علم منطق: تفاوت میان نسخه‌ها

از ویکی امام خمینی
دیداریویکی‌متن
بدون خلاصۀ ویرایش
 
(۶ نسخهٔ میانی ویرایش شده توسط ۳ کاربر نشان داده نشد)
خط ۱: خط ۱:
'''علمِ مَنطق''' دانشی دربردارنده قواعد سازماندهی فرایند [[تفکر]] و تصحیح آن.
'''علمِ مَنطق''' دانشی دربردارنده قواعد سازماندهی فرایند [[تفکر]] و تصحیح آن.
سیر تاریخ تدوین منطق گواهی می‌دهد ارسطو واضع و تدوین‌کننده دانش منطق است. لکن در [[جهان اسلام]] علم منطق در میان مسلمانان نفوذ و گسترش فوق‌العاده‌ای یافت. آشنایی مسلمانان با منطق نُه بخشی ارسطو، نخستین شیوه‌ای است که نزد دانشمند مسلمان رواج یافت. بعدها [[ابن‌سینا]] با وارد کردن قیاس‌های اقترانی یک تحول محتوایی در منطق ایجاد کرد. وی با الهام گرفتن از تقسیم‌بندی علم به تصور و تصدیق، منطق را به دو بخش تعریف و حجت تقسیم کرد.
[[ملاصدرا]] با توجه به مبانی مهمی چون [[اصالت وجود]]، برخی مباحث منطقی را به ‌شدت به چالش کشید. او با توجه به مبانی خویش، شیئیت شیء را به ‌صورت که همان فصل است، می‌داند و با انتقال فصل از حیطه‌ [[ماهیت]] به عرصه وجود، استحکام مباحث کلیات خمس را متزلزل ساخت و تعریف به لوازم وجودی را جایگزین تعریف ماهوی کرد.
به اعتقاد [[امام‌خمینی]] تعلیمات منطقی و قواعد علم میزان که پایه علم‌­هاست، رهین زحمت‌های ارسطوست. ایشان ماهیت و حقیقت منطق را همان قواعد خاصی می‌داند که ذهن را از خطا و لغزش مصون می‌دارد. امام‌خمینی در بیان تعریف و حد منطقی، در برخی آثار خویش به تحلیل پرداخته، بر این باور است که غرض مهم از حدّ و حدود، اطلاع یافتن بر ذاتیات شیء است. ایشان با تقسیم قضایا به حملی و غیرحملی، درباره [[وجود رابط]] و نسبت در قضایا دو نوع بیان دارد. یکی بیان مطابق مشهور و دیگری بیان اختصاصی.
امام‌خمینی ضمن بیان اقسام قیاس به اشکال منطقی توجه داشته که در [[تألیفات و آثار امام‌خمینی|آثار]] خویش در موارد پرشماری از اشکال منطقی استفاده کرده‌ است ازجمله: اثبات جسم، اثبات توحید و بساطت ذات حق و تجرد نفس.
==مفهوم‌شناسی==
==مفهوم‌شناسی==
منطق، مصدر میمی به معنای نطق و سخن‌گفتن است<ref>ابن‌فارس، معجم مقاییس اللغه، ۵/۴۴۰ ـ ۴۴۱؛ قرشی، قاموس قرآن، ۷/۷۹.</ref> علم منطق به مجموعه قوانینی گفته می‌شود که ذهن را از لغزش و خطا در اندیشه بازمی‌دارد.<ref>ابن‌سینا، الاشارات و التنبیهات، ۱؛ قطب‌الدین رازی، تحریر القواعد، ۵۹؛ مظفر، المنطق، ۸؛ مطهری، مجموعه آثار، ۵/۴۴.</ref> [[امام‌خمینی]] نیز منطق را دانشی برای حفظ فکر و اندیشه از خطا می‌داند.<ref>امام خمینی، تنقیح الاصول، ۱/۱۱؛ امام خمینی، جواهر الاصول، ۱/۳۲.</ref>
منطق، مصدر میمی به معنای نطق و سخن‌گفتن است<ref>ابن‌فارس، معجم مقاییس اللغه، ۵/۴۴۰ ـ ۴۴۱؛ قرشی، قاموس قرآن، ۷/۷۹.</ref> علم منطق به مجموعه قوانینی گفته می‌شود که ذهن را از لغزش و خطا در اندیشه بازمی‌دارد.<ref>ابن‌سینا، الاشارات و التنبیهات، ۱؛ قطب‌الدین رازی، تحریر القواعد، ۵۹؛ مظفر، المنطق، ۸؛ مطهری، مجموعه آثار، ۵/۴۴.</ref> [[امام‌خمینی]] نیز منطق را دانشی برای حفظ فکر و اندیشه از خطا می‌داند.<ref>امام‌خمینی، تنقیح الاصول، ۱/۱۱؛ امام‌خمینی، جواهر الاصول، ۱/۳۲.</ref>
==پیشینه==
==پیشینه==
منطق با [[فطرت]] و سرشت انسان قرین و در همان پیدایش اولیه انسان با او همراه بوده است.<ref>(گلشنی، روش فازی در پژوهش، پلی ما بین روش‌های کمی و کیفی، ۴۵؛ قاضیان، منطق، ۱۸.</ref> سیر تاریخ تدوین منطق گواهی می‌دهد ارسطو واضع و تدوین‌کننده دانش منطق است.<ref>مطهری، مجموعه آثار، ۵/۴۳؛ جعفری، منطق‌نگاری سینوی، ۱۳۶.</ref> وی مباحث منطقی را در شش رساله زیر عنوان «ارغنون» جمع‌آوری کرد که بعدها در حوزه نوافلاطونی‌ها به هشت رساله افزایش یافت؛<ref>جعفری، منطق‌نگاری سینوی، ۱۳۶.</ref> سپس یکی از شارحان آثار ارسطو به‌نام فرفوریوس مباحثی زیر عنوان کلیات خمس (ایساغوجی) مطرح کرد؛ بدین ترتیب تألیف منطقی به نُه رساله رسید و منطق ارسطویی به منطق نُه‌بخشی شهرت یافت <ref>جعفری، منطق‌نگاری سینوی، ۱۳۶؛ کاپلستون، تاریخ فلسفه، یونان وروم، ۱/۳۲۰ ـ ۳۲۲؛ قراملکی، مقدمه بر التنقیح، ۶ ـ ۷؛ ادامه مقاله.</ref>
منطق با [[فطرت]] و سرشت انسان قرین و در همان پیدایش اولیه انسان با او همراه بوده است.<ref>(گلشنی، روش فازی در پژوهش، پلی ما بین روش‌های کمی و کیفی، ۴۵؛ قاضیان، منطق، ۱۸.</ref> سیر تاریخ تدوین منطق گواهی می‌دهد ارسطو واضع و تدوین‌کننده دانش منطق است.<ref>مطهری، مجموعه آثار، ۵/۴۳؛ جعفری، منطق‌نگاری سینوی، ۱۳۶.</ref> وی مباحث منطقی را در شش رساله زیر عنوان «ارغنون» جمع‌آوری کرد که بعدها در حوزه نوافلاطونی‌ها به هشت رساله افزایش یافت؛<ref>جعفری، منطق‌نگاری سینوی، ۱۳۶.</ref> سپس یکی از شارحان آثار ارسطو به‌نام فرفوریوس مباحثی زیر عنوان کلیات خمس (ایساغوجی) مطرح کرد؛ بدین ترتیب تألیف منطقی به نُه رساله رسید و منطق ارسطویی به منطق نُه‌بخشی شهرت یافت <ref>جعفری، منطق‌نگاری سینوی، ۱۳۶؛ کاپلستون، تاریخ فلسفه، یونان وروم، ۱/۳۲۰ ـ ۳۲۲؛ قراملکی، مقدمه بر التنقیح، ۶ ـ ۷؛ ادامه مقاله.</ref>
خط ۱۵: خط ۲۴:
در آغاز قرن بیستم میلادی نوع جدیدی از منطق با نام «منطق ریاضی» یا «فلسفه اصول ریاضیات» که از لحاظ قلمرو بسیار وسیع‌تر از منطق ارسطویی است، به دست برتراند راسل و وایتهد، مطرح و بسط داده شد. این منطق جدید نوعی محاسبه ریاضی است که در آن درباره نسبت، روابط، علامات و رموز بحث می‌شود.<ref>قاضیان، منطق، ۳۰.</ref>
در آغاز قرن بیستم میلادی نوع جدیدی از منطق با نام «منطق ریاضی» یا «فلسفه اصول ریاضیات» که از لحاظ قلمرو بسیار وسیع‌تر از منطق ارسطویی است، به دست برتراند راسل و وایتهد، مطرح و بسط داده شد. این منطق جدید نوعی محاسبه ریاضی است که در آن درباره نسبت، روابط، علامات و رموز بحث می‌شود.<ref>قاضیان، منطق، ۳۰.</ref>


آشنایی [[امام‌خمینی]] با منطق در سال ۱۳۲۷ق/ ۱۲۸۸ش نزد نجفی خمینی در [[خمین]] آغاز شد و در سال ۱۳۳۹ق/ ۱۳۰۰ش در [[حوزه علمیه اراک]] نزد محمد گلپایگانی تکمیل شد. ایشان در سال ۱۳۴۱ق/ ۱۳۰۱ش به بعد، به تدریس علوم عقلی ازجمله شرح شمسیه و منطق شرح منظومه پرداخت. ایشان در بحث‌های فلسفی و اصولی خویش، به مباحث منطقی پرداخته، طبق نظر منطق‌دانان مشهور به مباحث منطقی توجه کرده است؛ اما در مواردی همسو با [[حکمت متعالیه]] و بنابر اصالت وجود، برخی مباحث منطق را به چالش کشانده است؛ چنان‌که در مباحث تعریف، لوازم وجود را جایگزین لوازم ماهوی دانسته است.<ref>امام خمینی، تقریرات، ۱/۲۲۱، ۲۲۳ و ۲۳۰؛ امام خمینی، چهل حدیث، ۳۳۲.</ref>{{ببینید|استادان امام‌خمینی|تدریس امام‌خمینی}}
آشنایی [[امام‌خمینی]] با منطق در سال ۱۳۲۷ق/ ۱۲۸۸ش نزد نجفی خمینی در [[خمین]] آغاز شد و در سال ۱۳۳۹ق/ ۱۳۰۰ش در [[حوزه علمیه اراک]] نزد محمد گلپایگانی تکمیل شد. ایشان در سال ۱۳۴۱ق/ ۱۳۰۱ش به بعد، به تدریس علوم عقلی ازجمله شرح شمسیه و منطق شرح منظومه پرداخت. ایشان در بحث‌های فلسفی و اصولی خویش، به مباحث منطقی پرداخته، طبق نظر منطق‌دانان مشهور به مباحث منطقی توجه کرده است؛ اما در مواردی همسو با [[حکمت متعالیه]] و بنابر اصالت وجود، برخی مباحث منطق را به چالش کشانده است؛ چنان‌که در مباحث تعریف، لوازم وجود را جایگزین لوازم ماهوی دانسته است.<ref>امام‌خمینی، تقریرات، ۱/۲۲۱، ۲۲۳ و ۲۳۰؛ امام‌خمینی، چهل حدیث، ۳۳۲.</ref>{{ببینید|استادان امام‌خمینی|تدریس امام‌خمینی}}


به اعتقاد ایشان تعلیمات منطقی و قواعد علم میزان که پایه علم‌هاست، رهین زحمت‌های ارسطوست و از این جهت که بنای تعلیم منطق به او نسبت داده شده، او را معلم اول می‌گویند. اهمیت کار منطقی ارسطو به حدّی است که ابن‌سینا در برابر تعالیمِ منطق ارسطو، زانوی ادب زده، معتقد است تاکنون کسی به قواعد منطقی ارسطو اشکال نکرده، آرای متین او دست‌خوش نقص و اشکال نشده است؛<ref>امام خمینی، کشف اسرار، ۴۲ ـ ۴۳؛ امام خمینی، آداب الصلاة، ۳۰۳.</ref> چنان‌که دکارت فرانسوی که گمان کرده انقلابی در منطق ایجاد کرده، بر پایه اذعان اهل فن، پایه معلومات وی در این خصوص بسیار سست و ضعیف است.<ref>امام خمینی، کشف اسرار، ۴۲ ـ ۴۳.</ref> به احتمال بسیار، امام‌خمینی در بحث‌های منطقی خویش دوبخشی است؛ زیرا نخست اینکه شمسیه را تدریس کرده<ref>صبوری قمی، مصاحبه، ۱۴.</ref> که مبنای تنظیم‌اش دو بخشی است؛ دیگر اینکه ایشان بحث‌های مقولات عشر را در مباحث فلسفی بررسی کرده است، نه در منطق.<ref>ادامه مقاله.</ref>
به اعتقاد ایشان تعلیمات منطقی و قواعد علم میزان که پایه علم‌هاست، رهین زحمت‌های ارسطوست و از این جهت که بنای تعلیم منطق به او نسبت داده شده، او را معلم اول می‌گویند. اهمیت کار منطقی ارسطو به حدّی است که ابن‌سینا در برابر تعالیمِ منطق ارسطو، زانوی ادب زده، معتقد است تاکنون کسی به قواعد منطقی ارسطو اشکال نکرده، آرای متین او دست‌خوش نقص و اشکال نشده است؛<ref>امام‌خمینی، کشف اسرار، ۴۲ ـ ۴۳؛ امام‌خمینی، آداب الصلاة، ۳۰۳.</ref> چنان‌که دکارت فرانسوی که گمان کرده انقلابی در منطق ایجاد کرده، بر پایه اذعان اهل فن، پایه معلومات وی در این خصوص بسیار سست و ضعیف است.<ref>امام‌خمینی، کشف اسرار، ۴۲ ـ ۴۳.</ref> به احتمال بسیار، امام‌خمینی در بحث‌های منطقی خویش دوبخشی است؛ زیرا نخست اینکه شمسیه را تدریس کرده<ref>صبوری قمی، مصاحبه، ۱۴.</ref> که مبنای تنظیم‌اش دو بخشی است؛ دیگر اینکه ایشان بحث‌های مقولات عشر را در مباحث فلسفی بررسی کرده است، نه در منطق.<ref>ادامه مقاله.</ref>
==حقیقت و ماهیت منطق==
==حقیقت و ماهیت منطق==
علم منطق یکی از شاخه‌های علوم انسانی است که غرض آن، مصون‌داشتن ذهن انسان از خطا و اشتباه است؛ از این‌رو قواعد خاصی از ذهنی که درست می‌اندیشد و استدلال می‌کند، استخراج می‌کند؛ پس علم منطق، علم دستوری است؛ زیرا می‌خواهد دستورها و قواعدی برای درست‌اندیشیدن به دست دهد و به همین جهت دارای قواعد کلی و شمولی است.<ref>جعفری، خاستگاه تاریخی علم منطق، ۱۱۸.</ref>
علم منطق یکی از شاخه‌های علوم انسانی است که غرض آن، مصون‌داشتن ذهن انسان از خطا و اشتباه است؛ از این‌رو قواعد خاصی از ذهنی که درست می‌اندیشد و استدلال می‌کند، استخراج می‌کند؛ پس علم منطق، علم دستوری است؛ زیرا می‌خواهد دستورها و قواعدی برای درست‌اندیشیدن به دست دهد و به همین جهت دارای قواعد کلی و شمولی است.<ref>جعفری، خاستگاه تاریخی علم منطق، ۱۱۸.</ref>


امام‌خمینی نیز ماهیت و حقیقت منطق را همان قواعد خاصی می‌داند که ذهن را از خطا و لغزش مصون می‌دارد<ref>امام خمینی، تنقیح الاصول، ۱/۱۱؛ امام خمینی، جواهر الاصول، ۱/۳۲.</ref> و بر این باور است که احکام منطقی، احکام محکم و استواری است که ناظر به واقعیات خارجی است و احکام نفس الامری هستند که حاکی از واقعیات خارجی و آینه تمام‌نمای جمال واقعیات‌اند و چنین نیست که تصورات محض باشند.<ref>امام خمینی، تقریرات، ۱/۱۷۸.</ref> بنابراین در مسائل منطقی، به باطن و متن واقع نظر شده، در مقام حکایت از متن واقع، این تعبیرات آورده شده است.<ref>امام خمینی، تقریرات، ۱/۱۸۰ ـ ۲۱۱.</ref> اینکه در منطق برخی مقدمات لحاظ می‌شود و جنس الاجناس، جنس عالی، اجناس متوسطه و فصل‌های متوسط ترتیب داده می‌شود یا اینکه مفاهیم را به نحو لابشرط و بشرط‌لا، ملاحظه می‌کنند، به این معنا نیست که عالم منطقی این قواعد را از پیش خود درست کرده باشد و نظری به خارج نداشته باشد؛ بلکه اهل منطق خواسته‌اند نقشه خارج را آن طوری که هست لحاظ کنند و غرض این بحث‌ها برای تفهیم و القای حقیقت است.<ref>امام خمینی، تقریرات، ۳/۵۶۲ ـ ۵۶۳.</ref>
امام‌خمینی نیز ماهیت و حقیقت منطق را همان قواعد خاصی می‌داند که ذهن را از خطا و لغزش مصون می‌دارد<ref>امام‌خمینی، تنقیح الاصول، ۱/۱۱؛ امام‌خمینی، جواهر الاصول، ۱/۳۲.</ref> و بر این باور است که احکام منطقی، احکام محکم و استواری است که ناظر به واقعیات خارجی است و احکام نفس الامری هستند که حاکی از واقعیات خارجی و آینه تمام‌نمای جمال واقعیات‌اند و چنین نیست که تصورات محض باشند.<ref>امام‌خمینی، تقریرات، ۱/۱۷۸.</ref> بنابراین در مسائل منطقی، به باطن و متن واقع نظر شده، در مقام حکایت از متن واقع، این تعبیرات آورده شده است.<ref>امام‌خمینی، تقریرات، ۱/۱۸۰ ـ ۲۱۱.</ref> اینکه در منطق برخی مقدمات لحاظ می‌شود و جنس الاجناس، جنس عالی، اجناس متوسطه و فصل‌های متوسط ترتیب داده می‌شود یا اینکه مفاهیم را به نحو لابشرط و بشرط‌لا، ملاحظه می‌کنند، به این معنا نیست که عالم منطقی این قواعد را از پیش خود درست کرده باشد و نظری به خارج نداشته باشد؛ بلکه اهل منطق خواسته‌اند نقشه خارج را آن طوری که هست لحاظ کنند و غرض این بحث‌ها برای تفهیم و القای حقیقت است.<ref>امام‌خمینی، تقریرات، ۳/۵۶۲ ـ ۵۶۳.</ref>
==جایگاه علم منطق==
==جایگاه علم منطق==
درباره علم‌بودن منطق در میان اندیشمندان اختلاف است. برخی از آن جهت که منطق از معقولات ثانیه بحث می‌کند و یا از آن جهت که وسیله و ابزار دیگر علوم است، آن را از شمار علوم خارج دانسته‌اند؛<ref>بغدادی، المعتبر فی الحکمه، ۱/۶ ـ ۸؛ ایزدی‌تبار، ابزاری‌بودن منطق، ۱۹؛ قاضیان، منطق، ۲۷؛ منصوری، علم منطق، ۶۶.</ref> امّا گروهی دیگر منطق را از علوم به شمار آورده‌اند و درباره «آلی» یا «اصیل»بودن آن معتقدند از آنجاکه منطق، مجموعه قواعد و قوانینی است که درباره موضوع خاص (معقولات ثانیه) بحث می‌کند، علمی اصیل و مستقل است و از آنجاکه وسیله تحصیل و تحقیق در علوم دیگر است، «علم آلی» است.<ref>ابن‌سینا، منطق المشرقین، ۵؛ ابن‌بهریز، حدود المنطق، ۱۱۵ ـ ۱۱۹؛ قاضیان، منطق، ۲۷ ـ ۲۸.</ref> نگاه ابزاری به منطق میان اندیشمندان اسلامی در قالب تعابیری از قبیل علم آلی، اداة الفیلسوف، آلة قانونیة، قسطاس و معیار بیان شده است؛<ref>خواجه‌نصیر، شرح الاشارات، ۱/۹؛ ملاصدرا، التنقیح، ۵؛ قطب‌الدین رازی، تحریر القواعد، ۵۲؛ اخوان‌الصفاء، رسائل اخوان‌الصفا، ۱/۴۲۶ ـ ۴۲۷؛ سهلان ساوی، البصائر النصیریة فی علم المنطق، ۵۲ ـ ۵۳؛ یزدی، الحاشیه علی تهذیب المنطق، ۱۱؛ ایزدی‌تبار، ابزاری‌بودن منطق، ۲۵.</ref> از این‌رو مرتبه علم منطق پیش از تمام علوم نقلی و عقلی است؛ زیرا کسی که منطق نمی‌داند، نمی‌تواند در هیچ علمی تحقیق کند؛<ref>ابن‌سینا، الشفاء (المنطق)، ۱۱ و ۱۵؛ قاضیان، منطق، ۲۹.</ref> به‌ویژه در علوم عقلی، فلسفه وجودی منطق به سبب کاربرد و استفاده‌اش در [[فلسفه]] است. از ابزاری‌بودن منطق در میزان‌بودن، معرفت‌شناسی و حجت، استفاده می‌شود. وقتی فلسفه بحث وجود بما هو وجود را بیان می‌کند، این بحث حول وجود، به روش خاصی نیاز دارد؛ یعنی باید مسیر وصول به غایت فلسفه مشخص شود و مسیر وصول، بیان مسائل آن به روش منطقی است.<ref>منصوری، علم منطق، ۸۷ ـ ۸۸.</ref> امام‌خمینی نیز علم منطق را پایه همه علوم می‌داند<ref>امام خمینی، کشف اسرار، ۴۲.</ref> و آن را ابزاری برای علم فلسفه می‌شمارد و معتقد است فلاسفه برای تفهیم برخی مطالب فلسفی از منطق بهره برده‌اند؛<ref>امام خمینی، تقریرات، ۳/۵۶۲.</ref> همچنین برخی مباحث منطقی، نظیر مباحث قیاس و اشکال منطقی و تمییز صحیح نتیجه از عقیم آن و برخی قضایا در علم اصول، نقش ابزاری و آلی دارند؛<ref>امام خمینی، تنقیح الاصول، ۴/۵۸۹.</ref> چنان‌که ایشان در برخی آثار اصولی خود از منطق با عنوان یکی از مقدمات باب [[اجتهاد]] نام برده است.<ref>امام خمینی، الاجتهاد و التقلید، ۱۰.</ref>
درباره علم‌بودن منطق در میان اندیشمندان اختلاف است. برخی از آن جهت که منطق از معقولات ثانیه بحث می‌کند و یا از آن جهت که وسیله و ابزار دیگر علوم است، آن را از شمار علوم خارج دانسته‌اند؛<ref>بغدادی، المعتبر فی الحکمه، ۱/۶ ـ ۸؛ ایزدی‌تبار، ابزاری‌بودن منطق، ۱۹؛ قاضیان، منطق، ۲۷؛ منصوری، علم منطق، ۶۶.</ref> امّا گروهی دیگر منطق را از علوم به شمار آورده‌اند و درباره «آلی» یا «اصیل»بودن آن معتقدند از آنجاکه منطق، مجموعه قواعد و قوانینی است که درباره موضوع خاص (معقولات ثانیه) بحث می‌کند، علمی اصیل و مستقل است و از آنجاکه وسیله تحصیل و تحقیق در علوم دیگر است، «علم آلی» است.<ref>ابن‌سینا، منطق المشرقین، ۵؛ ابن‌بهریز، حدود المنطق، ۱۱۵ ـ ۱۱۹؛ قاضیان، منطق، ۲۷ ـ ۲۸.</ref> نگاه ابزاری به منطق میان اندیشمندان اسلامی در قالب تعابیری از قبیل علم آلی، اداة الفیلسوف، آلة قانونیة، قسطاس و معیار بیان شده است؛<ref>خواجه‌نصیر، شرح الاشارات، ۱/۹؛ ملاصدرا، التنقیح، ۵؛ قطب‌الدین رازی، تحریر القواعد، ۵۲؛ اخوان‌الصفاء، رسائل اخوان‌الصفا، ۱/۴۲۶ ـ ۴۲۷؛ سهلان ساوی، البصائر النصیریة فی علم المنطق، ۵۲ ـ ۵۳؛ یزدی، الحاشیه علی تهذیب المنطق، ۱۱؛ ایزدی‌تبار، ابزاری‌بودن منطق، ۲۵.</ref> از این‌رو مرتبه علم منطق پیش از تمام علوم نقلی و عقلی است؛ زیرا کسی که منطق نمی‌داند، نمی‌تواند در هیچ علمی تحقیق کند؛<ref>ابن‌سینا، الشفاء (المنطق)، ۱۱ و ۱۵؛ قاضیان، منطق، ۲۹.</ref> به‌ویژه در علوم عقلی، فلسفه وجودی منطق به سبب کاربرد و استفاده‌اش در [[فلسفه]] است. از ابزاری‌بودن منطق در میزان‌بودن، معرفت‌شناسی و حجت، استفاده می‌شود. وقتی فلسفه بحث وجود بما هو وجود را بیان می‌کند، این بحث حول وجود، به روش خاصی نیاز دارد؛ یعنی باید مسیر وصول به غایت فلسفه مشخص شود و مسیر وصول، بیان مسائل آن به روش منطقی است.<ref>منصوری، علم منطق، ۸۷ ـ ۸۸.</ref> امام‌خمینی نیز علم منطق را پایه همه علوم می‌داند<ref>امام‌خمینی، کشف اسرار، ۴۲.</ref> و آن را ابزاری برای علم فلسفه می‌شمارد و معتقد است فلاسفه برای تفهیم برخی مطالب فلسفی از منطق بهره برده‌اند؛<ref>امام‌خمینی، تقریرات، ۳/۵۶۲.</ref> همچنین برخی مباحث منطقی، نظیر مباحث قیاس و اشکال منطقی و تمییز صحیح نتیجه از عقیم آن و برخی قضایا در علم اصول، نقش ابزاری و آلی دارند؛<ref>امام‌خمینی، تنقیح الاصول، ۴/۵۸۹.</ref> چنان‌که ایشان در برخی آثار اصولی خود از منطق با عنوان یکی از مقدمات باب [[اجتهاد]] نام برده است.<ref>امام‌خمینی، الاجتهاد و التقلید، ۱۰.</ref>
==موضوع منطق==
==موضوع منطق==
درباره موضوع علم منطق، میان منطق‌دانان اختلاف است. برخی موضوع علم منطق را «معرّف و حجت» می‌دانند؛ یعنی مسائل منطق یا درباره معرف‌ها (تعریفات) است یا درباره حجت‌ها، یعنی استدلال‌ها.<ref>مطهری، مجموعه آثار، ۵/۵۰.</ref> برخی نیز موضوع منطق را الفاظ از آن جهت که بر معقولات و مفاهیم دلالت دارند، دانسته‌اند.<ref>سلیمانی امیری، معرفی فلسفه منطق، ۴۳.</ref> ابن‌سینا موضوع منطق را معقولات ثانیه مستند به معقولات اولی می‌داند؛ از آن جهت که به وسیله آنها می‌توان از معلوم (معقولات اولی) به مجهول رسید.<ref>ابن‌سینا، تعلیقات، ۱۶۷.</ref> [[ملاصدرا]] نیز موضوع منطق را معقولات ثانیه به شرط برخورداری از صلاحیت یا منفعت در رسیدن به مطلوب، می‌داند.<ref>ملاصدرا، الحکمة المتعالیه، ۱/۳۳۲ ـ ۳۳۳؛ ملاصدرا، التنقیح، ۵؛ موسی‌خانی، هستی‌شناسی موضوع علم منطق از منظر ملاصدرا، ۱۱۱.</ref>
درباره موضوع علم منطق، میان منطق‌دانان اختلاف است. برخی موضوع علم منطق را «معرّف و حجت» می‌دانند؛ یعنی مسائل منطق یا درباره معرف‌ها (تعریفات) است یا درباره حجت‌ها، یعنی استدلال‌ها.<ref>مطهری، مجموعه آثار، ۵/۵۰.</ref> برخی نیز موضوع منطق را الفاظ از آن جهت که بر معقولات و مفاهیم دلالت دارند، دانسته‌اند.<ref>سلیمانی امیری، معرفی فلسفه منطق، ۴۳.</ref> ابن‌سینا موضوع منطق را معقولات ثانیه مستند به معقولات اولی می‌داند؛ از آن جهت که به وسیله آنها می‌توان از معلوم (معقولات اولی) به مجهول رسید.<ref>ابن‌سینا، تعلیقات، ۱۶۷.</ref> [[ملاصدرا]] نیز موضوع منطق را معقولات ثانیه به شرط برخورداری از صلاحیت یا منفعت در رسیدن به مطلوب، می‌داند.<ref>ملاصدرا، الحکمة المتعالیه، ۱/۳۳۲ ـ ۳۳۳؛ ملاصدرا، التنقیح، ۵؛ موسی‌خانی، هستی‌شناسی موضوع علم منطق از منظر ملاصدرا، ۱۱۱.</ref>


[[امام‌خمینی]] نیز از آنجاکه حدود، قضایا و سایر مسائل منطقی را برآمده از خارج دانسته و منشأ و انتزاع آنها را عالم واقع و نفس الامر می‌داند،<ref>امام خمینی، تقریرات، ۱۷۱ ـ ۱۷۲ و ۱/۱۹۱؛ امام خمینی، تهذیب الاصول، ۱/۱۶۶؛ امام خمینی، مناهج الوصول، ۱/۷۰.</ref> موضوع علم منطق را معقولات ثانیه دانسته، معتقد است در علم میزان از معقولات ثانیه و از مفاهیم و کلیات بحث می‌شود.<ref> امام خمینی، مناهج الوصول، ۱/۲۱۵ ـ ۲۱۶.</ref> که برگرفته از معقولات اولیه‌اند؛<ref>امام خمینی، تقریرات، ۳/۲۷۹ و ۲۸۲.</ref> یعنی اصل معقول ثانی‌بودن شیء، از معقول اولی گرفته و انتزاع شده است؛ چنان‌که فصول و اجناس باید از نقشه این نظام عالم گرفته شوند.<ref>امام خمینی، تقریرات، ۳/۲۸۵؛ امام خمینی، تهذیب الاصول، ۱/۱۶۶؛ امام خمینی، مناهج الوصول، ۱/۷۰؛ ادامه مقاله.</ref>
[[امام‌خمینی]] نیز از آنجاکه حدود، قضایا و سایر مسائل منطقی را برآمده از خارج دانسته و منشأ و انتزاع آنها را عالم واقع و نفس الامر می‌داند،<ref>امام‌خمینی، تقریرات، ۱۷۱ ـ ۱۷۲ و ۱/۱۹۱؛ امام‌خمینی، تهذیب الاصول، ۱/۱۶۶؛ امام‌خمینی، مناهج الوصول، ۱/۷۰.</ref> موضوع علم منطق را معقولات ثانیه دانسته، معتقد است در علم میزان از معقولات ثانیه و از مفاهیم و کلیات بحث می‌شود.<ref> امام‌خمینی، مناهج الوصول، ۱/۲۱۵ ـ ۲۱۶.</ref> که برگرفته از معقولات اولیه‌اند؛<ref>امام‌خمینی، تقریرات، ۳/۲۷۹ و ۲۸۲.</ref> یعنی اصل معقول ثانی‌بودن شیء، از معقول اولی گرفته و انتزاع شده است؛ چنان‌که فصول و اجناس باید از نقشه این نظام عالم گرفته شوند.<ref>امام‌خمینی، تقریرات، ۳/۲۸۵؛ امام‌خمینی، تهذیب الاصول، ۱/۱۶۶؛ امام‌خمینی، مناهج الوصول، ۱/۷۰؛ ادامه مقاله.</ref>
==ساختار منطق==
==ساختار منطق==
بررسی ابواب منطق، اجزا و ترتیب آنها، کانون توجه منطق‌دانان است.<ref>علیزاده، ساختار منطق، ۴۰.</ref> مراد از ساختار منطق، بحثی درباره ابواب و اجزای علم منطق و ترتیب آن و دلیل طرح هر باب در کلیت علم منطق است.<ref>علیزاده، ساختار منطق، ۴۰.</ref> ساختار منطق را از دو جهت می‌توان بررسی کرد:
بررسی ابواب منطق، اجزا و ترتیب آنها، کانون توجه منطق‌دانان است.<ref>علیزاده، ساختار منطق، ۴۰.</ref> مراد از ساختار منطق، بحثی درباره ابواب و اجزای علم منطق و ترتیب آن و دلیل طرح هر باب در کلیت علم منطق است.<ref>علیزاده، ساختار منطق، ۴۰.</ref> ساختار منطق را از دو جهت می‌توان بررسی کرد:
خط ۴۷: خط ۵۶:
مبحث کلیات خمس را «فرفوریوس» شاگرد فلوطین، چند قرن پس از ارسطو تألیف کرد و آن را «ایساغوجی» که به معنای مدخل و مقدمه است، نامید. بحث کلیات خمس مربوط به فلسفه است، ولی از آنجاکه بحث حدود و تعاریف متوقف بر آشنایی با کلیات خمس است، منطق‌دانان این بحث را مقدمه برای باب «حدود» می‌آورند<ref>مطهری، مجموعه آثار، ۵/۵۸؛ قاضیان، منطق، ۱۱۲.</ref> و معتقدند هر کلی که نسبت به افراد آن کلی در نظر گرفته شود، یکی از موارد (نوع، جنس، فصل، عرض عام و عرض خاص) خواهد بود.<ref>مطهری، مجموعه آثار، ۵/۵۸.</ref> بنابراین اگر کلی، ذاتی ماهیت افراد خود باشد یا تمام ماهیت و ذات افراد خود باشد، «نوع» نام دارد؛ یا اگر جزء اعم ماهیت و ذات افراد خود و افراد دیگر باشد، «جنس» نام دارد و یا چنانچه جزء مختص ماهیت و ذات افراد خود باشد، «فصل» نام دارد<ref>حلّی، الجوهر النضید فی شرح منطق التجرید، ۱۵؛ ملاصدرا، مجموعه رسائل فلسفی، ۲۰۲؛ دینانی ابراهیمی، قواعد کلی فلسفی، ۱/۲۰۹ ـ ۲۱۰؛ قاضیان، منطق، ۱۱۲.</ref> امـا اگر کلی، عرض افراد خود یا مختص افراد خود باشد، «عرض خاص» نام دارد و یا اگر اعم از افراد خود و افراد دیگر باشد، «عرض عام» نام دارد.<ref>قطب‌الدین شیرازی، درة التاج، ۱۵۶ و ۲۶۰؛ ملاصدرا، مجموعه رسائل فلسفی، ۲۰۲؛ قاضیان، منطق، ۱۱۲.</ref>
مبحث کلیات خمس را «فرفوریوس» شاگرد فلوطین، چند قرن پس از ارسطو تألیف کرد و آن را «ایساغوجی» که به معنای مدخل و مقدمه است، نامید. بحث کلیات خمس مربوط به فلسفه است، ولی از آنجاکه بحث حدود و تعاریف متوقف بر آشنایی با کلیات خمس است، منطق‌دانان این بحث را مقدمه برای باب «حدود» می‌آورند<ref>مطهری، مجموعه آثار، ۵/۵۸؛ قاضیان، منطق، ۱۱۲.</ref> و معتقدند هر کلی که نسبت به افراد آن کلی در نظر گرفته شود، یکی از موارد (نوع، جنس، فصل، عرض عام و عرض خاص) خواهد بود.<ref>مطهری، مجموعه آثار، ۵/۵۸.</ref> بنابراین اگر کلی، ذاتی ماهیت افراد خود باشد یا تمام ماهیت و ذات افراد خود باشد، «نوع» نام دارد؛ یا اگر جزء اعم ماهیت و ذات افراد خود و افراد دیگر باشد، «جنس» نام دارد و یا چنانچه جزء مختص ماهیت و ذات افراد خود باشد، «فصل» نام دارد<ref>حلّی، الجوهر النضید فی شرح منطق التجرید، ۱۵؛ ملاصدرا، مجموعه رسائل فلسفی، ۲۰۲؛ دینانی ابراهیمی، قواعد کلی فلسفی، ۱/۲۰۹ ـ ۲۱۰؛ قاضیان، منطق، ۱۱۲.</ref> امـا اگر کلی، عرض افراد خود یا مختص افراد خود باشد، «عرض خاص» نام دارد و یا اگر اعم از افراد خود و افراد دیگر باشد، «عرض عام» نام دارد.<ref>قطب‌الدین شیرازی، درة التاج، ۱۵۶ و ۲۶۰؛ ملاصدرا، مجموعه رسائل فلسفی، ۲۰۲؛ قاضیان، منطق، ۱۱۲.</ref>


امام‌خمینی نیز به باب الفاظ، مباحث کلی و جزئی، نسبت اربعه و کلیات خمس در آثار خویش پرداخته است.<ref>امام خمینی، تقریرات، ۱/۲۳ ـ ۲۴ و ۲/۷۰؛ امام خمینی، مناهج الوصول، ۲/۶۸؛ امام خمینی، جواهر الاصول، ۱/۵۸ ـ ۵۹.</ref> ایشان در بحث کلیات خمس و باب ایساغوجی، نوع را متفق الحقیقه و تمام شیء می‌داند.<ref>امام خمینی، تقریرات، ۱/۱۶۶.</ref> و جنس را مشترک میان انواع (کمال مشترک ذاتی) و قابل حمل بر اشیای مختلف می‌شمارد.<ref>امام خمینی، تقریرات، ۱/۱۷۸ ـ ۱۷۹ و ۱۹۴.</ref> بنابر نظر ایشان اهل منطق در بیان تحلیل فصول و اجناس به واقعیت خارجی توجه داشته‌اند؛ چون دیده‌اند حالاتی بر [[ماهیت]] عارض است؛ مثلاً اعتبارات سه‌گانه‌ای که برای کلیات خمس قائل شده‌اند، به یک اعتبار جزء حدّ قرار گرفته، بر نوع حمل می‌شود و به اعتبار بشرط لا و بشرط شیء قابل حمل نمی‌باشد؛<ref>امام خمینی، تقریرات، ۱/۱۹۰ ـ ۱۹۴.</ref> چنانچه بعضی‌ها دچار اشتباه شده‌اند؛<ref>اصفهانی، نهایة الدرایة فی شرح الکفایه، ۱/۶۶۴ ـ ۶۶۵.</ref> در حالی‌که این تعبیرات برای نشان‌دادن کیفیاتی است که ماهیات در مرتبه غیر ذات داراست.<ref>امام خمینی، تقریرات، ۱/۱۸۴.</ref> بنابر نظر ایشان، اهل منطق از مقام لاتعین و ابهام به جنس و از مقام تعین به نوع تعبیر کرده‌اند؛ زیرا جنس حالت انتظار دارد و فصل محصل جنس است؛ از این‌رو برای جنس خالی از فصل، نمی‌توان مرتبه‌ای از تحقق فرض کرد؛ چون هر جنسی در فصل خود فانی است.<ref>امام خمینی، تقریرات، ۱/۱۹۴ و ۲۰۷.</ref> امام‌خمینی در مباحثی چون [[ربط حادث به قدیم]]، سعادت و شقاوت و [[شبهه ابن‌کمونه]] از بحث ذاتی باب ایساغوجی بهره برده است.
امام‌خمینی نیز به باب الفاظ، مباحث کلی و جزئی، نسبت اربعه و کلیات خمس در آثار خویش پرداخته است.<ref>امام‌خمینی، تقریرات، ۱/۲۳ ـ ۲۴ و ۲/۷۰؛ امام‌خمینی، مناهج الوصول، ۲/۶۸؛ امام‌خمینی، جواهر الاصول، ۱/۵۸ ـ ۵۹.</ref> ایشان در بحث کلیات خمس و باب ایساغوجی، نوع را متفق الحقیقه و تمام شیء می‌داند.<ref>امام‌خمینی، تقریرات، ۱/۱۶۶.</ref> و جنس را مشترک میان انواع (کمال مشترک ذاتی) و قابل حمل بر اشیای مختلف می‌شمارد.<ref>امام‌خمینی، تقریرات، ۱/۱۷۸ ـ ۱۷۹ و ۱۹۴.</ref> بنابر نظر ایشان اهل منطق در بیان تحلیل فصول و اجناس به واقعیت خارجی توجه داشته‌اند؛ چون دیده‌اند حالاتی بر [[ماهیت]] عارض است؛ مثلاً اعتبارات سه‌گانه‌ای که برای کلیات خمس قائل شده‌اند، به یک اعتبار جزء حدّ قرار گرفته، بر نوع حمل می‌شود و به اعتبار بشرط لا و بشرط شیء قابل حمل نمی‌باشد؛<ref>امام‌خمینی، تقریرات، ۱/۱۹۰ ـ ۱۹۴.</ref> چنانچه بعضی‌ها دچار اشتباه شده‌اند؛<ref>اصفهانی، نهایة الدرایة فی شرح الکفایه، ۱/۶۶۴ ـ ۶۶۵.</ref> در حالی‌که این تعبیرات برای نشان‌دادن کیفیاتی است که ماهیات در مرتبه غیر ذات داراست.<ref>امام‌خمینی، تقریرات، ۱/۱۸۴.</ref> بنابر نظر ایشان، اهل منطق از مقام لاتعین و ابهام به جنس و از مقام تعین به نوع تعبیر کرده‌اند؛ زیرا جنس حالت انتظار دارد و فصل محصل جنس است؛ از این‌رو برای جنس خالی از فصل، نمی‌توان مرتبه‌ای از تحقق فرض کرد؛ چون هر جنسی در فصل خود فانی است.<ref>امام‌خمینی، تقریرات، ۱/۱۹۴ و ۲۰۷.</ref> امام‌خمینی در مباحثی چون [[ربط حادث به قدیم]]، سعادت و شقاوت و [[شبهه ابن‌کمونه]] از بحث ذاتی باب ایساغوجی بهره برده است.


{{ببینید|توحید|سعادت و شقاوت|حکما|الذاتی لایعلل}}
{{ببینید|توحید|سعادت و شقاوت|حکما|الذاتی لایعلل}}
خط ۵۵: خط ۶۴:
تعریف نزد منطق‌دانان مشاء به دو گونه اصلی تقسیم می‌شود: حدّ و رسم، و هر یک از این دو نیز به تامّ و ناقص تقسیم می‌شود که در مجموع چهار قسم (حدّ تام، حدّ ناقص، رسم تام و رسم ناقص) را به وجود می‌آورد<ref>یزدی، الحاشیه علی تهذیب المنطق، ۲۶۰ ـ ۲۶۱؛ سبزواری، شرح المنظومه، ۱/۱۸۹؛ عظیمی، وامداری سهروردی به ابن‌سینا در منطق تعریف، ۷۵.</ref> تعریف مشاء بر دو رکن اساسی جنس و فصل مبتنی است. جنس در هر چهار قسم تعریف و فصل در دو قسم (حدّ تام و ناقص) حضور دارد.<ref>عظیمی، وامداری سهروردی به ابن‌سینا در منطق تعریف، ۷۵ ـ ۷۶.</ref> بیشتر منطق‌دانان پس از ارائه دستگاه جنس و فصل و ذاتی و عرضی و اینکه حدّ تام مشتمل بر تمام ذاتیات محدود است، به صعوبت و دشواری حدّ تام حقیقی، اعتراف کرده‌اند.<ref>قطب‌الدین رازی، شرح مطالع الانوار، ۱۰۰؛ سلیمانی امیری، صعوبت یا سهولت حدّ، ۸۱ ـ ۸۳.</ref> [[شیخ اشراق]] همه اقسام تعریف منطق مشائی، حد و رسم تام و ناقص را به نقد می‌کشد و آنها را ناکارآمد می‌شمارد و تنها تعریف عرضی را می‌پسندد.<ref>شیخ اشراق، مصنفات شیخ اشراق، ۲/۲۱ و ۷۳؛ یزدان‌پناه، حکمت اشراق، گزارش و سنجش دستگاه فلسفی شیخ‌شهاب‌الدین سهروردی، ۱/۱۴۶ ـ ۱۴۷ و ۱۵۰ ـ ۱۵۲.</ref>
تعریف نزد منطق‌دانان مشاء به دو گونه اصلی تقسیم می‌شود: حدّ و رسم، و هر یک از این دو نیز به تامّ و ناقص تقسیم می‌شود که در مجموع چهار قسم (حدّ تام، حدّ ناقص، رسم تام و رسم ناقص) را به وجود می‌آورد<ref>یزدی، الحاشیه علی تهذیب المنطق، ۲۶۰ ـ ۲۶۱؛ سبزواری، شرح المنظومه، ۱/۱۸۹؛ عظیمی، وامداری سهروردی به ابن‌سینا در منطق تعریف، ۷۵.</ref> تعریف مشاء بر دو رکن اساسی جنس و فصل مبتنی است. جنس در هر چهار قسم تعریف و فصل در دو قسم (حدّ تام و ناقص) حضور دارد.<ref>عظیمی، وامداری سهروردی به ابن‌سینا در منطق تعریف، ۷۵ ـ ۷۶.</ref> بیشتر منطق‌دانان پس از ارائه دستگاه جنس و فصل و ذاتی و عرضی و اینکه حدّ تام مشتمل بر تمام ذاتیات محدود است، به صعوبت و دشواری حدّ تام حقیقی، اعتراف کرده‌اند.<ref>قطب‌الدین رازی، شرح مطالع الانوار، ۱۰۰؛ سلیمانی امیری، صعوبت یا سهولت حدّ، ۸۱ ـ ۸۳.</ref> [[شیخ اشراق]] همه اقسام تعریف منطق مشائی، حد و رسم تام و ناقص را به نقد می‌کشد و آنها را ناکارآمد می‌شمارد و تنها تعریف عرضی را می‌پسندد.<ref>شیخ اشراق، مصنفات شیخ اشراق، ۲/۲۱ و ۷۳؛ یزدان‌پناه، حکمت اشراق، گزارش و سنجش دستگاه فلسفی شیخ‌شهاب‌الدین سهروردی، ۱/۱۴۶ ـ ۱۴۷ و ۱۵۰ ـ ۱۵۲.</ref>


امام‌خمینی تعریف حدّ در نگاه منطق‌دانان مشاء را نقد کرده، معتقد است علمای منطق حدّ تام را جنس قریب و فصل قریب می‌دانند؛ برای نمونه حدّ تام انسان را «حیوان ناطق» می‌دانند، در حالی‌که این تعریف نادرست است؛ زیرا اولاً حقیقت انسان همان فصل اخیر است که صورت بوده و جنس، از خود تحصلی ندارد و حقیقت شیء به فصل اخیر است؛ ثانیاً ضمیمه‌کردن حیوان به ناطق برای شناساندن حقیقت انسان، ضمیمه‌کردن مباین به شیء است و این حدّ ناقص است، نه حد تام <ref>امام خمینی، تقریرات، ۱/۳۳۰.</ref> ثالثاً حیوان در این تعریف از باب زیادت حدّ بر محدود است؛ زیرا ناطق همان انسان و جامع جمیع شئون کمالیه است و انسانیت انسان به همین فصل اخیر و صورت انسانی است.<ref>امام خمینی، تقریرات، ۳/۳۲۱؛ چهل حدیث، ۳۳۲.</ref>
امام‌خمینی تعریف حدّ در نگاه منطق‌دانان مشاء را نقد کرده، معتقد است علمای منطق حدّ تام را جنس قریب و فصل قریب می‌دانند؛ برای نمونه حدّ تام انسان را «حیوان ناطق» می‌دانند، در حالی‌که این تعریف نادرست است؛ زیرا اولاً حقیقت انسان همان فصل اخیر است که صورت بوده و جنس، از خود تحصلی ندارد و حقیقت شیء به فصل اخیر است؛ ثانیاً ضمیمه‌کردن حیوان به ناطق برای شناساندن حقیقت انسان، ضمیمه‌کردن مباین به شیء است و این حدّ ناقص است، نه حد تام <ref>امام‌خمینی، تقریرات، ۱/۳۳۰.</ref> ثالثاً حیوان در این تعریف از باب زیادت حدّ بر محدود است؛ زیرا ناطق همان انسان و جامع جمیع شئون کمالیه است و انسانیت انسان به همین فصل اخیر و صورت انسانی است.<ref>امام‌خمینی، تقریرات، ۳/۳۲۱؛ چهل حدیث، ۳۳۲.</ref>


امام‌خمینی در بیان تعریف و حد منطقی، در برخی آثار خویش به تحلیل پرداخته، بر این باور است که غرض مهم از حدّ و حدود، اطلاع‌یافتن بر ذاتیات است، نه ممتازساختن از جمیع ماعدای محدود؛ زیرا اگر چنین باشد، با فصل یا خاصه تنها نیز حاصل می‌شود.<ref>امام خمینی، تقریرات، ۲/۴۲۵.</ref> ایشان حدّ تام را مشتمل بر مبدأ برهان و نتیجه برهان می‌داند<ref>امام خمینی، تقریرات، ۱/۱۶۱.</ref> و معتقد است حدّ تام باید تمام حدود ماهیت را نشان دهد و اگر حیثیتی از حیثیات تخلف کند، دیگر حد تام نیست.<ref>امام خمینی، مناهج الوصول، ۱/۲۲۳.</ref> بنابراین تعریف شیء به صورت اخیر آن است <ref>امام خمینی، تقریرات، ۱/۲۲۱ و ۲۳۰.</ref> و مابقی حدود از باب زیادت حدّ بر محدود است.<ref>امام خمینی، تقریرات، ۳/۵۶۶؛ امام خمینی، چهل حدیث، ۳۳۲.</ref>
امام‌خمینی در بیان تعریف و حد منطقی، در برخی آثار خویش به تحلیل پرداخته، بر این باور است که غرض مهم از حدّ و حدود، اطلاع‌یافتن بر ذاتیات است، نه ممتازساختن از جمیع ماعدای محدود؛ زیرا اگر چنین باشد، با فصل یا خاصه تنها نیز حاصل می‌شود.<ref>امام‌خمینی، تقریرات، ۲/۴۲۵.</ref> ایشان حدّ تام را مشتمل بر مبدأ برهان و نتیجه برهان می‌داند<ref>امام‌خمینی، تقریرات، ۱/۱۶۱.</ref> و معتقد است حدّ تام باید تمام حدود ماهیت را نشان دهد و اگر حیثیتی از حیثیات تخلف کند، دیگر حد تام نیست.<ref>امام‌خمینی، مناهج الوصول، ۱/۲۲۳.</ref> بنابراین تعریف شیء به صورت اخیر آن است <ref>امام‌خمینی، تقریرات، ۱/۲۲۱ و ۲۳۰.</ref> و مابقی حدود از باب زیادت حدّ بر محدود است.<ref>امام‌خمینی، تقریرات، ۳/۵۶۶؛ امام‌خمینی، چهل حدیث، ۳۳۲.</ref>
==قضایا و اقسام آن==
==قضایا و اقسام آن==
قضیه بنیادی‌ترین عنصر [[تفکر]] آدمی است که بدون شناخت دقیق آن، نمی‌توان به اندیشه صحیح دست یافت.<ref>مشکوةالدینی، منطق نوین، ۲۴۸ ـ ۲۴۶.</ref> قضیه، گفتار مرکب تامی است که ذاتاً قابل صدق و کذب باشد<ref>قاضیان، منطق، ۱۶۳.</ref> و قضایا در منطق ارسطویی بسیار مهم‌اند؛ زیرا منطق بر پایه همین قضایا بنیان شده است؛ از این‌رو همه منطق‌دانان به‌تفصیل به بررسی قضایا پرداخته‌اند<ref>قطب‌الدین شیرازی، درة التاج، ۳۸۹؛ حلّی، جوهرالنضید، ۳۶ ـ ۴۱؛ یزدی، الحاشیه علی تهذیب المنطق، ۵۴.</ref> بنابر نظر امام‌خمینی قضایای منطقی، نقشه‌ای از حقایق اشیاست.<ref>امام خمینی، تقریرات، ۱/۱۹۱.</ref>
قضیه بنیادی‌ترین عنصر [[تفکر]] آدمی است که بدون شناخت دقیق آن، نمی‌توان به اندیشه صحیح دست یافت.<ref>مشکوةالدینی، منطق نوین، ۲۴۸ ـ ۲۴۶.</ref> قضیه، گفتار مرکب تامی است که ذاتاً قابل صدق و کذب باشد<ref>قاضیان، منطق، ۱۶۳.</ref> و قضایا در منطق ارسطویی بسیار مهم‌اند؛ زیرا منطق بر پایه همین قضایا بنیان شده است؛ از این‌رو همه منطق‌دانان به‌تفصیل به بررسی قضایا پرداخته‌اند<ref>قطب‌الدین شیرازی، درة التاج، ۳۸۹؛ حلّی، جوهرالنضید، ۳۶ ـ ۴۱؛ یزدی، الحاشیه علی تهذیب المنطق، ۵۴.</ref> بنابر نظر امام‌خمینی قضایای منطقی، نقشه‌ای از حقایق اشیاست.<ref>امام‌خمینی، تقریرات، ۱/۱۹۱.</ref>
امام‌خمینی همسو با دیگر اهل منطق، برای قضایا تقسیماتی گوناگون قائل است:
امام‌خمینی همسو با دیگر اهل منطق، برای قضایا تقسیماتی گوناگون قائل است:
#'''قضایای محصوره و مهمله:''' قضیه از جهت بیان کیفیت افراد موضوع و عدم ذکر آن، به محصوره و مهمله و طبیعیه تقسیم می‌شود. امام‌خمینی همسو با سایر منطق‌دانان از میان قضایای شخصیه، طبیعیه، مهمله و محصوره، تنها قضایای محصوره «موجبه کلیه، موجبه جزئیه، سالبه کلیه و سالبه جزئیه» را معتبر می‌داند (یعنی این قضایا در علوم عقلی و استدلالی به کار می‌روند).<ref>امام خمینی، انوار الهدایه، ۲/۱۰۱؛ امام خمینی، جواهر الاصول، ۴/۲۹۲؛ امام خمینی، مناهج الوصول، ۲/۲۸۸؛ امام خمینی، تقریرات، ۲/۴۴۱.</ref>
#'''قضایای محصوره و مهمله:''' قضیه از جهت بیان کیفیت افراد موضوع و عدم ذکر آن، به محصوره و مهمله و طبیعیه تقسیم می‌شود. امام‌خمینی همسو با سایر منطق‌دانان از میان قضایای شخصیه، طبیعیه، مهمله و محصوره، تنها قضایای محصوره «موجبه کلیه، موجبه جزئیه، سالبه کلیه و سالبه جزئیه» را معتبر می‌داند (یعنی این قضایا در علوم عقلی و استدلالی به کار می‌روند).<ref>امام‌خمینی، انوار الهدایه، ۲/۱۰۱؛ امام‌خمینی، جواهر الاصول، ۴/۲۹۲؛ امام‌خمینی، مناهج الوصول، ۲/۲۸۸؛ امام‌خمینی، تقریرات، ۲/۴۴۱.</ref>
#'''قضیه ذهنیه، خارجیه و حقیقیه:''' قضیه ذهنیه، قضیه‌ای است که موضوع آن تنها در ذهن موجود باشد. قضیه خارجیه: قضیه‌ای است که در آن بر موضوع موجود در خارج حکم شود. قضیه حقیقیه قضیه‌ای است که موضوع آن نفس‌الامر باشد که هم شامل افراد خارجی است که قبلاً وجود داشته و هم شامل افرادی که فعلاً وجود دارند و هم شامل افرادی که بعداً در خارج تحقق می‌یابند.<ref>امام خمینی، تقریرات، ۱/۱۸؛ امام خمینی، تنقیح الاصول، ۲/۳۸۴ ـ ۳۸۵ و ۴/۲۳۲.</ref> امام‌خمینی با تأکید بر عدم انحلال قضایای حقیقیه به شرطیه، فرق قضیه حقیقیه با قضیه خارجیه را در این می‌داند که موضوع قضیه حقیقیه منحصر در افراد خارجی بالفعل نیست، بلکه اعم از افراد حقیقی و فرضی است؛ برخلاف قضیه خارجیه که تنها بر افراد خارجی بالفعل صادق است.<ref>امام خمینی، تنقیح الاصول، ۳/۳۴۳؛ امام خمینی، انوار الهدایه، ۲/۱۴۴ ـ ۱۴۵؛ امام خمینی، جواهر الاصول، ۴/۴۴۹ ـ ۴۵۴؛ مطهری، مجموعه آثار، ۹/۵۶۵ ـ ۵۶۶ و ۱۰/۲۸۵ ـ ۲۸۸).</ref>
#'''قضیه ذهنیه، خارجیه و حقیقیه:''' قضیه ذهنیه، قضیه‌ای است که موضوع آن تنها در ذهن موجود باشد. قضیه خارجیه: قضیه‌ای است که در آن بر موضوع موجود در خارج حکم شود. قضیه حقیقیه قضیه‌ای است که موضوع آن نفس‌الامر باشد که هم شامل افراد خارجی است که قبلاً وجود داشته و هم شامل افرادی که فعلاً وجود دارند و هم شامل افرادی که بعداً در خارج تحقق می‌یابند.<ref>امام‌خمینی، تقریرات، ۱/۱۸؛ امام‌خمینی، تنقیح الاصول، ۲/۳۸۴ ـ ۳۸۵ و ۴/۲۳۲.</ref> امام‌خمینی با تأکید بر عدم انحلال قضایای حقیقیه به شرطیه، فرق قضیه حقیقیه با قضیه خارجیه را در این می‌داند که موضوع قضیه حقیقیه منحصر در افراد خارجی بالفعل نیست، بلکه اعم از افراد حقیقی و فرضی است؛ برخلاف قضیه خارجیه که تنها بر افراد خارجی بالفعل صادق است.<ref>امام‌خمینی، تنقیح الاصول، ۳/۳۴۳؛ امام‌خمینی، انوار الهدایه، ۲/۱۴۴ ـ ۱۴۵؛ امام‌خمینی، جواهر الاصول، ۴/۴۴۹ ـ ۴۵۴؛ مطهری، مجموعه آثار، ۹/۵۶۵ ـ ۵۶۶ و ۱۰/۲۸۵ ـ ۲۸۸).</ref>
#'''قضایای موجبه و سالبه:''' قضایا از جهت اثبات یا نفی خبری، به موجبه و سالبه تقسیم می‌شوند.<ref>امام خمینی، الاستصحاب، ۹۸؛ امام خمینی، تقریرات، ۱/۱۲ ـ ۱۳ و ۲/۱۰۹؛ امام خمینی، تنقیح الاصول، ۲/۳۶۰.</ref>
#'''قضایای موجبه و سالبه:''' قضایا از جهت اثبات یا نفی خبری، به موجبه و سالبه تقسیم می‌شوند.<ref>امام‌خمینی، الاستصحاب، ۹۸؛ امام‌خمینی، تقریرات، ۱/۱۲ ـ ۱۳ و ۲/۱۰۹؛ امام‌خمینی، تنقیح الاصول، ۲/۳۶۰.</ref>
#'''قضایای ضروریه و ممکنه:''' قضایا از جهت کیفیت نسبت حکم به موضوع، به ضروریه و ممکنه و غیر آن تقسیم می‌شوند <ref>امام خمینی، تقریرات، ۱/۱۷۸؛ امام خمینی، تهذیب الاصول، ۱/۱۷۲ و ۳/۶۶۶.</ref>
#'''قضایای ضروریه و ممکنه:''' قضایا از جهت کیفیت نسبت حکم به موضوع، به ضروریه و ممکنه و غیر آن تقسیم می‌شوند <ref>امام‌خمینی، تقریرات، ۱/۱۷۸؛ امام‌خمینی، تهذیب الاصول، ۱/۱۷۲ و ۳/۶۶۶.</ref>
#'''قضایای معدوله و محصله:''' قضایا از جهت اینکه متضمن معنی نفی باشند یا نباشند، به قضیه معدوله و محصله تقسیم می‌شوند.<ref>امام خمینی، انوار الهدایه، ۲/۱۰۱ ـ ۱۰۴؛ امام خمینی، تقریرات، ۱/۱۲، ۱۷۳؛ امام خمینی، مناهج الوصول، ۲/۲۶۲.</ref> فرق قضیه سالبه معدولة المحمول با قضیه سالبه از نظر امام‌خمینی این است که مقصود از قضیه سالبه، سلب حمل است؛ یعنی در قضیه سالبه، محمول از موضوع سلب می‌شود، اما مقصود از معدولة المحمول که در آن سلب جزء محمول است، حمل سلب است؛ یعنی مفهوم سلبی با همان حالت سلبی بر موضوع حمل می‌شود؛ بنابراین سالبه محصله با انتفای موضوع هم صادق است، ولی معدولة المحمول وجود موضوع را می‌طلبد؛ از این‌رو محمول سلبی در این قضایا، به موضوع ثابتی نسبت داده می‌شود.<ref>امام خمینی، الاستصحاب، ۹۷؛ امام خمینی، تقریرات، ۱/۱۷۶؛ امام خمینی، تنقیح الاصول، ۴/۱۲۹؛ امام خمینی، مناهج الوصول، ۲/۲۶۲ ـ ۲۶۴؛ امام خمینی، معتمد الاصول، ۱/۲۹۴.</ref>
#'''قضایای معدوله و محصله:''' قضایا از جهت اینکه متضمن معنی نفی باشند یا نباشند، به قضیه معدوله و محصله تقسیم می‌شوند.<ref>امام‌خمینی، انوار الهدایه، ۲/۱۰۱ ـ ۱۰۴؛ امام‌خمینی، تقریرات، ۱/۱۲، ۱۷۳؛ امام‌خمینی، مناهج الوصول، ۲/۲۶۲.</ref> فرق قضیه سالبه معدولة المحمول با قضیه سالبه از نظر امام‌خمینی این است که مقصود از قضیه سالبه، سلب حمل است؛ یعنی در قضیه سالبه، محمول از موضوع سلب می‌شود، اما مقصود از معدولة المحمول که در آن سلب جزء محمول است، حمل سلب است؛ یعنی مفهوم سلبی با همان حالت سلبی بر موضوع حمل می‌شود؛ بنابراین سالبه محصله با انتفای موضوع هم صادق است، ولی معدولة المحمول وجود موضوع را می‌طلبد؛ از این‌رو محمول سلبی در این قضایا، به موضوع ثابتی نسبت داده می‌شود.<ref>امام‌خمینی، الاستصحاب، ۹۷؛ امام‌خمینی، تقریرات، ۱/۱۷۶؛ امام‌خمینی، تنقیح الاصول، ۴/۱۲۹؛ امام‌خمینی، مناهج الوصول، ۲/۲۶۲ ـ ۲۶۴؛ امام‌خمینی، معتمد الاصول، ۱/۲۹۴.</ref>


امام‌خمینی در حل معماهای منطقی و بعضی مسائل اصولی، از قضایا بهره جسته است<ref>امام خمینی، انوار الهدایه، ۲/۹۱ و ۱۴۴ ـ ۱۴۵.</ref> و قائل است قضایای حقیقیه به قضایای شرطیه منحل نمی‌شود؛ آنچنان‌که از ظاهر بعضی کلمات منطقیین <ref>قطب‌الدین رازی، تحریر القواعد، ۲۴۳.</ref> و برخی علمای اصولی<ref>عراقی، نهایة الافکار، ۲/۳۰۰.</ref> برداشت می‌شود؛ بلکه طبق نظر امام‌خمینی قضایای حقیقیه، قضایای بتیه‌ای هستند که حکم روی افراد محققه یا مقدره رفته، قابل انطباق بر افراد، اعم از افراد محققه و مقدّره است؛ وگرنه اگر به نحو قضایای مشروطه باشد، لازم می‌آید اثبات لوازم ماهیات به نحو قضیه مشروطه به وجود خارجی آنها باشد و دیگر اینکه این قضایا داخل قضایای شرطیه باشند نه حملیه<ref>امام خمینی، انوار الهدایه، ۲/۹۱ و ۱۴۳ ـ ۱۴۵؛ امام خمینی، تنقیح الاصول، ۳/۳۴۳.</ref>
امام‌خمینی در حل معماهای منطقی و بعضی مسائل اصولی، از قضایا بهره جسته است<ref>امام‌خمینی، انوار الهدایه، ۲/۹۱ و ۱۴۴ ـ ۱۴۵.</ref> و قائل است قضایای حقیقیه به قضایای شرطیه منحل نمی‌شود؛ آنچنان‌که از ظاهر بعضی کلمات منطقیین <ref>قطب‌الدین رازی، تحریر القواعد، ۲۴۳.</ref> و برخی علمای اصولی<ref>عراقی، نهایة الافکار، ۲/۳۰۰.</ref> برداشت می‌شود؛ بلکه طبق نظر امام‌خمینی قضایای حقیقیه، قضایای بتیه‌ای هستند که حکم روی افراد محققه یا مقدره رفته، قابل انطباق بر افراد، اعم از افراد محققه و مقدّره است؛ وگرنه اگر به نحو قضایای مشروطه باشد، لازم می‌آید اثبات لوازم ماهیات به نحو قضیه مشروطه به وجود خارجی آنها باشد و دیگر اینکه این قضایا داخل قضایای شرطیه باشند نه حملیه<ref>امام‌خمینی، انوار الهدایه، ۲/۹۱ و ۱۴۳ ـ ۱۴۵؛ امام‌خمینی، تنقیح الاصول، ۳/۳۴۳.</ref>


یکی از کاربردهای قضایا در آثار اصولی امام‌خمینی بحث از [[خطابات قانونی]] است. ایشان موضوع خطاب قانونی را به عنوان یک نظریه در دانش [[اصول فقه]] پایه‌ریزی کرده است؛ نظریه‌ای که مبتنی بر نگاه به قانون و شیوه قانون‌گذاری قوانین نزد عقلاست. ایشان بر خلاف اصولیان مشهور که خطاب شرعی را محصوره حقیقیه (خطابات انحلالی) می‌دانند، معتقد است خطابات شرعی خطابات طبیعیه حقیقیه (خطابات قانونی) هستند.<ref>امام خمینی، جواهر الاصول، ۴/۲۲۳؛ امام خمینی، تنقیح الاصول، ۳/۴۱۱؛ امام خمینی، تهدیب الاصول، ۳/۲۶۶؛ مقیمی، مختصات نص‌شناختی امام‌خمینی و تأثیر آن بر اندیشه فقهی و سیاسی، ۷۸ ـ ۷۹.</ref> از دیگر کاربردهای قضایا در آثار امام‌خمینی، بهره‌بردن از قضایای حقیقیه و خارجیه در بحث تکالیف شرعیه<ref>امام خمینی، تنقیح الاصول، ۳/۳۴۲.</ref> و اثبات عدم حجیت استصحاب عدم ازلی با تکیه بر تحلیل قضایای سالبه<ref>امام خمینی، تنقیح الاصول، ۲/۳۶۲ و ۳/۳۲۳ ـ ۳۲۵.</ref> است.
یکی از کاربردهای قضایا در آثار اصولی امام‌خمینی بحث از [[خطابات قانونی]] است. ایشان موضوع خطاب قانونی را به عنوان یک نظریه در دانش [[اصول فقه]] پایه‌ریزی کرده است؛ نظریه‌ای که مبتنی بر نگاه به قانون و شیوه قانون‌گذاری قوانین نزد عقلاست. ایشان بر خلاف اصولیان مشهور که خطاب شرعی را محصوره حقیقیه (خطابات انحلالی) می‌دانند، معتقد است خطابات شرعی خطابات طبیعیه حقیقیه (خطابات قانونی) هستند.<ref>امام‌خمینی، جواهر الاصول، ۴/۲۲۳؛ امام‌خمینی، تنقیح الاصول، ۳/۴۱۱؛ امام‌خمینی، تهدیب الاصول، ۳/۲۶۶؛ مقیمی، مختصات نص‌شناختی امام‌خمینی و تأثیر آن بر اندیشه فقهی و سیاسی، ۷۸ ـ ۷۹.</ref> از دیگر کاربردهای قضایا در آثار امام‌خمینی، بهره‌بردن از قضایای حقیقیه و خارجیه در بحث تکالیف شرعیه<ref>امام‌خمینی، تنقیح الاصول، ۳/۳۴۲.</ref> و اثبات عدم حجیت استصحاب عدم ازلی با تکیه بر تحلیل قضایای سالبه<ref>امام‌خمینی، تنقیح الاصول، ۲/۳۶۲ و ۳/۳۲۳ ـ ۳۲۵.</ref> است.


{{ببینید|خطابات قانونی|استصحاب}}
{{ببینید|خطابات قانونی|استصحاب}}
خط ۷۶: خط ۸۵:


امام‌خمینی با تقسیم قضایا به حملی و غیر حملی، درباره وجود رابط و نسبت در قضایا، دو نوع بیان دارد:
امام‌خمینی با تقسیم قضایا به حملی و غیر حملی، درباره وجود رابط و نسبت در قضایا، دو نوع بیان دارد:
#'''بیان مطابق مشهور:''' امام‌خمینی در برخی آثار خود، با متمایزساختن احکام منطقی از احکام فلسفی، بر این باور است که احکام فلسفی، ناظر به واقعیت عینی است و فراتر از الفاظ و [[مفاهیم]] و تحلیل ذهن هستند. بر این اساس، قضایا در مقام عینیت و تحقق خارجی، فاقد وجود رابط‌اند؛ اما در احکام منطقی و تحلیل ذهنی، هر قضیه‌ای دارای اجزائی است که رابط، یکی از آنهاست؛ زیرا بدون ربط تحقق قضیه امکان‌پذیر نیست.<ref>امام خمینی، مناهج الوصول، ۱/۶۹ ـ ۷۵؛ امام خمینی، انوار الهدایه، ۲/۱۰۲.</ref>
#'''بیان مطابق مشهور:''' امام‌خمینی در برخی آثار خود، با متمایزساختن احکام منطقی از احکام فلسفی، بر این باور است که احکام فلسفی، ناظر به واقعیت عینی است و فراتر از الفاظ و [[مفاهیم]] و تحلیل ذهن هستند. بر این اساس، قضایا در مقام عینیت و تحقق خارجی، فاقد وجود رابط‌اند؛ اما در احکام منطقی و تحلیل ذهنی، هر قضیه‌ای دارای اجزائی است که رابط، یکی از آنهاست؛ زیرا بدون ربط تحقق قضیه امکان‌پذیر نیست.<ref>امام‌خمینی، مناهج الوصول، ۱/۶۹ ـ ۷۵؛ امام‌خمینی، انوار الهدایه، ۲/۱۰۲.</ref>
#'''بیان اختصاصی:''' بنابر نظر امام‌خمینی در هیچ‌یک از انواع قضایا، نسبت و رابطی وجود ندارد؛ نه در قضایای موجبه و نه در قضایای سالبه و نه به اعتبار خارج و نه به اعتبار تصور ذهنی و تکلم و تلفظ. ایشان با تقسیم قضایا به اولی ذاتی و شایع صناعی، بر این باور است که در قضایای حمل اولی، در محکی عنه این قضایا، هیچ‌گونه نسبتی تحقق ندارد؛<ref>امام خمینی، مناهج الوصول، ۱/۸۶ ـ ۸۷؛ امام خمینی، تهذیب الاصول، ۱/۴۷ ـ ۴۹.</ref> نظیر «الانسان انسان» و «الانسان حیوان ناطق». در مثال اوّل، لازمه تحقق ربط در محکی سبب ایجاد مغایرت شیء و خودش است؛ زیرا مفهوم محمول عین مفهوم موضوع است و فرض وجود رابط در آن، مستلزم جواز سلب شیء از خود شیء است. پس تغایر در کار نیست تا به رابط و نسبت نیاز باشد. در مثال دوم نیز لازمه تحقق ربط انسان و حیوان ناطق، آن است که حد غیر از محدود باشد تا نیاز به ربط میان آنها توجیه‌پذیر باشد.<ref>امام خمینی، مناهج الوصول، ۱/۸۶ ـ ۸۷؛ امام خمینی، تهذیب الاصول، ۱/۴۷ ـ ۴۹.</ref> از این‌رو، در قضایایی که در محکی آنها تغایری میان موضوع و محمول نباشد و میان آنها وحدت حاکم باشد، مثل هلیات بسیطه و حمل‌های اولی، دیگر جایی برای وجود رابطی باقی نمی‌ماند؛ زیرا میان آنها هویت و عینیت برقرار است.<ref>امام خمینی، مناهج الوصول، ۱/۸۷ ـ ۸۸.</ref> در قضایای حملی شایع که موضوع، مصداق حقیقی و ذاتی محمول است، محمول و مصداق هیچ‌گونه مغایرت عینی ندارند تا ربط و نسبت تحقق یابد؛ زیرا ثبوت رابط میان شیء و مصداق ذاتی آن یا آنچه در حکم آن است، مستلزم محال است.<ref>امام خمینی، مناهج الوصول، ۱/۸۷؛ امام خمینی، تهذیب الاصول، ۱/۴۷ ـ ۴۹).</ref>
#'''بیان اختصاصی:''' بنابر نظر امام‌خمینی در هیچ‌یک از انواع قضایا، نسبت و رابطی وجود ندارد؛ نه در قضایای موجبه و نه در قضایای سالبه و نه به اعتبار خارج و نه به اعتبار تصور ذهنی و تکلم و تلفظ. ایشان با تقسیم قضایا به اولی ذاتی و شایع صناعی، بر این باور است که در قضایای حمل اولی، در محکی عنه این قضایا، هیچ‌گونه نسبتی تحقق ندارد؛<ref>امام‌خمینی، مناهج الوصول، ۱/۸۶ ـ ۸۷؛ امام‌خمینی، تهذیب الاصول، ۱/۴۷ ـ ۴۹.</ref> نظیر «الانسان انسان» و «الانسان حیوان ناطق». در مثال اوّل، لازمه تحقق ربط در محکی سبب ایجاد مغایرت شیء و خودش است؛ زیرا مفهوم محمول عین مفهوم موضوع است و فرض وجود رابط در آن، مستلزم جواز سلب شیء از خود شیء است. پس تغایر در کار نیست تا به رابط و نسبت نیاز باشد. در مثال دوم نیز لازمه تحقق ربط انسان و حیوان ناطق، آن است که حد غیر از محدود باشد تا نیاز به ربط میان آنها توجیه‌پذیر باشد.<ref>امام‌خمینی، مناهج الوصول، ۱/۸۶ ـ ۸۷؛ امام‌خمینی، تهذیب الاصول، ۱/۴۷ ـ ۴۹.</ref> از این‌رو، در قضایایی که در محکی آنها تغایری میان موضوع و محمول نباشد و میان آنها وحدت حاکم باشد، مثل هلیات بسیطه و حمل‌های اولی، دیگر جایی برای وجود رابطی باقی نمی‌ماند؛ زیرا میان آنها هویت و عینیت برقرار است.<ref>امام‌خمینی، مناهج الوصول، ۱/۸۷ ـ ۸۸.</ref> در قضایای حملی شایع که موضوع، مصداق حقیقی و ذاتی محمول است، محمول و مصداق هیچ‌گونه مغایرت عینی ندارند تا ربط و نسبت تحقق یابد؛ زیرا ثبوت رابط میان شیء و مصداق ذاتی آن یا آنچه در حکم آن است، مستلزم محال است.<ref>امام‌خمینی، مناهج الوصول، ۱/۸۷؛ امام‌خمینی، تهذیب الاصول، ۱/۴۷ ـ ۴۹).</ref>
==موجهات==
==موجهات==
بحث از گزاره‌ها و قضایای موجهه در منطق، بر پایه دو مفهوم «ماده» و «جهت» شکل می‌گیرد. قضایای حملی از سه رکن موضوع، محمول و نسبت میان آن دو سامان می‌یابد.<ref>خواجه‌نصیر، اساس الاقتباس، ۱۴۸ ـ ۱۵۸؛ ملاصدرا، التنقیح، ۲۴؛ سبزواری، شرح المنظومه، ۱/۲۷۰؛ سعیدی‌مهر، ملاحظاتی در باب گزاره‌های موجه و معناشناسی آن در فلسفه اسلامی، ۲۲.</ref> بنابراین هر محمولی با هر موضوعی سنجیده شود، یا برای آن ضرورت دارد یا دوام و یا امکان. کیفیت نسبت واقعی که در نفس میان موضوع و محمول است، «ماده» نامیده می‌شود و لفظی که در قضیه ملفوظ یا مکتوب و صورت ذهنیه‌ای که در قضیه بر این نسبت دلالت می‌کند، «جهت» نامیده می‌شود؛ حال اگر جهت با ماده مطابقت کند، قضیه صادقه است و اگر جهت با ماده مطابقت نکند، قضیه کاذبه است<ref>قطب‌الدین رازی، تحریر القواعد، ۲۶۰ ـ ۲۶۳؛ یزدی، الحاشیه علی تهذیب المنطق، ۶۰ ـ ۶۱؛ قاضیان، منطق، ۱۸۶ ـ ۱۸۷.</ref>
بحث از گزاره‌ها و قضایای موجهه در منطق، بر پایه دو مفهوم «ماده» و «جهت» شکل می‌گیرد. قضایای حملی از سه رکن موضوع، محمول و نسبت میان آن دو سامان می‌یابد.<ref>خواجه‌نصیر، اساس الاقتباس، ۱۴۸ ـ ۱۵۸؛ ملاصدرا، التنقیح، ۲۴؛ سبزواری، شرح المنظومه، ۱/۲۷۰؛ سعیدی‌مهر، ملاحظاتی در باب گزاره‌های موجه و معناشناسی آن در فلسفه اسلامی، ۲۲.</ref> بنابراین هر محمولی با هر موضوعی سنجیده شود، یا برای آن ضرورت دارد یا دوام و یا امکان. کیفیت نسبت واقعی که در نفس میان موضوع و محمول است، «ماده» نامیده می‌شود و لفظی که در قضیه ملفوظ یا مکتوب و صورت ذهنیه‌ای که در قضیه بر این نسبت دلالت می‌کند، «جهت» نامیده می‌شود؛ حال اگر جهت با ماده مطابقت کند، قضیه صادقه است و اگر جهت با ماده مطابقت نکند، قضیه کاذبه است<ref>قطب‌الدین رازی، تحریر القواعد، ۲۶۰ ـ ۲۶۳؛ یزدی، الحاشیه علی تهذیب المنطق، ۶۰ ـ ۶۱؛ قاضیان، منطق، ۱۸۶ ـ ۱۸۷.</ref>
خط ۸۵: خط ۹۴:
#'''موجهه مرکبه''' نیز دارای اقسامی نظیر مشروطه خاصه، ممکنه خاصه، وجودیه، لاضروریه، لادایمه و... است <ref>احمدی، نقدی بر تحلیل زمانی قضیایا موجه، ۸ ـ ۱۰؛ قاضیان، منطق، ۱۸۷ ـ ۱۹۶.</ref> برخی فلاسفه همه جهات قضایا را به قضایای ضروریه بازمی‌گردانند <ref>شیخ اشراق، مصنفات شیخ اشراق، ۲/۲۹ ـ ۳۰، ۳۵ و ۵۷؛ یزدان‌پناه، حکمت اشراق، گزارش و سنجش دستگاه فلسفی شیخ‌شهاب‌الدین سهروردی، ۱/۱۹۳ ـ ۱۹۷.</ref>
#'''موجهه مرکبه''' نیز دارای اقسامی نظیر مشروطه خاصه، ممکنه خاصه، وجودیه، لاضروریه، لادایمه و... است <ref>احمدی، نقدی بر تحلیل زمانی قضیایا موجه، ۸ ـ ۱۰؛ قاضیان، منطق، ۱۸۷ ـ ۱۹۶.</ref> برخی فلاسفه همه جهات قضایا را به قضایای ضروریه بازمی‌گردانند <ref>شیخ اشراق، مصنفات شیخ اشراق، ۲/۲۹ ـ ۳۰، ۳۵ و ۵۷؛ یزدان‌پناه، حکمت اشراق، گزارش و سنجش دستگاه فلسفی شیخ‌شهاب‌الدین سهروردی، ۱/۱۹۳ ـ ۱۹۷.</ref>


امام‌خمینی نیز در بحث قضایا به موجهات توجه داشته، معتقد است ماهیت شیء در خارج، از سه صورت (امکان، وجوب، امتناع) خالی نیست و باید یکی از جهات موجهه باشد <ref>امام خمینی، تقریرات، ۱/۲۶.</ref> و این‌گونه نیست که احکام منطقی موجهات، صرف تصورات محض باشد و اهل منطق قضایای ممکنه، ضروریه، حینیه و مشروطه را صرفاً تصویر کرده باشند؛ بلکه همه اینها دارای نفس الامری است.<ref>امام خمینی، تقریرات، ۱/۱۷۱ ـ ۱۷۲؛ امام خمینی، تهذیب الاصول، ۱/۳۶۳ و ۳/۶۶۶.</ref> ایشان با بیان اقسام موجهات نظیر مطلقه، مشروطه، حینیه، ضروریه و دایمه، به احکام و کاربردهای آنها اشاره کرده است و در برخی آثار فلسفی و اصولی خویش، از آنها بهره برده است.<ref>امام خمینی، انوار الهدایه، ۲/۱۴۴؛ امام خمینی، مناهج الوصول، ۱/۲۲۴ و ۲/۳۶؛ امام خمینی، جواهر الاصول، ۱۱۳؛ امام خمینی، تقریرات، ۱/۲۴ و ۱۷۱ ـ ۱۷۲؛ امام خمینی، تهذیب الاصول، ۱/۳۱ و ۳۶۳.</ref>
امام‌خمینی نیز در بحث قضایا به موجهات توجه داشته، معتقد است ماهیت شیء در خارج، از سه صورت (امکان، وجوب، امتناع) خالی نیست و باید یکی از جهات موجهه باشد <ref>امام‌خمینی، تقریرات، ۱/۲۶.</ref> و این‌گونه نیست که احکام منطقی موجهات، صرف تصورات محض باشد و اهل منطق قضایای ممکنه، ضروریه، حینیه و مشروطه را صرفاً تصویر کرده باشند؛ بلکه همه اینها دارای نفس الامری است.<ref>امام‌خمینی، تقریرات، ۱/۱۷۱ ـ ۱۷۲؛ امام‌خمینی، تهذیب الاصول، ۱/۳۶۳ و ۳/۶۶۶.</ref> ایشان با بیان اقسام موجهات نظیر مطلقه، مشروطه، حینیه، ضروریه و دایمه، به احکام و کاربردهای آنها اشاره کرده است و در برخی آثار فلسفی و اصولی خویش، از آنها بهره برده است.<ref>امام‌خمینی، انوار الهدایه، ۲/۱۴۴؛ امام‌خمینی، مناهج الوصول، ۱/۲۲۴ و ۲/۳۶؛ امام‌خمینی، جواهر الاصول، ۱۱۳؛ امام‌خمینی، تقریرات، ۱/۲۴ و ۱۷۱ ـ ۱۷۲؛ امام‌خمینی، تهذیب الاصول، ۱/۳۱ و ۳۶۳.</ref>
==قیاس و شکل‌های منطقی==
==قیاس و شکل‌های منطقی==
مهم‌ترین مبحث منطق، استدلال‌های منطقی است که در کتاب‌های منطقی زیر عنوان «حجت» بحث می‌شود. پیشینیان حجت را به سه دسته قیاس، استقرا و تمثیل تقسیم کرده‌اند.<ref>ابن‌سینا، منطق دانشنامه علائی، ۵۹؛ قطب‌الدین شیرازی، درة التاج، ۴۱۵؛ قطب‌الدین شیرازی، شرح مطالع الانوار، ۳۳۳.</ref> استقرا و تمثیل کمتر مورد توجه است و قیاس از میان اقسام سه‌گانه حجت، مهم‌ترین قسم و بلکه مهم‌ترین بخش منطق است.<ref>ابن‌سینا، منطق دانشنامه علائی، ۵۹؛ بهمنیار، التحصیل، ۱۰۶؛ مشکوةالدینی، منطق نوین، ۲۲.</ref> قیاس، استدلالی است که ذهن با استفاده از قضایای کلی که درستی آنها معلوم است، به مطلوب خود می‌رسد.<ref>قاضیان. منطق، ۲۵۱-۲۵۱</ref> قیاس، دارای اقسامی است؛ ازجمله قیاس اقترانی حملی که دارای سه حدّ است: اصغر، اکبر و اوسط، و به اعتبار چگونگی قرارگرفتن حدّ وسط در صغرا و کبرا چهار شکل برای قیاس اقترانی پدید می‌آید که به «اَشکال چهارگانه» معروف‌اند<ref>خواجه‌نصیر، اساس الاقتباس، ۱۹۱ ـ ۱۹۴؛ قطب‌الدین شیرازی، ۴۱۶؛ قاضیان، منطق، ۲۵۶.</ref> در قیاس‌های منطقی ارسطویی، تنها به سه شکل قیاس اشاره شده است و شکل چهارم از اختراعات جالینوس است که درست بر خلاف شکل اول است و از ذهن و طبع انسانی به دور است؛ از این‌رو قدما شکل چهارم را فاقد اعتبار منطقی دانسته، به‌کلی آن را متروک گذاشته‌اند.<ref>ابن‌سینا، منطق دانشنامه علائی، ۶۴ ـ ۶۹؛ خواجه‌نصیر، اساس الاقتباس، ۱۹۱ ـ ۱۹۲؛ فایدئی، اندیشه‌های منطقی فخر رازی، ۱۴۱.</ref>
مهم‌ترین مبحث منطق، استدلال‌های منطقی است که در کتاب‌های منطقی زیر عنوان «حجت» بحث می‌شود. پیشینیان حجت را به سه دسته قیاس، استقرا و تمثیل تقسیم کرده‌اند.<ref>ابن‌سینا، منطق دانشنامه علائی، ۵۹؛ قطب‌الدین شیرازی، درة التاج، ۴۱۵؛ قطب‌الدین شیرازی، شرح مطالع الانوار، ۳۳۳.</ref> استقرا و تمثیل کمتر مورد توجه است و قیاس از میان اقسام سه‌گانه حجت، مهم‌ترین قسم و بلکه مهم‌ترین بخش منطق است.<ref>ابن‌سینا، منطق دانشنامه علائی، ۵۹؛ بهمنیار، التحصیل، ۱۰۶؛ مشکوةالدینی، منطق نوین، ۲۲.</ref> قیاس، استدلالی است که ذهن با استفاده از قضایای کلی که درستی آنها معلوم است، به مطلوب خود می‌رسد.<ref>قاضیان. منطق، ۲۵۱-۲۵۱</ref> قیاس، دارای اقسامی است؛ ازجمله قیاس اقترانی حملی که دارای سه حدّ است: اصغر، اکبر و اوسط، و به اعتبار چگونگی قرارگرفتن حدّ وسط در صغرا و کبرا چهار شکل برای قیاس اقترانی پدید می‌آید که به «اَشکال چهارگانه» معروف‌اند<ref>خواجه‌نصیر، اساس الاقتباس، ۱۹۱ ـ ۱۹۴؛ قطب‌الدین شیرازی، ۴۱۶؛ قاضیان، منطق، ۲۵۶.</ref> در قیاس‌های منطقی ارسطویی، تنها به سه شکل قیاس اشاره شده است و شکل چهارم از اختراعات جالینوس است که درست بر خلاف شکل اول است و از ذهن و طبع انسانی به دور است؛ از این‌رو قدما شکل چهارم را فاقد اعتبار منطقی دانسته، به‌کلی آن را متروک گذاشته‌اند.<ref>ابن‌سینا، منطق دانشنامه علائی، ۶۴ ـ ۶۹؛ خواجه‌نصیر، اساس الاقتباس، ۱۹۱ ـ ۱۹۲؛ فایدئی، اندیشه‌های منطقی فخر رازی، ۱۴۱.</ref>


امام‌خمینی ضمن بیان اقسام قیاس<ref>امام خمینی، انوار الهدایه، ۱/۳۴۵ ـ ۳۴۸؛ امام خمینی، تقریرات، ۲/۲۷۷ و ۳/۲۰ ـ ۲۱؛ امام خمینی، تنقیح الاصول، ۲/۱۰۹؛ امام خمینی، تهذیب الاصول، ۳/۱۱۴.</ref> به اشکال منطقی توجه داشته است.<ref>امام خمینی، تقریرات، ۲/۱۲۷.</ref> ایشان در آثار خویش در موارد پرشماری از اشکال منطقی استفاده کرده است؛ ازجمله:
امام‌خمینی ضمن بیان اقسام قیاس<ref>امام‌خمینی، انوار الهدایه، ۱/۳۴۵ ـ ۳۴۸؛ امام‌خمینی، تقریرات، ۲/۲۷۷ و ۳/۲۰ ـ ۲۱؛ امام‌خمینی، تنقیح الاصول، ۲/۱۰۹؛ امام‌خمینی، تهذیب الاصول، ۳/۱۱۴.</ref> به اشکال منطقی توجه داشته است.<ref>امام‌خمینی، تقریرات، ۲/۱۲۷.</ref> ایشان در آثار خویش در موارد پرشماری از اشکال منطقی استفاده کرده است؛ ازجمله:
#'''اثبات جسم:''' امام‌خمینی در اثبات جسم و ترکیب آن از هیولی و صورت از قیاس شکل دوم بهره برده، معتقد است [[جسم]] من حیث ذاته بالفعل است و هر چیزی که این گونه باشد، بالقوه نخواهد بود؛ پس هیچ جسمی موجود بالقوه نیست. سپس ایشان این نتیجه را کبرای قیاس شکل دوم قرار داده، معتقد است هیولی بالقوه است و هیچ جسمی موجود بالقوه نیست، نتیجه اینکه هیچ هیولایی، جسم موجود نیست؛ و این نتیجه به مطلوب عکس می‌شود و آن اینکه هیچ جسم موجودی هیولی نیست.<ref>امام خمینی، تقریرات، ۲/۴۵۷</ref> {{ببینید|جسم}}
#'''اثبات جسم:''' امام‌خمینی در اثبات جسم و ترکیب آن از هیولی و صورت از قیاس شکل دوم بهره برده، معتقد است [[جسم]] من حیث ذاته بالفعل است و هر چیزی که این گونه باشد، بالقوه نخواهد بود؛ پس هیچ جسمی موجود بالقوه نیست. سپس ایشان این نتیجه را کبرای قیاس شکل دوم قرار داده، معتقد است هیولی بالقوه است و هیچ جسمی موجود بالقوه نیست، نتیجه اینکه هیچ هیولایی، جسم موجود نیست؛ و این نتیجه به مطلوب عکس می‌شود و آن اینکه هیچ جسم موجودی هیولی نیست.<ref>امام‌خمینی، تقریرات، ۲/۴۵۷</ref> {{ببینید|جسم}}
#'''توحید:''' امام‌خمینی همسو با [[حکمت متعالیه]]<ref>ملاصدرا، الحکمة المتعالیه، ۶/۱۱۰.</ref> نخست با استدلالی در قالب قیاسِ شکل اول، بساطت ذات باری‌تعالی را اثبات می‌کند، سپس در اثبات کبرای این قیاس، یعنی «بسیط الحقیقة کل الاشیاء و لیس بشیء منها» قیاسی استثنایی ترتیب می‌دهد، به این شکل که اگر [[بسیط الحقیقة کل الاشیاء]] نباشد، باید مرکب باشد و این خلاف فرض است؛ زیرا در توحید ثابت شد بسیط الحقیقه، یعنی [[واجب‌تعالی]] از انواع و اقسام ترکیب مبّراست.<ref>امام خمینی، دعاء السحر، ۲۶؛ امام خمینی، چهل حدیث، ۶۰۷ ـ ۶۰۸؛ امام خمینی، مصباح الهدایه، ۳۵ ـ ۳۶؛ امام خمینی، تقریرات، ۲/۱۰۰ ـ ۱۰۴.</ref> پس حق‌تعالی از همه جهات واحد و بسیط است و وحدت او وحدت حقه حقیقیه است.<ref>امام خمینی، تقریرات، ۲/۳۳.</ref> {{ببینید|توحید}}
#'''توحید:''' امام‌خمینی همسو با [[حکمت متعالیه]]<ref>ملاصدرا، الحکمة المتعالیه، ۶/۱۱۰.</ref> نخست با استدلالی در قالب قیاسِ شکل اول، بساطت ذات باری‌تعالی را اثبات می‌کند، سپس در اثبات کبرای این قیاس، یعنی «بسیط الحقیقة کل الاشیاء و لیس بشیء منها» قیاسی استثنایی ترتیب می‌دهد، به این شکل که اگر [[بسیط الحقیقة کل الاشیاء]] نباشد، باید مرکب باشد و این خلاف فرض است؛ زیرا در توحید ثابت شد بسیط الحقیقه، یعنی [[واجب‌تعالی]] از انواع و اقسام ترکیب مبّراست.<ref>امام‌خمینی، دعاء السحر، ۲۶؛ امام‌خمینی، چهل حدیث، ۶۰۷ ـ ۶۰۸؛ امام‌خمینی، مصباح الهدایه، ۳۵ ـ ۳۶؛ امام‌خمینی، تقریرات، ۲/۱۰۰ ـ ۱۰۴.</ref> پس حق‌تعالی از همه جهات واحد و بسیط است و وحدت او وحدت حقه حقیقیه است.<ref>امام‌خمینی، تقریرات، ۲/۳۳.</ref> {{ببینید|توحید}}
#'''تجرد نفس:''' این برهان به شکل قیاس استثنایی است و مرکب از متصله‌ای است که ترکیب‌یافته از حملیه‌ای است که «مقدم» می‌باشد و منفصله حقیقیه‌ای که «تالی» می‌باشد؛ به این بیان که اگر قوه عاقله در جسم منطبع باشد، یا نسبت به جسم دائم التعقل است یا پیوسته غیر متعقل است، و تالی به دو قسم‌اش باطل است؛ یعنی چون نقیض تالی بالوجدان ثابت است، تالی باطل بوده، مقدم نیز باطل است. پس ثابت می‌شود قوه عاقله (نفس) حال بر جسم و جسمانی نیست.<ref>امام خمینی، تقریرات، ۳/۲۰ ـ ۲۱.</ref>
#'''تجرد نفس:''' این برهان به شکل قیاس استثنایی است و مرکب از متصله‌ای است که ترکیب‌یافته از حملیه‌ای است که «مقدم» می‌باشد و منفصله حقیقیه‌ای که «تالی» می‌باشد؛ به این بیان که اگر قوه عاقله در جسم منطبع باشد، یا نسبت به جسم دائم التعقل است یا پیوسته غیر متعقل است، و تالی به دو قسم‌اش باطل است؛ یعنی چون نقیض تالی بالوجدان ثابت است، تالی باطل بوده، مقدم نیز باطل است. پس ثابت می‌شود قوه عاقله (نفس) حال بر جسم و جسمانی نیست.<ref>امام‌خمینی، تقریرات، ۳/۲۰ ـ ۲۱.</ref>
==صناعات خمس==
==صناعات خمس==
ازجمله مباحث مورد توجه منطق‌دانان، صناعت خمس است. در منطق بر حسب اینکه ماده قیاس چه قسمی از مبادی و مقدمات قیاس است، پنج صنعت تشکیل می‌شود: برهان، جدل، خطابه، [[شعر]] و مغالطه<ref>مطهری، مجموعه آثار، ۱۵/۲۹۷؛ ملاصدرا، التنقیح، ۴۶؛ سبزواری، شرح المنظومه، ۱/۳۲۱ ـ ۳۳۶؛ قاضیان، منطق، ۲۹۴.</ref> برهان، از یقینیات، خطابه و جدل از مشهورات، مقبولات، مسلمات و مظنونات، شعر از مخیّلات و مغالطه از وهمیّات و مشبهّات تألیف می‌یابد.<ref>حلی، جوهرالنضید، ۲۶۸؛ قاضیان، منطق، ۲۹۴.</ref> صناعت برهان که در آن شرایط حصول تصدیقیات یقینی بررسی می‌شود، مقصود بالذات و اصلی منطق است.<ref>ابن‌سینا، النجاة، ۱۳۰؛ مفتونی، جایگاه یقین در صناعات خمس نزد فارابی، ۵۵.</ref>
ازجمله مباحث مورد توجه منطق‌دانان، صناعت خمس است. در منطق بر حسب اینکه ماده قیاس چه قسمی از مبادی و مقدمات قیاس است، پنج صنعت تشکیل می‌شود: برهان، جدل، خطابه، [[شعر]] و مغالطه<ref>مطهری، مجموعه آثار، ۱۵/۲۹۷؛ ملاصدرا، التنقیح، ۴۶؛ سبزواری، شرح المنظومه، ۱/۳۲۱ ـ ۳۳۶؛ قاضیان، منطق، ۲۹۴.</ref> برهان، از یقینیات، خطابه و جدل از مشهورات، مقبولات، مسلمات و مظنونات، شعر از مخیّلات و مغالطه از وهمیّات و مشبهّات تألیف می‌یابد.<ref>حلی، جوهرالنضید، ۲۶۸؛ قاضیان، منطق، ۲۹۴.</ref> صناعت برهان که در آن شرایط حصول تصدیقیات یقینی بررسی می‌شود، مقصود بالذات و اصلی منطق است.<ref>ابن‌سینا، النجاة، ۱۳۰؛ مفتونی، جایگاه یقین در صناعات خمس نزد فارابی، ۵۵.</ref>
خط ۹۸: خط ۱۰۷:
منطق‌دانان برهان را به «لِمّ» و «إنّ» تقسیم کرده‌اند. تقسیم برهان به «لِمّ» و «إنّ» براساس حدّ وسط صورت می‌گیرد. در میان حدود سه‌گانه (حدّ اصغر، حد اکبر و حد وسط) حد وسط مهم‌تر از دو حدّ دیگر است. این حدّ میان اصغر و اکبر ارتباط ایجاد کرده، موجب وصول به نتیجه می‌شود. حد وسط در برهان علت تصدیق است؛ یعنی علت نسبت در ظرف ذهن که به آن، واسطه در اثبات می‌گویند.<ref>قطب‌الدین رازی، شرح مطالع الانوار، ۳۳۴؛ خواجه‌نصیر، شرح الاشارات، ۱/۳۰۶؛ حلّی، جوهرالنضید، ۲۰۲؛ ایزدی‌تبار، بررسی برهان لِمّ و إنّ، ۱۰۴.</ref> حال اگر حد وسط افزون بر علت‌بودن در تصدیق، در خارج از ذهن نیز علت وجود اکبر برای اصغر باشد، برهان را لمّ می‌گویند، غیر این صورت برهان انّ است.<ref>ابن‌سینا، الشفاء، المنطق (البرهان)، ۳/۷۹؛ ابن‌سینا، الاشارات و التنبیهات، ۵۲؛ بغدادی، المعتبر فی الحکمه، ۱/۲۱۰ ـ ۲۱۱؛ ایزدی‌تبار، بررسی برهان لِمّ و إنّ، ۱۰۴.</ref> بنابراین در برهان لمّ حد وسط، واسطه در اثبات و ثبوت است و در برهان انّ حد وسط تنها واسطه در اثبات است.<ref>یزدی، الحاشیه علی تهذیب المنطق، ۱۱۲؛ ملاصدرا، التنقیح، ۴۹؛ سبزواری، شرح المنظومه، ۱/۳۲۸؛ ایزدی‌تبار، بررسی برهان لِمّ و إنّ، ۱۰۴.</ref>
منطق‌دانان برهان را به «لِمّ» و «إنّ» تقسیم کرده‌اند. تقسیم برهان به «لِمّ» و «إنّ» براساس حدّ وسط صورت می‌گیرد. در میان حدود سه‌گانه (حدّ اصغر، حد اکبر و حد وسط) حد وسط مهم‌تر از دو حدّ دیگر است. این حدّ میان اصغر و اکبر ارتباط ایجاد کرده، موجب وصول به نتیجه می‌شود. حد وسط در برهان علت تصدیق است؛ یعنی علت نسبت در ظرف ذهن که به آن، واسطه در اثبات می‌گویند.<ref>قطب‌الدین رازی، شرح مطالع الانوار، ۳۳۴؛ خواجه‌نصیر، شرح الاشارات، ۱/۳۰۶؛ حلّی، جوهرالنضید، ۲۰۲؛ ایزدی‌تبار، بررسی برهان لِمّ و إنّ، ۱۰۴.</ref> حال اگر حد وسط افزون بر علت‌بودن در تصدیق، در خارج از ذهن نیز علت وجود اکبر برای اصغر باشد، برهان را لمّ می‌گویند، غیر این صورت برهان انّ است.<ref>ابن‌سینا، الشفاء، المنطق (البرهان)، ۳/۷۹؛ ابن‌سینا، الاشارات و التنبیهات، ۵۲؛ بغدادی، المعتبر فی الحکمه، ۱/۲۱۰ ـ ۲۱۱؛ ایزدی‌تبار، بررسی برهان لِمّ و إنّ، ۱۰۴.</ref> بنابراین در برهان لمّ حد وسط، واسطه در اثبات و ثبوت است و در برهان انّ حد وسط تنها واسطه در اثبات است.<ref>یزدی، الحاشیه علی تهذیب المنطق، ۱۱۲؛ ملاصدرا، التنقیح، ۴۹؛ سبزواری، شرح المنظومه، ۱/۳۲۸؛ ایزدی‌تبار، بررسی برهان لِمّ و إنّ، ۱۰۴.</ref>


[[امام‌خمینی]] نیز محکم‌ترین براهین را برهان لمّی می‌داند که حد وسط، علت ثبوت اکبر برای اصغر باشد، نه آنکه حد وسط معلول باشد.<ref>امام خمینی، تقریرات، ۳/۵۱۶؛ امام خمینی، معتمد الاصول، ۱/۳۶۹.</ref> ایشان بهترین برهان لمّی را به آن می‌داند که حد وسط، علت غایی یا علت فاعلی باشد نه علت صوری و مادی.<ref>امام خمینی، تقریرات، ۳/۵۱۶.</ref> برهان، قیاسی است که نتیجه مطلق از آن حاصل می‌شود و صحت نتیجه‌اش، مربوط به عین حقیقت و متن واقعیت خارجی است. بنابر نظر امام‌خمینی، وقتی مقدمات برهان از اولیات باشد، دیگر نمی‌توان مقابل برهان مقاومت کرد؛ حتی اگر برابر آن اولیات حسیات و وجدانیات باشند. بنابراین اگر همه عقلا بر امری اجتماع کنند، ولی برهان خلاف آن را بگوید، باید همه عقلا را ترک گفت؛ حتی اگر [[سنت]] و [[قرآن|آیات]] و نصوص بر خلاف آن باشند، باید آنها را به [[تأویل]] برد. همچنین جایی که برهان است، دیگر جای تعبد و رجوع به [[عرف]] نیست. <ref>امام خمینی، تقریرات، ۲/۲۹۸ ـ ۲۹۹.</ref>
[[امام‌خمینی]] نیز محکم‌ترین براهین را برهان لمّی می‌داند که حد وسط، علت ثبوت اکبر برای اصغر باشد، نه آنکه حد وسط معلول باشد.<ref>امام‌خمینی، تقریرات، ۳/۵۱۶؛ امام‌خمینی، معتمد الاصول، ۱/۳۶۹.</ref> ایشان بهترین برهان لمّی را به آن می‌داند که حد وسط، علت غایی یا علت فاعلی باشد نه علت صوری و مادی.<ref>امام‌خمینی، تقریرات، ۳/۵۱۶.</ref> برهان، قیاسی است که نتیجه مطلق از آن حاصل می‌شود و صحت نتیجه‌اش، مربوط به عین حقیقت و متن واقعیت خارجی است. بنابر نظر امام‌خمینی، وقتی مقدمات برهان از اولیات باشد، دیگر نمی‌توان مقابل برهان مقاومت کرد؛ حتی اگر برابر آن اولیات حسیات و وجدانیات باشند. بنابراین اگر همه عقلا بر امری اجتماع کنند، ولی برهان خلاف آن را بگوید، باید همه عقلا را ترک گفت؛ حتی اگر [[سنت]] و [[قرآن|آیات]] و نصوص بر خلاف آن باشند، باید آنها را به [[تأویل]] برد. همچنین جایی که برهان است، دیگر جای تعبد و رجوع به [[عرف]] نیست. <ref>امام‌خمینی، تقریرات، ۲/۲۹۸ ـ ۲۹۹.</ref>
==پانویس==
==پانویس==
{{پانویس|۲}}
{{پانویس|۲}}
خط ۱۹۵: خط ۲۰۴:
*باقر صاحبی، [https://books.khomeini.ir/books/10009/569/ علم منطق]، [[دانشنامه امام‌خمینی]]، ج۹، ص۵۶۹-۵۸۲.
*باقر صاحبی، [https://books.khomeini.ir/books/10009/569/ علم منطق]، [[دانشنامه امام‌خمینی]]، ج۹، ص۵۶۹-۵۸۲.


[[رده:مقاله‌های آماده ارزیابی]]
[[رده:مقاله‌های تأییدشده]]
[[رده:مقاله‌های جلد نهم دانشنامه]]
[[رده:مقاله‌های جلد نهم دانشنامه امام‌خمینی]]
[[رده:مقاله‌های بی‌نیاز از جعبه اطلاعات]]
[[رده:مقاله‌های دارای لینک دانشنامه]]
[[رده:فلسفه]]
[[رده:مقاله‌های دارای شناسه]]

نسخهٔ کنونی تا ‏۲۷ مرداد ۱۴۰۲، ساعت ۱۷:۱۱

علمِ مَنطق دانشی دربردارنده قواعد سازماندهی فرایند تفکر و تصحیح آن.

سیر تاریخ تدوین منطق گواهی می‌دهد ارسطو واضع و تدوین‌کننده دانش منطق است. لکن در جهان اسلام علم منطق در میان مسلمانان نفوذ و گسترش فوق‌العاده‌ای یافت. آشنایی مسلمانان با منطق نُه بخشی ارسطو، نخستین شیوه‌ای است که نزد دانشمند مسلمان رواج یافت. بعدها ابن‌سینا با وارد کردن قیاس‌های اقترانی یک تحول محتوایی در منطق ایجاد کرد. وی با الهام گرفتن از تقسیم‌بندی علم به تصور و تصدیق، منطق را به دو بخش تعریف و حجت تقسیم کرد.

ملاصدرا با توجه به مبانی مهمی چون اصالت وجود، برخی مباحث منطقی را به ‌شدت به چالش کشید. او با توجه به مبانی خویش، شیئیت شیء را به ‌صورت که همان فصل است، می‌داند و با انتقال فصل از حیطه‌ ماهیت به عرصه وجود، استحکام مباحث کلیات خمس را متزلزل ساخت و تعریف به لوازم وجودی را جایگزین تعریف ماهوی کرد.

به اعتقاد امام‌خمینی تعلیمات منطقی و قواعد علم میزان که پایه علم‌­هاست، رهین زحمت‌های ارسطوست. ایشان ماهیت و حقیقت منطق را همان قواعد خاصی می‌داند که ذهن را از خطا و لغزش مصون می‌دارد. امام‌خمینی در بیان تعریف و حد منطقی، در برخی آثار خویش به تحلیل پرداخته، بر این باور است که غرض مهم از حدّ و حدود، اطلاع یافتن بر ذاتیات شیء است. ایشان با تقسیم قضایا به حملی و غیرحملی، درباره وجود رابط و نسبت در قضایا دو نوع بیان دارد. یکی بیان مطابق مشهور و دیگری بیان اختصاصی.

امام‌خمینی ضمن بیان اقسام قیاس به اشکال منطقی توجه داشته که در آثار خویش در موارد پرشماری از اشکال منطقی استفاده کرده‌ است ازجمله: اثبات جسم، اثبات توحید و بساطت ذات حق و تجرد نفس.

مفهوم‌شناسی

منطق، مصدر میمی به معنای نطق و سخن‌گفتن است[۱] علم منطق به مجموعه قوانینی گفته می‌شود که ذهن را از لغزش و خطا در اندیشه بازمی‌دارد.[۲] امام‌خمینی نیز منطق را دانشی برای حفظ فکر و اندیشه از خطا می‌داند.[۳]

پیشینه

منطق با فطرت و سرشت انسان قرین و در همان پیدایش اولیه انسان با او همراه بوده است.[۴] سیر تاریخ تدوین منطق گواهی می‌دهد ارسطو واضع و تدوین‌کننده دانش منطق است.[۵] وی مباحث منطقی را در شش رساله زیر عنوان «ارغنون» جمع‌آوری کرد که بعدها در حوزه نوافلاطونی‌ها به هشت رساله افزایش یافت؛[۶] سپس یکی از شارحان آثار ارسطو به‌نام فرفوریوس مباحثی زیر عنوان کلیات خمس (ایساغوجی) مطرح کرد؛ بدین ترتیب تألیف منطقی به نُه رساله رسید و منطق ارسطویی به منطق نُه‌بخشی شهرت یافت [۷]

علم منطق در میان مسلمانان نفوذ و گسترش فوق‌العاده‌ای یافت و اضافاتی بر آن شد و با تقسیم علم به تصور و تصدیق به دست فارابی، به کمال سید.[۸] بزرگ‌ترین کتاب در برگیرنده منطق ارسطویی که در میان مسلمانان تدوین شد، بخش منطق شفای ابن‌سینا بود که چندین برابر منطق ارسطوست [۹] آشنایی مسلمانان با منطق نُه‌بخشی ارسطو، نخستین شیوه‌ای است که نزد دانشمندان مسلمان رواج یافت و پیروان این شیوه منطق‌نگاری متناسب با مخاطبان و اهداف تعلیمی، آثار متنوعی تألیف کردند که از مهم‌ترین آثار منطق نُه‌بخشی در دوره پس از فارابی، می‌توان به رسائل اخوان الصفاء، شفای بوعلی، اساس الاقتباس و منطق التجرید خواجه‌نصیرالدین طوسی اشاره کرد.[۱۰]

ابن‌سینا در آثار منطقی ابتدایی خود تا حد بسیاری پیرو منطق رایج ارسطو بوده است؛ به گونه‌ای که در فصل‌بندی، محتوا و روش از ارسطو پیروی کرده است؛ اما بعدها از این روش فاصله گرفته، بیان خاصی از منطق ارائه کرده است؛[۱۱] یعنی پس از دوره پیروی از شیوه ارسطو، در دوره تحول، منطق ارسطویی را از جهات گوناگون دچار تغییر و دگرگونی ساخته است.[۱۲] یکی از تحولات محتوایی ابن‌سینا، واردکردن قیاس‌های اقترانی شرطی بود که پیش از او سابقه نداشته است.[۱۳] وی در موارد پرشماری نه تنها از بیان جمهور، بلکه از بیان ارسطو نیز عدول کرد و خود بیان جدیدی آورد؛ تا آنجاکه مقولات عشر و بحث‌های تفصیلی صناعات خمس را حذف یا کاهش داده، منطق را در دو بخش تنظیم کرده، سامان داده است.[۱۴] ابن‌سینا با الهام‌گرفتن از تقسیم‌بندی علم به تصور و تصدیق، منطق را به دو بخش تعریف و حجت تقسیم کرد.[۱۵] شیوه دوبخشی ـ که سرآغاز آن در اشارات و تنبیهات است ـ روشی است که وی آن را در منطق المشرقیین تداوم داد.[۱۶]

منطق‌دانان مسلمان پس از ابن‌سینا در تدوین کتاب‌های منطقی به دو گروه تقسیم شدند: دسته‌ای همچنان به روش گذشته، مباحث منطقی را دسته‌بندی کرده، مباحث تعریف را در بخش برهان آوردند؛ همانند بهمنیار در التحصیل، خواجه‌نصیرالدین طوسی در اساس الاقتباس و منطق التجرید؛ اما دسته‌ای دیگر مباحث تعریف را پیش از بخش قضایا ذکر کرده‌اند؛ همانند ابن‌حزم اندلسی در التقریب لحد المنطق، بغدادی در المعتبر، سهروردی در حکمة الاشراق، ارموی در مطالع الانوار، کاتبی در الشمسیه، ابهری در تنزیل الافکار، تفتازانی در تهذیب المنطق و ملاصدرا در التنقیح.[۱۷] شماری در نگارش منطق سعی کردند دو ساختار نُه‌بخشی و دو بخشی را تلفیق کنند. آنان در عین توجه به منطق دوبخشی به نُه‌بخشی ارسطویی نیز بدون حذف و ارجاع، توجه داشتند. چنین آثاری در واقع ده بخش دارند: «الفاظ، مدخل، قول شارح، قضیه، قیاس، برهان، جدل، خطابه، شعر و مغالطه». کسانی چون سهلان ساوی مؤلف البصائر النصیریه، افضل‌الدین کاشانی مؤلف المنهاج المبین، مظفر مؤلف المنطق، محمود شهابی مؤلف رهبر خرد، و محمد خوانساری مؤلف منطق صوری، بر چنین روشی تأکید دارند.[۱۸]

ملاصدرا نیز در آثار خود به مباحث منطقی پرداخته، با توجه به مبانی مهمی چون اصالت وجود، برخی مباحث منطقی را به‌شدت به چالش کشیده است.[۱۹] او با توجه به مبانی خویش، شیئیت شیء را به صورت اخیر که همان فصل است، می‌داند.[۲۰] و تمایزی که میان نوع و فصل، آن‌گونه که منطق‌دانان قدیم قائل بودند و فصل را مقدم بر نوع می‌دانستند، دگرگون ساخت[۲۱] و با انتقال فصل از حیطه ماهیت به عرصه وجود، استحکام مباحث کلیات خمس را متزلزل ساخت و تعریف به لوازم وجودی را جایگزین تعریف ماهوی کرد.[۲۲] برخی اندیشمندان اسلامی همچون محدث استرآبادی و برخی مکاتب کلامی مانند اهل حدیث و حنابله و برخی عرفا، با منطق مخالفت کرده‌اند.[۲۳]

در آغاز قرن بیستم میلادی نوع جدیدی از منطق با نام «منطق ریاضی» یا «فلسفه اصول ریاضیات» که از لحاظ قلمرو بسیار وسیع‌تر از منطق ارسطویی است، به دست برتراند راسل و وایتهد، مطرح و بسط داده شد. این منطق جدید نوعی محاسبه ریاضی است که در آن درباره نسبت، روابط، علامات و رموز بحث می‌شود.[۲۴]

آشنایی امام‌خمینی با منطق در سال ۱۳۲۷ق/ ۱۲۸۸ش نزد نجفی خمینی در خمین آغاز شد و در سال ۱۳۳۹ق/ ۱۳۰۰ش در حوزه علمیه اراک نزد محمد گلپایگانی تکمیل شد. ایشان در سال ۱۳۴۱ق/ ۱۳۰۱ش به بعد، به تدریس علوم عقلی ازجمله شرح شمسیه و منطق شرح منظومه پرداخت. ایشان در بحث‌های فلسفی و اصولی خویش، به مباحث منطقی پرداخته، طبق نظر منطق‌دانان مشهور به مباحث منطقی توجه کرده است؛ اما در مواردی همسو با حکمت متعالیه و بنابر اصالت وجود، برخی مباحث منطق را به چالش کشانده است؛ چنان‌که در مباحث تعریف، لوازم وجود را جایگزین لوازم ماهوی دانسته است.[۲۵] (ببینید: استادان امام‌خمینی و تدریس امام‌خمینی)

به اعتقاد ایشان تعلیمات منطقی و قواعد علم میزان که پایه علم‌هاست، رهین زحمت‌های ارسطوست و از این جهت که بنای تعلیم منطق به او نسبت داده شده، او را معلم اول می‌گویند. اهمیت کار منطقی ارسطو به حدّی است که ابن‌سینا در برابر تعالیمِ منطق ارسطو، زانوی ادب زده، معتقد است تاکنون کسی به قواعد منطقی ارسطو اشکال نکرده، آرای متین او دست‌خوش نقص و اشکال نشده است؛[۲۶] چنان‌که دکارت فرانسوی که گمان کرده انقلابی در منطق ایجاد کرده، بر پایه اذعان اهل فن، پایه معلومات وی در این خصوص بسیار سست و ضعیف است.[۲۷] به احتمال بسیار، امام‌خمینی در بحث‌های منطقی خویش دوبخشی است؛ زیرا نخست اینکه شمسیه را تدریس کرده[۲۸] که مبنای تنظیم‌اش دو بخشی است؛ دیگر اینکه ایشان بحث‌های مقولات عشر را در مباحث فلسفی بررسی کرده است، نه در منطق.[۲۹]

حقیقت و ماهیت منطق

علم منطق یکی از شاخه‌های علوم انسانی است که غرض آن، مصون‌داشتن ذهن انسان از خطا و اشتباه است؛ از این‌رو قواعد خاصی از ذهنی که درست می‌اندیشد و استدلال می‌کند، استخراج می‌کند؛ پس علم منطق، علم دستوری است؛ زیرا می‌خواهد دستورها و قواعدی برای درست‌اندیشیدن به دست دهد و به همین جهت دارای قواعد کلی و شمولی است.[۳۰]

امام‌خمینی نیز ماهیت و حقیقت منطق را همان قواعد خاصی می‌داند که ذهن را از خطا و لغزش مصون می‌دارد[۳۱] و بر این باور است که احکام منطقی، احکام محکم و استواری است که ناظر به واقعیات خارجی است و احکام نفس الامری هستند که حاکی از واقعیات خارجی و آینه تمام‌نمای جمال واقعیات‌اند و چنین نیست که تصورات محض باشند.[۳۲] بنابراین در مسائل منطقی، به باطن و متن واقع نظر شده، در مقام حکایت از متن واقع، این تعبیرات آورده شده است.[۳۳] اینکه در منطق برخی مقدمات لحاظ می‌شود و جنس الاجناس، جنس عالی، اجناس متوسطه و فصل‌های متوسط ترتیب داده می‌شود یا اینکه مفاهیم را به نحو لابشرط و بشرط‌لا، ملاحظه می‌کنند، به این معنا نیست که عالم منطقی این قواعد را از پیش خود درست کرده باشد و نظری به خارج نداشته باشد؛ بلکه اهل منطق خواسته‌اند نقشه خارج را آن طوری که هست لحاظ کنند و غرض این بحث‌ها برای تفهیم و القای حقیقت است.[۳۴]

جایگاه علم منطق

درباره علم‌بودن منطق در میان اندیشمندان اختلاف است. برخی از آن جهت که منطق از معقولات ثانیه بحث می‌کند و یا از آن جهت که وسیله و ابزار دیگر علوم است، آن را از شمار علوم خارج دانسته‌اند؛[۳۵] امّا گروهی دیگر منطق را از علوم به شمار آورده‌اند و درباره «آلی» یا «اصیل»بودن آن معتقدند از آنجاکه منطق، مجموعه قواعد و قوانینی است که درباره موضوع خاص (معقولات ثانیه) بحث می‌کند، علمی اصیل و مستقل است و از آنجاکه وسیله تحصیل و تحقیق در علوم دیگر است، «علم آلی» است.[۳۶] نگاه ابزاری به منطق میان اندیشمندان اسلامی در قالب تعابیری از قبیل علم آلی، اداة الفیلسوف، آلة قانونیة، قسطاس و معیار بیان شده است؛[۳۷] از این‌رو مرتبه علم منطق پیش از تمام علوم نقلی و عقلی است؛ زیرا کسی که منطق نمی‌داند، نمی‌تواند در هیچ علمی تحقیق کند؛[۳۸] به‌ویژه در علوم عقلی، فلسفه وجودی منطق به سبب کاربرد و استفاده‌اش در فلسفه است. از ابزاری‌بودن منطق در میزان‌بودن، معرفت‌شناسی و حجت، استفاده می‌شود. وقتی فلسفه بحث وجود بما هو وجود را بیان می‌کند، این بحث حول وجود، به روش خاصی نیاز دارد؛ یعنی باید مسیر وصول به غایت فلسفه مشخص شود و مسیر وصول، بیان مسائل آن به روش منطقی است.[۳۹] امام‌خمینی نیز علم منطق را پایه همه علوم می‌داند[۴۰] و آن را ابزاری برای علم فلسفه می‌شمارد و معتقد است فلاسفه برای تفهیم برخی مطالب فلسفی از منطق بهره برده‌اند؛[۴۱] همچنین برخی مباحث منطقی، نظیر مباحث قیاس و اشکال منطقی و تمییز صحیح نتیجه از عقیم آن و برخی قضایا در علم اصول، نقش ابزاری و آلی دارند؛[۴۲] چنان‌که ایشان در برخی آثار اصولی خود از منطق با عنوان یکی از مقدمات باب اجتهاد نام برده است.[۴۳]

موضوع منطق

درباره موضوع علم منطق، میان منطق‌دانان اختلاف است. برخی موضوع علم منطق را «معرّف و حجت» می‌دانند؛ یعنی مسائل منطق یا درباره معرف‌ها (تعریفات) است یا درباره حجت‌ها، یعنی استدلال‌ها.[۴۴] برخی نیز موضوع منطق را الفاظ از آن جهت که بر معقولات و مفاهیم دلالت دارند، دانسته‌اند.[۴۵] ابن‌سینا موضوع منطق را معقولات ثانیه مستند به معقولات اولی می‌داند؛ از آن جهت که به وسیله آنها می‌توان از معلوم (معقولات اولی) به مجهول رسید.[۴۶] ملاصدرا نیز موضوع منطق را معقولات ثانیه به شرط برخورداری از صلاحیت یا منفعت در رسیدن به مطلوب، می‌داند.[۴۷]

امام‌خمینی نیز از آنجاکه حدود، قضایا و سایر مسائل منطقی را برآمده از خارج دانسته و منشأ و انتزاع آنها را عالم واقع و نفس الامر می‌داند،[۴۸] موضوع علم منطق را معقولات ثانیه دانسته، معتقد است در علم میزان از معقولات ثانیه و از مفاهیم و کلیات بحث می‌شود.[۴۹] که برگرفته از معقولات اولیه‌اند؛[۵۰] یعنی اصل معقول ثانی‌بودن شیء، از معقول اولی گرفته و انتزاع شده است؛ چنان‌که فصول و اجناس باید از نقشه این نظام عالم گرفته شوند.[۵۱]

ساختار منطق

بررسی ابواب منطق، اجزا و ترتیب آنها، کانون توجه منطق‌دانان است.[۵۲] مراد از ساختار منطق، بحثی درباره ابواب و اجزای علم منطق و ترتیب آن و دلیل طرح هر باب در کلیت علم منطق است.[۵۳] ساختار منطق را از دو جهت می‌توان بررسی کرد:

  • ساختار نفس الامری و واقعی منطق: مراد از ساختار نفس الامری منطق، ترتیبی است که به صورت طبیعی میان اجزا و ابواب آن برقرار است و طبع مباحث چنین ترتیبی را قبول دارد؛ از آنجاکه در منطق از «موصل» و «مقدمات موصل» بحث می‌شود و موصل «تصوری یا تصدیقی» است.[۵۴] و از آنجاکه اجزای موصل تصوری بر موصل تصدیقی تقدم دارد، ترتیب طبیعی میان اجزای منطق، اقتضا می‌کند نخست از تصور و موصل به آن، و سپس از تصدیق و موصل به آن بحث شود.[۵۵] منطق‌دانان نیز تصریح کرده‌اند ترتیب طبیعی اقتضا می‌کند بحث از بسایط و مفردات مقدم بر بحث از مرکبات و بحث از قیاس مطلق، مقدم بر قیاس‌های خاص باشد.[۵۶]
  • ساختار تدوینی و تاریخی منطق: مراد از ساختار تدوینی و تاریخی ابواب منطق، تغییراتی است که منطق‌دانان از جهت ترتیب و حذف و اضافه در این ابواب پدیدآورده‌اند؛[۵۷] چنان‌که ابواب نزد ارسطو و پیروان او عبارت‌اند از:
  1. ایساغوجی (مدخل)؛
  2. قاطیغورس (مقولات عشر)؛
  3. باری ارمینیاس (قضایا)؛
  4. آنالوطیقای اول (قیاس)؛
  5. آنالوطیقای دوم (برهان)؛
  6. طوبیقا (جدل)؛
  7. اریطوریقا (خطابه)؛
  8. سوفسطیقا (مغالطه)؛
  9. بوطیقا (شعر) [۵۸]

اما در نظر ابن‌سینا و پیروان او، منطق به دو بخش معرِّف یا تعریف و حجت یا استدلال تقسیم می‌شود. بخش اول، شامل مدخل و حد، و بخش دوم شامل قضایا، قیاس و صناعات خمس است.[۵۹]

مدخل

در بخش مدخل، به باب الفاظ، مباحث کلی و جزئی، و روابط محمولات و مفاهیم کلی با مصادیق خارجی خود، یعنی بحث نسبت مفاهیم کلی از جهت مصادیق پرداخته می‌شود.[۶۰] بحث مفاهیم کلی که ذیل عنوان نسب اربع مطرح می‌شود، به بررسی نسبت دو مفهوم کلی از حیث تباین، تساوی و خصوص مطلق و من وجه می‌پردازد و در درک شرایط مصداقی تعاریف و چگونگی حکم میان مفاهیم کلی و انتقال از یک یا چند حکم بین دو مفهوم کلی به حکمی دیگر بین آن دو، فایده و نقش اساسی دارد.[۶۱] از دیگر مباحث اصلی در بخش مدخل، کلیات خمس است که درک درست آن منجر به شناخت اقسام حمل و محمولات و تغییردادن خواص و آثار هر یک آنهاست؛ زیرا مرکبات باید به بسایط تحلیل شوند تا روابط بین اجزا معلوم شود.[۶۲]

مبحث کلیات خمس را «فرفوریوس» شاگرد فلوطین، چند قرن پس از ارسطو تألیف کرد و آن را «ایساغوجی» که به معنای مدخل و مقدمه است، نامید. بحث کلیات خمس مربوط به فلسفه است، ولی از آنجاکه بحث حدود و تعاریف متوقف بر آشنایی با کلیات خمس است، منطق‌دانان این بحث را مقدمه برای باب «حدود» می‌آورند[۶۳] و معتقدند هر کلی که نسبت به افراد آن کلی در نظر گرفته شود، یکی از موارد (نوع، جنس، فصل، عرض عام و عرض خاص) خواهد بود.[۶۴] بنابراین اگر کلی، ذاتی ماهیت افراد خود باشد یا تمام ماهیت و ذات افراد خود باشد، «نوع» نام دارد؛ یا اگر جزء اعم ماهیت و ذات افراد خود و افراد دیگر باشد، «جنس» نام دارد و یا چنانچه جزء مختص ماهیت و ذات افراد خود باشد، «فصل» نام دارد[۶۵] امـا اگر کلی، عرض افراد خود یا مختص افراد خود باشد، «عرض خاص» نام دارد و یا اگر اعم از افراد خود و افراد دیگر باشد، «عرض عام» نام دارد.[۶۶]

امام‌خمینی نیز به باب الفاظ، مباحث کلی و جزئی، نسبت اربعه و کلیات خمس در آثار خویش پرداخته است.[۶۷] ایشان در بحث کلیات خمس و باب ایساغوجی، نوع را متفق الحقیقه و تمام شیء می‌داند.[۶۸] و جنس را مشترک میان انواع (کمال مشترک ذاتی) و قابل حمل بر اشیای مختلف می‌شمارد.[۶۹] بنابر نظر ایشان اهل منطق در بیان تحلیل فصول و اجناس به واقعیت خارجی توجه داشته‌اند؛ چون دیده‌اند حالاتی بر ماهیت عارض است؛ مثلاً اعتبارات سه‌گانه‌ای که برای کلیات خمس قائل شده‌اند، به یک اعتبار جزء حدّ قرار گرفته، بر نوع حمل می‌شود و به اعتبار بشرط لا و بشرط شیء قابل حمل نمی‌باشد؛[۷۰] چنانچه بعضی‌ها دچار اشتباه شده‌اند؛[۷۱] در حالی‌که این تعبیرات برای نشان‌دادن کیفیاتی است که ماهیات در مرتبه غیر ذات داراست.[۷۲] بنابر نظر ایشان، اهل منطق از مقام لاتعین و ابهام به جنس و از مقام تعین به نوع تعبیر کرده‌اند؛ زیرا جنس حالت انتظار دارد و فصل محصل جنس است؛ از این‌رو برای جنس خالی از فصل، نمی‌توان مرتبه‌ای از تحقق فرض کرد؛ چون هر جنسی در فصل خود فانی است.[۷۳] امام‌خمینی در مباحثی چون ربط حادث به قدیم، سعادت و شقاوت و شبهه ابن‌کمونه از بحث ذاتی باب ایساغوجی بهره برده است.

(ببینید: توحید، سعادت و شقاوت، حکما، و الذاتی لایعلل)

حدّ (تعریف)

تعریف به معنای روشن‌کردن تصور و مفهوم مجهولی به وسیله تصورات معلوم است. تصوری که قرار است تعریف شود، «معرَّف» و تصور و یا تصوراتی که موجب شناساندن چیزی می‌شود، «معرِّف» یا قول شارح گویند.[۷۴]

تعریف نزد منطق‌دانان مشاء به دو گونه اصلی تقسیم می‌شود: حدّ و رسم، و هر یک از این دو نیز به تامّ و ناقص تقسیم می‌شود که در مجموع چهار قسم (حدّ تام، حدّ ناقص، رسم تام و رسم ناقص) را به وجود می‌آورد[۷۵] تعریف مشاء بر دو رکن اساسی جنس و فصل مبتنی است. جنس در هر چهار قسم تعریف و فصل در دو قسم (حدّ تام و ناقص) حضور دارد.[۷۶] بیشتر منطق‌دانان پس از ارائه دستگاه جنس و فصل و ذاتی و عرضی و اینکه حدّ تام مشتمل بر تمام ذاتیات محدود است، به صعوبت و دشواری حدّ تام حقیقی، اعتراف کرده‌اند.[۷۷] شیخ اشراق همه اقسام تعریف منطق مشائی، حد و رسم تام و ناقص را به نقد می‌کشد و آنها را ناکارآمد می‌شمارد و تنها تعریف عرضی را می‌پسندد.[۷۸]

امام‌خمینی تعریف حدّ در نگاه منطق‌دانان مشاء را نقد کرده، معتقد است علمای منطق حدّ تام را جنس قریب و فصل قریب می‌دانند؛ برای نمونه حدّ تام انسان را «حیوان ناطق» می‌دانند، در حالی‌که این تعریف نادرست است؛ زیرا اولاً حقیقت انسان همان فصل اخیر است که صورت بوده و جنس، از خود تحصلی ندارد و حقیقت شیء به فصل اخیر است؛ ثانیاً ضمیمه‌کردن حیوان به ناطق برای شناساندن حقیقت انسان، ضمیمه‌کردن مباین به شیء است و این حدّ ناقص است، نه حد تام [۷۹] ثالثاً حیوان در این تعریف از باب زیادت حدّ بر محدود است؛ زیرا ناطق همان انسان و جامع جمیع شئون کمالیه است و انسانیت انسان به همین فصل اخیر و صورت انسانی است.[۸۰]

امام‌خمینی در بیان تعریف و حد منطقی، در برخی آثار خویش به تحلیل پرداخته، بر این باور است که غرض مهم از حدّ و حدود، اطلاع‌یافتن بر ذاتیات است، نه ممتازساختن از جمیع ماعدای محدود؛ زیرا اگر چنین باشد، با فصل یا خاصه تنها نیز حاصل می‌شود.[۸۱] ایشان حدّ تام را مشتمل بر مبدأ برهان و نتیجه برهان می‌داند[۸۲] و معتقد است حدّ تام باید تمام حدود ماهیت را نشان دهد و اگر حیثیتی از حیثیات تخلف کند، دیگر حد تام نیست.[۸۳] بنابراین تعریف شیء به صورت اخیر آن است [۸۴] و مابقی حدود از باب زیادت حدّ بر محدود است.[۸۵]

قضایا و اقسام آن

قضیه بنیادی‌ترین عنصر تفکر آدمی است که بدون شناخت دقیق آن، نمی‌توان به اندیشه صحیح دست یافت.[۸۶] قضیه، گفتار مرکب تامی است که ذاتاً قابل صدق و کذب باشد[۸۷] و قضایا در منطق ارسطویی بسیار مهم‌اند؛ زیرا منطق بر پایه همین قضایا بنیان شده است؛ از این‌رو همه منطق‌دانان به‌تفصیل به بررسی قضایا پرداخته‌اند[۸۸] بنابر نظر امام‌خمینی قضایای منطقی، نقشه‌ای از حقایق اشیاست.[۸۹] امام‌خمینی همسو با دیگر اهل منطق، برای قضایا تقسیماتی گوناگون قائل است:

  1. قضایای محصوره و مهمله: قضیه از جهت بیان کیفیت افراد موضوع و عدم ذکر آن، به محصوره و مهمله و طبیعیه تقسیم می‌شود. امام‌خمینی همسو با سایر منطق‌دانان از میان قضایای شخصیه، طبیعیه، مهمله و محصوره، تنها قضایای محصوره «موجبه کلیه، موجبه جزئیه، سالبه کلیه و سالبه جزئیه» را معتبر می‌داند (یعنی این قضایا در علوم عقلی و استدلالی به کار می‌روند).[۹۰]
  2. قضیه ذهنیه، خارجیه و حقیقیه: قضیه ذهنیه، قضیه‌ای است که موضوع آن تنها در ذهن موجود باشد. قضیه خارجیه: قضیه‌ای است که در آن بر موضوع موجود در خارج حکم شود. قضیه حقیقیه قضیه‌ای است که موضوع آن نفس‌الامر باشد که هم شامل افراد خارجی است که قبلاً وجود داشته و هم شامل افرادی که فعلاً وجود دارند و هم شامل افرادی که بعداً در خارج تحقق می‌یابند.[۹۱] امام‌خمینی با تأکید بر عدم انحلال قضایای حقیقیه به شرطیه، فرق قضیه حقیقیه با قضیه خارجیه را در این می‌داند که موضوع قضیه حقیقیه منحصر در افراد خارجی بالفعل نیست، بلکه اعم از افراد حقیقی و فرضی است؛ برخلاف قضیه خارجیه که تنها بر افراد خارجی بالفعل صادق است.[۹۲]
  3. قضایای موجبه و سالبه: قضایا از جهت اثبات یا نفی خبری، به موجبه و سالبه تقسیم می‌شوند.[۹۳]
  4. قضایای ضروریه و ممکنه: قضایا از جهت کیفیت نسبت حکم به موضوع، به ضروریه و ممکنه و غیر آن تقسیم می‌شوند [۹۴]
  5. قضایای معدوله و محصله: قضایا از جهت اینکه متضمن معنی نفی باشند یا نباشند، به قضیه معدوله و محصله تقسیم می‌شوند.[۹۵] فرق قضیه سالبه معدولة المحمول با قضیه سالبه از نظر امام‌خمینی این است که مقصود از قضیه سالبه، سلب حمل است؛ یعنی در قضیه سالبه، محمول از موضوع سلب می‌شود، اما مقصود از معدولة المحمول که در آن سلب جزء محمول است، حمل سلب است؛ یعنی مفهوم سلبی با همان حالت سلبی بر موضوع حمل می‌شود؛ بنابراین سالبه محصله با انتفای موضوع هم صادق است، ولی معدولة المحمول وجود موضوع را می‌طلبد؛ از این‌رو محمول سلبی در این قضایا، به موضوع ثابتی نسبت داده می‌شود.[۹۶]

امام‌خمینی در حل معماهای منطقی و بعضی مسائل اصولی، از قضایا بهره جسته است[۹۷] و قائل است قضایای حقیقیه به قضایای شرطیه منحل نمی‌شود؛ آنچنان‌که از ظاهر بعضی کلمات منطقیین [۹۸] و برخی علمای اصولی[۹۹] برداشت می‌شود؛ بلکه طبق نظر امام‌خمینی قضایای حقیقیه، قضایای بتیه‌ای هستند که حکم روی افراد محققه یا مقدره رفته، قابل انطباق بر افراد، اعم از افراد محققه و مقدّره است؛ وگرنه اگر به نحو قضایای مشروطه باشد، لازم می‌آید اثبات لوازم ماهیات به نحو قضیه مشروطه به وجود خارجی آنها باشد و دیگر اینکه این قضایا داخل قضایای شرطیه باشند نه حملیه[۱۰۰]

یکی از کاربردهای قضایا در آثار اصولی امام‌خمینی بحث از خطابات قانونی است. ایشان موضوع خطاب قانونی را به عنوان یک نظریه در دانش اصول فقه پایه‌ریزی کرده است؛ نظریه‌ای که مبتنی بر نگاه به قانون و شیوه قانون‌گذاری قوانین نزد عقلاست. ایشان بر خلاف اصولیان مشهور که خطاب شرعی را محصوره حقیقیه (خطابات انحلالی) می‌دانند، معتقد است خطابات شرعی خطابات طبیعیه حقیقیه (خطابات قانونی) هستند.[۱۰۱] از دیگر کاربردهای قضایا در آثار امام‌خمینی، بهره‌بردن از قضایای حقیقیه و خارجیه در بحث تکالیف شرعیه[۱۰۲] و اثبات عدم حجیت استصحاب عدم ازلی با تکیه بر تحلیل قضایای سالبه[۱۰۳] است.

(ببینید: خطابات قانونی و استصحاب)

وجود رابط در قضایا

وجود رابط، به معنای چیزی جز «ثبوت شیء لشیء» در قضایای هلیه مرکبه نیست که ارتباط دو مفهوم اسمی و مستقل (موضوع و محمول) را برقرار می‌سازد؛ ولی خود یک مفهوم حرفی غیر مستقل است.[۱۰۴] اما در اینکه وجود رابط در خارج تحققی دارد یا خیر، اختلاف وجود دارد. برخی محققان وجود رابط در خارج را پذیرفته‌اند؛ اما با همان شرایطی که در ذهن تحقق دارد؛ یعنی وجود آن در غیر است و وجود مستقلی از خود ندارد؛[۱۰۵] ولی گروهی چنین تحققی را به هیچ روی قبول ندارند.[۱۰۶] اختلاف نظر فلاسفه و اهل منطق در خصوص اجزای قضیه به تمایز احکام منطقی و فلسفی بازمی‌گردد. مباحث فلسفی ناظر به واقع و حقایق خارجی است و به همین دلیل، قضایای هلیه بسیطه را «ثبوت الشیء» می‌خوانند و اجزای آنها را تنها سه جزء و سالبه آنها را فاقد حکم می‌دانند؛ اما مباحث منطقی ناظر به مفاهیم این اجزاست. این اجزا در همه قضایا به وجود ذهنی موجود است. بر این اساس، تمام قضایای منطقی چهار جزء (موضوع، محمول، نسبت حکمیه، حکم) دارند.[۱۰۷]

امام‌خمینی با تقسیم قضایا به حملی و غیر حملی، درباره وجود رابط و نسبت در قضایا، دو نوع بیان دارد:

  1. بیان مطابق مشهور: امام‌خمینی در برخی آثار خود، با متمایزساختن احکام منطقی از احکام فلسفی، بر این باور است که احکام فلسفی، ناظر به واقعیت عینی است و فراتر از الفاظ و مفاهیم و تحلیل ذهن هستند. بر این اساس، قضایا در مقام عینیت و تحقق خارجی، فاقد وجود رابط‌اند؛ اما در احکام منطقی و تحلیل ذهنی، هر قضیه‌ای دارای اجزائی است که رابط، یکی از آنهاست؛ زیرا بدون ربط تحقق قضیه امکان‌پذیر نیست.[۱۰۸]
  2. بیان اختصاصی: بنابر نظر امام‌خمینی در هیچ‌یک از انواع قضایا، نسبت و رابطی وجود ندارد؛ نه در قضایای موجبه و نه در قضایای سالبه و نه به اعتبار خارج و نه به اعتبار تصور ذهنی و تکلم و تلفظ. ایشان با تقسیم قضایا به اولی ذاتی و شایع صناعی، بر این باور است که در قضایای حمل اولی، در محکی عنه این قضایا، هیچ‌گونه نسبتی تحقق ندارد؛[۱۰۹] نظیر «الانسان انسان» و «الانسان حیوان ناطق». در مثال اوّل، لازمه تحقق ربط در محکی سبب ایجاد مغایرت شیء و خودش است؛ زیرا مفهوم محمول عین مفهوم موضوع است و فرض وجود رابط در آن، مستلزم جواز سلب شیء از خود شیء است. پس تغایر در کار نیست تا به رابط و نسبت نیاز باشد. در مثال دوم نیز لازمه تحقق ربط انسان و حیوان ناطق، آن است که حد غیر از محدود باشد تا نیاز به ربط میان آنها توجیه‌پذیر باشد.[۱۱۰] از این‌رو، در قضایایی که در محکی آنها تغایری میان موضوع و محمول نباشد و میان آنها وحدت حاکم باشد، مثل هلیات بسیطه و حمل‌های اولی، دیگر جایی برای وجود رابطی باقی نمی‌ماند؛ زیرا میان آنها هویت و عینیت برقرار است.[۱۱۱] در قضایای حملی شایع که موضوع، مصداق حقیقی و ذاتی محمول است، محمول و مصداق هیچ‌گونه مغایرت عینی ندارند تا ربط و نسبت تحقق یابد؛ زیرا ثبوت رابط میان شیء و مصداق ذاتی آن یا آنچه در حکم آن است، مستلزم محال است.[۱۱۲]

موجهات

بحث از گزاره‌ها و قضایای موجهه در منطق، بر پایه دو مفهوم «ماده» و «جهت» شکل می‌گیرد. قضایای حملی از سه رکن موضوع، محمول و نسبت میان آن دو سامان می‌یابد.[۱۱۳] بنابراین هر محمولی با هر موضوعی سنجیده شود، یا برای آن ضرورت دارد یا دوام و یا امکان. کیفیت نسبت واقعی که در نفس میان موضوع و محمول است، «ماده» نامیده می‌شود و لفظی که در قضیه ملفوظ یا مکتوب و صورت ذهنیه‌ای که در قضیه بر این نسبت دلالت می‌کند، «جهت» نامیده می‌شود؛ حال اگر جهت با ماده مطابقت کند، قضیه صادقه است و اگر جهت با ماده مطابقت نکند، قضیه کاذبه است[۱۱۴]

قضایای موجهه به بسیط و مرکب تقسیم می‌شوند:

  1. موجهه بسیطه: بر سه گونه ضروریه (به شرط محمول، ذاتیه، مشروطه عامه، وقتیه، مطلقه و ازلیه) دایمه (دایمه مطلقه) و ممکنه است.
  2. موجهه مرکبه نیز دارای اقسامی نظیر مشروطه خاصه، ممکنه خاصه، وجودیه، لاضروریه، لادایمه و... است [۱۱۵] برخی فلاسفه همه جهات قضایا را به قضایای ضروریه بازمی‌گردانند [۱۱۶]

امام‌خمینی نیز در بحث قضایا به موجهات توجه داشته، معتقد است ماهیت شیء در خارج، از سه صورت (امکان، وجوب، امتناع) خالی نیست و باید یکی از جهات موجهه باشد [۱۱۷] و این‌گونه نیست که احکام منطقی موجهات، صرف تصورات محض باشد و اهل منطق قضایای ممکنه، ضروریه، حینیه و مشروطه را صرفاً تصویر کرده باشند؛ بلکه همه اینها دارای نفس الامری است.[۱۱۸] ایشان با بیان اقسام موجهات نظیر مطلقه، مشروطه، حینیه، ضروریه و دایمه، به احکام و کاربردهای آنها اشاره کرده است و در برخی آثار فلسفی و اصولی خویش، از آنها بهره برده است.[۱۱۹]

قیاس و شکل‌های منطقی

مهم‌ترین مبحث منطق، استدلال‌های منطقی است که در کتاب‌های منطقی زیر عنوان «حجت» بحث می‌شود. پیشینیان حجت را به سه دسته قیاس، استقرا و تمثیل تقسیم کرده‌اند.[۱۲۰] استقرا و تمثیل کمتر مورد توجه است و قیاس از میان اقسام سه‌گانه حجت، مهم‌ترین قسم و بلکه مهم‌ترین بخش منطق است.[۱۲۱] قیاس، استدلالی است که ذهن با استفاده از قضایای کلی که درستی آنها معلوم است، به مطلوب خود می‌رسد.[۱۲۲] قیاس، دارای اقسامی است؛ ازجمله قیاس اقترانی حملی که دارای سه حدّ است: اصغر، اکبر و اوسط، و به اعتبار چگونگی قرارگرفتن حدّ وسط در صغرا و کبرا چهار شکل برای قیاس اقترانی پدید می‌آید که به «اَشکال چهارگانه» معروف‌اند[۱۲۳] در قیاس‌های منطقی ارسطویی، تنها به سه شکل قیاس اشاره شده است و شکل چهارم از اختراعات جالینوس است که درست بر خلاف شکل اول است و از ذهن و طبع انسانی به دور است؛ از این‌رو قدما شکل چهارم را فاقد اعتبار منطقی دانسته، به‌کلی آن را متروک گذاشته‌اند.[۱۲۴]

امام‌خمینی ضمن بیان اقسام قیاس[۱۲۵] به اشکال منطقی توجه داشته است.[۱۲۶] ایشان در آثار خویش در موارد پرشماری از اشکال منطقی استفاده کرده است؛ ازجمله:

  1. اثبات جسم: امام‌خمینی در اثبات جسم و ترکیب آن از هیولی و صورت از قیاس شکل دوم بهره برده، معتقد است جسم من حیث ذاته بالفعل است و هر چیزی که این گونه باشد، بالقوه نخواهد بود؛ پس هیچ جسمی موجود بالقوه نیست. سپس ایشان این نتیجه را کبرای قیاس شکل دوم قرار داده، معتقد است هیولی بالقوه است و هیچ جسمی موجود بالقوه نیست، نتیجه اینکه هیچ هیولایی، جسم موجود نیست؛ و این نتیجه به مطلوب عکس می‌شود و آن اینکه هیچ جسم موجودی هیولی نیست.[۱۲۷] (ببینید: جسم)
  2. توحید: امام‌خمینی همسو با حکمت متعالیه[۱۲۸] نخست با استدلالی در قالب قیاسِ شکل اول، بساطت ذات باری‌تعالی را اثبات می‌کند، سپس در اثبات کبرای این قیاس، یعنی «بسیط الحقیقة کل الاشیاء و لیس بشیء منها» قیاسی استثنایی ترتیب می‌دهد، به این شکل که اگر بسیط الحقیقة کل الاشیاء نباشد، باید مرکب باشد و این خلاف فرض است؛ زیرا در توحید ثابت شد بسیط الحقیقه، یعنی واجب‌تعالی از انواع و اقسام ترکیب مبّراست.[۱۲۹] پس حق‌تعالی از همه جهات واحد و بسیط است و وحدت او وحدت حقه حقیقیه است.[۱۳۰] (ببینید: توحید)
  3. تجرد نفس: این برهان به شکل قیاس استثنایی است و مرکب از متصله‌ای است که ترکیب‌یافته از حملیه‌ای است که «مقدم» می‌باشد و منفصله حقیقیه‌ای که «تالی» می‌باشد؛ به این بیان که اگر قوه عاقله در جسم منطبع باشد، یا نسبت به جسم دائم التعقل است یا پیوسته غیر متعقل است، و تالی به دو قسم‌اش باطل است؛ یعنی چون نقیض تالی بالوجدان ثابت است، تالی باطل بوده، مقدم نیز باطل است. پس ثابت می‌شود قوه عاقله (نفس) حال بر جسم و جسمانی نیست.[۱۳۱]

صناعات خمس

ازجمله مباحث مورد توجه منطق‌دانان، صناعت خمس است. در منطق بر حسب اینکه ماده قیاس چه قسمی از مبادی و مقدمات قیاس است، پنج صنعت تشکیل می‌شود: برهان، جدل، خطابه، شعر و مغالطه[۱۳۲] برهان، از یقینیات، خطابه و جدل از مشهورات، مقبولات، مسلمات و مظنونات، شعر از مخیّلات و مغالطه از وهمیّات و مشبهّات تألیف می‌یابد.[۱۳۳] صناعت برهان که در آن شرایط حصول تصدیقیات یقینی بررسی می‌شود، مقصود بالذات و اصلی منطق است.[۱۳۴]

منطق‌دانان برهان را به «لِمّ» و «إنّ» تقسیم کرده‌اند. تقسیم برهان به «لِمّ» و «إنّ» براساس حدّ وسط صورت می‌گیرد. در میان حدود سه‌گانه (حدّ اصغر، حد اکبر و حد وسط) حد وسط مهم‌تر از دو حدّ دیگر است. این حدّ میان اصغر و اکبر ارتباط ایجاد کرده، موجب وصول به نتیجه می‌شود. حد وسط در برهان علت تصدیق است؛ یعنی علت نسبت در ظرف ذهن که به آن، واسطه در اثبات می‌گویند.[۱۳۵] حال اگر حد وسط افزون بر علت‌بودن در تصدیق، در خارج از ذهن نیز علت وجود اکبر برای اصغر باشد، برهان را لمّ می‌گویند، غیر این صورت برهان انّ است.[۱۳۶] بنابراین در برهان لمّ حد وسط، واسطه در اثبات و ثبوت است و در برهان انّ حد وسط تنها واسطه در اثبات است.[۱۳۷]

امام‌خمینی نیز محکم‌ترین براهین را برهان لمّی می‌داند که حد وسط، علت ثبوت اکبر برای اصغر باشد، نه آنکه حد وسط معلول باشد.[۱۳۸] ایشان بهترین برهان لمّی را به آن می‌داند که حد وسط، علت غایی یا علت فاعلی باشد نه علت صوری و مادی.[۱۳۹] برهان، قیاسی است که نتیجه مطلق از آن حاصل می‌شود و صحت نتیجه‌اش، مربوط به عین حقیقت و متن واقعیت خارجی است. بنابر نظر امام‌خمینی، وقتی مقدمات برهان از اولیات باشد، دیگر نمی‌توان مقابل برهان مقاومت کرد؛ حتی اگر برابر آن اولیات حسیات و وجدانیات باشند. بنابراین اگر همه عقلا بر امری اجتماع کنند، ولی برهان خلاف آن را بگوید، باید همه عقلا را ترک گفت؛ حتی اگر سنت و آیات و نصوص بر خلاف آن باشند، باید آنها را به تأویل برد. همچنین جایی که برهان است، دیگر جای تعبد و رجوع به عرف نیست. [۱۴۰]

پانویس

  1. ↑ ابن‌فارس، معجم مقاییس اللغه، ۵/۴۴۰ ـ ۴۴۱؛ قرشی، قاموس قرآن، ۷/۷۹.
  2. ↑ ابن‌سینا، الاشارات و التنبیهات، ۱؛ قطب‌الدین رازی، تحریر القواعد، ۵۹؛ مظفر، المنطق، ۸؛ مطهری، مجموعه آثار، ۵/۴۴.
  3. ↑ امام‌خمینی، تنقیح الاصول، ۱/۱۱؛ امام‌خمینی، جواهر الاصول، ۱/۳۲.
  4. ↑ (گلشنی، روش فازی در پژوهش، پلی ما بین روش‌های کمی و کیفی، ۴۵؛ قاضیان، منطق، ۱۸.
  5. ↑ مطهری، مجموعه آثار، ۵/۴۳؛ جعفری، منطق‌نگاری سینوی، ۱۳۶.
  6. ↑ جعفری، منطق‌نگاری سینوی، ۱۳۶.
  7. ↑ جعفری، منطق‌نگاری سینوی، ۱۳۶؛ کاپلستون، تاریخ فلسفه، یونان وروم، ۱/۳۲۰ ـ ۳۲۲؛ قراملکی، مقدمه بر التنقیح، ۶ ـ ۷؛ ادامه مقاله.
  8. ↑ مطهری، مجموعه آثار، ۵/۴۳؛ فایدئی، نوآوری‌های منطق فارابی، ۲۸.
  9. ↑ مطهری، مجموعه آثار، ۵/۴۳.
  10. ↑ قراملکی، مقدمه بر التنقیح، ۷ ـ ۹.
  11. ↑ حسینی و فایدئی، بررسی سیر تطور آثار منطقی ابن‌سینا از منطق نه بخشی به منطق ده‌بخشی، ۱۳۰.
  12. ↑ جعفری، منطق‌نگاری سینوی، ۱۳۸.
  13. ↑ سلیمانی امیری، منطق صدرایی، ۱۳۷.
  14. ↑ جعفری، منطق‌نگاری سینوی، ۱۳۸ و ۱۴۳.
  15. ↑ قراملکی، سرآغاز منطق دوبخشی، ۳۹.
  16. ↑ ابن‌سینا، منطق المشرقیین، ۹ و ۶۰؛ قراملکی، مقدمه بر التنقیح، ۷ ـ ۹.
  17. ↑ سلیمانی امیری، منطق صدرایی، ۱۳۵ ـ ۱۳۶.
  18. ↑ قراملکی، مقدمه بر التنقیح، ۱۵.
  19. ↑ ملایری، اصالت وجود و تحول در منطق تعریف، ۴۳.
  20. ↑ ملایری، اصالت وجود و تحول در منطق تعریف، ۵۱ ـ ۵۲؛ مطهری، مجموعه آثار، ۱۱/۴۴۸.
  21. ↑ ملاصدرا، الحکمة المتعالیه، ۲/۲۹۰ ـ ۲۹۱ و ۳/۱۰۳ ـ ۱۰۴؛ سبزواری، تعلیقات الشواهد، ۵۶۸ ـ ۵۶۹ و ۵۷۶؛ ملایری، اصالت وجود و تحول در منطق تعریف، ۵۲.
  22. ↑ ملاصدرا، الحکمة المتعالیه، ۳/۱۰۳ ـ ۱۰۴ و ۵/۲۹۹؛ ملاصدرا، رسالة فی الحدوث، ۸۰؛ ملایری، اصالت وجود و تحول در منطق تعریف، ۵۷.
  23. ↑ قاضیان، منطق، ۳۱ ـ ۳۲.
  24. ↑ قاضیان، منطق، ۳۰.
  25. ↑ امام‌خمینی، تقریرات، ۱/۲۲۱، ۲۲۳ و ۲۳۰؛ امام‌خمینی، چهل حدیث، ۳۳۲.
  26. ↑ امام‌خمینی، کشف اسرار، ۴۲ ـ ۴۳؛ امام‌خمینی، آداب الصلاة، ۳۰۳.
  27. ↑ امام‌خمینی، کشف اسرار، ۴۲ ـ ۴۳.
  28. ↑ صبوری قمی، مصاحبه، ۱۴.
  29. ↑ ادامه مقاله.
  30. ↑ جعفری، خاستگاه تاریخی علم منطق، ۱۱۸.
  31. ↑ امام‌خمینی، تنقیح الاصول، ۱/۱۱؛ امام‌خمینی، جواهر الاصول، ۱/۳۲.
  32. ↑ امام‌خمینی، تقریرات، ۱/۱۷۸.
  33. ↑ امام‌خمینی، تقریرات، ۱/۱۸۰ ـ ۲۱۱.
  34. ↑ امام‌خمینی، تقریرات، ۳/۵۶۲ ـ ۵۶۳.
  35. ↑ بغدادی، المعتبر فی الحکمه، ۱/۶ ـ ۸؛ ایزدی‌تبار، ابزاری‌بودن منطق، ۱۹؛ قاضیان، منطق، ۲۷؛ منصوری، علم منطق، ۶۶.
  36. ↑ ابن‌سینا، منطق المشرقین، ۵؛ ابن‌بهریز، حدود المنطق، ۱۱۵ ـ ۱۱۹؛ قاضیان، منطق، ۲۷ ـ ۲۸.
  37. ↑ خواجه‌نصیر، شرح الاشارات، ۱/۹؛ ملاصدرا، التنقیح، ۵؛ قطب‌الدین رازی، تحریر القواعد، ۵۲؛ اخوان‌الصفاء، رسائل اخوان‌الصفا، ۱/۴۲۶ ـ ۴۲۷؛ سهلان ساوی، البصائر النصیریة فی علم المنطق، ۵۲ ـ ۵۳؛ یزدی، الحاشیه علی تهذیب المنطق، ۱۱؛ ایزدی‌تبار، ابزاری‌بودن منطق، ۲۵.
  38. ↑ ابن‌سینا، الشفاء (المنطق)، ۱۱ و ۱۵؛ قاضیان، منطق، ۲۹.
  39. ↑ منصوری، علم منطق، ۸۷ ـ ۸۸.
  40. ↑ امام‌خمینی، کشف اسرار، ۴۲.
  41. ↑ امام‌خمینی، تقریرات، ۳/۵۶۲.
  42. ↑ امام‌خمینی، تنقیح الاصول، ۴/۵۸۹.
  43. ↑ امام‌خمینی، الاجتهاد و التقلید، ۱۰.
  44. ↑ مطهری، مجموعه آثار، ۵/۵۰.
  45. ↑ سلیمانی امیری، معرفی فلسفه منطق، ۴۳.
  46. ↑ ابن‌سینا، تعلیقات، ۱۶۷.
  47. ↑ ملاصدرا، الحکمة المتعالیه، ۱/۳۳۲ ـ ۳۳۳؛ ملاصدرا، التنقیح، ۵؛ موسی‌خانی، هستی‌شناسی موضوع علم منطق از منظر ملاصدرا، ۱۱۱.
  48. ↑ امام‌خمینی، تقریرات، ۱۷۱ ـ ۱۷۲ و ۱/۱۹۱؛ امام‌خمینی، تهذیب الاصول، ۱/۱۶۶؛ امام‌خمینی، مناهج الوصول، ۱/۷۰.
  49. ↑ امام‌خمینی، مناهج الوصول، ۱/۲۱۵ ـ ۲۱۶.
  50. ↑ امام‌خمینی، تقریرات، ۳/۲۷۹ و ۲۸۲.
  51. ↑ امام‌خمینی، تقریرات، ۳/۲۸۵؛ امام‌خمینی، تهذیب الاصول، ۱/۱۶۶؛ امام‌خمینی، مناهج الوصول، ۱/۷۰؛ ادامه مقاله.
  52. ↑ علیزاده، ساختار منطق، ۴۰.
  53. ↑ علیزاده، ساختار منطق، ۴۰.
  54. ↑ سبزواری، شرح المنظومه، ۱/۷۲؛ جعفری، منطق‌نگاری سینوی، ۱۴۶؛ علیزاده، ساختار منطق، ۴۰ ـ ۴۱.
  55. ↑ علیزاده، ساختار منطق، ۴۱.
  56. ↑ علیزاده، ساختار منطق، ۴۱؛ جعفری، منطق‌نگاری سینوی، ۱۴۶.
  57. ↑ جعفری، منطق‌نگاری سینوی، ۱۴۶.
  58. ↑ علیزاده، ساختار منطق، ۴۲.
  59. ↑ ابن‌سینا، منطق المشرقیین، ۹ و ۶۰؛ ابن‌سینا، منطق دانشنامه علائی، ۱۱ ـ ۲۹ و ۳۲ ـ ۹۳؛ علیزاده، ساختار منطق، ۴۹ ـ ۵۰؛ قاضیان، منطق، ۳۱.
  60. ↑ ملاصدرا، التنقیح، ۷ ـ ۱۰؛ سجادی، فرهنگ معارف اسلامی، ۳/۲۰۰۶.
  61. ↑ علیزاده، نسبت‌های میان مفاهیم، ۱۰۶ ـ ۱۰۷.
  62. ↑ مشکوةالدینی، منطق نوین، ۱۶۰ ـ ۱۸۵.
  63. ↑ مطهری، مجموعه آثار، ۵/۵۸؛ قاضیان، منطق، ۱۱۲.
  64. ↑ مطهری، مجموعه آثار، ۵/۵۸.
  65. ↑ حلّی، الجوهر النضید فی شرح منطق التجرید، ۱۵؛ ملاصدرا، مجموعه رسائل فلسفی، ۲۰۲؛ دینانی ابراهیمی، قواعد کلی فلسفی، ۱/۲۰۹ ـ ۲۱۰؛ قاضیان، منطق، ۱۱۲.
  66. ↑ قطب‌الدین شیرازی، درة التاج، ۱۵۶ و ۲۶۰؛ ملاصدرا، مجموعه رسائل فلسفی، ۲۰۲؛ قاضیان، منطق، ۱۱۲.
  67. ↑ امام‌خمینی، تقریرات، ۱/۲۳ ـ ۲۴ و ۲/۷۰؛ امام‌خمینی، مناهج الوصول، ۲/۶۸؛ امام‌خمینی، جواهر الاصول، ۱/۵۸ ـ ۵۹.
  68. ↑ امام‌خمینی، تقریرات، ۱/۱۶۶.
  69. ↑ امام‌خمینی، تقریرات، ۱/۱۷۸ ـ ۱۷۹ و ۱۹۴.
  70. ↑ امام‌خمینی، تقریرات، ۱/۱۹۰ ـ ۱۹۴.
  71. ↑ اصفهانی، نهایة الدرایة فی شرح الکفایه، ۱/۶۶۴ ـ ۶۶۵.
  72. ↑ امام‌خمینی، تقریرات، ۱/۱۸۴.
  73. ↑ امام‌خمینی، تقریرات، ۱/۱۹۴ و ۲۰۷.
  74. ↑ سبزواری، اسرار الحکم، ۱۱۰؛ قاضیان، منطق، ۱۳۶.
  75. ↑ یزدی، الحاشیه علی تهذیب المنطق، ۲۶۰ ـ ۲۶۱؛ سبزواری، شرح المنظومه، ۱/۱۸۹؛ عظیمی، وامداری سهروردی به ابن‌سینا در منطق تعریف، ۷۵.
  76. ↑ عظیمی، وامداری سهروردی به ابن‌سینا در منطق تعریف، ۷۵ ـ ۷۶.
  77. ↑ قطب‌الدین رازی، شرح مطالع الانوار، ۱۰۰؛ سلیمانی امیری، صعوبت یا سهولت حدّ، ۸۱ ـ ۸۳.
  78. ↑ شیخ اشراق، مصنفات شیخ اشراق، ۲/۲۱ و ۷۳؛ یزدان‌پناه، حکمت اشراق، گزارش و سنجش دستگاه فلسفی شیخ‌شهاب‌الدین سهروردی، ۱/۱۴۶ ـ ۱۴۷ و ۱۵۰ ـ ۱۵۲.
  79. ↑ امام‌خمینی، تقریرات، ۱/۳۳۰.
  80. ↑ امام‌خمینی، تقریرات، ۳/۳۲۱؛ چهل حدیث، ۳۳۲.
  81. ↑ امام‌خمینی، تقریرات، ۲/۴۲۵.
  82. ↑ امام‌خمینی، تقریرات، ۱/۱۶۱.
  83. ↑ امام‌خمینی، مناهج الوصول، ۱/۲۲۳.
  84. ↑ امام‌خمینی، تقریرات، ۱/۲۲۱ و ۲۳۰.
  85. ↑ امام‌خمینی، تقریرات، ۳/۵۶۶؛ امام‌خمینی، چهل حدیث، ۳۳۲.
  86. ↑ مشکوةالدینی، منطق نوین، ۲۴۸ ـ ۲۴۶.
  87. ↑ قاضیان، منطق، ۱۶۳.
  88. ↑ قطب‌الدین شیرازی، درة التاج، ۳۸۹؛ حلّی، جوهرالنضید، ۳۶ ـ ۴۱؛ یزدی، الحاشیه علی تهذیب المنطق، ۵۴.
  89. ↑ امام‌خمینی، تقریرات، ۱/۱۹۱.
  90. ↑ امام‌خمینی، انوار الهدایه، ۲/۱۰۱؛ امام‌خمینی، جواهر الاصول، ۴/۲۹۲؛ امام‌خمینی، مناهج الوصول، ۲/۲۸۸؛ امام‌خمینی، تقریرات، ۲/۴۴۱.
  91. ↑ امام‌خمینی، تقریرات، ۱/۱۸؛ امام‌خمینی، تنقیح الاصول، ۲/۳۸۴ ـ ۳۸۵ و ۴/۲۳۲.
  92. ↑ امام‌خمینی، تنقیح الاصول، ۳/۳۴۳؛ امام‌خمینی، انوار الهدایه، ۲/۱۴۴ ـ ۱۴۵؛ امام‌خمینی، جواهر الاصول، ۴/۴۴۹ ـ ۴۵۴؛ مطهری، مجموعه آثار، ۹/۵۶۵ ـ ۵۶۶ و ۱۰/۲۸۵ ـ ۲۸۸).
  93. ↑ امام‌خمینی، الاستصحاب، ۹۸؛ امام‌خمینی، تقریرات، ۱/۱۲ ـ ۱۳ و ۲/۱۰۹؛ امام‌خمینی، تنقیح الاصول، ۲/۳۶۰.
  94. ↑ امام‌خمینی، تقریرات، ۱/۱۷۸؛ امام‌خمینی، تهذیب الاصول، ۱/۱۷۲ و ۳/۶۶۶.
  95. ↑ امام‌خمینی، انوار الهدایه، ۲/۱۰۱ ـ ۱۰۴؛ امام‌خمینی، تقریرات، ۱/۱۲، ۱۷۳؛ امام‌خمینی، مناهج الوصول، ۲/۲۶۲.
  96. ↑ امام‌خمینی، الاستصحاب، ۹۷؛ امام‌خمینی، تقریرات، ۱/۱۷۶؛ امام‌خمینی، تنقیح الاصول، ۴/۱۲۹؛ امام‌خمینی، مناهج الوصول، ۲/۲۶۲ ـ ۲۶۴؛ امام‌خمینی، معتمد الاصول، ۱/۲۹۴.
  97. ↑ امام‌خمینی، انوار الهدایه، ۲/۹۱ و ۱۴۴ ـ ۱۴۵.
  98. ↑ قطب‌الدین رازی، تحریر القواعد، ۲۴۳.
  99. ↑ عراقی، نهایة الافکار، ۲/۳۰۰.
  100. ↑ امام‌خمینی، انوار الهدایه، ۲/۹۱ و ۱۴۳ ـ ۱۴۵؛ امام‌خمینی، تنقیح الاصول، ۳/۳۴۳.
  101. ↑ امام‌خمینی، جواهر الاصول، ۴/۲۲۳؛ امام‌خمینی، تنقیح الاصول، ۳/۴۱۱؛ امام‌خمینی، تهدیب الاصول، ۳/۲۶۶؛ مقیمی، مختصات نص‌شناختی امام‌خمینی و تأثیر آن بر اندیشه فقهی و سیاسی، ۷۸ ـ ۷۹.
  102. ↑ امام‌خمینی، تنقیح الاصول، ۳/۳۴۲.
  103. ↑ امام‌خمینی، تنقیح الاصول، ۲/۳۶۲ و ۳/۳۲۳ ـ ۳۲۵.
  104. ↑ سبزواری، شرح المنظومه، ۲/۲۳۸ ـ ۲۴۰؛ سبزواری، تعلیقات اسفار، ۱/۷۹؛ شکر، اثبات وجود رابط، ۴ ـ ۱۰؛ شکر، بررسی آراء، ۵۳ ـ ۵۴.
  105. ↑ ملاصدرا، الحکمة المتعالیه، ۱/۸۰ ـ ۸۱؛ طباطبایی، نهایة الحکمه، ۲۸ ـ ۲۹؛ شکر، اثبات وجود رابط، ۴ ـ ۱۰؛ سلیمانی امیری، وجود رابط و وجود محمولی، ۱۲ و ۱۵ ـ ۱۷.
  106. ↑ مطهری، مجموعه آثار، ۱۰/۷۱ ـ ۷۴؛ شکر، اثبات وجود رابط، ۴ ـ ۱۰؛ شکر، بررسی آراء، ۵۶ ـ ۶۰.
  107. ↑ مصباح یزدی، تعلیقات علی النهایه، ۷۵؛ شکر، بررسی آراء، ۵۸ ـ ۶۲.
  108. ↑ امام‌خمینی، مناهج الوصول، ۱/۶۹ ـ ۷۵؛ امام‌خمینی، انوار الهدایه، ۲/۱۰۲.
  109. ↑ امام‌خمینی، مناهج الوصول، ۱/۸۶ ـ ۸۷؛ امام‌خمینی، تهذیب الاصول، ۱/۴۷ ـ ۴۹.
  110. ↑ امام‌خمینی، مناهج الوصول، ۱/۸۶ ـ ۸۷؛ امام‌خمینی، تهذیب الاصول، ۱/۴۷ ـ ۴۹.
  111. ↑ امام‌خمینی، مناهج الوصول، ۱/۸۷ ـ ۸۸.
  112. ↑ امام‌خمینی، مناهج الوصول، ۱/۸۷؛ امام‌خمینی، تهذیب الاصول، ۱/۴۷ ـ ۴۹).
  113. ↑ خواجه‌نصیر، اساس الاقتباس، ۱۴۸ ـ ۱۵۸؛ ملاصدرا، التنقیح، ۲۴؛ سبزواری، شرح المنظومه، ۱/۲۷۰؛ سعیدی‌مهر، ملاحظاتی در باب گزاره‌های موجه و معناشناسی آن در فلسفه اسلامی، ۲۲.
  114. ↑ قطب‌الدین رازی، تحریر القواعد، ۲۶۰ ـ ۲۶۳؛ یزدی، الحاشیه علی تهذیب المنطق، ۶۰ ـ ۶۱؛ قاضیان، منطق، ۱۸۶ ـ ۱۸۷.
  115. ↑ احمدی، نقدی بر تحلیل زمانی قضیایا موجه، ۸ ـ ۱۰؛ قاضیان، منطق، ۱۸۷ ـ ۱۹۶.
  116. ↑ شیخ اشراق، مصنفات شیخ اشراق، ۲/۲۹ ـ ۳۰، ۳۵ و ۵۷؛ یزدان‌پناه، حکمت اشراق، گزارش و سنجش دستگاه فلسفی شیخ‌شهاب‌الدین سهروردی، ۱/۱۹۳ ـ ۱۹۷.
  117. ↑ امام‌خمینی، تقریرات، ۱/۲۶.
  118. ↑ امام‌خمینی، تقریرات، ۱/۱۷۱ ـ ۱۷۲؛ امام‌خمینی، تهذیب الاصول، ۱/۳۶۳ و ۳/۶۶۶.
  119. ↑ امام‌خمینی، انوار الهدایه، ۲/۱۴۴؛ امام‌خمینی، مناهج الوصول، ۱/۲۲۴ و ۲/۳۶؛ امام‌خمینی، جواهر الاصول، ۱۱۳؛ امام‌خمینی، تقریرات، ۱/۲۴ و ۱۷۱ ـ ۱۷۲؛ امام‌خمینی، تهذیب الاصول، ۱/۳۱ و ۳۶۳.
  120. ↑ ابن‌سینا، منطق دانشنامه علائی، ۵۹؛ قطب‌الدین شیرازی، درة التاج، ۴۱۵؛ قطب‌الدین شیرازی، شرح مطالع الانوار، ۳۳۳.
  121. ↑ ابن‌سینا، منطق دانشنامه علائی، ۵۹؛ بهمنیار، التحصیل، ۱۰۶؛ مشکوةالدینی، منطق نوین، ۲۲.
  122. ↑ قاضیان. منطق، ۲۵۱-۲۵۱
  123. ↑ خواجه‌نصیر، اساس الاقتباس، ۱۹۱ ـ ۱۹۴؛ قطب‌الدین شیرازی، ۴۱۶؛ قاضیان، منطق، ۲۵۶.
  124. ↑ ابن‌سینا، منطق دانشنامه علائی، ۶۴ ـ ۶۹؛ خواجه‌نصیر، اساس الاقتباس، ۱۹۱ ـ ۱۹۲؛ فایدئی، اندیشه‌های منطقی فخر رازی، ۱۴۱.
  125. ↑ امام‌خمینی، انوار الهدایه، ۱/۳۴۵ ـ ۳۴۸؛ امام‌خمینی، تقریرات، ۲/۲۷۷ و ۳/۲۰ ـ ۲۱؛ امام‌خمینی، تنقیح الاصول، ۲/۱۰۹؛ امام‌خمینی، تهذیب الاصول، ۳/۱۱۴.
  126. ↑ امام‌خمینی، تقریرات، ۲/۱۲۷.
  127. ↑ امام‌خمینی، تقریرات، ۲/۴۵۷
  128. ↑ ملاصدرا، الحکمة المتعالیه، ۶/۱۱۰.
  129. ↑ امام‌خمینی، دعاء السحر، ۲۶؛ امام‌خمینی، چهل حدیث، ۶۰۷ ـ ۶۰۸؛ امام‌خمینی، مصباح الهدایه، ۳۵ ـ ۳۶؛ امام‌خمینی، تقریرات، ۲/۱۰۰ ـ ۱۰۴.
  130. ↑ امام‌خمینی، تقریرات، ۲/۳۳.
  131. ↑ امام‌خمینی، تقریرات، ۳/۲۰ ـ ۲۱.
  132. ↑ مطهری، مجموعه آثار، ۱۵/۲۹۷؛ ملاصدرا، التنقیح، ۴۶؛ سبزواری، شرح المنظومه، ۱/۳۲۱ ـ ۳۳۶؛ قاضیان، منطق، ۲۹۴.
  133. ↑ حلی، جوهرالنضید، ۲۶۸؛ قاضیان، منطق، ۲۹۴.
  134. ↑ ابن‌سینا، النجاة، ۱۳۰؛ مفتونی، جایگاه یقین در صناعات خمس نزد فارابی، ۵۵.
  135. ↑ قطب‌الدین رازی، شرح مطالع الانوار، ۳۳۴؛ خواجه‌نصیر، شرح الاشارات، ۱/۳۰۶؛ حلّی، جوهرالنضید، ۲۰۲؛ ایزدی‌تبار، بررسی برهان لِمّ و إنّ، ۱۰۴.
  136. ↑ ابن‌سینا، الشفاء، المنطق (البرهان)، ۳/۷۹؛ ابن‌سینا، الاشارات و التنبیهات، ۵۲؛ بغدادی، المعتبر فی الحکمه، ۱/۲۱۰ ـ ۲۱۱؛ ایزدی‌تبار، بررسی برهان لِمّ و إنّ، ۱۰۴.
  137. ↑ یزدی، الحاشیه علی تهذیب المنطق، ۱۱۲؛ ملاصدرا، التنقیح، ۴۹؛ سبزواری، شرح المنظومه، ۱/۳۲۸؛ ایزدی‌تبار، بررسی برهان لِمّ و إنّ، ۱۰۴.
  138. ↑ امام‌خمینی، تقریرات، ۳/۵۱۶؛ امام‌خمینی، معتمد الاصول، ۱/۳۶۹.
  139. ↑ امام‌خمینی، تقریرات، ۳/۵۱۶.
  140. ↑ امام‌خمینی، تقریرات، ۲/۲۹۸ ـ ۲۹۹.

منابع

  • ابن‌بهریز، حبیب، حدود المنطق، چاپ‌شده به‌همراه المنطق تألیف ابن‌مقفع، تصحیح محمدتقی دانش‌پژوه، تهران، انجمن فلسفه ایران، چاپ اول، ۱۳۵۷ش.
  • ابن‌سینا، حسین‌بن‌عبدالله، الاشارات و التنبیهات، قم، بلاغت، چاپ اول، ۱۳۷۵ش.
  • ابن‌سینا، حسین‌بن‌عبدالله، التعلیقات، تحقیق عبدالرحمن بدوی، بیروت، مکتب الاعلام الاسلامی، چاپ اول، ۱۴۰۴ق.
  • ابن‌سینا، حسین‌بن‌عبدالله، الشفاء، (المنطق)، تصحیح سعید زاید، قم، کتابخانه آیت‌الله مرعشی نجفی، ۱۴۰۴ق.
  • ابن‌سینا، حسین‌بن‌عبدالله، منطق دانشنامه علائی، تصحیح محمد معین و سیدمحمد مشکوة، همدان، دانشگاه بوعلی سینا، چاپ دوم، ۱۳۸۳ش.
  • ابن‌سینا، حسین‌بن‌عبدالله، منطق المشرقیین، قم، کتابخانه آیت‌الله مرعشی، چاپ دوم، ۱۴۰۵ق.
  • ابن‌سینا، حسین‌بن‌عبدالله، النجاة من الغرق فی بحر الضلالات، تصحیح محمدتقی دانش‌پژوه، تهران، دانشگاه تهران، چاپ دوم، ۱۳۷۹ش.
  • ابن‌فارس، احمد، معجم مقاییس اللغه، تصحیح عبدالسلام محمد هارون، قم، دفتر تبلیغات اسلامی، چاپ اول، ۱۴۰۴ق.
  • احمدی، علی‌اکبر، نقدی بر تحلیل زمانی قضیایا موجه، مجله، حکمت و فلسفه، شماره ۱، ۱۳۸۷ش.
  • اخوان‌الصفاء، رسائل اخوان الصفاء و خلان الوفاء، بیروت، دارالاسلامیه، چاپ اول، ۱۴۱۲ق.
  • اصفهانی غروی، محمدحسین، نهایة الدرایة فی شرح الکفایه، تحقیق مهدی احدی، قم، مؤسسه سیدالشهداء(ع)، چاپ اول، ۱۳۷۴ش.
  • امام‌خمینی، سیدروح‌الله، آداب الصلاة، تهران، مؤسسه تنظیم و نشر آثار امام‌خمینی، چاپ‌شانزدهم، ۱۳۸۸ش.
  • امام‌خمینی، سیدروح‌الله، الاجتهاد و التقلید، تهران، مؤسسه تنظیم ....، چاپ دوم، ۱۳۸۴ش.
  • امام‌خمینی، سیدروح‌الله، الاستصحاب، تهران، مؤسسه تنظیم ....، چاپ سوم، ۱۳۸۵ش.
  • امام‌خمینی، سیدروح‌الله، انوار الهدایة فی التعلیقة علی الکفایه، تهران، مؤسسه تنظیم ....، چاپ سوم، ۱۳۸۵ش.
  • امام‌خمینی، سیدروح‌الله، تقریرات فلسفه امام‌خمینی، تقریر سیدعبدالغنی اردبیلی، تهران، مؤسسه تنظیم ....، چاپ دوم، ۱۳۸۵ش.
  • امام‌خمینی، سیدروح‌الله، تنقیح الاصول، تقریر حسین تقوی اشتهاردی، تهران، مؤسسه تنظیم ....، چاپ سوم، ۱۳۸۵ش.
  • امام‌خمینی، سیدروح‌الله، تهذیب الاصول، تقریر جعفر سبحانی، تهران، مؤسسه تنظیم ....، چاپ دوم، ۱۳۸۷ش.
  • امام‌خمینی، سیدروح‌الله، جواهر الاصول، تقریر سیدمحمدحسن مرتضوی لنگرودی، تهران، مؤسسه تنظیم ....، چاپ دوم، ۱۳۸۶ش.
  • امام‌خمینی، سیدروح‌الله، شرح چهل حدیث، تهران، مؤسسه تنظیم ....، چاپ چهارم، ۱۳۸۸ش.
  • امام‌خمینی، سیدروح‌الله، شرح حدیث جنود عقل و جهل، تهران، مؤسسه تنظیم ....، چاپ دوازدهم، ۱۳۸۷ش.
  • امام‌خمینی، سیدروح‌الله، شرح دعاء السحر، تهران، مؤسسه تنظیم ....، چاپ چهارم، ۱۳۸۶ش.
  • امام‌خمینی، سیدروح‌الله، کشف اسرار، تهران، محمد، بی‌تا.
  • امام‌خمینی، سیدروح‌الله، مصباح الهدایة الی الخلافة و الولایه، تهران، مؤسسه تنظیم ....، چاپ ششم، ۱۳۸۶ش.
  • امام‌خمینی، سیدروح‌الله، معتمد الاصول، تقریر محمد فاضل لنکرانی، تهران، مؤسسه تنظیم ....، چاپ دوم، ۱۳۸۶ش.
  • امام‌خمینی، سیدروح‌الله، مناهج الوصول الی علم الاصول، تهران، مؤسسه تنظیم ....، چاپ سوم، ۱۳۸۷ش.
  • ایزدی‌تبار، محمد، ابزاری بودن منطق، مجله معارف عقلی، شماره ۱، ۱۳۸۵ش.
  • ایزدی‌تبار، محمد، بررسی برهان لمّ و إنّ و ارزش معرفتی آنها، مجله معارف عقلی، شماره ۵، ۱۳۸۶ش.
  • بغدادی، ابوالبرکات، المعتبر فی الحکمه، اصفهان، انتشارات دانشگاه، چاپ دوم، ۱۳۷۳ش.
  • بهمنیاربن‌مرزبان، التحصیل، تصحیح مرتضی مطهری، تهران، دانشگاه تهران، چاپ دوم، ۱۳۷۵ش.
  • جعفری، علی‌اصغر، خاستگاه تاریخی علم منطق، مجله تاریخ فلسفه، شماره ۱، ۱۳۸۹ش.
  • جعفری، علی‌اصغر، منطق نگاری سینوی، الزام‌ها و رخنه‌ها، مجله تاریخ فلسفه، شماره ۶، ۱۳۹۰ش.
  • حسینی، احمد و اکبر فایدئی، بررسی سیر تطور آثار منطقی ابن‌سینا از منطق نه بخشی به منطق ده‌بخشی، مجله آینه معرفت، شماره ۴۵، ۱۳۹۴ش.
  • حلی، علامه، حسن‌بن‌یوسف، الجوهر النضید فی شرح منطق التجرید، تصحیح محسن بیدارفر، قم، بیدار، چاپ پنجم، ۱۳۷۵ش.
  • خواجه‌نصیر طوسی، محمدبن‌محمد، اساس الاقتباس، تصحیح مدرس رضوی، تهران، دانشگاه تهران، چاپ سوم، ۱۳۶۱ش.
  • خواجه‌نصیر طوسی، شرح الاشارات و التنبیهات، قم، بلاغت، چاپ اول، ۱۳۷۵ش.
  • دینانی ابراهیمی، غلامحسین، قواعد کلی فلسفی، تهران، پژوهشگاه علوم انسانی و مطالعات فرهنگی، چاپ سوم، ۱۳۸۰ش.
  • سبزواری، ملاهادی، اسرار الحکم، تصحیح کریم فیضی، قم، مطبوعات دینی، چاپ اول، ۱۳۸۳ش.
  • سبزواری، ملاهادی، تعلیقات چاپ‌شده در الحکمة المتعالیه فی الاسفار العقلیة الاربعه، تألیف ملاصدرا، بیروت، دار احیاء التراث العربی، چاپ سوم، ۱۹۸۱م.
  • سبزواری، ملاهادی، التعلیقات علی الشواهد الربوبیه، مشهد، مرکز نشر دانشگاهی، چاپ دوم، ۱۳۶۰ش.
  • سبزواری، ملاهادی، شرح المنظومه، تصحیح و تعلیق حسن حسن‌زاده آملی، تهران، ناب، چاپ اول، ۱۳۶۹ ـ ۱۳۷۹ش.
  • سجادی، سیدجعفر، فرهنگ معارف اسلامی، تهران، دانشگاه تهران، چاپ سوم، ۱۳۷۳ش.
  • سعیدی‌مهر، ملاحظاتی در باب گزاره‌های موجه و معناشناسی آن در فلسفه اسلامی، مجله فلسفه و دین، شماره ۶، ۱۳۸۴ش.
  • سلیمانی امیری، عسکری، صعوبت یا سهولت حدّ و رابطه آن با وضع اسماء عالم بر مسما، مجله معرفت فلسفی، شماره ۴، ۱۳۸۳ش.
  • سلیمانی امیری، عسکری، معرفی فلسفه منطق، مجله معارف عقلی، شماره ۵، ۱۳۸۶ش.
  • سلیمانی امیری، عسکری، منطق صدرائی، آرا و نوآوری‌ها در مباحث مقدماتی، مجله نقد و نظر، شماره ۲، ۱۳۸۸ش.
  • سلیمانی امیری، عسکری، وجود رابط و وجود محمولی از نظر آقاعلی مدرس و علامه طباطبایی، مجله حکمت اسلامی، شماره ۳، ۱۳۹۵ش.
  • سهلان ساوی، عمر، البصائر النصیریة فی علم المنطق، مقدمه و تحقیق حسن مراغی، تهران، شمس تبریزی، چاپ اول، ۱۳۸۳ش.
  • شکر، عبدالعلی، اثبات وجود رابط بر مبنای تحلیل رابطه علی و معلولی، مجله خردنامه صدرا، شماره ۶۲، ۱۳۸۹ش.
  • شکر، عبدالعلی، بررسی آراء در تعیین جایگاه وجود رابط و محمولی در منطق و فلسفه، مجله خرنامه صدرا، شماره ۴۱، ۱۳۸۴ش.
  • شیخ اشراق، سهروردی، شهاب‌الدین، مجموعه مصنفات شیخ اشراق، تصحیح هانری کربن و دیگران، تهران، مؤسسه مطالعات و تحقیقات فرهنگی، چاپ دوم، ۱۳۷۵ش.
  • صبوری قمی، جعفر، مصاحبه، مجله حوزه، شماره، ۸۴، ۱۳۸۶ش.
  • طباطبایی، سیدمحمدحسین، نهایة الحکمه، قم، دفتر انتشارات اسلامی، چاپ دوازدهم، ۱۴۱۶ق.
  • عراقی کزازی، آقاضیاءالدین علی‌بن‌آخوند، نهایة الافکار، تقریر محمدتقی بروجردی، قم، دفتر انتشارات اسلامی، چاپ سوم، ۱۴۱۷ق.
  • عظیمی، مهدی، وامداری سهروردی به ابن‌سینا در منطق تعریف، مجله حکمت معاصر، شماره ۲، ۱۳۹۶ش.
  • علیزاده، محمدرضا، ساختار منطق، مجله معارف عقلی، شماره ۱، ۱۳۸۵ش.
  • علیزاده، محمدرضا، نسبت‌های میان مفاهیم کلی، مجله معارف عقلی، شماره ۲۱، ۱۳۹۰ش.
  • فایدئی، اکبر، اندیشه‌های منطقی فخر رازی و طرح چالش‌های نوین او در مکتب سینوی، مجله شناخت، شماره ۷۶، ۱۳۹۶ش.
  • فایدئی، اکبر، نوآوری‌های منطقی فارابی و نقش او در اشاعه و تحول منطق ارسطویی در جهان اسلام، مجله خردنامه صدرا، شماره ۸۰، ۱۳۹۴ش.
  • قاضیان، رحمت‌اله، منطق، قم، بوستان کتاب، چاپ اول، ۱۳۹۳ش.
  • قراملکی، فرامرز، «الاشارات و التنبیهات» سرآغاز منطق دو بخشی، مجله آینه پژوهش، شماره ۲۴، ۱۳۷۳.
  • قراملکی، فرامرز، مقدمه بر التنقیح فی المنطق، تألیف ملاصدرا، تهران، بنیاد حکمت اسلامی صدرا، چاپ اول، ۱۳۷۸ش.
  • قرشی، سیدعلی‌اکبر، قاموس قرآن، تهران، دارالکتب الاسلامیه، چاپ ششم، ۱۳۷۱ش.
  • قطب‌الدین رازی، محمدبن‌محمد، تحریر القواعد المنطقیة فی شرح الرسالة الشمسیه، تصحیح محسن بیدارفر، قم، بیدار، چاپ دوم، ۱۳۸۴ش.
  • قطب‌الدین رازی، محمدبن‌محمد، شرح مطالع الانوار فی المنطق، قم، کتبی نجفی، بی‌تا.
  • قطب‌الدین شیرازی، محمودبن‌مسعود، درة التاج، به اهتمام سیدمحمد مشکوة، تهران، حکمت، چاپ سوم، ۱۳۶۹ش.
  • کاپلستون، فردریک، تاریخ فلسفه، یونان وروم، ترجمه سیدجلال‌الدین مجتبوی، تهران، علمی و فرهنگی، چاپ چهارم، ۱۳۸۰ش.
  • گلشنی، علیرضا، روش فازی در پژوهش، پلی ما بین روش‌های کمی و کیفی، مجله روش‌های روان‌شناختی، شماره ۱۴، ۱۳۹۲ش.
  • مشکوةالدینی، عبدالحسین، منطق نوین، ترجمه و شرح اللمعات المشرقیه تألیف ملاصدرا، تهران، نشر آگاه، چاپ اول، ۱۳۶۲ش.
  • مصباح یزدی، محمدتقی، تعلیقات علی النهایه، قم، مؤسسه در راه حق، چاپ اول، ۱۴۰۵ق.
  • مطهری، مرتضی، مجموعه آثار استاد شهید مطهری، ج۵، تهران، صدرا، چاپ دهم، ۱۳۸۵ش.
  • مطهری، مرتضی، مجموعه آثار استاد شهید مطهری، ج۹، تهران، صدرا، چاپ هفتم، ۱۳۸۳ش.
  • مطهری، مرتضی، مجموعه آثار استاد شهید مطهری، ج۱۰، تهران، صدرا، چاپ ششم، ۱۳۸۳ش.
  • مطهری، مرتضی، مجموعه آثار استاد شهید مطهری، ج۱۱، تهران، صدرا، چاپ اول، ۱۳۸۴ش.
  • مطهری، مرتضی، مجموعه آثار استاد شهید مطهری، ج۱۵، تهران، صدرا، چاپ سوم، ۱۳۸۶ش.
  • مظفر، محمدرضا، المنطق، قم، دفتر انتشارات اسلامی، بی‌تا.
  • مفتونی، نادیا، جایگاه یقین در صناعات خمس نزد فارابی، مجله خردنامه صدرا، شماره ۸۹، ۱۳۹۶ش.
  • مقیمی، غلامحسین، مختصات نص‌شناختی امام‌خمینی و تأثیر آن بر اندیشه فقهی و سیاسی، مجله سپهر سیاست، شماره ۴، ۱۳۹۴ش.
  • ملاصدرا، محمدبن‌ابراهیم، التنقیح فی المنطق، تصحیح و تحقیق غلامرضا یاسی‌پور، نشر بنیاد حکمت صدرا، تهران، چاپ اول، ۱۳۷۸ش.
  • ملاصدرا، محمدبن‌ابراهیم، الحکمة المتعالیة فی الاسفار العقلیة الاربعه، بیروت، دار احیاء التراث العربی، چاپ سوم، ۱۹۸۱م.
  • ملاصدرا، محمدبن‌ابراهیم، رسالة فی الحدوث، تهران، بنیاد حکمت اسلامی صدرا، چاپ اول، ۱۳۷۸ش.
  • ملاصدرا، محمدبن‌ابراهیم، مجموعه رسائل فلسفی صدرالمتألهین، تحقیق حامد ناجی اصفهانی، تهران، حکمت، چاپ اول، ۱۳۷۵ش.
  • ملایری، موسی، اصالت وجود و تحول در منطق تعریف، مجله خردنامه صدرا، شماره ۸۴، ۱۳۹۵ش.
  • منصوری، مهدی، علم منطق، اصفهان، نشر صغیر، چاپ اول، ۱۳۸۵ش.
  • موسی‌خانی، کاظم، هستی‌شناسی موضوع علم منطق از منظر ملاصدرا، مجله معارف منطقی، شماره ۵، ۱۳۹۵ش.
  • نایینی، میرزامحمدحسین، فوائد الاصول، تقریر محمدعلی کاظمی خراسانی، قم، دفتر انتشارات اسلامی، چاپ اول، ۱۳۷۶ش.
  • یزدان‌پناه، حکمت اشراق، گزارش و سنجش دستگاه فلسفی شیخ‌شهاب‌الدین سهروردی، تحقیق و نگارش مهدی علی‌پور، تهران، سمت، چاپ اول، ۱۳۸۹ش.
  • یزدی، مولی‌عبدالله، الحاشیه علی تهذیب المنطق، دفتر انتشارات اسلامی، قم، چاپ دوم، ۱۴۱۲ق.

پیوند به بیرون

برگرفته از «http://fa.wiki.khomeini.ir/w/index.php?title=علم_منطق&oldid=29303»