محمد، شرح توحید الصدوق، تصحیح نجفقلی حبیبی، تهران، وزارت فرهنگ و ارشاد اسلامی، چاپ اول، ۱۴۱۵ق.
  • قراملکی، محمدحسین، تفسیر امر بین الامرین در اندیشه قاضی‌سعید، مجله کلام اسلامی، شماره ۹۳، ۱۳۹۴ش.
  • قلی‌زاده، احمد، واژه‌شناسی اصطلاحات اصول فقه، تهران، بنیاد پژوهش‌های علمی فرهنگی نور الاصفیاء، چاپ اول، ۱۳۷۹ش. *مجتهد خراسانی، محمود، رهبر خرد، تهران، کتاب فروشی خیام، چاپ ششم، ۱۳۶۱ش.
  • مشکات، محمد، جستجوی مبانی نظری امکان فقری ملاصدرا در اندیشه محقق دوانی، مجله تاریخ فلسفه، شماره ۱۱، ۱۳۹۱ش. *ملاصدرا، محمدبن ابراهیم، الحکمة المتعالیه فی الاسفار العقلیة الاربعه، بیروت، داراحیاء التراث العربی، چاپ سوم، ۱۹۸۱م؛ *موسوی بجنوردی، سید محمد، خیر و شر، مجله جستارهای فلسفی، شماره ۲، ۱۳۸۳ش.
برگرفته از «http://fa.wiki.khomeini.ir/w/index.php?title=کاربر:H.Ahmadi/صفحه_تمرین&oldid=19316»