ویکی امام خمینی

حرکت: تفاوت میان نسخه‌ها

صفحه بحث
دیداریویکی‌متن
 
(۹ نسخهٔ میانی ویرایش شده توسط ۳ کاربر نشان داده نشد)
خط ۱: خط ۱:
'''حرکت'''، خروج شیء از [[قوه]] به [[فعل]] در اصطلاح [[فلسفه]].
'''حرکت'''، خروج شیء از [[قوه]] به [[فعل]] در اصطلاح [[فلسفه]].
==تعریف==
حرکت به معنای انتقال و ضد سکون است <ref>راغب، مفردات الفاظ القرآن، ۲۲۹؛ ابن‌منظور، لسان العرب، ۱۰/۴۱۰؛ طریحی، مجمع البحرین، ۵/۲۶۱.</ref> و در اصطلاح به معنای انتقال جسم از جایی به جای دیگر <ref>حلی، انوار الملکوت، ۲۴ ـ ۲۵؛ جرجانی، شرح المواقف، ۵/۲۸.</ref> یا به معنای خروج تدریجی شیء از قوه به فعل <ref>ابن‌سینا، الشفاء، الطبیعیات، ۱/۸۱ ـ ۸۲؛ فخر رازی، المباحث المشرقیة، ۱/۵۴۷ ـ ۵۴۸؛ ملاصدرا، الحکمة المتعالیه، ۳/۵۹.</ref> می‌باشد. [[امام‌خمینی]] نیز حرکت را خروج از قوه به فعل یا انتقال از مکانی به مکان دیگر می‌داند <ref>امام‌خمینی، تقریرات، ۲/۴۹.</ref>. حرکت معنایی عام دارد که دارای اقسامی است و یک قسم آن حرکت در جوهر اشیاست {{ببینید|متن=ببینید|حرکت جوهری}}.
==پیشینه==
بحث از حرکت از مباحث بسیار پردامنه و کهن فلسفی است. در یونان باستان، برخی از فیلسوفان به حرکت توجه کردند و منکر هر گونه دگرگونی و تغییر شدند و همه چیز را ثابت می‌پنداشتند. در برابر، گروهی دیگر همه چیز را در تغییر و دگرگونی می‌دیدند و به امر ثابتی در جهان قائل نبودند <ref>کاپلستون، تاریخ فلسفه، یونان و روم، ۱/۶۰ ـ ۷۰؛ عبودیت، درآمدی به نظام صدرایی، ۱/۲۶۱.</ref>. [[ارسطو]] ازجمله فیلسوفانی است که هم به ثبات قائل است و هم به تغییر <ref>پاپکین، برگزیده کلیات فلسفه، ۱۴۹ ـ ۱۵۰؛ عبودیت، درآمدی به نظام صدرایی، ۱/۲۶۲.</ref>. او در کتاب دروس طبیعت، وجود حرکت را پایه اساسی و مبدأ اصلی برای [[علم طبیعی]] قرار داده است <ref>ملکشاهی، حرکت و استیفای اقسام آن، ۳.</ref>. فیلسوفان مسلمان، اعم از مشائی و اشراقی، نظریه ثبات و تغییر ارسطو را پذیرفتند و تغییر در جواهر را آنی و از نوع [[کون و فساد]] و تغییر در اعراض را زمانی و از نوع حرکت دانستند <ref>ابن‌سینا، الشفاء، الطبیعیات، ۱/۹۸ ـ ۱۰۰؛ ابن‌رشد، تفسیر ما بعد الطبیعه، ۲/۹۸۴؛ آشتیانی، شرح بر زاد المسافر، ۲۰۱؛ تهانوی، موسوعة کشاف اصطلاحات الفنون و العلوم، ۱/۶۵۲ ـ ۶۵۵ و ۲/۱۳۹۲؛ عبودیت، درآمدی به نظام صدرایی، ۱/۲۶۳.</ref>. آنان تغییر و دگرگونی را از عوارض ذاتی جسم طبیعی دانسته و از این‌رو بحث از حرکت و احکام آن را در علم طبیعی مطرح کرده‌اند <ref>ابن‌سینا، الشفاء، الطبیعیات، ۱/۹۸ ـ ۱۰۰؛ شیخ اشراق، مجموعه مصنفات شیخ اشراق، ۱/۲۸۰ ـ ۲۸۴؛ جوادی آملی، رحیق مختوم، ۱۱/۷ ـ ۸.</ref>، اما [[ملاصدرا]] این ساختار فیلسوفان پیشین را به‌کلی تغییر داد. او بر اساس [[اصالت وجود]]، اشکال‌هایی را که مانع قبول حرکت در جوهر بود، پاسخ داد و به دنبال آن ثابت کرد که ممکن نیست تغییر در جواهر آنی و از قبیل کون و فساد باشد، بلکه زمانی و از نوع حرکت است <ref>ملاصدرا، الحکمة المتعالیه، ۳/۲۰ ـ ۲۵ و ۴/۴ ـ ۱۰؛ عبودیت، درآمدی به نظام صدرایی، ۱/۲۶۳.</ref>. وی تغییر را از عوارض موجود از آن جهت که موجود است، دانست <ref>جوادی آملی، رحیق مختوم، ۱۱/۸.</ref>؛ بر این اساس ملاصدرا بساطت، سکون و ثبات را از عالم طبیعت برچید و همه چیز را در حال تغییر و دگرگونی شمرد و از همین‌رو وی بحث از حرکت را از [[طبیعیات]] به [[الهیات]] آورد <ref>ملاصدرا، الحکمة المتعالیه، ۳/۲۰ ـ ۲۵ و ۴/۴؛ مطهری، مجموعه آثار، ۵/۱۷۱؛ عبودیت، درآمدی به نظام صدرایی، ۱/۲۶۳ ـ ۲۶۴.</ref>. وی حرکت را نوعی [[وجود]] تفسیر کرده و هستی تدریجی اشیا را حرکت نامیده است <ref>ملاصدرا، الحکمة المتعالیه، ۴/۴.</ref> {{ببینید|متن=ببینید|حرکت جوهری}}.


بحث از حرکت از مباحث بسیار پردامنه و کهن فلسفی است، فیلسوفان مسلمان، اعم از مشائی و اشراقی، نظریه ثبات و تغییر [[ارسطو]] را پذیرفتند و تغییر در جواهر را آنی و از نوع کون و فساد و تغییر در اعراض را زمانی و از نوع حرکت دانستند.


نوآوری ملاصدرا در بحث حرکت، صرف اضافه‌کردن حرکت به جوهر نیست، بلکه او حرکت را از حوزه مقولات و عوارض مربوط به آنها خارج کرده و به عوارض وجود ملحق کرده است؛ بر همین اساس اگر پیش از وی طرح مسئله حرکت در مباحث فلسفی استطرادی بود، بر اساس نظریه وی، مسئله حرکت، یک مسئله فلسفی است <ref>جوادی آملی، رحیق مختوم، ۱۱/۱۶۱ ـ ۱۶۲.</ref>. ارجاع حرکت به وجود، برخی از مباحث مربوط به اقسام فاعل را نیز تحت تأثیر خود قرار داد؛ یعنی موجب شد تا عطاکننده حرکت نیز فاعل و معطیِ وجود باشد و وقتی حرکت از طبیعیات به الهیات منتقل می‌شود، فاعل حرکت نیز به فاعل الهی، یعنی معطی وجود تبدیل می‌گردد <ref>جوادی آملی، رحیق مختوم، ۱۱/۱۶۱ ـ ۱۶۲.</ref>. متکلمان اسلامی نیز به این مقوله توجه کرده‌اند و حرکت را در مسئله جواهر و اعراض ضمن بیان مقوله «أین» و شرح اقسام آن مطرح ساخته‌اند <ref>حلی، کشف المراد، ۲۶۵ ـ ۲۷۲؛ تفتازانی، شرح المقاصد، ۲/۳۹۶ و ۴۳۳ ـ ۴۳۸؛ جرجانی، شرح المواقف، ۶/۱۸۹ و ۲۱۲؛ لاهیجی، گوهر مراد، ۱۲۸ ـ ۱۴۰.</ref>. آنان به سبب نقش مهم وجود اعراض در اثبات حدوث زمانی عالم، حرکت را از اعراض به شمار می‌آورند و جزو چهار عرض اصلی، یعنی اکوان اربعه (اجتماع، افتراق، حرکت و سکون) قرار می‌دهند <ref>قاضی‌عبدالجبار، شرح الاصول الخمسه، ۵۶ ـ ۶۷؛ ← سبزواری، شرح المنظومه، ۴/۲۵۱.</ref>.
اما [[ملاصدرا]] این ساختار فیلسوفان پیشین را به کلی تغییرات داد. او براساس [[اصالت وجود]] اشکال‌هایی را که مانع قبول حرکت در جوهر بود پاسخ داد و به‌ دنبال آن ثابت کرد که ممکن نیست تغییر در جواهر آنی و از قبیل کون و فساد باشد؛ بلکه زمانی و از نوع حرکت است. بر این اساس ملاصدرا بساطت، سکون و ثبات را از عالم طبیعت برچید و همه‌چیز را درحال تغییر و دگرگونی شمرد و از همین روی وی بحث از حرکت را از طبیعیات به الهیات آورد.
امام‌خمینی که از پیروان [[حکمت متعالیه]] به شمار می‌رود، حرکت را چگونگی وجود شیء می‌داند و بحث از حرکت را بحثی فلسفی بر می‌شمرد. ایشان درباره حقیقت حرکت، اقسام و ویژگی‌های آن بحث کرده و در مواردی نیز کلام برخی از فیلسوفان را نقد کرده است <ref>امام‌خمینی، تقریرات، ۲/۵۱ ـ ۵۲، ۴۸۱ و ۴۹۹؛ امام‌خمینی، الاستصحاب، ۱۱۷.</ref>.
 
==حقیقت حرکت==
[[امام‌خمینی]] که از پیروان [[حکمت متعالیه]] به شمار می‌رود، حرکت را چگونگی وجود شیء می‌داند و بحث از حرکت را بحثی فلسفی برمی‌شمارد. ایشان آرای فیلسوفان پیشین در وجود حرکت توسطیه و نفی حرکت قطعیه را نقد و بررسی کرده، و برای حرکت ارکان و لوازمی قائل است از جمله: ۱- زمان حرکت ۲- فاعل حرکت ۳- موضوع حرکت ۴- مسافت حرکت. امام‌خمینی حرکت را در پنج مقوله می‌داند که عبارتند از: حرکت کمی، کیفی، وضعی، اینی و جوهر.
 
== تعریف ==
حرکت به معنای انتقال و ضد سکون است<ref>راغب، مفردات الفاظ القرآن، ۲۲۹؛ ابن‌منظور، لسان العرب، ۱۰/۴۱۰؛ طریحی، مجمع البحرین، ۵/۲۶۱.</ref> و در اصطلاح به معنای انتقال جسم از جایی به جای دیگر<ref>حلی، انوار الملکوت، ۲۴–۲۵؛ جرجانی، شرح المواقف، ۵/۲۸.</ref> یا به معنای خروج تدریجی شیء از قوه به فعل<ref>ابن‌سینا، الشفاء، الطبیعیات، ۱/۸۱–۸۲؛ فخر رازی، المباحث المشرقیة، ۱/۵۴۷–۵۴۸؛ ملاصدرا، الحکمة المتعالیه، ۳/۵۹.</ref> می‌باشد. [[امام‌خمینی]] نیز حرکت را خروج از قوه به فعل یا انتقال از مکانی به مکان دیگر می‌داند.<ref>امام‌خمینی، تقریرات، ۲/۴۹.</ref> حرکت معنایی عام دارد که دارای اقسامی است و یک قسم آن حرکت در جوهر اشیاست.{{ببینید|متن=ببینید|حرکت جوهری}}.
 
== پیشینه ==
بحث از حرکت از مباحث بسیار پردامنه و کهن فلسفی است. در یونان باستان، برخی از فیلسوفان به حرکت توجه کردند و منکر هر گونه دگرگونی و تغییر شدند و همه چیز را ثابت می‌پنداشتند. در برابر، گروهی دیگر همه چیز را در تغییر و دگرگونی می‌دیدند و به امر ثابتی در جهان قائل نبودند.<ref>کاپلستون، تاریخ فلسفه، یونان و روم، ۱/۶۰–۷۰؛ عبودیت، درآمدی به نظام صدرایی، ۱/۲۶۱.</ref> [[ارسطو]] ازجمله فیلسوفانی است که هم به ثبات قائل است و هم به تغییر.<ref>پاپکین، برگزیده کلیات فلسفه، ۱۴۹–۱۵۰؛ عبودیت، درآمدی به نظام صدرایی، ۱/۲۶۲.</ref> او در کتاب دروس طبیعت، وجود حرکت را پایه اساسی و مبدأ اصلی برای علم طبیعی قرار داده‌است.<ref>ملکشاهی، حرکت و استیفای اقسام آن، ۳.</ref> فیلسوفان مسلمان، اعم از [[فلسفه مشاء|مشائی]] و [[فلسفه اشراق|اشراقی]]، نظریه ثبات و تغییر ارسطو را پذیرفتند و تغییر در جواهر را آنی و از نوع [[کون و فساد]] و تغییر در اعراض را زمانی و از نوع حرکت دانستند.<ref>ابن‌سینا، الشفاء، الطبیعیات، ۱/۹۸–۱۰۰؛ ابن‌رشد، تفسیر ما بعد الطبیعه، ۲/۹۸۴؛ آشتیانی، شرح بر زاد المسافر، ۲۰۱؛ تهانوی، موسوعة کشاف اصطلاحات الفنون و العلوم، ۱/۶۵۲–۶۵۵ و ۲/۱۳۹۲؛ عبودیت، درآمدی به نظام صدرایی، ۱/۲۶۳.</ref> آنان تغییر و دگرگونی را از عوارض ذاتی جسم طبیعی دانسته و از این‌رو بحث از حرکت و احکام آن را در علم طبیعی مطرح کرده‌اند،<ref>ابن‌سینا، الشفاء، الطبیعیات، ۱/۹۸–۱۰۰؛ شیخ اشراق، مجموعه مصنفات شیخ اشراق، ۱/۲۸۰–۲۸۴؛ جوادی آملی، رحیق مختوم، ۱۱/۷–۸.</ref> اما [[ملاصدرا]] این ساختار فیلسوفان پیشین را به‌کلی تغییر داد. او بر اساس [[اصالت وجود]]، اشکال‌هایی را که مانع قبول حرکت در [[جوهر]] بود، پاسخ داد و به دنبال آن ثابت کرد که ممکن نیست تغییر در جواهر آنی و از قبیل کون و فساد باشد، بلکه زمانی و از نوع حرکت است.<ref>ملاصدرا، الحکمة المتعالیه، ۳/۲۰–۲۵ و ۴/۴–۱۰؛ عبودیت، درآمدی به نظام صدرایی، ۱/۲۶۳.</ref> وی تغییر را از عوارض موجود از آن جهت که موجود است، دانست<ref>جوادی آملی، رحیق مختوم، ۱۱/۸.</ref>؛ بر این اساس ملاصدرا بساطت، سکون و ثبات را از عالم طبیعت برچید و همه چیز را در حال تغییر و دگرگونی شمرد و از همین‌رو وی بحث از حرکت را از [[طبیعیات]] به [[الهیات]] آورد.<ref>ملاصدرا، الحکمة المتعالیه، ۳/۲۰–۲۵ و ۴/۴؛ مطهری، مجموعه آثار، ۵/۱۷۱؛ عبودیت، درآمدی به نظام صدرایی، ۱/۲۶۳–۲۶۴.</ref> وی حرکت را نوعی [[وجود]] تفسیر کرده و هستی تدریجی اشیا را حرکت نامیده‌است<ref>ملاصدرا، الحکمة المتعالیه، ۴/۴.</ref> {{ببینید|متن=ببینید|حرکت جوهری}}.
 
نوآوری ملاصدرا در بحث حرکت، صرف اضافه‌کردن حرکت به جوهر نیست، بلکه او حرکت را از حوزه مقولات و عوارض مربوط به آنها خارج کرده و به عوارض وجود ملحق کرده‌است؛ بر همین اساس اگر پیش از وی طرح مسئله حرکت در مباحث فلسفی استطرادی بود، بر اساس نظریه وی، مسئله حرکت، یک مسئله [[فلسفه|فلسفی]] است.<ref>جوادی آملی، رحیق مختوم، ۱۱/۱۶۱–۱۶۲.</ref> ارجاع حرکت به وجود، برخی از مباحث مربوط به اقسام فاعل را نیز تحت تأثیر خود قرار داد؛ یعنی موجب شد تا عطاکننده حرکت نیز فاعل و معطیِ وجود باشد و وقتی حرکت از طبیعیات به الهیات منتقل می‌شود، فاعل حرکت نیز به فاعل الهی، یعنی معطی وجود تبدیل می‌گردد.<ref>جوادی آملی، رحیق مختوم، ۱۱/۱۶۱–۱۶۲.</ref> متکلمان اسلامی نیز به این مقوله توجه کرده‌اند و حرکت را در مسئله جواهر و [[عرض|اعراض]] ضمن بیان مقوله «أین» و شرح اقسام آن مطرح ساخته‌اند.<ref>حلی، کشف المراد، ۲۶۵–۲۷۲؛ تفتازانی، شرح المقاصد، ۲/۳۹۶ و ۴۳۳–۴۳۸؛ جرجانی، شرح المواقف، ۶/۱۸۹ و ۲۱۲؛ لاهیجی، گوهر مراد، ۱۲۸–۱۴۰.</ref> آنان به سبب نقش مهم وجود اعراض در اثبات حدوث زمانی عالم، حرکت را از اعراض به‌شمار می‌آورند و جزو چهار عرض اصلی، یعنی اکوان اربعه (اجتماع، افتراق، حرکت و سکون) قرار می‌دهند.<ref>قاضی‌عبدالجبار، شرح الاصول الخمسه، ۵۶–۶۷؛ ← سبزواری، شرح المنظومه، ۴/۲۵۱.</ref>
[[امام‌خمینی]] که از پیروان [[حکمت متعالیه]] به‌شمار می‌رود، حرکت را چگونگی وجود شیء می‌داند و بحث از حرکت را بحثی فلسفی برمی‌شمرد. ایشان دربارهٔ حقیقت حرکت، اقسام و ویژگی‌های آن بحث کرده و در مواردی نیز کلام برخی از فیلسوفان را [[نقد]] کرده‌است.<ref>امام‌خمینی، تقریرات، ۲/۵۱–۵۲، ۴۸۱ و ۴۹۹؛ امام‌خمینی، الاستصحاب، ۱۱۷.</ref>
 
== حقیقت حرکت ==
فیلسوفان پیش از ملاصدرا اتفاق نظر داشتند که تبدل و تغییر دو گونه است:
فیلسوفان پیش از ملاصدرا اتفاق نظر داشتند که تبدل و تغییر دو گونه است:
# دگرگونی دفعی که در «آن» واقع می‌شود و از بستر زمان بیرون است. این‌گونه تغییر را کون و فساد می‌گویند <ref>ابن‌سینا، النجاة، ۲۰۵؛ ابوالبرکات، المعتبر فی الحکمه، ۲/۱۶۱؛ ابن‌رشد، رسالة السماع، ۷۹؛ مطهری، مجموعه آثار، ۵/۱۷۰.</ref>
# دگرگونی دفعی که در «آن» واقع می‌شود و از بستر زمان بیرون است. این‌گونه تغییر را کون و فساد می‌گویند<ref>ابن‌سینا، النجاة، ۲۰۵؛ ابوالبرکات، المعتبر فی الحکمه، ۲/۱۶۱؛ ابن‌رشد، رسالة السماع، ۷۹؛ مطهری، مجموعه آثار، ۵/۱۷۰.</ref>
# دگرگونی تدریجی که در بستر زمان رخ می‌دهد. این تغییر را حرکت گویند. بر این اساس تغییر، مَقسم «کون و فساد» و «حرکت» است و از دو جهت با یکدیگر متفاوت‌اند؛ نخست آنکه حرکت، تدریجی است و کون و فساد، دفعی است و دوم آنکه متعلَق حرکت، اعراض اشیای مادی است؛ در حالی‌که متعلق کون و فساد، خود جواهر مادی است <ref>ابن‌سینا، النجاة، ۲۰۵؛ ابن‌سینا، الشفاء، الطبیعیات، ۸۱ ـ ۸۲؛ ابن‌سینا، دانشنامه علائی، ۳؛ ابوالبرکات، المعتبر فی الحکمه، ۲/۱۶۰؛ میرداماد، القبسات، ۸۴ ـ ۸۶؛ مطهری، مجموعه آثار، ۵/۱۷۰؛ عبودیت، درآمدی به نظام صدرایی، ۱/۲۷۴ ـ ۲۷۵.</ref>. ملاصدرا با طرح نظریه [[حرکت جوهری]] از رأی فیلسوفان پیشین گذر کرد و امکان دگرگونی دفعی و آنی یک جوهر به جوهر دیگر یعنی کون و فساد را مردود دانست و همه دگرگونی‌ها و تغییرات حتی تبدیل جوهری به جوهر دیگر را شکل‌های گوناگون حرکت برشمرد <ref>ملاصدرا، الحکمة المتعالیه، ۳/۶۲ و ۷۹ ـ ۸۰؛ ملاصدرا، الشواهد الربوبیه، ۸۵ ـ ۹۲ و ۱۰۰.</ref> {{ببینید|متن=ببینید|حرکت جوهری}}.
# دگرگونی تدریجی که در بستر زمان رخ می‌دهد. این تغییر را حرکت گویند. بر این اساس تغییر، مَقسم «کون و فساد» و «حرکت» است و از دو جهت با یکدیگر متفاوت‌اند؛ نخست آنکه حرکت، تدریجی است و کون و فساد، دفعی است و دوم آنکه متعلَق حرکت، اعراض اشیای مادی است؛ در حالی‌که متعلق کون و فساد، خود جواهر مادی است.<ref>ابن‌سینا، النجاة، ۲۰۵؛ ابن‌سینا، الشفاء، الطبیعیات، ۸۱–۸۲؛ ابن‌سینا، دانشنامه علائی، ۳؛ ابوالبرکات، المعتبر فی الحکمه، ۲/۱۶۰؛ میرداماد، القبسات، ۸۴–۸۶؛ مطهری، مجموعه آثار، ۵/۱۷۰؛ عبودیت، درآمدی به نظام صدرایی، ۱/۲۷۴–۲۷۵.</ref> ملاصدرا با طرح [[حرکت جوهری|نظریه حرکت جوهری]] از رأی فیلسوفان پیشین گذر کرد و امکان دگرگونی دفعی و آنی یک جوهر به جوهر دیگر یعنی کون و فساد را مردود دانست و همه دگرگونی‌ها و تغییرات حتی تبدیل جوهری به جوهر دیگر را شکل‌های گوناگون حرکت برشمرد.<ref>ملاصدرا، الحکمة المتعالیه، ۳/۶۲ و ۷۹–۸۰؛ ملاصدرا، الشواهد الربوبیه، ۸۵–۹۲ و ۱۰۰.</ref> {{ببینید|متن=ببینید|حرکت جوهری}}
امام‌خمینی موجودات را به دو قسم ثابت و متغیر تقسیم کرده و بر این باور است که ثابت‌بودن ذات مقدس حق‌تعالی موافق با مشرب عرفانی است که هیچ تغییر و حرکتی در ذات کبریایی او راه ندارد؛ اما موجودات امکانی، از آن جهت که منتسب به او هستند، همین شرایط را دارند؛ اما از جهت امکان و حیثیت ذات، هویت آنها متغیر و بلکه ماهیت آنها قابل تبدیل است و حقیقت آنها از نیستی به سوی هستی دایماً در حال تبدل و تغییر است <ref>امام‌خمینی، تعلیقه فوائد، ۱۳۷ ـ ۱۳۸.</ref>. ایشان عالم کون و فساد و دنیا را دار تغییر و تصرم می‌داند <ref>امام‌خمینی، حدیث جنود، ۵۱.</ref>؛ به گونه‌ای که تمام موجودات در حال تغییر و دگرگونی‌اند و بلکه حیات امکانی ملازم با حرکت آنهاست <ref>امام‌خمینی، تقریرات، ۱/۳۰۵ ـ ۳۰۶.</ref>
امام‌خمینی موجودات را به دو قسم ثابت و متغیر تقسیم کرده و بر این باور است که ثابت‌بودن ذات مقدس حق‌تعالی موافق با مشرب [[عرفان|عرفانی]] است که هیچ تغییر و حرکتی در ذات کبریایی او راه ندارد؛ اما موجودات امکانی، از آن جهت که منتسب به او هستند، همین شرایط را دارند؛ اما از جهت امکان و حیثیت ذات، هویت آنها متغیر و بلکه [[ماهیت]] آنها قابل تبدیل است و حقیقت آنها از نیستی به سوی هستی دایماً در حال تبدل و تغییر است.<ref>امام‌خمینی، تعلیقه فوائد، ۱۳۷–۱۳۸.</ref> ایشان عالم کون و فساد و دنیا را دار تغییر و تصرم می‌داند<ref>امام‌خمینی، حدیث جنود، ۵۱.</ref>؛ به گونه‌ای که تمام موجودات در حال تغییر و دگرگونی‌اند و بلکه حیات امکانی ملازم با حرکت آنهاست.<ref>امام‌خمینی، تقریرات، ۱/۳۰۵–۳۰۶.</ref>
==اقسام حرکت==
 
== اقسام حرکت ==
امام‌خمینی در بیان حقیقت حرکت، امتداد را دو قسم می‌داند:
امام‌خمینی در بیان حقیقت حرکت، امتداد را دو قسم می‌داند:
پایدار <ref>امام‌خمینی، تقریرات، ۲/۵۳۰ ـ ۵۳۱.</ref>، ناپایدار <ref>امام‌خمینی، الاستصحاب، ۱۱۴ ـ ۱۱۵.</ref> و از آنجا که اشیا مرتبط با [[زمان]] خود دو دسته‌اند: تغییر آنی و تغییر زمانی {{ببینید|متن=ببینید|زمان}}، تغییر نیز بر دو گونه است: تغییر آنی و زمانی. ایشان تغییر آنی یا دفعی در عالم را همان کون و فساد می‌نامد <ref>امام‌خمینی، تقریرات، ۲/۵۴۵ و ۵۶۲؛ امام‌خمینی، تعلیقه فوائد، ۱۳۷ ـ ۱۳۸.</ref>. تغییر زمانی نیز بر دو گونه است: تغییر مستمر یا حرکت توسطیه؛ تغییر تدریجی یا حرکت قطعیه <ref>عبودیت، درآمدی به نظام صدرایی، ۱/۲۷۴ ـ ۲۷۵.</ref>:
پایدار،<ref>امام‌خمینی، تقریرات، ۲/۵۳۰–۵۳۱.</ref> ناپایدار<ref>امام‌خمینی، الاستصحاب، ۱۱۴–۱۱۵.</ref> و از آنجا که اشیا مرتبط با [[زمان]] خود دو دسته‌اند: تغییر آنی و تغییر زمانی {{ببینید|متن=ببینید|زمان}}، تغییر نیز بر دو گونه است: تغییر آنی و زمانی. ایشان تغییر آنی یا دفعی در عالم را همان کون و فساد می‌نامد.<ref>امام‌خمینی، تقریرات، ۲/۵۴۵ و ۵۶۲؛ امام‌خمینی، تعلیقه فوائد، ۱۳۷–۱۳۸.</ref> تغییر زمانی نیز بر دو گونه است: تغییر مستمر یا حرکت توسطیه؛ تغییر تدریجی یا حرکت قطعیه:<ref>عبودیت، درآمدی به نظام صدرایی، ۱/۲۷۴–۲۷۵.</ref>
# حرکت توسطیه: اگر تغییر زمانی غیر منطبق بر زمان در نظر گرفته شود، آن را تغییر مستمر یا حرکت توسطیه گویند <ref>امام‌خمینی، تقریرات، ۲/۴۹۹.</ref>؛ یعنی متحرک به گونه‌ای است که هر حدی از حدود مسافت که ملاحظه شود، پیش از «آنِ» وصول به آن حد، در آن نبوده و پس از «آنِ» وصول به آن حد نیز در آن نخواهد بود. پس حرکت توسطیه در ذات خود حالتی بسیط و ثابت است و سیلان در نسبت‌های آن به حسب موازاتش با حدود مسافت است <ref>امام‌خمینی، تقریرات، ۲/۴۹۹ و ۵۱۳.</ref>. امام‌خمینی ازجمله ویژگی‌های حرکت توسطیه را آن می‌داند که در وهم قابل تقسیم نیست <ref>امام‌خمینی، تقریرات، ۲/۵۱۳.</ref> و تغییری است که در هر آنی از مدت حرکت موجود است و امتداد سیال و بسیط ندارد؛ ولی طول عمر دارد؛ یعنی در هر آنی از آنات زمان، حرکت موجود است و در هر آنی همان تغییر یافت می‌شود که در آنات پیشین یافت می‌شد <ref>امام‌خمینی، تقریرات، ۲/۴۹۹ و ۵۱۳؛ امام‌خمینی، الاستصحاب، ۱۱۴ ـ ۱۱۵.</ref>.
# حرکت توسطیه: اگر تغییر زمانی غیر منطبق بر زمان در نظر گرفته شود، آن را تغییر مستمر یا حرکت توسطیه گویند<ref>امام‌خمینی، تقریرات، ۲/۴۹۹.</ref>؛ یعنی متحرک به گونه‌ای است که هر حدی از حدود مسافت که ملاحظه شود، پیش از «آنِ» وصول به آن حد، در آن نبوده و پس از «آنِ» وصول به آن حد نیز در آن نخواهد بود. پس حرکت توسطیه در ذات خود حالتی بسیط و ثابت است و سیلان در نسبت‌های آن به حسب موازاتش با حدود مسافت است.<ref>امام‌خمینی، تقریرات، ۲/۴۹۹ و ۵۱۳.</ref> امام‌خمینی ازجمله ویژگی‌های حرکت توسطیه را آن می‌داند که در وهم قابل تقسیم نیست<ref>امام‌خمینی، تقریرات، ۲/۵۱۳.</ref> و تغییری است که در هر آنی از مدت حرکت موجود است و امتداد سیال و بسیط ندارد؛ ولی طول عمر دارد؛ یعنی در هر آنی از آنات زمان، حرکت موجود است و در هر آنی همان تغییر یافت می‌شود که در آنات پیشین یافت می‌شد.<ref>امام‌خمینی، تقریرات، ۲/۴۹۹ و ۵۱۳؛ امام‌خمینی، الاستصحاب، ۱۱۴–۱۱۵.</ref>
# حرکت قطعیه: تغییر زمانی شیء که در طول مدتی از زمان، تحقق می‌یابد، اگر منطبق بر زمان در نظر گرفته شود، تغییر تدریجی یا حرکت قطعیه است و چون بر زمان منطبق است همانند زمان دارای امتدادی سیال است؛ پس حرکت قطعیه یک کل ممتد است که با فرض مقاطعی در آن به اجزای فرضی قابل انقسام است، به طوری که ممکن نیست دو جزء فرضی آن با هم موجود باشند، بلکه باید جزء اول معدوم شود تا جزء دوم موجود شود و هرگز کل یا جزئی از آن در یک «آن» موجود نیست، بلکه در هر آنی، تنها مقطعی فرضی از آن موجود است که غیر از مقاطع فرضی موجود در آنات قبل و بعد است <ref>امام‌خمینی، تقریرات، ۲/۴۹۹ و ۵۱۳؛ عبودیت، درآمدی به نظام صدرایی، ۱/۲۷۴ ـ ۲۷۵.</ref>. بر این اساس حرکت قطعیه نسبتِ حرکت توسطیه به حدود آن است و این نسبت پی‌درپی و به صورت تدریجی و متصل است و خللی میان آنها نیست <ref>امام‌خمینی، تقریرات، ۲/۴۹۹.</ref>. بنابر نظر امام‌خمینی حرکت قطعیه از ملاحظه حرکت توسطیه به اعتبار نسبت آن به حدود مسافت حاصل می‌شود و یک امتداد سیال است <ref>امام‌خمینی، تقریرات، ۲/۵۱۳.</ref>. اگرچه حادث‌شدن حرکت قطعیه، تدریجی است، قارّ و دارای بقاست؛ ولی بقای آن مناسب حال اوست <ref>امام‌خمینی، تقریرات، ۲/۴۹۹.</ref>. به اعتقاد امام‌خمینی زمان از عوارض حرکت قطعیه است و آنجایی که حرکت قطعیه متعین و متقدر به مقدار خاص ملاحظه شود، زمان حاصل می‌شود؛ از این جهت زمان عارض بر حرکت قطعیه است <ref>امام‌خمینی، تقریرات، ۲/۵۱۳.</ref>. ایشان این محذور را که اگر زمان، مقدار حرکت قطعیه باشد، در این صورت مقدار (زمان) موجود است و متقدر (حرکت قطعیه) موجود نیست و تنها در خیال وجود دارد، نقد کرده و بر این باور است که نمی‌توان به چیزی که چگونگی وجود آن سیلان، تصرم و تجدد است غیر موجود گفت، بلکه حرکت قطعیه موجود است؛ اما موجودیتش به شکل سیلان و تجدد است <ref>امام‌خمینی، تقریرات، ۲/۵۱۴.</ref>.
# حرکت قطعیه: تغییر زمانی شیء که در طول مدتی از زمان، تحقق می‌یابد، اگر منطبق بر [[زمان]] در نظر گرفته شود، تغییر تدریجی یا حرکت قطعیه است و چون بر زمان منطبق است همانند زمان دارای امتدادی سیال است؛ پس حرکت قطعیه یک کل ممتد است که با فرض مقاطعی در آن به اجزای فرضی قابل انقسام است، به طوری که ممکن نیست دو جزء فرضی آن با هم موجود باشند، بلکه باید جزء اول [[عدم|معدوم]] شود تا جزء دوم موجود شود و هرگز کل یا جزئی از آن در یک «آن» موجود نیست، بلکه در هر آنی، تنها مقطعی فرضی از آن موجود است که غیر از مقاطع فرضی موجود در آنات قبل و بعد است.<ref>امام‌خمینی، تقریرات، ۲/۴۹۹ و ۵۱۳؛ عبودیت، درآمدی به نظام صدرایی، ۱/۲۷۴–۲۷۵.</ref> بر این اساس حرکت قطعیه نسبتِ حرکت توسطیه به حدود آن است و این نسبت پی‌درپی و به صورت تدریجی و متصل است و خللی میان آنها نیست.<ref>امام‌خمینی، تقریرات، ۲/۴۹۹.</ref> بنابر نظر [[امام‌خمینی]] حرکت قطعیه از ملاحظه حرکت توسطیه به اعتبار نسبت آن به حدود مسافت حاصل می‌شود و یک امتداد سیال است.<ref>امام‌خمینی، تقریرات، ۲/۵۱۳.</ref> اگرچه حادث‌شدن حرکت قطعیه، تدریجی است، قارّ و دارای بقاست؛ ولی بقای آن مناسب حال اوست.<ref>امام‌خمینی، تقریرات، ۲/۴۹۹.</ref> به اعتقاد امام‌خمینی زمان از عوارض حرکت قطعیه است و آنجایی که حرکت قطعیه متعین و متقدر به مقدار خاص ملاحظه شود، زمان حاصل می‌شود؛ از این جهت زمان عارض بر حرکت قطعیه است.<ref>امام‌خمینی، تقریرات، ۲/۵۱۳.</ref> ایشان این محذور را که اگر زمان، مقدار حرکت قطعیه باشد، در این صورت مقدار (زمان) موجود است و متقدر (حرکت قطعیه) موجود نیست و تنها در خیال وجود دارد، نقد کرده و بر این باور است که نمی‌توان به چیزی که چگونگی وجود آن سیلان، تصرم و تجدد است غیر موجود گفت، بلکه حرکت قطعیه موجود است؛ اما موجودیتش به شکل سیلان و تجدد است.<ref>امام‌خمینی، تقریرات، ۲/۵۱۴.</ref>


امام‌خمینی آرای فیلسوفان پیشین در وجود حرکت توسطیه و نفی حرکت قطعیه را نقد و بررسی کرده <ref>امام‌خمینی، تقریرات، ۱/۷۱.</ref> و در تقریر کلام آنان بر این باور است که آنچه در واقع حرکت نامیده می‌شود، مصداق صورت حرکت توسطی است؛ ولی حس با کنار هم نهادن تصاویر حسیِ گرفته‌شده از لحظه‌لحظه متحرک در جای‌جای مسافت در مرتبه خیال، تصویری ممتد از آن می‌سازد، مانند دایره‌ای نورانی که از گردش آتش‌گردان در [[خیال]] نقش می‌بندد و این امر مستمر خیالی و متدرج، همان حرکت قطعیه است که در خارج موجود نیست، بلکه آنچه در خارج موجود است حرکت توسطیه است <ref>امام‌خمینی، تنقیح الاصول، ۴/۱۴۴ ـ ۱۴۵.</ref>؛ اما بنابر نظر اهل تحقیق وجود حرکت توسطیه بدون حرکت قطعیه در خارج محال است، بلکه حرکت قطعیه در خارج تحقق دارد که همان امر مستمر، متدرج و متصرم است، نه اینکه موجود و سپس معدوم شود؛ زیرا در این صورت تتالی آنات لازم می‌آید <ref>امام‌خمینی، تنقیح الاصول، ۴/۱۴۴ ـ ۱۴۵.</ref>.
امام‌خمینی آرای فیلسوفان پیشین در وجود حرکت توسطیه و نفی حرکت قطعیه را نقد و بررسی کرده<ref>امام‌خمینی، تقریرات، ۱/۷۱.</ref> و در تقریر کلام آنان بر این باور است که آنچه در واقع حرکت نامیده می‌شود، مصداق صورت حرکت توسطی است؛ ولی حس با کنار هم نهادن تصاویر حسیِ گرفته‌شده از لحظه‌لحظه متحرک در جای‌جای مسافت در مرتبه خیال، تصویری ممتد از آن می‌سازد، مانند دایره‌ای نورانی که از گردش آتش‌گردان در [[خیال]] نقش می‌بندد و این امر مستمر خیالی و متدرج، همان حرکت قطعیه است که در خارج موجود نیست، بلکه آنچه در خارج موجود است حرکت توسطیه است<ref>امام‌خمینی، تنقیح الاصول، ۴/۱۴۴–۱۴۵.</ref>؛ اما بنابر نظر اهل تحقیق وجود حرکت توسطیه بدون حرکت قطعیه در خارج محال است، بلکه حرکت قطعیه در خارج تحقق دارد که همان امر مستمر، متدرج و متصرم است، نه اینکه موجود و سپس معدوم شود؛ زیرا در این صورت تتالی آنات لازم می‌آید.<ref>امام‌خمینی، تنقیح الاصول، ۴/۱۴۴–۱۴۵.</ref>
امام‌خمینی برای نفی واقعی‌بودن حرکت توسطیه معتقد است که اگر حرکت توسطیه یک «آن» سیال دفعی و حادث دانسته شود، باید این «آن» سیال از آنات دیگر قبل و بعد خود جدا باشد وگرنه از «آن» بودن خارج می‌شود و قطعه‌ای ممتد خواهد شد که در حرکت قطعیه هست و جدابودن «آن» سیّال دو پیامد نامعقول دارد: یکی آنکه دیگر حرکت پیوسته و وحدانی وجود نخواهد داشت، بلکه تتالی و پشت سرهم بودن آنات لازم می‌آید که در حقیقت نفی حرکت است و دیگر آنکه جدابودن «آن» سیال از قبل و بعد به معنای پذیرش جزء لایتجزی است که امری باطل شده است <ref>امام‌خمینی، الاستصحاب، ۱۱۴ ـ ۱۱۵.</ref>، از این جهت دلیل بر وجود حرکت قطعیه برهانی است که بر بطلان جزء لایتجزی در خارج اقامه شده است <ref>امام‌خمینی، الاستصحاب، ۱۱۴ ـ ۱۱۵.</ref>.
امام‌خمینی برای نفی واقعی‌بودن حرکت توسطیه معتقد است که اگر حرکت توسطیه یک «آن» سیال دفعی و حادث دانسته شود، باید این «آن» سیال از آنات دیگر قبل و بعد خود جدا باشد وگرنه از «آن» بودن خارج می‌شود و قطعه‌ای ممتد خواهد شد که در حرکت قطعیه هست و جدابودن «آن» سیّال دو پیامد نامعقول دارد: یکی آنکه دیگر حرکت پیوسته و وحدانی وجود نخواهد داشت، بلکه تتالی و پشت سرهم بودن آنات لازم می‌آید که در حقیقت نفی حرکت است و دیگر آنکه جدابودن «آن» سیال از قبل و بعد به معنای پذیرش جزء لایتجزی است که امری باطل شده‌است،<ref>امام‌خمینی، الاستصحاب، ۱۱۴–۱۱۵.</ref> از این جهت دلیل بر وجود حرکت قطعیه برهانی است که بر بطلان جزء لایتجزی در خارج اقامه شده‌است.<ref>امام‌خمینی، الاستصحاب، ۱۱۴–۱۱۵.</ref>
از سوی دیگر، حرکت دارای چند تقسیم‌بندی است:
از سوی دیگر، حرکت دارای چند تقسیم‌بندی است:
# حرکت از حیث موضوع به دو قسم ذاتی و عرضی تقسیم می‌شود؛ یعنی هرگاه حرکت وصف خود متحرک باشد و در انتساب آن نیاز به واسطه در عروض نباشد، آن حرکت ذاتی (بالذات) و در غیر این صورت عرضی است <ref>ابن‌سینا، الشفاء، الطبیعیات، ۱/۳۲۰؛ ابن‌سینا، النجاة، ۲۰۸.</ref> و حرکت ذاتی نیز بر سه قسم تقسیم می‌شود: طبیعی، قسری و ارادی <ref>ملاصدرا، الحکمة المتعالیه، ۳/۲۱۱.</ref>. امام‌خمینی نیز حرکت را از حیث موضوع به طبیعی، قسری و اختیاری تقسیم می‌کند و قائل است حرکت طبیعی همان میل طبعی است که به طرف جهتی از جهات حاصل می‌شود، مانند حرکت سنگ از بالا به سوی زمین و حرکت قسری خلاف حرکت طبعی است <ref>امام‌خمینی، تقریرات، ۲/۵۱ ـ ۵۲.</ref>.
# حرکت از حیث موضوع به دو قسم ذاتی و عرضی تقسیم می‌شود؛ یعنی هرگاه حرکت وصف خود متحرک باشد و در انتساب آن نیاز به واسطه در عروض نباشد، آن حرکت ذاتی (بالذات) و در غیر این صورت عرضی است<ref>ابن‌سینا، الشفاء، الطبیعیات، ۱/۳۲۰؛ ابن‌سینا، النجاة، ۲۰۸.</ref> و حرکت ذاتی نیز بر سه قسم تقسیم می‌شود: طبیعی، قسری و ارادی.<ref>ملاصدرا، الحکمة المتعالیه، ۳/۲۱۱.</ref> امام‌خمینی نیز حرکت را از حیث موضوع به طبیعی، قسری و اختیاری تقسیم می‌کند و قائل است حرکت طبیعی همان میل طبعی است که به طرف جهتی از جهات حاصل می‌شود، مانند حرکت سنگ از بالا به سوی زمین و حرکت قسری خلاف حرکت طبعی است.<ref>امام‌خمینی، تقریرات، ۲/۵۱–۵۲.</ref>
# حرکت از حیث مبدأ و منتها بر دو قسم تقسیم می‌شود؛ مستدیر (دوری) و مستقیم <ref>ابن‌سینا، المبدأ و المعاد، ۵۱ ـ ۵۳؛ ملاصدرا، الحکمة المتعالیه، ۳/۱۱۴.</ref>. امام‌خمینی نیز حرکت را از این حیث به دو قسم مستقیم <ref>امام‌خمینی، تقریرات، ۲/۵۱.</ref> و دوری تقسیم می‌کند. بنا بر نظر ایشان حرکت دوری آن است که متحرک پیوسته از نقطه‌ای که به طرف آن حرکت کرده است، گریزان است؛ یعنی به همان نقطه که از آن گریز دارد، میل دارد مانند حرکت افلاک <ref>امام‌خمینی، تقریرات، ۲/۵۱.</ref> {{ببینید|متن=ببینید|فلک}}.
# حرکت از حیث مبدأ و منتها بر دو قسم تقسیم می‌شود؛ مستدیر (دوری) و مستقیم.<ref>ابن‌سینا، المبدأ و المعاد، ۵۱–۵۳؛ ملاصدرا، الحکمة المتعالیه، ۳/۱۱۴.</ref> امام‌خمینی نیز حرکت را از این حیث به دو قسم مستقیم<ref>امام‌خمینی، تقریرات، ۲/۵۱.</ref> و دوری تقسیم می‌کند. بنا بر نظر ایشان حرکت دوری آن است که متحرک پیوسته از نقطه‌ای که به طرف آن حرکت کرده‌است، گریزان است؛ یعنی به همان نقطه که از آن گریز دارد، میل دارد مانند حرکت افلاک.<ref>امام‌خمینی، تقریرات، ۲/۵۱.</ref> {{ببینید|متن=ببینید|فلک}}
==ارکان حرکت==
 
لوازم و ارکان حرکت، اموری هستند که هر حرکتی به ضرورت، دارای آنهاست؛ چنان‌که هر حرکتی دارای زمانی است که از مبدأ تا غایت امتداد دارد و فاعلی دارد که آن را ایجاد می‌کند، موضوعی دارد که حرکت را به منزله وصف می‌پذیرد و مسافتی دارد که می‌پیماید <ref>ملاصدرا، الحکمة المتعالیه، ۳/۷۵؛ امام‌خمینی، امام‌خمینی، تقریرات، ۲/۵۰۸.</ref>.
== ارکان حرکت ==
# زمان حرکت: بنابر [[حکمت متعالیه]] هر حرکتی (قطعیه) خودبه‌خود و بذاته دارای امتداد سیال است؛ یعنی در خارج جز امتداد سیالِ حرکت که عین خود حرکت است، امتداد سیال دیگری یافت نمی‌شود؛ اما از همین امتداد به اعتبار دیگری مفهوم زمان انتزاع می‌شود. اگرچه در ذهن، مفهوم حرکت غیر از مفهوم امتداد حرکت و هر دو غیر از مفهوم زمان‌اند، در خارج، زمان هر حرکتی عین امتداد آن و هر دو عین حرکت‌اند <ref>ملاصدرا، الحکمة المتعالیه، ۳/۱۰۹، ۱۴۱ و ۲۰۰؛ ملاصدرا، رسالة فی الحدوث، ۵۲ ـ ۵۴؛ عبودیت، درآمدی به نظام صدرایی، ۱/۲۸۰.</ref>. فیلسوفان معتقدند زمانْ اندازه و مقدار حرکت است <ref>ملاصدرا، الحکمة المتعالیه، ۳/۱۱۰ و ۱۸۰؛ ملاصدرا، مفاتیح الغیب، ۳۹۰؛ عبودیت، درآمدی به نظام صدرایی، ۱/۲۸۰.</ref> و بنابر حرکت قطعیه که خود ذاتاً دارای امتداد سیال است، زمانْ اندازه امتداد سیال حرکت است <ref>ملاصدرا، الحکمة المتعالیه، ۳/۱۸۰؛ عبودیت، درآمدی به نظام صدرایی، ۱/۲۸۰.</ref>. اندازه و مقدار هر شیء اگرچه از نظر مفهوم مغایر امتداد آن شیء است، اما در خارج، واقعیتی مغایر آن نیست، به گونه‌ای که به ازای این دو مفهوم، در خارج دو واقعیت یافت شود، بلکه به ازای این دو مفهوم، در خارج بیش از یک واقعیت نیست؛ اما این واقعیت اگر مطلق و مبهم در نظر گرفته شود، در این صورت تنها امتداد خود شیء تصور می‌شود و اگر از آن جهت که تعین خاصی است لحاظ شود، در این صورت اندازه و مقدار آن تصور شده است. پس فرق اندازه شیء با خود شیء و بالتبع فرق زمان حرکت با خود حرکت، فرق متعین با مبهم و مطلق است <ref>ابن‌سینا، الشفاء، المنطق، ۱/۱۱۲ ـ ۱۱۳؛ ملاصدرا، الحکمة المتعالیه، ۵/۱۹ ـ ۲۴؛ عبودیت، درآمدی به نظام صدرایی، ۱/۲۸۰ ـ ۲۸۱.</ref>. در حقیقت امتداد سیال و زمان نسبت به حرکت، مانند امتداد پایدار و اندازه آن نسبت به جسم است <ref>ملاصدرا، الحکمة المتعالیه، ۳/۱۰۹ ـ ۱۱۱؛ ملاصدرا، رسالة فی الحدوث، ۵۳ ـ ۵۴؛ عبودیت، درآمدی به نظام صدرایی، ۱/۲۸۱.</ref>. [[امام‌خمینی]] نیز ازجمله ارکان حرکت را زمان حرکت <ref>امام‌خمینی، تقریرات، ۲/۵۰۸.</ref> و زمان را کمّ متصل غیر قارّ می‌داند که در تحلیل ذهن، عارض بر حرکت می‌شود <ref>امام‌خمینی، تقریرات، ۱/۳۶۷ و ۲/۵۱۳ ـ ۵۱۶.</ref> و در خارج، حرکت و زمان به یک وجود موجودند <ref>امام‌خمینی، تقریرات، ۲/۲۶۶.</ref>؛ بنابراین حرکت و زمان، چگونگی وجود شیء خارجی است <ref>امام‌خمینی، تقریرات، ۲/۲۶۵.</ref>. زمان عین حرکتی است که از یک سلسله [[وجود]] پس از عدم به طور تعاقبی انتزاع می‌شود <ref>امام‌خمینی، تقریرات، ۱/۱۱۲.</ref>. بر این اساس زمان، امتداد سیال حرکت است؛ یعنی اجزای زمان با حرکت منطبق است و از آن منتزع می‌شود و هر چیزی که حرکت دارد، زمان نیز دارد <ref>امام‌خمینی، تقریرات، ۲/۳۹۱.</ref>. به باور امام‌خمینی زمان مقدار حرکت قطعیه است <ref>امام‌خمینی، تقریرات، ۲/۵۱۴.</ref>. ایشان در بیان عروض زمان بر حرکت قطعیه قائل است که گاهی حرکت قطعیه، مانند جسم طبیعی، مطلق و بدون مقدار کمیت ملاحظه می‌شود و گاهی متعین و متقدر به مقدار خاص ملاحظه می‌شود که در این صورت زمان حاصل می‌شود <ref>امام‌خمینی، تقریرات، ۲/۵۱۳.</ref>. به اعتقاد ایشان زمان که عارض بر حرکت قطعیه می‌شود، از قبیل عوارض [[ماهیت]] است، نه عوارض [[وجود]]؛ یعنی اول باید زمان که به تحلیل ذهن بر حرکت قطعیه عارض است، وجود داشته باشد، سپس حرکت قطعیه حاصل و موجود گردد <ref>امام‌خمینی، تقریرات، ۲/۵۱۳.</ref> {{ببینید|متن=ببینید|زمان}}.
لوازم و ارکان حرکت، اموری هستند که هر حرکتی به ضرورت، دارای آنهاست؛ چنان‌که هر حرکتی دارای زمانی است که از مبدأ تا غایت امتداد دارد و فاعلی دارد که آن را ایجاد می‌کند، موضوعی دارد که حرکت را به منزله وصف می‌پذیرد و مسافتی دارد که می‌پیماید.<ref>ملاصدرا، الحکمة المتعالیه، ۳/۷۵؛ امام‌خمینی، امام‌خمینی، تقریرات، ۲/۵۰۸.</ref>
# فاعل حرکت: مقصود از فاعل حرکت، ایجادکننده آن است. فاعل دو اصطلاح الهی و طبیعی دارد که هر کدام از این دو اصطلاح معنای خاص خود را دارد. فاعل در اصطلاح حکمای الهی مبدأ وجود و کان تامّه اشیاست و در اصطلاح طبیعی مبدأ تغییر است، اعم از اینکه تغییر دفعی و به صورت کون و فساد یا تغییر تدریجی و به صورت حرکت باشد. حکمای الهی مبدأ وجود و افاده‌کننده هستی را فاعل می‌خوانند و دانشمندان طبیعی، مبدأ تغییر و حرکت را فاعل می‌خوانند <ref>← جوادی آملی، رحیق مختوم، ۱۱/۱۰۹.</ref>. اگرچه برای هر حرکتی، محرک یا فاعل حرکت لازم است، اما فاعل به معنای علت هستی‌بخش اختصاص به حرکت ندارد و هر موجود معلولی، نیازمندِ علت هستی‌بخش است، بلکه اساساً حرکت، مابازای عینی خاصی ورای وجود جوهر یا عَرَضی که از آن، انتزاع می‌شود ندارد و این جوهر یا عرض است که نیاز به علت هستی‌بخش دارد و مفهوم حرکت از نحوه وجود آن انتزاع می‌شود و جعل تألیفی به آن تعلق نمی‌گیرد <ref>مصباح یزدی، آموزش فلسفه، ۲/۲۸۰.</ref>. ایجاد جوهر یا عرض سیال، همان ایجاد حرکت جوهری یا عرضی است و اما فاعل طبیعی که ایجادکننده و هستی‌بخش نیست، به یک معنا از علل اعدادی به شمار می‌آید که مخصوص پدیده‌های مادی است که همگی آنها دارای نوعی تغیر و تحول و حرکت‌اند؛ ولی چنین فاعلی را تنها برای حرکات عرضی می‌توان در نظر گرفت؛ زیرا حرکت جوهری نیاز به چنین فاعلی ندارد <ref>مصباح یزدی، آموزش فلسفه، ۲/۲۸۰ ـ ۲۸۱.</ref>. امام‌خمینی فاعل را به دو قسم فاعل طبیعی که فاعل حرکت است و فاعل الهی که اشیا را به عرصه وجود می‌آورد، تقسیم می‌کند <ref>امام‌خمینی، تقریرات، ۲/۸۳.</ref> و بر این باور است که فاعل طبیعی، فاعلیت آن صرف حرکت است و ایجاد و هستی‌بخشی از او صادر نمی‌شود و تنها سبب تغییر در وضع اشیا می‌شود <ref>امام‌خمینی، تقریرات، ۱/۹۵.</ref>؛ زیرا [[عالم طبیعت]] عالم اندازه و مقدار است و کیفیت علل و فواعل آن، کیفیت حرکت و اندازه‌گیری است و فاعل طبیعی، فاعلیت آن به حرکت است. فاعل حرکت در عالم طبیعت دارای [[وحدت]] نیست، بلکه سراسر تجزیه است و معلول‌ها را می‌توان بر اساس درجات علت‌های وارد بر آنها تجزیه کند و به همان اندازه از علل قوت بگیرد؛ اما فاعل الهی تجزیه‌بردار نیست <ref>امام‌خمینی، تقریرات، ۱/۹۶ ـ ۹۷.</ref>. مفهوم حرکت از چگونگی وجود آن انتزاع می‌شود <ref>امام‌خمینی، تقریرات، ۱/۱۱۲؛ ۲/۵۰۱ و ۳/۵۶۲.</ref> و جعل ترکیبی به آن تعلق نمی‌گیرد؛ زیرا حدوث و تجدد، ذاتیِ حرکت است و ذاتی تعلیل‌بردار نیست؛ پس جاعل، اصل حرکت را جعل می‌کند و حرکت را حرکت قرار نداده است، بلکه چگونگی وجود حرکت، ذاتاً متصرم و متجدد است و اصل وجود به جاعل تعلق دارد <ref>امام‌خمینی، تقریرات، ۲/۳۹۸.</ref>؛ پس از فاعل طبیعی چیزی غیر از حرکت صادر نمی‌شود؛ ولی معطیِ وجود، فاعل الهی است <ref>امام‌خمینی، تقریرات، ۱/۲۹۶ و ۲/۸۳.</ref>.
# زمان حرکت: بنابر [[حکمت متعالیه]] هر حرکتی (قطعیه) خودبه‌خود و بذاته دارای امتداد سیال است؛ یعنی در خارج جز امتداد سیالِ حرکت که عین خود حرکت است، امتداد سیال دیگری یافت نمی‌شود؛ اما از همین امتداد به اعتبار دیگری مفهوم زمان انتزاع می‌شود. اگرچه در ذهن، مفهوم حرکت غیر از مفهوم امتداد حرکت و هر دو غیر از مفهوم زمان‌اند، در خارج، زمان هر حرکتی عین امتداد آن و هر دو عین حرکت‌اند.<ref>ملاصدرا، الحکمة المتعالیه، ۳/۱۰۹، ۱۴۱ و ۲۰۰؛ ملاصدرا، رسالة فی الحدوث، ۵۲–۵۴؛ عبودیت، درآمدی به نظام صدرایی، ۱/۲۸۰.</ref> فیلسوفان معتقدند زمانْ اندازه و مقدار حرکت است<ref>ملاصدرا، الحکمة المتعالیه، ۳/۱۱۰ و ۱۸۰؛ ملاصدرا، مفاتیح الغیب، ۳۹۰؛ عبودیت، درآمدی به نظام صدرایی، ۱/۲۸۰.</ref> و بنابر حرکت قطعیه که خود ذاتاً دارای امتداد سیال است، زمانْ اندازه امتداد سیال حرکت است.<ref>ملاصدرا، الحکمة المتعالیه، ۳/۱۸۰؛ عبودیت، درآمدی به نظام صدرایی، ۱/۲۸۰.</ref> اندازه و مقدار هر شیء اگرچه از نظر مفهوم مغایر امتداد آن شیء است، اما در خارج، واقعیتی مغایر آن نیست، به گونه‌ای که به ازای این دو مفهوم، در خارج دو واقعیت یافت شود، بلکه به ازای این دو مفهوم، در خارج بیش از یک واقعیت نیست؛ اما این واقعیت اگر مطلق و مبهم در نظر گرفته شود، در این صورت تنها امتداد خود شیء تصور می‌شود و اگر از آن جهت که تعین خاصی است لحاظ شود، در این صورت اندازه و مقدار آن تصور شده‌است. پس فرق اندازه شیء با خود شیء و بالتبع فرق زمان حرکت با خود حرکت، فرق متعین با مبهم و مطلق است.<ref>ابن‌سینا، الشفاء، المنطق، ۱/۱۱۲–۱۱۳؛ ملاصدرا، الحکمة المتعالیه، ۵/۱۹–۲۴؛ عبودیت، درآمدی به نظام صدرایی، ۱/۲۸۰–۲۸۱.</ref> در حقیقت امتداد سیال و زمان نسبت به حرکت، مانند امتداد پایدار و اندازه آن نسبت به [[جسم]] است.<ref>ملاصدرا، الحکمة المتعالیه، ۳/۱۰۹–۱۱۱؛ ملاصدرا، رسالة فی الحدوث، ۵۳–۵۴؛ عبودیت، درآمدی به نظام صدرایی، ۱/۲۸۱.</ref> [[امام‌خمینی]] نیز ازجمله ارکان حرکت را زمان حرکت<ref>امام‌خمینی، تقریرات، ۲/۵۰۸.</ref> و زمان را کمّ متصل غیر قارّ می‌داند که در تحلیل ذهن، عارض بر حرکت می‌شود<ref>امام‌خمینی، تقریرات، ۱/۳۶۷ و ۲/۵۱۳–۵۱۶.</ref> و در خارج، حرکت و زمان به یک وجود موجودند<ref>امام‌خمینی، تقریرات، ۲/۲۶۶.</ref>؛ بنابراین حرکت و زمان، چگونگی وجود شیء خارجی است.<ref>امام‌خمینی، تقریرات، ۲/۲۶۵.</ref> زمان عین حرکتی است که از یک سلسله [[وجود]] پس از عدم به‌طور تعاقبی انتزاع می‌شود.<ref>امام‌خمینی، تقریرات، ۱/۱۱۲.</ref> بر این اساس زمان، امتداد سیال حرکت است؛ یعنی اجزای زمان با حرکت منطبق است و از آن منتزع می‌شود و هر چیزی که حرکت دارد، زمان نیز دارد.<ref>امام‌خمینی، تقریرات، ۲/۳۹۱.</ref> به باور امام‌خمینی زمان مقدار حرکت قطعیه است.<ref>امام‌خمینی، تقریرات، ۲/۵۱۴.</ref> ایشان در بیان عروض زمان بر حرکت قطعیه قائل است که گاهی حرکت قطعیه، مانند جسم طبیعی، مطلق و بدون مقدار کمیت ملاحظه می‌شود و گاهی متعین و متقدر به مقدار خاص ملاحظه می‌شود که در این صورت زمان حاصل می‌شود.<ref>امام‌خمینی، تقریرات، ۲/۵۱۳.</ref> به اعتقاد ایشان زمان که عارض بر حرکت قطعیه می‌شود، از قبیل عوارض [[ماهیت]] است، نه عوارض [[وجود]]؛ یعنی اول باید زمان که به تحلیل ذهن بر حرکت قطعیه عارض است، وجود داشته باشد، سپس حرکت قطعیه حاصل و موجود گردد<ref>امام‌خمینی، تقریرات، ۲/۵۱۳.</ref> {{ببینید|متن=ببینید|زمان}}.
# موضوع حرکت: مقصود از موضوع حرکت، قابل و پذیرنده حرکت است؛ زیرا حرکت علاوه بر فاعل نیازمند موصوف و موضوع است؛ مانند رنگ که علاوه بر فاعل به قابلی همچون جسم نیازمند است. بنابر نظر فیلسوفان موضوع حرکت تنها جوهر جسمانی می‌تواند باشد؛ یعنی همواره در هر حرکتی جسم است که متحرک است؛ مثلاً در حرکت مکانی، جسم است که حرکت می‌کند و با این حرکت به طور پیوسته مکانی را از دست می‌دهد و مکان دیگری پیدا می‌کند؛ البته موضوع حرکت باید هم بالقوه باشد و هم بالفعل؛ زیرا اگر بالقوه محض باشد، اصلاً ممکن نیست موجود باشد و اگر بالفعل محض باشد، امکان حرکت در آن نیست؛ زیرا حرکت امر بالقوه‌ای است که تدریجاً بالفعل می‌شود؛ بنابراین شیئی که بالقوه نیست مانند [[مجردات]] حرکت در آنها راه ندارد؛ پس تنها جواهر جسمانی‌اند که هم بالقوه و هم بالفعل‌اند <ref>ملاصدرا، الحکمة المتعالیه، ۳/۵۱ ـ ۶۰؛ مطهری، مجموعه آثار، ۱۱/۱۱۹ ـ ۱۲۰، ۲۲۸ ـ ۲۲۹ و ۴۱۳؛ عبودیت، درآمدی به نظام صدرایی، ۱/۲۸۳ ـ ۲۸۴.</ref>. فیلسوفان پیشین صرف وجود موضوع را برای حرکت کافی نمی‌دانند، بلکه بر ثبات و بقای آن در طول حرکت نیز اصرار دارند؛ یعنی حرکت نیازمند موضوعی است ثابت و باقی <ref>← ملاصدرا، الشواهد الربوبیه، ۱۶۰؛ ملاصدرا، الحکمة المتعالیه، ۳/۸۶ ـ ۸۷؛ ۵/۲۶۹ و ۹/۱۰۹؛ ملاصدرا، رسالة فی الحدوث، ۷۵؛ عبودیت، درآمدی به نظام صدرایی، ۱/۲۸۴.</ref>؛ اما در [[حکمت متعالیه]] این مطلب پذیرفته نیست؛ زیرا اعراض از ماهیات‌اند؛ در حالی‌که حرکت، چگونگی وجود همان ماهیاتی است که مسافت حرکت‌اند مانند کم و کیف، و خود واقعیتی جدای از واقعیت آنها نیست. پس حرکت به‌کلی از باب ماهیت خارج است و حرکت نفس تجدد و انقضا و سیلان و خروج تدریجی شیء از قوه به فعل است، نه شیء متجدد و منقضی <ref>ملاصدرا، الحکمة المتعالیه، ۳/۶۱، ۶۷، ۸۱ و ۱۰۹؛ عبودیت، درآمدی به نظام صدرایی، ۱/۲۸۵ ـ ۲۸۶.</ref>. امام‌خمینی نیز در تبیین و توضیح سخن فیلسوفان بر این باور است که حرکت در ذات و جوهر شیء ممکن نیست و اگر چیزی در تجدد و تدرج باشد و سابقی رفته و لاحقی دیگر آمده باشد، در این صورت چیزی باقی نیست <ref>امام‌خمینی، تقریرات، ۲/۴۹۸.</ref>. بر این اساس حکما در اصل و ذات و هویت شیء مانند جسم قائل به حرکت نیستند، بلکه معتقدند جسم، موضوع حرکت است که با ثبات و بقای جسم در جسمیت، حرکت در عَرَض است و اعراض (مانند حرکت) متحرک‌اند <ref>امام‌خمینی، تقریرات، ۳/۵۵۸ ـ ۵۵۹.</ref> و اگر پذیرفته شود موضوع حرکت [[هیولی]] است که امر باقی است، لکن هیولی به خودی خود نمی‌تواند به چیزی متصف باشد بلکه تابع صورت است و در مرتبه ذات خود جز به تبع صورت زوال و بقا ندارد و چون صورت سیال است، پس برای هیولی بقایی نیست <ref>امام‌خمینی، تقریرات، ۲/۴۹۸.</ref> و این تبدل‌ها به هویت ضرر نمی‌رساند؛ زیرا وحدت و تشخص، عین وجود است و وجودش، وجودی متدرج است که از نقص به کمال حرکت می‌کند؛ پس وحدتش همان است که چگونگی وجود اوست؛ بنابراین از چنین وجودی نمی‌توان توقع داشت که وحدتش غیر از چگونگی وجودش باشد <ref>امام‌خمینی، تقریرات، ۳/۴۲۱.</ref> {{ببینید|متن=ببینید|حرکت جوهری}}.
# فاعل حرکت: مقصود از فاعل حرکت، ایجادکننده آن است. فاعل دو اصطلاح الهی و طبیعی دارد که هر کدام از این دو اصطلاح معنای خاص خود را دارد. فاعل در اصطلاح حکمای الهی مبدأ وجود و کان تامّه اشیاست و در اصطلاح طبیعی مبدأ تغییر است، اعم از اینکه تغییر دفعی و به صورت کون و فساد یا تغییر تدریجی و به صورت حرکت باشد. حکمای الهی مبدأ وجود و افاده‌کننده هستی را فاعل می‌خوانند و دانشمندان طبیعی، مبدأ تغییر و حرکت را فاعل می‌خوانند.<ref>← جوادی آملی، رحیق مختوم، ۱۱/۱۰۹.</ref> اگرچه برای هر حرکتی، محرک یا فاعل حرکت لازم است، اما فاعل به معنای علت هستی‌بخش اختصاص به حرکت ندارد و هر موجود معلولی، نیازمندِ علت هستی‌بخش است، بلکه اساساً حرکت، مابازای عینی خاصی ورای وجود جوهر یا عَرَضی که از آن، انتزاع می‌شود ندارد و این جوهر یا عرض است که نیاز به علت هستی‌بخش دارد و مفهوم حرکت از نحوه وجود آن انتزاع می‌شود و جعل تألیفی به آن تعلق نمی‌گیرد.<ref>مصباح یزدی، آموزش فلسفه، ۲/۲۸۰.</ref> ایجاد [[جوهر]] یا [[عرض]] سیال، همان ایجاد حرکت جوهری یا عرضی است و اما فاعل طبیعی که ایجادکننده و هستی‌بخش نیست، به یک معنا از علل اعدادی به‌شمار می‌آید که مخصوص پدیده‌های مادی است که همگی آنها دارای نوعی تغیر و تحول و حرکت‌اند؛ ولی چنین فاعلی را تنها برای حرکات عرضی می‌توان در نظر گرفت؛ زیرا حرکت جوهری نیاز به چنین فاعلی ندارد.<ref>مصباح یزدی، آموزش فلسفه، ۲/۲۸۰–۲۸۱.</ref> امام‌خمینی فاعل را به دو قسم فاعل طبیعی که فاعل حرکت است و فاعل الهی که اشیا را به عرصه وجود می‌آورد، تقسیم می‌کند<ref>امام‌خمینی، تقریرات، ۲/۸۳.</ref> و بر این باور است که فاعل طبیعی، فاعلیت آن صرف حرکت است و ایجاد و هستی‌بخشی از او صادر نمی‌شود و تنها سبب تغییر در وضع اشیا می‌شود<ref>امام‌خمینی، تقریرات، ۱/۹۵.</ref>؛ زیرا [[عالم طبیعت]] عالم اندازه و مقدار است و کیفیت علل و فواعل آن، کیفیت حرکت و اندازه‌گیری است و فاعل طبیعی، فاعلیت آن به حرکت است. فاعل حرکت در عالم طبیعت دارای [[وحدت]] نیست، بلکه سراسر تجزیه است و معلول‌ها را می‌توان بر اساس درجات علت‌های وارد بر آنها تجزیه کند و به همان اندازه از علل قوت بگیرد؛ اما فاعل الهی تجزیه‌بردار نیست.<ref>امام‌خمینی، تقریرات، ۱/۹۶–۹۷.</ref> مفهوم حرکت از چگونگی وجود آن انتزاع می‌شود<ref>امام‌خمینی، تقریرات، ۱/۱۱۲؛ ۲/۵۰۱ و ۳/۵۶۲.</ref> و جعل ترکیبی به آن تعلق نمی‌گیرد؛ زیرا حدوث و تجدد، ذاتیِ حرکت است و ذاتی تعلیل‌بردار نیست؛ پس جاعل، اصل حرکت را جعل می‌کند و حرکت را حرکت قرار نداده‌است، بلکه چگونگی وجود حرکت، ذاتاً متصرم و متجدد است و اصل وجود به جاعل تعلق دارد<ref>امام‌خمینی، تقریرات، ۲/۳۹۸.</ref>؛ پس از فاعل طبیعی چیزی غیر از حرکت صادر نمی‌شود؛ ولی معطیِ وجود، فاعل الهی است.<ref>امام‌خمینی، تقریرات، ۱/۲۹۶ و ۲/۸۳.</ref>
# مسافت حرکت: مسافت حرکت همان خصوصیتی از متحرک است که در حین حرکت پیوسته در حال عوض‌شدن است؛ یعنی در هر آنی نوعی یا صنفی از آن را دارد که غیر از نوع یا صنفی است که پیش از آن یا پس از آن دارد <ref>ملاصدرا، شرح الهدایة الاثیریه، ۱۱۸ ـ ۱۱۹؛ عبودیت، درآمدی به نظام صدرایی، ۱/۲۹۱.</ref>. اگر مسافت از مقولات عرضی باشد آن را حرکت عرضی گویند که در چهار مقوله أین، کم، کیف و وضع واقع می‌شود و اگر مسافت از مقوله جوهر باشد به آن حرکت جوهری گویند و این قسم مورد اختلاف است. برخی [[کون و فساد]] را مصداق این حرکت دانسته‌اند. ملاصدرا کون و فساد را امری تدریجی دانسته و در نتیجه به همان حرکت جوهری تفسیر کرده است <ref>ملاصدرا، الحاشیة علی الهیات، ۱۰۹ ـ ۱۱۰؛ ملاصدرا، الحکمة المتعالیه، ۳/۷۴ ـ ۷۶.</ref>. مسافت به ذاته دارای امتدادی سیّال است؛ به این معنا که فردی از مسافت که در حین حرکت عارض جسم می‌شود، چون منطبق بر زمان است همانند حرکت قطعیه خودبه‌خود و فی‌ذاته دارای امتداد سیّال است، پس زمان و امتداد دو امر مغایر نیستند؛ یعنی یک واقعیت خارجی بسیط است که به اعتباری مصداق مفهوم مقوله است و به اعتبار دیگر مصداق مفهوم زمان؛ چنان‌که مسافت و حرکت نیز یک واقعیت ممتد سیّال است. پس آنچه در خارج محقق است همان فرد مقوله است که به آن مسافت گویند و حرکت همان سیلان آن حرکت و عوض‌شدن پیوسته و دایمی آن حرکت است و امتداد همان پیوستگی در زمان است <ref>ملاصدرا، الحکمة المتعالیه، ۳/۱۸۰ ـ ۱۸۱؛ مطهری، مجموعه آثار، ۶/۷۶۶ و ۱۱/۹۱ ـ ۹۲، ۳۴۳ ـ ۳۴۵؛ عبودیت، درآمدی به نظام صدرایی، ۱/۲۹۹ ـ ۳۰۰.</ref>. امام‌خمینی نیز در بیان مسافت حرکت بر این باور است که حقیقت بعضی از اشیای عالم، حرکت و تغییر است، به گونه‌ای که از مکانی به مکانی و از نقطه‌ای به نقطه دیگر منتقل شده به طوری که جزء اول معدوم و جزء دوم موجود می‌شود؛ البته تخلل سکون در آن نباید لازم آید وگرنه توالی آنات لازم می‌آید؛ چنان‌که به عنوان مثال، سیب در طعم و رنگ در حرکت است و در هر حالی تبدل و تغییر دارد <ref>امام‌خمینی، تقریرات، ۱/۱۰۲ ـ ۱۰۳.</ref>.
# موضوع حرکت: مقصود از موضوع حرکت، قابل و پذیرنده حرکت است؛ زیرا حرکت علاوه بر فاعل نیازمند موصوف و موضوع است؛ مانند رنگ که علاوه بر فاعل به قابلی همچون جسم نیازمند است. بنابر نظر فیلسوفان موضوع حرکت تنها جوهر جسمانی می‌تواند باشد؛ یعنی همواره در هر حرکتی جسم است که متحرک است؛ مثلاً در حرکت مکانی، جسم است که حرکت می‌کند و با این حرکت به‌طور پیوسته مکانی را از دست می‌دهد و مکان دیگری پیدا می‌کند؛ البته موضوع حرکت باید هم بالقوه باشد و هم بالفعل؛ زیرا اگر بالقوه محض باشد، اصلاً ممکن نیست موجود باشد و اگر بالفعل محض باشد، امکان حرکت در آن نیست؛ زیرا حرکت امر بالقوه‌ای است که تدریجاً بالفعل می‌شود؛ بنابراین شیئی که بالقوه نیست مانند [[مجردات]] حرکت در آنها راه ندارد؛ پس تنها جواهر جسمانی‌اند که هم بالقوه و هم بالفعل‌اند.<ref>ملاصدرا، الحکمة المتعالیه، ۳/۵۱–۶۰؛ مطهری، مجموعه آثار، ۱۱/۱۱۹–۱۲۰، ۲۲۸–۲۲۹ و ۴۱۳؛ عبودیت، درآمدی به نظام صدرایی، ۱/۲۸۳–۲۸۴.</ref> فیلسوفان پیشین صرف وجود موضوع را برای حرکت کافی نمی‌دانند، بلکه بر ثبات و بقای آن در طول حرکت نیز اصرار دارند؛ یعنی حرکت نیازمند موضوعی است ثابت و باقی<ref>← ملاصدرا، الشواهد الربوبیه، ۱۶۰؛ ملاصدرا، الحکمة المتعالیه، ۳/۸۶–۸۷؛ ۵/۲۶۹ و ۹/۱۰۹؛ ملاصدرا، رسالة فی الحدوث، ۷۵؛ عبودیت، درآمدی به نظام صدرایی، ۱/۲۸۴.</ref>؛ اما در [[حکمت متعالیه]] این مطلب پذیرفته نیست؛ زیرا اعراض از ماهیات‌اند؛ در حالی‌که حرکت، چگونگی وجود همان ماهیاتی است که مسافت حرکت‌اند مانند کم و کیف، و خود واقعیتی جدای از واقعیت آنها نیست. پس حرکت به‌کلی از باب [[ماهیت]] خارج است و حرکت نفس تجدد و انقضا و سیلان و خروج تدریجی شیء از قوه به فعل است، نه شیء متجدد و منقضی.<ref>ملاصدرا، الحکمة المتعالیه، ۳/۶۱، ۶۷، ۸۱ و ۱۰۹؛ عبودیت، درآمدی به نظام صدرایی، ۱/۲۸۵–۲۸۶.</ref> امام‌خمینی نیز در تبیین و توضیح سخن فیلسوفان بر این باور است که حرکت در ذات و جوهر شیء ممکن نیست و اگر چیزی در تجدد و تدرج باشد و سابقی رفته و لاحقی دیگر آمده باشد، در این صورت چیزی باقی نیست.<ref>امام‌خمینی، تقریرات، ۲/۴۹۸.</ref> بر این اساس [[حکما]] در اصل و ذات و هویت شیء مانند جسم قائل به حرکت نیستند، بلکه معتقدند [[جسم]]، موضوع حرکت است که با ثبات و بقای جسم در جسمیت، حرکت در عَرَض است و اعراض (مانند حرکت) متحرک‌اند<ref>امام‌خمینی، تقریرات، ۳/۵۵۸–۵۵۹.</ref> و اگر پذیرفته شود موضوع حرکت [[هیولی]] است که امر باقی است، لکن هیولی به خودی خود نمی‌تواند به چیزی متصف باشد بلکه تابع صورت است و در مرتبه ذات خود جز به تبع صورت زوال و بقا ندارد و چون صورت سیال است، پس برای هیولی بقایی نیست<ref>امام‌خمینی، تقریرات، ۲/۴۹۸.</ref> و این تبدل‌ها به هویت ضرر نمی‌رساند؛ زیرا وحدت و تشخص، عین [[وجود]] است و وجودش، وجودی متدرج است که از نقص به کمال حرکت می‌کند؛ پس وحدتش همان است که چگونگی وجود اوست؛ بنابراین از چنین وجودی نمی‌توان توقع داشت که وحدتش غیر از چگونگی وجودش باشد<ref>امام‌خمینی، تقریرات، ۳/۴۲۱.</ref> {{ببینید|متن=ببینید|حرکت جوهری}}.
==مقولات دارای حرکت==
# مسافت حرکت: مسافت حرکت همان خصوصیتی از متحرک است که در حین حرکت پیوسته در حال عوض‌شدن است؛ یعنی در هر آنی نوعی یا صنفی از آن را دارد که غیر از نوع یا صنفی است که پیش از آن یا پس از آن دارد.<ref>ملاصدرا، شرح الهدایة الاثیریه، ۱۱۸–۱۱۹؛ عبودیت، درآمدی به نظام صدرایی، ۱/۲۹۱.</ref> اگر مسافت از مقولات عرضی باشد آن را حرکت عرضی گویند که در چهار مقوله أین، کم، کیف و وضع واقع می‌شود و اگر مسافت از مقوله جوهر باشد به آن حرکت جوهری گویند و این قسم مورد اختلاف است. برخی [[کون و فساد]] را مصداق این حرکت دانسته‌اند. [[ملاصدرا]] کون و فساد را امری تدریجی دانسته و در نتیجه به همان حرکت جوهری تفسیر کرده‌است.<ref>ملاصدرا، الحاشیة علی الهیات، ۱۰۹–۱۱۰؛ ملاصدرا، الحکمة المتعالیه، ۳/۷۴–۷۶.</ref> مسافت به ذاته دارای امتدادی سیّال است؛ به این معنا که فردی از مسافت که در حین حرکت عارض جسم می‌شود، چون منطبق بر زمان است همانند حرکت قطعیه خودبه‌خود و فی‌ذاته دارای امتداد سیّال است، پس زمان و امتداد دو امر مغایر نیستند؛ یعنی یک واقعیت خارجی بسیط است که به اعتباری مصداق مفهوم مقوله است و به اعتبار دیگر مصداق مفهوم زمان؛ چنان‌که مسافت و حرکت نیز یک واقعیت ممتد سیّال است. پس آنچه در خارج محقق است همان فرد مقوله است که به آن مسافت گویند و حرکت همان سیلان آن حرکت و عوض‌شدن پیوسته و دایمی آن حرکت است و امتداد همان پیوستگی در زمان است.<ref>ملاصدرا، الحکمة المتعالیه، ۳/۱۸۰–۱۸۱؛ مطهری، مجموعه آثار، ۶/۷۶۶ و ۱۱/۹۱–۹۲، ۳۴۳–۳۴۵؛ عبودیت، درآمدی به نظام صدرایی، ۱/۲۹۹–۳۰۰.</ref> [[امام‌خمینی]] نیز در بیان مسافت حرکت بر این باور است که حقیقت بعضی از اشیای عالم، حرکت و تغییر است، به گونه‌ای که از مکانی به مکانی و از نقطه‌ای به نقطه دیگر منتقل شده به طوری که جزء اول معدوم و جزء دوم موجود می‌شود؛ البته تخلل سکون در آن نباید لازم آید وگرنه توالی آنات لازم می‌آید؛ چنان‌که به عنوان مثال، سیب در طعم و رنگ در حرکت است و در هر حالی تبدل و تغییر دارد.<ref>امام‌خمینی، تقریرات، ۱/۱۰۲–۱۰۳.</ref>
مشهور فلاسفه بر این باورند که حرکت در چهار مقوله واقع می‌شود که عبارت‌اند از: کیف، کم، أین و وضع <ref>ابن‌سینا، الشفاء، الطبیعیات، ۱/۹۲ ـ ۹۷.</ref>. ملاصدرا سخن حکمای مشاء را نقد کرده و با آوردن براهین عقلی و نقلی، تغییر تدریجی را در مقوله جوهر ثابت می‌کند و قائل است که جوهر و نهاد شیء ذاتاً همراه و متحد با حرکت است و حرکت بُعدی از ابعاد جدایی‌ناپذیر هویت اشیای مادی است و به همین سبب اشیا قرار و آرام ندارند و هر لحظه جامه جدیدی بر خود می‌پوشند <ref>ملاصدرا، الحکمة المتعالیه، ۷/۲۸۴ ـ ۲۸۵.</ref>. ملاصدرا کون و فساد را امری تدریجی دانسته و در نتیجه به همان حرکت جوهری تفسیر کرده است <ref>ملاصدرا، الحکمة المتعالیه، ۳/۱۷۵ ـ ۱۸۰.</ref> {{ببینید|متن=ببینید|حرکت جوهری}}.
 
امام‌خمینی در بیان رابطه مقولات با حرکت، به دیدگاه‌ها در آن اشاره کرده است ازجمله:
== مقولات دارای حرکت ==
مشهور فلاسفه بر این باورند که حرکت در چهار مقوله واقع می‌شود که عبارت‌اند از: کیف، کم، أین و وضع.<ref>ابن‌سینا، الشفاء، الطبیعیات، ۱/۹۲–۹۷.</ref> ملاصدرا سخن [[حکمای مشاء]] را نقد کرده و با آوردن براهین عقلی و نقلی، تغییر تدریجی را در مقوله جوهر ثابت می‌کند و قائل است که جوهر و نهاد شیء ذاتاً همراه و متحد با حرکت است و حرکت بُعدی از ابعاد جدایی‌ناپذیر هویت اشیای مادی است و به همین سبب اشیا قرار و آرام ندارند و هر لحظه جامه جدیدی بر خود می‌پوشند.<ref>ملاصدرا، الحکمة المتعالیه، ۷/۲۸۴–۲۸۵.</ref> ملاصدرا کون و فساد را امری تدریجی دانسته و در نتیجه به همان حرکت جوهری تفسیر کرده‌است<ref>ملاصدرا، الحکمة المتعالیه، ۳/۱۷۵–۱۸۰.</ref> {{ببینید|متن=ببینید|حرکت جوهری}}.
امام‌خمینی در بیان رابطه مقولات با حرکت، به دیدگاه‌ها در آن اشاره کرده‌است ازجمله:
# حرکت جنس مقولات است؛
# حرکت جنس مقولات است؛
# حرکت معروض مقولات است؛
# حرکت معروض مقولات است؛
# حرکت در هر مقوله عین همان مقوله است؛
# حرکت در هر مقوله عین همان مقوله است؛
اما اینکه حرکت جنسی برای مقولات باشد، گفته‌ای باطل است؛ زیرا لازم می‌آید برای مقولات [[جنس]] و [[فصل]] باشد و مابه‌الامتیاز غیر از مابه‌الاشتراک باشد و در این صورت لازم می‌آید مقولات مرکب باشند؛ در حالی‌که مقولات بسیط‌اند <ref>←امام‌خمینی، تنقیح الاصول، ۲/۲۱۳ ـ ۲۱۴.</ref>؛ اما اینکه حرکت معروض مقولات باشد نیز باطل است؛ زیرا خود حرکت عرض است و در این صورت قیام عرض به عرض لازم می‌آید و این محال است؛ پس حرکت در هر مقوله عین همان مقوله است <ref>←امام‌خمینی، تنقیح الاصول، ۲/۲۱۴.</ref>. به باور ایشان حرکت نه یکی از مقولات مشهور است و نه خود مقوله‌ای مستقل است، بلکه حرکت از سنخ وجود است و ماهیت ندارد <ref>امام‌خمینی، تقریرات، ۳/۳۷۲ ـ ۳۷۴، ۴۲۶ ـ ۴۲۷، ۵۵۹ و ۵۶۲.</ref>.
اما اینکه حرکت جنسی برای مقولات باشد، گفته‌ای باطل است؛ زیرا لازم می‌آید برای مقولات [[جنس]] و [[فصل]] باشد و مابه‌الامتیاز غیر از مابه‌الاشتراک باشد و در این صورت لازم می‌آید مقولات مرکب باشند؛ در حالی‌که مقولات بسیط‌اند<ref>←امام‌خمینی، تنقیح الاصول، ۲/۲۱۳–۲۱۴.</ref>؛ اما اینکه حرکت معروض مقولات باشد نیز باطل است؛ زیرا خود حرکت عرض است و در این صورت قیام عرض به عرض لازم می‌آید و این محال است؛ پس حرکت در هر مقوله عین همان مقوله است.<ref>←امام‌خمینی، تنقیح الاصول، ۲/۲۱۴.</ref> به باور ایشان حرکت نه یکی از مقولات مشهور است و نه خود مقوله‌ای مستقل است، بلکه حرکت از سنخ وجود است و ماهیت ندارد.<ref>امام‌خمینی، تقریرات، ۳/۳۷۲–۳۷۴، ۴۲۶–۴۲۷، ۵۵۹ و ۵۶۲.</ref>
امام‌خمینی حرکت را در پنج مقوله می‌داند که عبارت‌اند از: حرکت کمی، کیفی، وضعی، أینی و جوهر؛ اما در مقولاتی مانند فعل و انفعال، متی، ملک و مضاف حرکت واقع نمی‌شود؛ چون آنها یا دفعی یا تبعی‌اند <ref>امام‌خمینی، تقریرات، ۲/۴۷۹.</ref>. در حقیقت مقوله فعل و انفعال، تأثیربخشی و تأثرپذیری است و مقوله متی نسبت شیء به زمان است؛ اما تدریجی‌بودن در مفاهیم این سه مقوله معتبر است؛ بنابراین حرکت دیگری نخواهند داشت؛ زیرا در غیر این صورت محذورهایی لازم می‌آید ازجمله:
امام‌خمینی حرکت را در پنج مقوله می‌داند که عبارت‌اند از: حرکت کمی، کیفی، وضعی، أینی و جوهر؛ اما در مقولاتی مانند فعل و انفعال، متی، ملک و مضاف حرکت واقع نمی‌شود؛ چون آنها یا دفعی یا تبعی‌اند.<ref>امام‌خمینی، تقریرات، ۲/۴۷۹.</ref> در حقیقت مقوله فعل و انفعال، تأثیربخشی و تأثرپذیری است و مقوله متی نسبت شیء به زمان است؛ اما تدریجی‌بودن در مفاهیم این سه مقوله معتبر است؛ بنابراین حرکت دیگری نخواهند داشت؛ زیرا در غیر این صورت محذورهایی لازم می‌آید ازجمله:
# حرکت در حرکت محقق شود،
# حرکت در حرکت محقق شود،
# برای حرکت ابتدا و انتهای حقیقی نباشد،
# برای حرکت ابتدا و انتهای حقیقی نباشد،
# حرکت در موضوع غیر قارّ الذات حاصل شود <ref>امام‌خمینی، تقریرات، ۲/۴۷۹.</ref>.
# حرکت در موضوع غیر قارّ الذات حاصل شود.<ref>امام‌خمینی، تقریرات، ۲/۴۷۹.</ref>
 
در مقوله اضافه نیز حرکت واقع نمی‌شود؛ زیرا اضافه نسبت متکرر میان دو شیء است که وجود آنها استقلال ندارد و تابع طرفین است؛ یعنی مضاف و مضاف‌الیه است. در مقوله جده (ملک) نیز چون احاطه جسم به جسم دیگری است و وجود آن تابع محیط و محاط است، حرکت واقع نمی‌شود.<ref>امام‌خمینی، تقریرات، ۲/۴۷۹.</ref> اما مقولاتی که به نظر امام‌خمینی در آنها حرکت واقع می‌شود عبارت‌اند از:
# حرکت در کم: حرکت کمیّ با زیاده و نقصان‌پذیرفتنِ جسم همراه است و این دگرگونی دارای اقسامی است: ۱. تخلخل حقیقی: یعنی افزایش حجم جسم بدون اینکه چیزی به اجزای آن افزوده شود مانند انبساط آب هنگام حرارت‌یافتن آن؛ ۲. تکاثف حقیقی: یعنی کاسته‌شدن حجم جسم بدون اینکه چیزی از اجزای آن کاسته شود، مانند انقباض آب هنگام سردشدنش.<ref>امام‌خمینی، تقریرات، ۲/۴۸۰.</ref> بنابر نظر امام‌خمینی از اقسام حرکت در مقوله کم، حرکت در نمو و ذبول است، یعنی افزایش و کاهش ابعاد سه‌گانه جسم به تناسب طبیعی که به سبب پیوستن اجزای غذایی به اجسام نباتی و حیوانی به وجود می‌آید.<ref>امام‌خمینی، تقریرات، ۲/۴۸.</ref> ایشان خاطرنشان کرده‌است که [[شیخ اشراق]]<ref>امام‌خمینی، تقریرات، ۲/۷۷–۷۸؛ قطب‌الدین شیرازی، شرح حکمة الاشراق، ۲۱۲–۲۱۵.</ref> حرکت در نموّ و ذبول را انکار کرده و قائل است که جسم عین مقدار و ابعاد سه‌گانه است و زیادت و نقصان‌های حجمی به واسطه حرکت اَینی انجام می‌گیرد.<ref>امام‌خمینی، تقریرات، ۲/۴۸۰.</ref>
# حرکت در کیف: حرکت کیفی حرکتی است که در کیف رخ می‌دهد و به آن استحاله هم می‌گویند؛ اگرچه برخی حرکت در کیفیات محسوسه را منکر شده‌اند و قائل به بروز و کمون شده‌اند؛ اما این قول باطل است.<ref>امام‌خمینی، تقریرات، ۲/۴۸۱.</ref>
# حرکت در وضع: حرکت در وضع به معنای جداشدن تدریجی اجزای اجسام از اجزای مکان است که خود به سه قسم تقسیم می‌شود؛ دوری مانند حرکت فلک، غیر دوری مانند نشستن و برخاستن، انتقالی مانند حرکت زمین.<ref>امام‌خمینی، تقریرات، ۲/۴۸۱.</ref>
# حرکت در أین: حرکت اَینی مانند حرکت تدریجی اجسام در جابه‌جاشدن آنهاست و از این حرکت، به حرکت انتقالی نیز تعبیر می‌شود، مانند حرکت صعودی و نزولی سنگ و گاهی به آن نقله نیز می‌گویند.<ref>امام‌خمینی، تقریرات، ۲/۴۸۰–۴۸۱.</ref>
 
== حرکت حبّی ==
از دیدگاه [[عرفا]] حرکت دیگری وجود دارد که به آن حرکت حبّی گفته می‌شود. عرفا با استناد به [[حدیث قدسی]] «کنت کنزاً مخفیاً فاحببت ان اعرف فخلقت الخلق لکی اعرف»،<ref>ملاصدرا، شرح اصول الکافی، ۳/۱۱۹؛ مجلسی، بحار الانوار، ۸۴/۱۹۹ و ۳۴۴.</ref> حرکت حبّی را حرکت عالم از [[عدم]] به سوی وجود یا حرکت از عدم ثبوتی و مرحله اعیان ثابته به سوی وجود عینی می‌دانند.<ref>کاشانی، شرح فصوص الحکم، ۳۱۲؛ قیصری، شرح فصوص الحکم، ۱۱۲۸؛ خوارزمی، شرح فصوص الحکم، ۱۰۲۱.</ref>
از آنجا که حرکت در [[فلسفه]] وصف موجود جسمانی است که آمیخته از قوه و فعل است، حیثیت قوه در حرکت حیثیت فقدان و قابلیت است، در برابر، فعلیت که حیثیت آن وجدان و کمال وجودی است. حرکت به سبب همین حیثیت فقدان و نداری، اتفاق می‌افتد تا به‌تدریج حیثیت قوه به فعلیت تبدیل شود؛ از این‌رو مقوم حرکت فلسفی همان خروج تدریجی از قوه به فعلیت است که زمان متصرم لازمه آن است و موطن آن عالم طبیعت است<ref>عالمی، حرکت حبی، شبهات، چالش‌ها، ۲۸.</ref>؛ اما حرکت در معنای عرفانی اگرچه مؤلفه‌های آن قوه و فعلیت است و در آن نوعی انتقال از مرتبه قوه به مرتبه فعلیت و از اجمال به تفصیل است، اما حیثیت قوه در حرکت حبّی، حیثیت وجدان، بساطت و شدت وجودی است؛ از این‌رو قوه در اینجا به معنای اندماج است که با قدرت و اثر همراه است.<ref>قونوی، الفکوک، ۲۳۰؛ عالمی، حرکت حبی، شبهات، چالش‌ها، ۲۸.</ref> نقطه آغاز و دامنه و گستره حرکت حبّی تمام تبدل‌ها و شدن‌ها در لایه‌ها و عرصه‌های گوناگون هستی است<ref>ابن‌عربی، فصوص الحکم، ۲۰۳؛ حسن‌زاده آملی، هزار و یک کلمه، ۳/۱۳۹.</ref>؛ از این‌رو حرکت در موطن طبیعت، جلوه و نمود حرکت حبی در مبادی عالی است<ref>قیصری، شرح فصوص الحکم، ۷۱۲–۷۱۳.</ref> و [[حرکت جوهری]] نیز ناشی و منشعب از این حرکت است.<ref>حسن‌زاده آملی، هزار و یک کلمه، ۳/۱۵۳.</ref> نقش‌آفرینی این حرکت، در اظهار حقایق استجنانی از باطن غیب به شهادت و از اجمال به تفصیل و از کمون به بروز و اظهار است. با توجه به این ویژگی، اهل معرفت کل هستی و نظام آفرینش را که رشحات [[تجلی|تجلیات]] ذاتی حق‌اند، با آموزه حرکت حبی تفسیر می‌کنند.<ref>← ابن‌عربی، فصوص الحکم، ۲۰۳–۲۰۴.</ref>
 
امام‌خمینی حرکت حبی را همان اظهار کمال و تجلی به [[اسما و صفات|اسما و صفات الهی]] و بروز کمالات باطنه و اظهار ملکات کامنه می‌داند<ref>امام‌خمینی، دعاء السحر، ۵۶–۵۷.</ref> و در بیان چگونگی تحقق این حرکت بر این باور است که علم حق‌تعالی به [[ذات]] و در مقام احدیت موجب علم به کمالات ذاتی و اسمایی است و پس از شعور و علم به کمالات اسمایی، نوبت به حرکت حبی می‌رسد که اقتضای آن ظهور ذات در تعین ثانی و سپس خارج از صقع ربوبی است<ref>امام‌خمینی، تعلیقه فوائد، ۱۰۳.</ref>؛ پس اگر شعور به ذات و این علم بسیط در صقع ربوبی محقق نباشد، اعیان ثابته به مدد حرکت حبی محقق نخواهند شد.<ref>امام‌خمینی، دعاء السحر، ۱۱۹.</ref>
بنابر نظر [[امام‌خمینی]] مقصود از «کنز مخفی» در حدیث، همان مقام [[واحدیت|واحدیتی]] است که در آن کثرت اسمایی است و چون آن اسما مخفی بوده‌اند، نیاز به تجلی و ظهور داشته و چون غایت خلقت غیر از ذات و اسما چیز دیگری نیست، پس به موجب حرکت حبی، خلقت صورت گرفته‌است تا حق‌تعالی خود را در آینه اعیان خلقی به نحو تفصیل بیابد<ref>امام‌خمینی، تعلیقات فصوص، ۵۶.</ref> و از آنجا که حب از رب و ربوبیت به مربوب سرایت می‌کند، پس حق‌تعالی از حیث ذات که غنی از دو عالم است،<ref>امام‌خمینی، تقریرات، ۱/۲۸۲؛ امام‌خمینی، دعاء السحر، ۱۳۰.</ref> قابل شناخت نیست، بلکه او را باید از طریق اسما و صفات و نسب شناخت و این نسب همان کنزی بودند که قابل شناخت نبودند و دوست داشتند شناخته شوند.<ref>امام‌خمینی، الطلب و الاراده، ۲۶؛ امام‌خمینی، دعاء السحر، ۱۳۱.</ref>


در مقوله اضافه نیز حرکت واقع نمی‌شود؛ زیرا اضافه نسبت متکرر میان دو شیء است که وجود آنها استقلال ندارد و تابع طرفین است؛ یعنی مضاف و مضاف‌الیه است. در مقوله جده (ملک) نیز چون احاطه جسم به جسم دیگری است و وجود آن تابع محیط و محاط است، حرکت واقع نمی‌شود <ref>امام‌خمینی، تقریرات، ۲/۴۷۹.</ref>. اما مقولاتی که به نظر امام‌خمینی در آنها حرکت واقع می‌شود عبارت‌اند از:
== پانویس ==
# حرکت در کم: حرکت کمیّ با زیاده و نقصان‌پذیرفتنِ جسم همراه است و این دگرگونی دارای اقسامی است: ۱. تخلخل حقیقی: یعنی افزایش حجم جسم بدون اینکه چیزی به اجزای آن افزوده شود مانند انبساط آب هنگام حرارت‌یافتن آن؛ ۲. تکاثف حقیقی: یعنی کاسته‌شدن حجم جسم بدون اینکه چیزی از اجزای آن کاسته شود، مانند انقباض آب هنگام سردشدنش <ref>امام‌خمینی، تقریرات، ۲/۴۸۰.</ref>. بنابر نظر امام‌خمینی از اقسام حرکت در مقوله کم، حرکت در نمو و ذبول است، یعنی افزایش و کاهش ابعاد سه‌گانه جسم به تناسب طبیعی که به سبب پیوستن اجزای غذایی به اجسام نباتی و حیوانی به وجود می‌آید <ref>امام‌خمینی، تقریرات، ۲/۴۸.</ref>. ایشان خاطرنشان کرده است که [[شیخ اشراق]] <ref>امام‌خمینی، تقریرات، ۲/۷۷ ـ ۷۸؛ قطب‌الدین شیرازی، شرح حکمة الاشراق، ۲۱۲ ـ ۲۱۵.</ref> حرکت در نموّ و ذبول را انکار کرده و قائل است که جسم عین مقدار و ابعاد سه‌گانه است و زیادت و نقصان‌های حجمی به واسطه حرکت اَینی انجام می‌گیرد <ref>امام‌خمینی، تقریرات، ۲/۴۸۰.</ref>.
{{پانویس|۲}}
# حرکت در کیف: حرکت کیفی حرکتی است که در کیف رخ می‌دهد و به آن استحاله هم می‌گویند؛ اگرچه برخی حرکت در کیفیات محسوسه را منکر شده‌اند و قائل به بروز و کمون شده‌اند؛ اما این قول باطل است <ref>امام‌خمینی، تقریرات، ۲/۴۸۱.</ref>.
# حرکت در وضع: حرکت در وضع به معنای جداشدن تدریجی اجزای اجسام از اجزای مکان است که خود به سه قسم تقسیم می‌شود؛ دوری مانند حرکت فلک، غیر دوری مانند نشستن و برخاستن، انتقالی مانند حرکت زمین <ref>امام‌خمینی، تقریرات، ۲/۴۸۱.</ref>.
# حرکت در أین: حرکت اَینی مانند حرکت تدریجی اجسام در جابه‌جاشدن آنهاست و از این حرکت، به حرکت انتقالی نیز تعبیر می‌شود، مانند حرکت صعودی و نزولی سنگ و گاهی به آن نقله نیز می‌گویند <ref>امام‌خمینی، تقریرات، ۲/۴۸۰ ـ ۴۸۱.</ref>.
==حرکت حبّی==
از دیدگاه عرفا حرکت دیگری وجود دارد که به آن حرکت حبّی گفته می‌شود. عرفا با استناد به [[حدیث قدسی]] «کنت کنزاً مخفیاً فاحببت ان اعرف فخلقت الخلق لکی اعرف» <ref>ملاصدرا، شرح اصول الکافی، ۳/۱۱۹؛ مجلسی، بحار الانوار، ۸۴/۱۹۹ و ۳۴۴.</ref>، حرکت حبّی را حرکت عالم از [[عدم]] به سوی وجود یا حرکت از عدم ثبوتی و مرحله اعیان ثابته به سوی وجود عینی می‌دانند <ref>کاشانی، شرح فصوص الحکم، ۳۱۲؛ قیصری، شرح فصوص الحکم، ۱۱۲۸؛ خوارزمی، شرح فصوص الحکم، ۱۰۲۱.</ref>.
از آنجا که حرکت در [[فلسفه]] وصف موجود جسمانی است که آمیخته از قوه و فعل است، حیثیت قوه در حرکت حیثیت فقدان و قابلیت است، در برابر، فعلیت که حیثیت آن وجدان و کمال وجودی است. حرکت به سبب همین حیثیت فقدان و نداری، اتفاق می‌افتد تا به‌تدریج حیثیت قوه به فعلیت تبدیل شود؛ از این‌رو مقوم حرکت فلسفی همان خروج تدریجی از قوه به فعلیت است که زمان متصرم لازمه آن است و موطن آن عالم طبیعت است <ref>عالمی، حرکت حبی، شبهات، چالش‌ها، ۲۸.</ref>؛ اما حرکت در معنای عرفانی اگرچه مؤلفه‌های آن قوه و فعلیت است و در آن نوعی انتقال از مرتبه قوه به مرتبه فعلیت و از اجمال به تفصیل است، اما حیثیت قوه در حرکت حبّی، حیثیت وجدان، بساطت و شدت وجودی است؛ از این‌رو قوه در اینجا به معنای اندماج است که با قدرت و اثر همراه است <ref>قونوی، الفکوک، ۲۳۰؛ عالمی، حرکت حبی، شبهات، چالش‌ها، ۲۸.</ref>. نقطه آغاز و دامنه و گستره حرکت حبّی تمام تبدل‌ها و شدن‌ها در لایه‌ها و عرصه‌های گوناگون هستی است <ref>ابن‌عربی، فصوص الحکم، ۲۰۳؛ حسن‌زاده آملی، هزار و یک کلمه، ۳/۱۳۹.</ref>؛ از این‌رو حرکت در موطن طبیعت، جلوه و نمود حرکت حبی در مبادی عالی است <ref>قیصری، شرح فصوص الحکم، ۷۱۲ ـ ۷۱۳.</ref> و حرکت جوهری نیز ناشی و منشعب از این حرکت است <ref>حسن‌زاده آملی، هزار و یک کلمه، ۳/۱۵۳.</ref>. نقش‌آفرینی این حرکت، در اظهار حقایق استجنانی از باطن غیب به شهادت و از اجمال به تفصیل و از کمون به بروز و اظهار است. با توجه به این ویژگی، اهل معرفت کل هستی و [[نظام آفرینش]] را که رشحات تجلیات ذاتی حق‌اند، با آموزه حرکت حبی تفسیر می‌کنند <ref>← ابن‌عربی، فصوص الحکم، ۲۰۳ ـ ۲۰۴.</ref>.


امام‌خمینی حرکت حبی را همان اظهار کمال و تجلی به اسما و [[صفات الهی]] و بروز کمالات باطنه و اظهار ملکات کامنه می‌داند <ref>امام‌خمینی، دعاء السحر، ۵۶ ـ ۵۷.</ref> و در بیان چگونگی تحقق این حرکت بر این باور است که علم حق‌تعالی به [[ذات]] و در مقام احدیت موجب علم به کمالات ذاتی و اسمایی است و پس از شعور و علم به کمالات اسمایی، نوبت به حرکت حبی می‌رسد که اقتضای آن ظهور ذات در تعین ثانی و سپس خارج از صقع ربوبی است <ref>امام‌خمینی، تعلیقه فوائد، ۱۰۳.</ref>؛ پس اگر شعور به ذات و این علم بسیط در صقع ربوبی محقق نباشد، اعیان ثابته به مدد حرکت حبی محقق نخواهند شد <ref>امام‌خمینی، دعاء السحر، ۱۱۹.</ref>.
== منابع ==
بنابر نظر امام‌خمینی مقصود از «کنز مخفی» در حدیث، همان مقام واحدیتی است که در آن کثرت اسمایی است و چون آن اسما مخفی بوده‌اند، نیاز به تجلی و ظهور داشته و چون غایت خلقت غیر از ذات و اسما چیز دیگری نیست، پس به موجب حرکت حبی، خلقت صورت گرفته است تا حق‌تعالی خود را در آینه اعیان خلقی به نحو تفصیل بیابد <ref>امام‌خمینی، تعلیقات فصوص، ۵۶.</ref> و از آنجا که حب از رب و ربوبیت به مربوب سرایت می‌کند، پس حق‌تعالی از حیث ذات که غنی از دو عالم است <ref>امام‌خمینی، تقریرات، ۱/۲۸۲؛ امام‌خمینی، دعاء السحر، ۱۳۰.</ref>، قابل شناخت نیست، بلکه او را باید از طریق اسما و صفات و نسب شناخت و این نسب همان کنزی بودند که قابل شناخت نبودند و دوست داشتند شناخته شوند <ref>امام‌خمینی، الطلب و الاراده، ۲۶؛ امام‌خمینی، دعاء السحر، ۱۳۱.</ref>.
==پانویس ==
{{پانویس}}
==منابع==
{{منابع}}
{{منابع}}
* آشتیانی، سیدجلال‌الدین، شرح بر زاد المسافر، قم، دفتر تبلیغات اسلامی، چاپ سوم، ۱۳۸۱ش.
* آشتیانی، سیدجلال‌الدین، شرح بر زاد المسافر، قم، دفتر تبلیغات اسلامی، چاپ سوم، ۱۳۸۱ش.
خط ۶۵: خط ۷۹:
* ابن‌سینا، المبدأ و المعاد، به اهتمام عبدالله نورانی، تهران، مؤسسه مطالعات اسلامی، چاپ اول، ۱۳۶۳ش.
* ابن‌سینا، المبدأ و المعاد، به اهتمام عبدالله نورانی، تهران، مؤسسه مطالعات اسلامی، چاپ اول، ۱۳۶۳ش.
* ابن‌سینا، النجاة من الغرق فی بحر الضلالات، تصحیح محمدتقی دانش‌پژوه، تهران، دانشگاه تهران، چاپ دوم، ۱۳۷۹ش.
* ابن‌سینا، النجاة من الغرق فی بحر الضلالات، تصحیح محمدتقی دانش‌پژوه، تهران، دانشگاه تهران، چاپ دوم، ۱۳۷۹ش.
* ابن‌عربی، محی‌الدین، فصوص الحکم، تحقیق ابوالعلاء عفیفی، تهران، نشر الزهرا(س)، چاپ دوم، ۱۳۷۰ش.
* ابن‌عربی، محی‌الدین، فصوص الحکم، تحقیق ابوالعلاء عفیفی، تهران، نشر الزهرا (س)، چاپ دوم، ۱۳۷۰ش.
* ابن‌منظور، محمدبن‌مکرم، لسان العرب، تحقیق جمال‌الدین میردامادی، بیروت، دارالفکر ـ دار صادر، چاپ سوم، ۱۴۱۴ق.
* ابن‌منظور، محمدبن‌مکرم، لسان العرب، تحقیق جمال‌الدین میردامادی، بیروت، دارالفکر ـ دار صادر، چاپ سوم، ۱۴۱۴ق.
* ابوالبرکات بغدادی، علی‌بن‌ملکا، المعتبر فی الحکمه، اصفهان، دانشگاه اصفهان، چاپ دوم، ۱۳۷۳ش.
* ابوالبرکات بغدادی، علی‌بن‌ملکا، المعتبر فی الحکمه، اصفهان، دانشگاه اصفهان، چاپ دوم، ۱۳۷۳ش.
* امام‌خمینی، سیدروح‌الله، الاستصحاب، تهران، مؤسسه تنظیم و نشر آثار امام‌خمینی، چاپ سوم، ۱۳۸۵ش.
* امام‌خمینی، سیدروح‌الله، الاستصحاب، تهران، مؤسسه تنظیم و نشر آثار امام‌خمینی، چاپ سوم، ۱۳۸۵ش.
* امام‌خمینی، تعلیقات علی شرح فصوص الحکم و مصباح الانس، قم، پاسدار اسلام، چاپ دوم، ۱۴۱۰ق.
* امام‌خمینی، تعلیقات علی شرح فصوص الحکم و مصباح الانس، قم، پاسدار اسلام، چاپ دوم، ۱۴۱۰ق.
* امام‌خمینی، التعلیقة علی الفوائد الرضویه، تهران، مؤسسه تنظیم ...، چاپ دوم، ۱۳۷۸ش.
* امام‌خمینی، التعلیقة علی الفوائد الرضویه، تهران، مؤسسه تنظیم …، چاپ دوم، ۱۳۷۸ش.
* امام‌خمینی، تقریرات فلسفه امام‌خمینی، تقریر سیدعبدالغنی اردبیلی، تهران، مؤسسه تنظیم ...، چاپ دوم، ۱۳۸۵ش.
* امام‌خمینی، تقریرات فلسفه امام‌خمینی، تقریر سیدعبدالغنی اردبیلی، تهران، مؤسسه تنظیم …، چاپ دوم، ۱۳۸۵ش.
* امام‌خمینی، تنقیح الاصول، تقریر حسین تقوی اشتهاردی، تهران، مؤسسه تنظیم ...، چاپ سوم، ۱۳۸۵ش.
* امام‌خمینی، تنقیح الاصول، تقریر حسین تقوی اشتهاردی، تهران، مؤسسه تنظیم …، چاپ سوم، ۱۳۸۵ش.
* امام‌خمینی، شرح حدیث جنود عقل و جهل، تهران، مؤسسه تنظیم ...، چاپ دوازدهم، ۱۳۸۷ش.
* امام‌خمینی، شرح حدیث جنود عقل و جهل، تهران، مؤسسه تنظیم …، چاپ دوازدهم، ۱۳۸۷ش.
* امام‌خمینی، شرح دعاء السحر، تهران، مؤسسه تنظیم ...، چاپ چهارم، ۱۳۸۶ش.
* امام‌خمینی، شرح دعاء السحر، تهران، مؤسسه تنظیم …، چاپ چهارم، ۱۳۸۶ش.
* امام‌خمینی، الطلب و الاراده، تهران، مؤسسه تنظیم ...، چاپ چهارم، ۱۳۸۷ش.
* امام‌خمینی، الطلب و الاراده، تهران، مؤسسه تنظیم …، چاپ چهارم، ۱۳۸۷ش.
* پاپکین، ریچارد، برگزیده کلیات فلسفه، ترجمه سیدجلال‌الدین مجتبوی، تهران، حکمت، چاپ بیست و دوم، ۱۳۸۴ش.
* پاپکین، ریچارد، برگزیده کلیات فلسفه، ترجمه سیدجلال‌الدین مجتبوی، تهران، حکمت، چاپ بیست و دوم، ۱۳۸۴ش.
* تفتازانی، سعدالدین، شرح المقاصد، تصحیح عبدالرحمن عمیره، قم، شریف رضی، چاپ اول، ۱۴۰۹ق.
* تفتازانی، سعدالدین، شرح المقاصد، تصحیح عبدالرحمن عمیره، قم، شریف رضی، چاپ اول، ۱۴۰۹ق.
خط ۸۶: خط ۱۰۰:
* خوارزمی، تاج‌الدین، شرح فصوص الحکم، تصحیح حسن حسن‌زاده آملی، قم، بوستان کتاب، چاپ دوم، ۱۳۷۹ش.
* خوارزمی، تاج‌الدین، شرح فصوص الحکم، تصحیح حسن حسن‌زاده آملی، قم، بوستان کتاب، چاپ دوم، ۱۳۷۹ش.
* راغب اصفهانی، حسین‌بن‌محمد، مفردات الفاظ القرآن، تحقیق صفوان عدنان، بیروت ـ دمشق، دارالقلم ـ دارالشامیه، چاپ اول، ۱۴۱۲ق.
* راغب اصفهانی، حسین‌بن‌محمد، مفردات الفاظ القرآن، تحقیق صفوان عدنان، بیروت ـ دمشق، دارالقلم ـ دارالشامیه، چاپ اول، ۱۴۱۲ق.
* سبزواری، ملاهادی، شرح المنظومه، تصحیح و تعلیق حسن حسن‌زاده آملی، تهران، ناب، چاپ اول، ۱۳۶۹ ـ ۱۳۷۹ش.
* سبزواری، ملاهادی، شرح المنظومه، تصحیح و تعلیق حسن حسن‌زاده آملی، تهران، ناب، چاپ اول، ۱۳۶۹–۱۳۷۹ش.
* شیخ اشراق، سهروردی، شهاب‌الدین، مجموعه مصنفات شیخ اشراق، تصحیح هانری کربن و دیگران، تهران، مؤسسه مطالعات و تحقیقات فرهنگی، چاپ دوم، ۱۳۷۵ش.
* شیخ اشراق، سهروردی، شهاب‌الدین، مجموعه مصنفات شیخ اشراق، تصحیح هانری کربن و دیگران، تهران، مؤسسه مطالعات و تحقیقات فرهنگی، چاپ دوم، ۱۳۷۵ش.
* طریحی، فخرالدین، مجمع البحرین، تصحیح سیداحمد حسینی اشکوری، تهران، مرتضوی، چاپ سوم، ۱۳۷۵ش.
* طریحی، فخرالدین، مجمع البحرین، تصحیح سیداحمد حسینی اشکوری، تهران، مرتضوی، چاپ سوم، ۱۳۷۵ش.
خط ۹۹: خط ۱۱۳:
* کاشانی، عبدالرزاق، شرح فصوص الحکم، قم، بیدار، چاپ چهارم، ۱۳۷۰ش.
* کاشانی، عبدالرزاق، شرح فصوص الحکم، قم، بیدار، چاپ چهارم، ۱۳۷۰ش.
* لاهیجی، عبدالرزاق، گوهر مراد، تحقیق زین‌العابدین قربانی، تهران، سایه، چاپ اول، ۱۳۸۳ش.
* لاهیجی، عبدالرزاق، گوهر مراد، تحقیق زین‌العابدین قربانی، تهران، سایه، چاپ اول، ۱۳۸۳ش.
* مجلسی، محمدباقر، بحار الانوار الجامعة لدرر اخبار الائمة الاطهار(ع)، بیروت، دار احیاء التراث العربی، چاپ دوم، ۱۴۰۳ق.
* مجلسی، محمدباقر، بحار الانوار الجامعة لدرر اخبار الائمة الاطهار (ع)، بیروت، دار احیاء التراث العربی، چاپ دوم، ۱۴۰۳ق.
* مصباح یزدی، محمدتقی، آموزش فلسفه، قم، دفتر تبلیغات اسلامی، چاپ اول، ۱۳۷۴ش.
* مصباح یزدی، محمدتقی، آموزش فلسفه، قم، دفتر تبلیغات اسلامی، چاپ اول، ۱۳۷۴ش.
* مطهری، مرتضی، مجموعه آثار استاد شهید مطهری، ج۳، تهران، صدرا، چاپ دهم، ۱۳۸۲ش.
* مطهری، مرتضی، مجموعه آثار استاد شهید مطهری، ج۳، تهران، صدرا، چاپ دهم، ۱۳۸۲ش.
خط ۱۱۵: خط ۱۲۹:
* میرداماد، محمدباقر، القبسات، به اهتمام مهدی محقق و دیگران، تهران، دانشگاه تهران، چاپ دوم، ۱۳۶۷ش.
* میرداماد، محمدباقر، القبسات، به اهتمام مهدی محقق و دیگران، تهران، دانشگاه تهران، چاپ دوم، ۱۳۶۷ش.
{{پایان}}
{{پایان}}
باقر صاحبی، «[https://books.khomeini.ir/books/10004/347/ حرکت]»، دانشنامه امام خمینی، ج۴، ص۳۴۷.
==پیوند به بیرون==
[[رده:مقاله‌های نیازمند بازنگری]]
*باقر صاحبی، «[https://books.khomeini.ir/books/10004/347/ حرکت]»، [[دانشنامه امام‌خمینی]]، ج۴، ص۳۴۷.
[[رده:مقاله‌های آماده ارزیابی]]
[[رده:مقاله‌های تأییدشده]]
[[رده:مقاله‌های دارای لینک دانشنامه]]
[[رده:مقاله‌های بی‌نیاز از جعبه اطلاعات]]
[[رده:مقاله‌های جلد چهارم دانشنامه امام‌خمینی]]
[[رده:فلسفه]]
[[رده:مقاله‌های دارای شناسه]]

نسخهٔ کنونی تا ‏۱۶ مرداد ۱۴۰۲، ساعت ۱۰:۵۷

حرکت، خروج شیء از قوه به فعل در اصطلاح فلسفه.

بحث از حرکت از مباحث بسیار پردامنه و کهن فلسفی است، فیلسوفان مسلمان، اعم از مشائی و اشراقی، نظریه ثبات و تغییر ارسطو را پذیرفتند و تغییر در جواهر را آنی و از نوع کون و فساد و تغییر در اعراض را زمانی و از نوع حرکت دانستند.

اما ملاصدرا این ساختار فیلسوفان پیشین را به کلی تغییرات داد. او براساس اصالت وجود اشکال‌هایی را که مانع قبول حرکت در جوهر بود پاسخ داد و به‌ دنبال آن ثابت کرد که ممکن نیست تغییر در جواهر آنی و از قبیل کون و فساد باشد؛ بلکه زمانی و از نوع حرکت است. بر این اساس ملاصدرا بساطت، سکون و ثبات را از عالم طبیعت برچید و همه‌چیز را درحال تغییر و دگرگونی شمرد و از همین روی وی بحث از حرکت را از طبیعیات به الهیات آورد.

امام‌خمینی که از پیروان حکمت متعالیه به شمار می‌رود، حرکت را چگونگی وجود شیء می‌داند و بحث از حرکت را بحثی فلسفی برمی‌شمارد. ایشان آرای فیلسوفان پیشین در وجود حرکت توسطیه و نفی حرکت قطعیه را نقد و بررسی کرده، و برای حرکت ارکان و لوازمی قائل است از جمله: ۱- زمان حرکت ۲- فاعل حرکت ۳- موضوع حرکت ۴- مسافت حرکت. امام‌خمینی حرکت را در پنج مقوله می‌داند که عبارتند از: حرکت کمی، کیفی، وضعی، اینی و جوهر.

تعریف

حرکت به معنای انتقال و ضد سکون است[۱] و در اصطلاح به معنای انتقال جسم از جایی به جای دیگر[۲] یا به معنای خروج تدریجی شیء از قوه به فعل[۳] می‌باشد. امام‌خمینی نیز حرکت را خروج از قوه به فعل یا انتقال از مکانی به مکان دیگر می‌داند.[۴] حرکت معنایی عام دارد که دارای اقسامی است و یک قسم آن حرکت در جوهر اشیاست. (ببینید: حرکت جوهری).

پیشینه

بحث از حرکت از مباحث بسیار پردامنه و کهن فلسفی است. در یونان باستان، برخی از فیلسوفان به حرکت توجه کردند و منکر هر گونه دگرگونی و تغییر شدند و همه چیز را ثابت می‌پنداشتند. در برابر، گروهی دیگر همه چیز را در تغییر و دگرگونی می‌دیدند و به امر ثابتی در جهان قائل نبودند.[۵] ارسطو ازجمله فیلسوفانی است که هم به ثبات قائل است و هم به تغییر.[۶] او در کتاب دروس طبیعت، وجود حرکت را پایه اساسی و مبدأ اصلی برای علم طبیعی قرار داده‌است.[۷] فیلسوفان مسلمان، اعم از مشائی و اشراقی، نظریه ثبات و تغییر ارسطو را پذیرفتند و تغییر در جواهر را آنی و از نوع کون و فساد و تغییر در اعراض را زمانی و از نوع حرکت دانستند.[۸] آنان تغییر و دگرگونی را از عوارض ذاتی جسم طبیعی دانسته و از این‌رو بحث از حرکت و احکام آن را در علم طبیعی مطرح کرده‌اند،[۹] اما ملاصدرا این ساختار فیلسوفان پیشین را به‌کلی تغییر داد. او بر اساس اصالت وجود، اشکال‌هایی را که مانع قبول حرکت در جوهر بود، پاسخ داد و به دنبال آن ثابت کرد که ممکن نیست تغییر در جواهر آنی و از قبیل کون و فساد باشد، بلکه زمانی و از نوع حرکت است.[۱۰] وی تغییر را از عوارض موجود از آن جهت که موجود است، دانست[۱۱]؛ بر این اساس ملاصدرا بساطت، سکون و ثبات را از عالم طبیعت برچید و همه چیز را در حال تغییر و دگرگونی شمرد و از همین‌رو وی بحث از حرکت را از طبیعیات به الهیات آورد.[۱۲] وی حرکت را نوعی وجود تفسیر کرده و هستی تدریجی اشیا را حرکت نامیده‌است[۱۳] (ببینید: حرکت جوهری).

نوآوری ملاصدرا در بحث حرکت، صرف اضافه‌کردن حرکت به جوهر نیست، بلکه او حرکت را از حوزه مقولات و عوارض مربوط به آنها خارج کرده و به عوارض وجود ملحق کرده‌است؛ بر همین اساس اگر پیش از وی طرح مسئله حرکت در مباحث فلسفی استطرادی بود، بر اساس نظریه وی، مسئله حرکت، یک مسئله فلسفی است.[۱۴] ارجاع حرکت به وجود، برخی از مباحث مربوط به اقسام فاعل را نیز تحت تأثیر خود قرار داد؛ یعنی موجب شد تا عطاکننده حرکت نیز فاعل و معطیِ وجود باشد و وقتی حرکت از طبیعیات به الهیات منتقل می‌شود، فاعل حرکت نیز به فاعل الهی، یعنی معطی وجود تبدیل می‌گردد.[۱۵] متکلمان اسلامی نیز به این مقوله توجه کرده‌اند و حرکت را در مسئله جواهر و اعراض ضمن بیان مقوله «أین» و شرح اقسام آن مطرح ساخته‌اند.[۱۶] آنان به سبب نقش مهم وجود اعراض در اثبات حدوث زمانی عالم، حرکت را از اعراض به‌شمار می‌آورند و جزو چهار عرض اصلی، یعنی اکوان اربعه (اجتماع، افتراق، حرکت و سکون) قرار می‌دهند.[۱۷] امام‌خمینی که از پیروان حکمت متعالیه به‌شمار می‌رود، حرکت را چگونگی وجود شیء می‌داند و بحث از حرکت را بحثی فلسفی برمی‌شمرد. ایشان دربارهٔ حقیقت حرکت، اقسام و ویژگی‌های آن بحث کرده و در مواردی نیز کلام برخی از فیلسوفان را نقد کرده‌است.[۱۸]

حقیقت حرکت

فیلسوفان پیش از ملاصدرا اتفاق نظر داشتند که تبدل و تغییر دو گونه است:

  1. دگرگونی دفعی که در «آن» واقع می‌شود و از بستر زمان بیرون است. این‌گونه تغییر را کون و فساد می‌گویند[۱۹]
  2. دگرگونی تدریجی که در بستر زمان رخ می‌دهد. این تغییر را حرکت گویند. بر این اساس تغییر، مَقسم «کون و فساد» و «حرکت» است و از دو جهت با یکدیگر متفاوت‌اند؛ نخست آنکه حرکت، تدریجی است و کون و فساد، دفعی است و دوم آنکه متعلَق حرکت، اعراض اشیای مادی است؛ در حالی‌که متعلق کون و فساد، خود جواهر مادی است.[۲۰] ملاصدرا با طرح نظریه حرکت جوهری از رأی فیلسوفان پیشین گذر کرد و امکان دگرگونی دفعی و آنی یک جوهر به جوهر دیگر یعنی کون و فساد را مردود دانست و همه دگرگونی‌ها و تغییرات حتی تبدیل جوهری به جوهر دیگر را شکل‌های گوناگون حرکت برشمرد.[۲۱] (ببینید: حرکت جوهری)

امام‌خمینی موجودات را به دو قسم ثابت و متغیر تقسیم کرده و بر این باور است که ثابت‌بودن ذات مقدس حق‌تعالی موافق با مشرب عرفانی است که هیچ تغییر و حرکتی در ذات کبریایی او راه ندارد؛ اما موجودات امکانی، از آن جهت که منتسب به او هستند، همین شرایط را دارند؛ اما از جهت امکان و حیثیت ذات، هویت آنها متغیر و بلکه ماهیت آنها قابل تبدیل است و حقیقت آنها از نیستی به سوی هستی دایماً در حال تبدل و تغییر است.[۲۲] ایشان عالم کون و فساد و دنیا را دار تغییر و تصرم می‌داند[۲۳]؛ به گونه‌ای که تمام موجودات در حال تغییر و دگرگونی‌اند و بلکه حیات امکانی ملازم با حرکت آنهاست.[۲۴]

اقسام حرکت

امام‌خمینی در بیان حقیقت حرکت، امتداد را دو قسم می‌داند: پایدار،[۲۵] ناپایدار[۲۶] و از آنجا که اشیا مرتبط با زمان خود دو دسته‌اند: تغییر آنی و تغییر زمانی (ببینید: زمان)، تغییر نیز بر دو گونه است: تغییر آنی و زمانی. ایشان تغییر آنی یا دفعی در عالم را همان کون و فساد می‌نامد.[۲۷] تغییر زمانی نیز بر دو گونه است: تغییر مستمر یا حرکت توسطیه؛ تغییر تدریجی یا حرکت قطعیه:[۲۸]

  1. حرکت توسطیه: اگر تغییر زمانی غیر منطبق بر زمان در نظر گرفته شود، آن را تغییر مستمر یا حرکت توسطیه گویند[۲۹]؛ یعنی متحرک به گونه‌ای است که هر حدی از حدود مسافت که ملاحظه شود، پیش از «آنِ» وصول به آن حد، در آن نبوده و پس از «آنِ» وصول به آن حد نیز در آن نخواهد بود. پس حرکت توسطیه در ذات خود حالتی بسیط و ثابت است و سیلان در نسبت‌های آن به حسب موازاتش با حدود مسافت است.[۳۰] امام‌خمینی ازجمله ویژگی‌های حرکت توسطیه را آن می‌داند که در وهم قابل تقسیم نیست[۳۱] و تغییری است که در هر آنی از مدت حرکت موجود است و امتداد سیال و بسیط ندارد؛ ولی طول عمر دارد؛ یعنی در هر آنی از آنات زمان، حرکت موجود است و در هر آنی همان تغییر یافت می‌شود که در آنات پیشین یافت می‌شد.[۳۲]
  2. حرکت قطعیه: تغییر زمانی شیء که در طول مدتی از زمان، تحقق می‌یابد، اگر منطبق بر زمان در نظر گرفته شود، تغییر تدریجی یا حرکت قطعیه است و چون بر زمان منطبق است همانند زمان دارای امتدادی سیال است؛ پس حرکت قطعیه یک کل ممتد است که با فرض مقاطعی در آن به اجزای فرضی قابل انقسام است، به طوری که ممکن نیست دو جزء فرضی آن با هم موجود باشند، بلکه باید جزء اول معدوم شود تا جزء دوم موجود شود و هرگز کل یا جزئی از آن در یک «آن» موجود نیست، بلکه در هر آنی، تنها مقطعی فرضی از آن موجود است که غیر از مقاطع فرضی موجود در آنات قبل و بعد است.[۳۳] بر این اساس حرکت قطعیه نسبتِ حرکت توسطیه به حدود آن است و این نسبت پی‌درپی و به صورت تدریجی و متصل است و خللی میان آنها نیست.[۳۴] بنابر نظر امام‌خمینی حرکت قطعیه از ملاحظه حرکت توسطیه به اعتبار نسبت آن به حدود مسافت حاصل می‌شود و یک امتداد سیال است.[۳۵] اگرچه حادث‌شدن حرکت قطعیه، تدریجی است، قارّ و دارای بقاست؛ ولی بقای آن مناسب حال اوست.[۳۶] به اعتقاد امام‌خمینی زمان از عوارض حرکت قطعیه است و آنجایی که حرکت قطعیه متعین و متقدر به مقدار خاص ملاحظه شود، زمان حاصل می‌شود؛ از این جهت زمان عارض بر حرکت قطعیه است.[۳۷] ایشان این محذور را که اگر زمان، مقدار حرکت قطعیه باشد، در این صورت مقدار (زمان) موجود است و متقدر (حرکت قطعیه) موجود نیست و تنها در خیال وجود دارد، نقد کرده و بر این باور است که نمی‌توان به چیزی که چگونگی وجود آن سیلان، تصرم و تجدد است غیر موجود گفت، بلکه حرکت قطعیه موجود است؛ اما موجودیتش به شکل سیلان و تجدد است.[۳۸]

امام‌خمینی آرای فیلسوفان پیشین در وجود حرکت توسطیه و نفی حرکت قطعیه را نقد و بررسی کرده[۳۹] و در تقریر کلام آنان بر این باور است که آنچه در واقع حرکت نامیده می‌شود، مصداق صورت حرکت توسطی است؛ ولی حس با کنار هم نهادن تصاویر حسیِ گرفته‌شده از لحظه‌لحظه متحرک در جای‌جای مسافت در مرتبه خیال، تصویری ممتد از آن می‌سازد، مانند دایره‌ای نورانی که از گردش آتش‌گردان در خیال نقش می‌بندد و این امر مستمر خیالی و متدرج، همان حرکت قطعیه است که در خارج موجود نیست، بلکه آنچه در خارج موجود است حرکت توسطیه است[۴۰]؛ اما بنابر نظر اهل تحقیق وجود حرکت توسطیه بدون حرکت قطعیه در خارج محال است، بلکه حرکت قطعیه در خارج تحقق دارد که همان امر مستمر، متدرج و متصرم است، نه اینکه موجود و سپس معدوم شود؛ زیرا در این صورت تتالی آنات لازم می‌آید.[۴۱] امام‌خمینی برای نفی واقعی‌بودن حرکت توسطیه معتقد است که اگر حرکت توسطیه یک «آن» سیال دفعی و حادث دانسته شود، باید این «آن» سیال از آنات دیگر قبل و بعد خود جدا باشد وگرنه از «آن» بودن خارج می‌شود و قطعه‌ای ممتد خواهد شد که در حرکت قطعیه هست و جدابودن «آن» سیّال دو پیامد نامعقول دارد: یکی آنکه دیگر حرکت پیوسته و وحدانی وجود نخواهد داشت، بلکه تتالی و پشت سرهم بودن آنات لازم می‌آید که در حقیقت نفی حرکت است و دیگر آنکه جدابودن «آن» سیال از قبل و بعد به معنای پذیرش جزء لایتجزی است که امری باطل شده‌است،[۴۲] از این جهت دلیل بر وجود حرکت قطعیه برهانی است که بر بطلان جزء لایتجزی در خارج اقامه شده‌است.[۴۳] از سوی دیگر، حرکت دارای چند تقسیم‌بندی است:

  1. حرکت از حیث موضوع به دو قسم ذاتی و عرضی تقسیم می‌شود؛ یعنی هرگاه حرکت وصف خود متحرک باشد و در انتساب آن نیاز به واسطه در عروض نباشد، آن حرکت ذاتی (بالذات) و در غیر این صورت عرضی است[۴۴] و حرکت ذاتی نیز بر سه قسم تقسیم می‌شود: طبیعی، قسری و ارادی.[۴۵] امام‌خمینی نیز حرکت را از حیث موضوع به طبیعی، قسری و اختیاری تقسیم می‌کند و قائل است حرکت طبیعی همان میل طبعی است که به طرف جهتی از جهات حاصل می‌شود، مانند حرکت سنگ از بالا به سوی زمین و حرکت قسری خلاف حرکت طبعی است.[۴۶]
  2. حرکت از حیث مبدأ و منتها بر دو قسم تقسیم می‌شود؛ مستدیر (دوری) و مستقیم.[۴۷] امام‌خمینی نیز حرکت را از این حیث به دو قسم مستقیم[۴۸] و دوری تقسیم می‌کند. بنا بر نظر ایشان حرکت دوری آن است که متحرک پیوسته از نقطه‌ای که به طرف آن حرکت کرده‌است، گریزان است؛ یعنی به همان نقطه که از آن گریز دارد، میل دارد مانند حرکت افلاک.[۴۹] (ببینید: فلک)

ارکان حرکت

لوازم و ارکان حرکت، اموری هستند که هر حرکتی به ضرورت، دارای آنهاست؛ چنان‌که هر حرکتی دارای زمانی است که از مبدأ تا غایت امتداد دارد و فاعلی دارد که آن را ایجاد می‌کند، موضوعی دارد که حرکت را به منزله وصف می‌پذیرد و مسافتی دارد که می‌پیماید.[۵۰]

  1. زمان حرکت: بنابر حکمت متعالیه هر حرکتی (قطعیه) خودبه‌خود و بذاته دارای امتداد سیال است؛ یعنی در خارج جز امتداد سیالِ حرکت که عین خود حرکت است، امتداد سیال دیگری یافت نمی‌شود؛ اما از همین امتداد به اعتبار دیگری مفهوم زمان انتزاع می‌شود. اگرچه در ذهن، مفهوم حرکت غیر از مفهوم امتداد حرکت و هر دو غیر از مفهوم زمان‌اند، در خارج، زمان هر حرکتی عین امتداد آن و هر دو عین حرکت‌اند.[۵۱] فیلسوفان معتقدند زمانْ اندازه و مقدار حرکت است[۵۲] و بنابر حرکت قطعیه که خود ذاتاً دارای امتداد سیال است، زمانْ اندازه امتداد سیال حرکت است.[۵۳] اندازه و مقدار هر شیء اگرچه از نظر مفهوم مغایر امتداد آن شیء است، اما در خارج، واقعیتی مغایر آن نیست، به گونه‌ای که به ازای این دو مفهوم، در خارج دو واقعیت یافت شود، بلکه به ازای این دو مفهوم، در خارج بیش از یک واقعیت نیست؛ اما این واقعیت اگر مطلق و مبهم در نظر گرفته شود، در این صورت تنها امتداد خود شیء تصور می‌شود و اگر از آن جهت که تعین خاصی است لحاظ شود، در این صورت اندازه و مقدار آن تصور شده‌است. پس فرق اندازه شیء با خود شیء و بالتبع فرق زمان حرکت با خود حرکت، فرق متعین با مبهم و مطلق است.[۵۴] در حقیقت امتداد سیال و زمان نسبت به حرکت، مانند امتداد پایدار و اندازه آن نسبت به جسم است.[۵۵] امام‌خمینی نیز ازجمله ارکان حرکت را زمان حرکت[۵۶] و زمان را کمّ متصل غیر قارّ می‌داند که در تحلیل ذهن، عارض بر حرکت می‌شود[۵۷] و در خارج، حرکت و زمان به یک وجود موجودند[۵۸]؛ بنابراین حرکت و زمان، چگونگی وجود شیء خارجی است.[۵۹] زمان عین حرکتی است که از یک سلسله وجود پس از عدم به‌طور تعاقبی انتزاع می‌شود.[۶۰] بر این اساس زمان، امتداد سیال حرکت است؛ یعنی اجزای زمان با حرکت منطبق است و از آن منتزع می‌شود و هر چیزی که حرکت دارد، زمان نیز دارد.[۶۱] به باور امام‌خمینی زمان مقدار حرکت قطعیه است.[۶۲] ایشان در بیان عروض زمان بر حرکت قطعیه قائل است که گاهی حرکت قطعیه، مانند جسم طبیعی، مطلق و بدون مقدار کمیت ملاحظه می‌شود و گاهی متعین و متقدر به مقدار خاص ملاحظه می‌شود که در این صورت زمان حاصل می‌شود.[۶۳] به اعتقاد ایشان زمان که عارض بر حرکت قطعیه می‌شود، از قبیل عوارض ماهیت است، نه عوارض وجود؛ یعنی اول باید زمان که به تحلیل ذهن بر حرکت قطعیه عارض است، وجود داشته باشد، سپس حرکت قطعیه حاصل و موجود گردد[۶۴] (ببینید: زمان).
  2. فاعل حرکت: مقصود از فاعل حرکت، ایجادکننده آن است. فاعل دو اصطلاح الهی و طبیعی دارد که هر کدام از این دو اصطلاح معنای خاص خود را دارد. فاعل در اصطلاح حکمای الهی مبدأ وجود و کان تامّه اشیاست و در اصطلاح طبیعی مبدأ تغییر است، اعم از اینکه تغییر دفعی و به صورت کون و فساد یا تغییر تدریجی و به صورت حرکت باشد. حکمای الهی مبدأ وجود و افاده‌کننده هستی را فاعل می‌خوانند و دانشمندان طبیعی، مبدأ تغییر و حرکت را فاعل می‌خوانند.[۶۵] اگرچه برای هر حرکتی، محرک یا فاعل حرکت لازم است، اما فاعل به معنای علت هستی‌بخش اختصاص به حرکت ندارد و هر موجود معلولی، نیازمندِ علت هستی‌بخش است، بلکه اساساً حرکت، مابازای عینی خاصی ورای وجود جوهر یا عَرَضی که از آن، انتزاع می‌شود ندارد و این جوهر یا عرض است که نیاز به علت هستی‌بخش دارد و مفهوم حرکت از نحوه وجود آن انتزاع می‌شود و جعل تألیفی به آن تعلق نمی‌گیرد.[۶۶] ایجاد جوهر یا عرض سیال، همان ایجاد حرکت جوهری یا عرضی است و اما فاعل طبیعی که ایجادکننده و هستی‌بخش نیست، به یک معنا از علل اعدادی به‌شمار می‌آید که مخصوص پدیده‌های مادی است که همگی آنها دارای نوعی تغیر و تحول و حرکت‌اند؛ ولی چنین فاعلی را تنها برای حرکات عرضی می‌توان در نظر گرفت؛ زیرا حرکت جوهری نیاز به چنین فاعلی ندارد.[۶۷] امام‌خمینی فاعل را به دو قسم فاعل طبیعی که فاعل حرکت است و فاعل الهی که اشیا را به عرصه وجود می‌آورد، تقسیم می‌کند[۶۸] و بر این باور است که فاعل طبیعی، فاعلیت آن صرف حرکت است و ایجاد و هستی‌بخشی از او صادر نمی‌شود و تنها سبب تغییر در وضع اشیا می‌شود[۶۹]؛ زیرا عالم طبیعت عالم اندازه و مقدار است و کیفیت علل و فواعل آن، کیفیت حرکت و اندازه‌گیری است و فاعل طبیعی، فاعلیت آن به حرکت است. فاعل حرکت در عالم طبیعت دارای وحدت نیست، بلکه سراسر تجزیه است و معلول‌ها را می‌توان بر اساس درجات علت‌های وارد بر آنها تجزیه کند و به همان اندازه از علل قوت بگیرد؛ اما فاعل الهی تجزیه‌بردار نیست.[۷۰] مفهوم حرکت از چگونگی وجود آن انتزاع می‌شود[۷۱] و جعل ترکیبی به آن تعلق نمی‌گیرد؛ زیرا حدوث و تجدد، ذاتیِ حرکت است و ذاتی تعلیل‌بردار نیست؛ پس جاعل، اصل حرکت را جعل می‌کند و حرکت را حرکت قرار نداده‌است، بلکه چگونگی وجود حرکت، ذاتاً متصرم و متجدد است و اصل وجود به جاعل تعلق دارد[۷۲]؛ پس از فاعل طبیعی چیزی غیر از حرکت صادر نمی‌شود؛ ولی معطیِ وجود، فاعل الهی است.[۷۳]
  3. موضوع حرکت: مقصود از موضوع حرکت، قابل و پذیرنده حرکت است؛ زیرا حرکت علاوه بر فاعل نیازمند موصوف و موضوع است؛ مانند رنگ که علاوه بر فاعل به قابلی همچون جسم نیازمند است. بنابر نظر فیلسوفان موضوع حرکت تنها جوهر جسمانی می‌تواند باشد؛ یعنی همواره در هر حرکتی جسم است که متحرک است؛ مثلاً در حرکت مکانی، جسم است که حرکت می‌کند و با این حرکت به‌طور پیوسته مکانی را از دست می‌دهد و مکان دیگری پیدا می‌کند؛ البته موضوع حرکت باید هم بالقوه باشد و هم بالفعل؛ زیرا اگر بالقوه محض باشد، اصلاً ممکن نیست موجود باشد و اگر بالفعل محض باشد، امکان حرکت در آن نیست؛ زیرا حرکت امر بالقوه‌ای است که تدریجاً بالفعل می‌شود؛ بنابراین شیئی که بالقوه نیست مانند مجردات حرکت در آنها راه ندارد؛ پس تنها جواهر جسمانی‌اند که هم بالقوه و هم بالفعل‌اند.[۷۴] فیلسوفان پیشین صرف وجود موضوع را برای حرکت کافی نمی‌دانند، بلکه بر ثبات و بقای آن در طول حرکت نیز اصرار دارند؛ یعنی حرکت نیازمند موضوعی است ثابت و باقی[۷۵]؛ اما در حکمت متعالیه این مطلب پذیرفته نیست؛ زیرا اعراض از ماهیات‌اند؛ در حالی‌که حرکت، چگونگی وجود همان ماهیاتی است که مسافت حرکت‌اند مانند کم و کیف، و خود واقعیتی جدای از واقعیت آنها نیست. پس حرکت به‌کلی از باب ماهیت خارج است و حرکت نفس تجدد و انقضا و سیلان و خروج تدریجی شیء از قوه به فعل است، نه شیء متجدد و منقضی.[۷۶] امام‌خمینی نیز در تبیین و توضیح سخن فیلسوفان بر این باور است که حرکت در ذات و جوهر شیء ممکن نیست و اگر چیزی در تجدد و تدرج باشد و سابقی رفته و لاحقی دیگر آمده باشد، در این صورت چیزی باقی نیست.[۷۷] بر این اساس حکما در اصل و ذات و هویت شیء مانند جسم قائل به حرکت نیستند، بلکه معتقدند جسم، موضوع حرکت است که با ثبات و بقای جسم در جسمیت، حرکت در عَرَض است و اعراض (مانند حرکت) متحرک‌اند[۷۸] و اگر پذیرفته شود موضوع حرکت هیولی است که امر باقی است، لکن هیولی به خودی خود نمی‌تواند به چیزی متصف باشد بلکه تابع صورت است و در مرتبه ذات خود جز به تبع صورت زوال و بقا ندارد و چون صورت سیال است، پس برای هیولی بقایی نیست[۷۹] و این تبدل‌ها به هویت ضرر نمی‌رساند؛ زیرا وحدت و تشخص، عین وجود است و وجودش، وجودی متدرج است که از نقص به کمال حرکت می‌کند؛ پس وحدتش همان است که چگونگی وجود اوست؛ بنابراین از چنین وجودی نمی‌توان توقع داشت که وحدتش غیر از چگونگی وجودش باشد[۸۰] (ببینید: حرکت جوهری).
  4. مسافت حرکت: مسافت حرکت همان خصوصیتی از متحرک است که در حین حرکت پیوسته در حال عوض‌شدن است؛ یعنی در هر آنی نوعی یا صنفی از آن را دارد که غیر از نوع یا صنفی است که پیش از آن یا پس از آن دارد.[۸۱] اگر مسافت از مقولات عرضی باشد آن را حرکت عرضی گویند که در چهار مقوله أین، کم، کیف و وضع واقع می‌شود و اگر مسافت از مقوله جوهر باشد به آن حرکت جوهری گویند و این قسم مورد اختلاف است. برخی کون و فساد را مصداق این حرکت دانسته‌اند. ملاصدرا کون و فساد را امری تدریجی دانسته و در نتیجه به همان حرکت جوهری تفسیر کرده‌است.[۸۲] مسافت به ذاته دارای امتدادی سیّال است؛ به این معنا که فردی از مسافت که در حین حرکت عارض جسم می‌شود، چون منطبق بر زمان است همانند حرکت قطعیه خودبه‌خود و فی‌ذاته دارای امتداد سیّال است، پس زمان و امتداد دو امر مغایر نیستند؛ یعنی یک واقعیت خارجی بسیط است که به اعتباری مصداق مفهوم مقوله است و به اعتبار دیگر مصداق مفهوم زمان؛ چنان‌که مسافت و حرکت نیز یک واقعیت ممتد سیّال است. پس آنچه در خارج محقق است همان فرد مقوله است که به آن مسافت گویند و حرکت همان سیلان آن حرکت و عوض‌شدن پیوسته و دایمی آن حرکت است و امتداد همان پیوستگی در زمان است.[۸۳] امام‌خمینی نیز در بیان مسافت حرکت بر این باور است که حقیقت بعضی از اشیای عالم، حرکت و تغییر است، به گونه‌ای که از مکانی به مکانی و از نقطه‌ای به نقطه دیگر منتقل شده به طوری که جزء اول معدوم و جزء دوم موجود می‌شود؛ البته تخلل سکون در آن نباید لازم آید وگرنه توالی آنات لازم می‌آید؛ چنان‌که به عنوان مثال، سیب در طعم و رنگ در حرکت است و در هر حالی تبدل و تغییر دارد.[۸۴]

مقولات دارای حرکت

مشهور فلاسفه بر این باورند که حرکت در چهار مقوله واقع می‌شود که عبارت‌اند از: کیف، کم، أین و وضع.[۸۵] ملاصدرا سخن حکمای مشاء را نقد کرده و با آوردن براهین عقلی و نقلی، تغییر تدریجی را در مقوله جوهر ثابت می‌کند و قائل است که جوهر و نهاد شیء ذاتاً همراه و متحد با حرکت است و حرکت بُعدی از ابعاد جدایی‌ناپذیر هویت اشیای مادی است و به همین سبب اشیا قرار و آرام ندارند و هر لحظه جامه جدیدی بر خود می‌پوشند.[۸۶] ملاصدرا کون و فساد را امری تدریجی دانسته و در نتیجه به همان حرکت جوهری تفسیر کرده‌است[۸۷] (ببینید: حرکت جوهری). امام‌خمینی در بیان رابطه مقولات با حرکت، به دیدگاه‌ها در آن اشاره کرده‌است ازجمله:

  1. حرکت جنس مقولات است؛
  2. حرکت معروض مقولات است؛
  3. حرکت در هر مقوله عین همان مقوله است؛

اما اینکه حرکت جنسی برای مقولات باشد، گفته‌ای باطل است؛ زیرا لازم می‌آید برای مقولات جنس و فصل باشد و مابه‌الامتیاز غیر از مابه‌الاشتراک باشد و در این صورت لازم می‌آید مقولات مرکب باشند؛ در حالی‌که مقولات بسیط‌اند[۸۸]؛ اما اینکه حرکت معروض مقولات باشد نیز باطل است؛ زیرا خود حرکت عرض است و در این صورت قیام عرض به عرض لازم می‌آید و این محال است؛ پس حرکت در هر مقوله عین همان مقوله است.[۸۹] به باور ایشان حرکت نه یکی از مقولات مشهور است و نه خود مقوله‌ای مستقل است، بلکه حرکت از سنخ وجود است و ماهیت ندارد.[۹۰] امام‌خمینی حرکت را در پنج مقوله می‌داند که عبارت‌اند از: حرکت کمی، کیفی، وضعی، أینی و جوهر؛ اما در مقولاتی مانند فعل و انفعال، متی، ملک و مضاف حرکت واقع نمی‌شود؛ چون آنها یا دفعی یا تبعی‌اند.[۹۱] در حقیقت مقوله فعل و انفعال، تأثیربخشی و تأثرپذیری است و مقوله متی نسبت شیء به زمان است؛ اما تدریجی‌بودن در مفاهیم این سه مقوله معتبر است؛ بنابراین حرکت دیگری نخواهند داشت؛ زیرا در غیر این صورت محذورهایی لازم می‌آید ازجمله:

  1. حرکت در حرکت محقق شود،
  2. برای حرکت ابتدا و انتهای حقیقی نباشد،
  3. حرکت در موضوع غیر قارّ الذات حاصل شود.[۹۲]

در مقوله اضافه نیز حرکت واقع نمی‌شود؛ زیرا اضافه نسبت متکرر میان دو شیء است که وجود آنها استقلال ندارد و تابع طرفین است؛ یعنی مضاف و مضاف‌الیه است. در مقوله جده (ملک) نیز چون احاطه جسم به جسم دیگری است و وجود آن تابع محیط و محاط است، حرکت واقع نمی‌شود.[۹۳] اما مقولاتی که به نظر امام‌خمینی در آنها حرکت واقع می‌شود عبارت‌اند از:

  1. حرکت در کم: حرکت کمیّ با زیاده و نقصان‌پذیرفتنِ جسم همراه است و این دگرگونی دارای اقسامی است: ۱. تخلخل حقیقی: یعنی افزایش حجم جسم بدون اینکه چیزی به اجزای آن افزوده شود مانند انبساط آب هنگام حرارت‌یافتن آن؛ ۲. تکاثف حقیقی: یعنی کاسته‌شدن حجم جسم بدون اینکه چیزی از اجزای آن کاسته شود، مانند انقباض آب هنگام سردشدنش.[۹۴] بنابر نظر امام‌خمینی از اقسام حرکت در مقوله کم، حرکت در نمو و ذبول است، یعنی افزایش و کاهش ابعاد سه‌گانه جسم به تناسب طبیعی که به سبب پیوستن اجزای غذایی به اجسام نباتی و حیوانی به وجود می‌آید.[۹۵] ایشان خاطرنشان کرده‌است که شیخ اشراق[۹۶] حرکت در نموّ و ذبول را انکار کرده و قائل است که جسم عین مقدار و ابعاد سه‌گانه است و زیادت و نقصان‌های حجمی به واسطه حرکت اَینی انجام می‌گیرد.[۹۷]
  2. حرکت در کیف: حرکت کیفی حرکتی است که در کیف رخ می‌دهد و به آن استحاله هم می‌گویند؛ اگرچه برخی حرکت در کیفیات محسوسه را منکر شده‌اند و قائل به بروز و کمون شده‌اند؛ اما این قول باطل است.[۹۸]
  3. حرکت در وضع: حرکت در وضع به معنای جداشدن تدریجی اجزای اجسام از اجزای مکان است که خود به سه قسم تقسیم می‌شود؛ دوری مانند حرکت فلک، غیر دوری مانند نشستن و برخاستن، انتقالی مانند حرکت زمین.[۹۹]
  4. حرکت در أین: حرکت اَینی مانند حرکت تدریجی اجسام در جابه‌جاشدن آنهاست و از این حرکت، به حرکت انتقالی نیز تعبیر می‌شود، مانند حرکت صعودی و نزولی سنگ و گاهی به آن نقله نیز می‌گویند.[۱۰۰]

حرکت حبّی

از دیدگاه عرفا حرکت دیگری وجود دارد که به آن حرکت حبّی گفته می‌شود. عرفا با استناد به حدیث قدسی «کنت کنزاً مخفیاً فاحببت ان اعرف فخلقت الخلق لکی اعرف»،[۱۰۱] حرکت حبّی را حرکت عالم از عدم به سوی وجود یا حرکت از عدم ثبوتی و مرحله اعیان ثابته به سوی وجود عینی می‌دانند.[۱۰۲] از آنجا که حرکت در فلسفه وصف موجود جسمانی است که آمیخته از قوه و فعل است، حیثیت قوه در حرکت حیثیت فقدان و قابلیت است، در برابر، فعلیت که حیثیت آن وجدان و کمال وجودی است. حرکت به سبب همین حیثیت فقدان و نداری، اتفاق می‌افتد تا به‌تدریج حیثیت قوه به فعلیت تبدیل شود؛ از این‌رو مقوم حرکت فلسفی همان خروج تدریجی از قوه به فعلیت است که زمان متصرم لازمه آن است و موطن آن عالم طبیعت است[۱۰۳]؛ اما حرکت در معنای عرفانی اگرچه مؤلفه‌های آن قوه و فعلیت است و در آن نوعی انتقال از مرتبه قوه به مرتبه فعلیت و از اجمال به تفصیل است، اما حیثیت قوه در حرکت حبّی، حیثیت وجدان، بساطت و شدت وجودی است؛ از این‌رو قوه در اینجا به معنای اندماج است که با قدرت و اثر همراه است.[۱۰۴] نقطه آغاز و دامنه و گستره حرکت حبّی تمام تبدل‌ها و شدن‌ها در لایه‌ها و عرصه‌های گوناگون هستی است[۱۰۵]؛ از این‌رو حرکت در موطن طبیعت، جلوه و نمود حرکت حبی در مبادی عالی است[۱۰۶] و حرکت جوهری نیز ناشی و منشعب از این حرکت است.[۱۰۷] نقش‌آفرینی این حرکت، در اظهار حقایق استجنانی از باطن غیب به شهادت و از اجمال به تفصیل و از کمون به بروز و اظهار است. با توجه به این ویژگی، اهل معرفت کل هستی و نظام آفرینش را که رشحات تجلیات ذاتی حق‌اند، با آموزه حرکت حبی تفسیر می‌کنند.[۱۰۸]

امام‌خمینی حرکت حبی را همان اظهار کمال و تجلی به اسما و صفات الهی و بروز کمالات باطنه و اظهار ملکات کامنه می‌داند[۱۰۹] و در بیان چگونگی تحقق این حرکت بر این باور است که علم حق‌تعالی به ذات و در مقام احدیت موجب علم به کمالات ذاتی و اسمایی است و پس از شعور و علم به کمالات اسمایی، نوبت به حرکت حبی می‌رسد که اقتضای آن ظهور ذات در تعین ثانی و سپس خارج از صقع ربوبی است[۱۱۰]؛ پس اگر شعور به ذات و این علم بسیط در صقع ربوبی محقق نباشد، اعیان ثابته به مدد حرکت حبی محقق نخواهند شد.[۱۱۱] بنابر نظر امام‌خمینی مقصود از «کنز مخفی» در حدیث، همان مقام واحدیتی است که در آن کثرت اسمایی است و چون آن اسما مخفی بوده‌اند، نیاز به تجلی و ظهور داشته و چون غایت خلقت غیر از ذات و اسما چیز دیگری نیست، پس به موجب حرکت حبی، خلقت صورت گرفته‌است تا حق‌تعالی خود را در آینه اعیان خلقی به نحو تفصیل بیابد[۱۱۲] و از آنجا که حب از رب و ربوبیت به مربوب سرایت می‌کند، پس حق‌تعالی از حیث ذات که غنی از دو عالم است،[۱۱۳] قابل شناخت نیست، بلکه او را باید از طریق اسما و صفات و نسب شناخت و این نسب همان کنزی بودند که قابل شناخت نبودند و دوست داشتند شناخته شوند.[۱۱۴]

پانویس

  1. ↑ راغب، مفردات الفاظ القرآن، ۲۲۹؛ ابن‌منظور، لسان العرب، ۱۰/۴۱۰؛ طریحی، مجمع البحرین، ۵/۲۶۱.
  2. ↑ حلی، انوار الملکوت، ۲۴–۲۵؛ جرجانی، شرح المواقف، ۵/۲۸.
  3. ↑ ابن‌سینا، الشفاء، الطبیعیات، ۱/۸۱–۸۲؛ فخر رازی، المباحث المشرقیة، ۱/۵۴۷–۵۴۸؛ ملاصدرا، الحکمة المتعالیه، ۳/۵۹.
  4. ↑ امام‌خمینی، تقریرات، ۲/۴۹.
  5. ↑ کاپلستون، تاریخ فلسفه، یونان و روم، ۱/۶۰–۷۰؛ عبودیت، درآمدی به نظام صدرایی، ۱/۲۶۱.
  6. ↑ پاپکین، برگزیده کلیات فلسفه، ۱۴۹–۱۵۰؛ عبودیت، درآمدی به نظام صدرایی، ۱/۲۶۲.
  7. ↑ ملکشاهی، حرکت و استیفای اقسام آن، ۳.
  8. ↑ ابن‌سینا، الشفاء، الطبیعیات، ۱/۹۸–۱۰۰؛ ابن‌رشد، تفسیر ما بعد الطبیعه، ۲/۹۸۴؛ آشتیانی، شرح بر زاد المسافر، ۲۰۱؛ تهانوی، موسوعة کشاف اصطلاحات الفنون و العلوم، ۱/۶۵۲–۶۵۵ و ۲/۱۳۹۲؛ عبودیت، درآمدی به نظام صدرایی، ۱/۲۶۳.
  9. ↑ ابن‌سینا، الشفاء، الطبیعیات، ۱/۹۸–۱۰۰؛ شیخ اشراق، مجموعه مصنفات شیخ اشراق، ۱/۲۸۰–۲۸۴؛ جوادی آملی، رحیق مختوم، ۱۱/۷–۸.
  10. ↑ ملاصدرا، الحکمة المتعالیه، ۳/۲۰–۲۵ و ۴/۴–۱۰؛ عبودیت، درآمدی به نظام صدرایی، ۱/۲۶۳.
  11. ↑ جوادی آملی، رحیق مختوم، ۱۱/۸.
  12. ↑ ملاصدرا، الحکمة المتعالیه، ۳/۲۰–۲۵ و ۴/۴؛ مطهری، مجموعه آثار، ۵/۱۷۱؛ عبودیت، درآمدی به نظام صدرایی، ۱/۲۶۳–۲۶۴.
  13. ↑ ملاصدرا، الحکمة المتعالیه، ۴/۴.
  14. ↑ جوادی آملی، رحیق مختوم، ۱۱/۱۶۱–۱۶۲.
  15. ↑ جوادی آملی، رحیق مختوم، ۱۱/۱۶۱–۱۶۲.
  16. ↑ حلی، کشف المراد، ۲۶۵–۲۷۲؛ تفتازانی، شرح المقاصد، ۲/۳۹۶ و ۴۳۳–۴۳۸؛ جرجانی، شرح المواقف، ۶/۱۸۹ و ۲۱۲؛ لاهیجی، گوهر مراد، ۱۲۸–۱۴۰.
  17. ↑ قاضی‌عبدالجبار، شرح الاصول الخمسه، ۵۶–۶۷؛ ← سبزواری، شرح المنظومه، ۴/۲۵۱.
  18. ↑ امام‌خمینی، تقریرات، ۲/۵۱–۵۲، ۴۸۱ و ۴۹۹؛ امام‌خمینی، الاستصحاب، ۱۱۷.
  19. ↑ ابن‌سینا، النجاة، ۲۰۵؛ ابوالبرکات، المعتبر فی الحکمه، ۲/۱۶۱؛ ابن‌رشد، رسالة السماع، ۷۹؛ مطهری، مجموعه آثار، ۵/۱۷۰.
  20. ↑ ابن‌سینا، النجاة، ۲۰۵؛ ابن‌سینا، الشفاء، الطبیعیات، ۸۱–۸۲؛ ابن‌سینا، دانشنامه علائی، ۳؛ ابوالبرکات، المعتبر فی الحکمه، ۲/۱۶۰؛ میرداماد، القبسات، ۸۴–۸۶؛ مطهری، مجموعه آثار، ۵/۱۷۰؛ عبودیت، درآمدی به نظام صدرایی، ۱/۲۷۴–۲۷۵.
  21. ↑ ملاصدرا، الحکمة المتعالیه، ۳/۶۲ و ۷۹–۸۰؛ ملاصدرا، الشواهد الربوبیه، ۸۵–۹۲ و ۱۰۰.
  22. ↑ امام‌خمینی، تعلیقه فوائد، ۱۳۷–۱۳۸.
  23. ↑ امام‌خمینی، حدیث جنود، ۵۱.
  24. ↑ امام‌خمینی، تقریرات، ۱/۳۰۵–۳۰۶.
  25. ↑ امام‌خمینی، تقریرات، ۲/۵۳۰–۵۳۱.
  26. ↑ امام‌خمینی، الاستصحاب، ۱۱۴–۱۱۵.
  27. ↑ امام‌خمینی، تقریرات، ۲/۵۴۵ و ۵۶۲؛ امام‌خمینی، تعلیقه فوائد، ۱۳۷–۱۳۸.
  28. ↑ عبودیت، درآمدی به نظام صدرایی، ۱/۲۷۴–۲۷۵.
  29. ↑ امام‌خمینی، تقریرات، ۲/۴۹۹.
  30. ↑ امام‌خمینی، تقریرات، ۲/۴۹۹ و ۵۱۳.
  31. ↑ امام‌خمینی، تقریرات، ۲/۵۱۳.
  32. ↑ امام‌خمینی، تقریرات، ۲/۴۹۹ و ۵۱۳؛ امام‌خمینی، الاستصحاب، ۱۱۴–۱۱۵.
  33. ↑ امام‌خمینی، تقریرات، ۲/۴۹۹ و ۵۱۳؛ عبودیت، درآمدی به نظام صدرایی، ۱/۲۷۴–۲۷۵.
  34. ↑ امام‌خمینی، تقریرات، ۲/۴۹۹.
  35. ↑ امام‌خمینی، تقریرات، ۲/۵۱۳.
  36. ↑ امام‌خمینی، تقریرات، ۲/۴۹۹.
  37. ↑ امام‌خمینی، تقریرات، ۲/۵۱۳.
  38. ↑ امام‌خمینی، تقریرات، ۲/۵۱۴.
  39. ↑ امام‌خمینی، تقریرات، ۱/۷۱.
  40. ↑ امام‌خمینی، تنقیح الاصول، ۴/۱۴۴–۱۴۵.
  41. ↑ امام‌خمینی، تنقیح الاصول، ۴/۱۴۴–۱۴۵.
  42. ↑ امام‌خمینی، الاستصحاب، ۱۱۴–۱۱۵.
  43. ↑ امام‌خمینی، الاستصحاب، ۱۱۴–۱۱۵.
  44. ↑ ابن‌سینا، الشفاء، الطبیعیات، ۱/۳۲۰؛ ابن‌سینا، النجاة، ۲۰۸.
  45. ↑ ملاصدرا، الحکمة المتعالیه، ۳/۲۱۱.
  46. ↑ امام‌خمینی، تقریرات، ۲/۵۱–۵۲.
  47. ↑ ابن‌سینا، المبدأ و المعاد، ۵۱–۵۳؛ ملاصدرا، الحکمة المتعالیه، ۳/۱۱۴.
  48. ↑ امام‌خمینی، تقریرات، ۲/۵۱.
  49. ↑ امام‌خمینی، تقریرات، ۲/۵۱.
  50. ↑ ملاصدرا، الحکمة المتعالیه، ۳/۷۵؛ امام‌خمینی، امام‌خمینی، تقریرات، ۲/۵۰۸.
  51. ↑ ملاصدرا، الحکمة المتعالیه، ۳/۱۰۹، ۱۴۱ و ۲۰۰؛ ملاصدرا، رسالة فی الحدوث، ۵۲–۵۴؛ عبودیت، درآمدی به نظام صدرایی، ۱/۲۸۰.
  52. ↑ ملاصدرا، الحکمة المتعالیه، ۳/۱۱۰ و ۱۸۰؛ ملاصدرا، مفاتیح الغیب، ۳۹۰؛ عبودیت، درآمدی به نظام صدرایی، ۱/۲۸۰.
  53. ↑ ملاصدرا، الحکمة المتعالیه، ۳/۱۸۰؛ عبودیت، درآمدی به نظام صدرایی، ۱/۲۸۰.
  54. ↑ ابن‌سینا، الشفاء، المنطق، ۱/۱۱۲–۱۱۳؛ ملاصدرا، الحکمة المتعالیه، ۵/۱۹–۲۴؛ عبودیت، درآمدی به نظام صدرایی، ۱/۲۸۰–۲۸۱.
  55. ↑ ملاصدرا، الحکمة المتعالیه، ۳/۱۰۹–۱۱۱؛ ملاصدرا، رسالة فی الحدوث، ۵۳–۵۴؛ عبودیت، درآمدی به نظام صدرایی، ۱/۲۸۱.
  56. ↑ امام‌خمینی، تقریرات، ۲/۵۰۸.
  57. ↑ امام‌خمینی، تقریرات، ۱/۳۶۷ و ۲/۵۱۳–۵۱۶.
  58. ↑ امام‌خمینی، تقریرات، ۲/۲۶۶.
  59. ↑ امام‌خمینی، تقریرات، ۲/۲۶۵.
  60. ↑ امام‌خمینی، تقریرات، ۱/۱۱۲.
  61. ↑ امام‌خمینی، تقریرات، ۲/۳۹۱.
  62. ↑ امام‌خمینی، تقریرات، ۲/۵۱۴.
  63. ↑ امام‌خمینی، تقریرات، ۲/۵۱۳.
  64. ↑ امام‌خمینی، تقریرات، ۲/۵۱۳.
  65. ↑ ← جوادی آملی، رحیق مختوم، ۱۱/۱۰۹.
  66. ↑ مصباح یزدی، آموزش فلسفه، ۲/۲۸۰.
  67. ↑ مصباح یزدی، آموزش فلسفه، ۲/۲۸۰–۲۸۱.
  68. ↑ امام‌خمینی، تقریرات، ۲/۸۳.
  69. ↑ امام‌خمینی، تقریرات، ۱/۹۵.
  70. ↑ امام‌خمینی، تقریرات، ۱/۹۶–۹۷.
  71. ↑ امام‌خمینی، تقریرات، ۱/۱۱۲؛ ۲/۵۰۱ و ۳/۵۶۲.
  72. ↑ امام‌خمینی، تقریرات، ۲/۳۹۸.
  73. ↑ امام‌خمینی، تقریرات، ۱/۲۹۶ و ۲/۸۳.
  74. ↑ ملاصدرا، الحکمة المتعالیه، ۳/۵۱–۶۰؛ مطهری، مجموعه آثار، ۱۱/۱۱۹–۱۲۰، ۲۲۸–۲۲۹ و ۴۱۳؛ عبودیت، درآمدی به نظام صدرایی، ۱/۲۸۳–۲۸۴.
  75. ↑ ← ملاصدرا، الشواهد الربوبیه، ۱۶۰؛ ملاصدرا، الحکمة المتعالیه، ۳/۸۶–۸۷؛ ۵/۲۶۹ و ۹/۱۰۹؛ ملاصدرا، رسالة فی الحدوث، ۷۵؛ عبودیت، درآمدی به نظام صدرایی، ۱/۲۸۴.
  76. ↑ ملاصدرا، الحکمة المتعالیه، ۳/۶۱، ۶۷، ۸۱ و ۱۰۹؛ عبودیت، درآمدی به نظام صدرایی، ۱/۲۸۵–۲۸۶.
  77. ↑ امام‌خمینی، تقریرات، ۲/۴۹۸.
  78. ↑ امام‌خمینی، تقریرات، ۳/۵۵۸–۵۵۹.
  79. ↑ امام‌خمینی، تقریرات، ۲/۴۹۸.
  80. ↑ امام‌خمینی، تقریرات، ۳/۴۲۱.
  81. ↑ ملاصدرا، شرح الهدایة الاثیریه، ۱۱۸–۱۱۹؛ عبودیت، درآمدی به نظام صدرایی، ۱/۲۹۱.
  82. ↑ ملاصدرا، الحاشیة علی الهیات، ۱۰۹–۱۱۰؛ ملاصدرا، الحکمة المتعالیه، ۳/۷۴–۷۶.
  83. ↑ ملاصدرا، الحکمة المتعالیه، ۳/۱۸۰–۱۸۱؛ مطهری، مجموعه آثار، ۶/۷۶۶ و ۱۱/۹۱–۹۲، ۳۴۳–۳۴۵؛ عبودیت، درآمدی به نظام صدرایی، ۱/۲۹۹–۳۰۰.
  84. ↑ امام‌خمینی، تقریرات، ۱/۱۰۲–۱۰۳.
  85. ↑ ابن‌سینا، الشفاء، الطبیعیات، ۱/۹۲–۹۷.
  86. ↑ ملاصدرا، الحکمة المتعالیه، ۷/۲۸۴–۲۸۵.
  87. ↑ ملاصدرا، الحکمة المتعالیه، ۳/۱۷۵–۱۸۰.
  88. ↑ ←امام‌خمینی، تنقیح الاصول، ۲/۲۱۳–۲۱۴.
  89. ↑ ←امام‌خمینی، تنقیح الاصول، ۲/۲۱۴.
  90. ↑ امام‌خمینی، تقریرات، ۳/۳۷۲–۳۷۴، ۴۲۶–۴۲۷، ۵۵۹ و ۵۶۲.
  91. ↑ امام‌خمینی، تقریرات، ۲/۴۷۹.
  92. ↑ امام‌خمینی، تقریرات، ۲/۴۷۹.
  93. ↑ امام‌خمینی، تقریرات، ۲/۴۷۹.
  94. ↑ امام‌خمینی، تقریرات، ۲/۴۸۰.
  95. ↑ امام‌خمینی، تقریرات، ۲/۴۸.
  96. ↑ امام‌خمینی، تقریرات، ۲/۷۷–۷۸؛ قطب‌الدین شیرازی، شرح حکمة الاشراق، ۲۱۲–۲۱۵.
  97. ↑ امام‌خمینی، تقریرات، ۲/۴۸۰.
  98. ↑ امام‌خمینی، تقریرات، ۲/۴۸۱.
  99. ↑ امام‌خمینی، تقریرات، ۲/۴۸۱.
  100. ↑ امام‌خمینی، تقریرات، ۲/۴۸۰–۴۸۱.
  101. ↑ ملاصدرا، شرح اصول الکافی، ۳/۱۱۹؛ مجلسی، بحار الانوار، ۸۴/۱۹۹ و ۳۴۴.
  102. ↑ کاشانی، شرح فصوص الحکم، ۳۱۲؛ قیصری، شرح فصوص الحکم، ۱۱۲۸؛ خوارزمی، شرح فصوص الحکم، ۱۰۲۱.
  103. ↑ عالمی، حرکت حبی، شبهات، چالش‌ها، ۲۸.
  104. ↑ قونوی، الفکوک، ۲۳۰؛ عالمی، حرکت حبی، شبهات، چالش‌ها، ۲۸.
  105. ↑ ابن‌عربی، فصوص الحکم، ۲۰۳؛ حسن‌زاده آملی، هزار و یک کلمه، ۳/۱۳۹.
  106. ↑ قیصری، شرح فصوص الحکم، ۷۱۲–۷۱۳.
  107. ↑ حسن‌زاده آملی، هزار و یک کلمه، ۳/۱۵۳.
  108. ↑ ← ابن‌عربی، فصوص الحکم، ۲۰۳–۲۰۴.
  109. ↑ امام‌خمینی، دعاء السحر، ۵۶–۵۷.
  110. ↑ امام‌خمینی، تعلیقه فوائد، ۱۰۳.
  111. ↑ امام‌خمینی، دعاء السحر، ۱۱۹.
  112. ↑ امام‌خمینی، تعلیقات فصوص، ۵۶.
  113. ↑ امام‌خمینی، تقریرات، ۱/۲۸۲؛ امام‌خمینی، دعاء السحر، ۱۳۰.
  114. ↑ امام‌خمینی، الطلب و الاراده، ۲۶؛ امام‌خمینی، دعاء السحر، ۱۳۱.

منابع

  • آشتیانی، سیدجلال‌الدین، شرح بر زاد المسافر، قم، دفتر تبلیغات اسلامی، چاپ سوم، ۱۳۸۱ش.
  • ابن‌رشد، محمدبن‌احمد، تفسیر ما بعد الطبیعه، تهران، حکمت، چاپ اول، ۱۳۷۷ش.
  • ابن‌رشد، رسالة السماع الطبیعی، تحقیق رفیق العجم و جیرار جهامی، بیروت، دارالفکر، چاپ اول، ۱۹۹۴م.
  • ابن‌سینا، حسین‌بن‌عبدالله، الهیات دانشنامه علائی، تصحیح محمد معین، همدان، دانشگاه بوعلی سینا، چاپ دوم، ۱۳۸۳ش.
  • ابن‌سینا، الشفاء، الطبیعیات، تصحیح سعید زاید، قم، کتابخانه آیت‌الله مرعشی نجفی، چاپ اول، ۱۴۰۴ق.
  • ابن‌سینا، الشفاء، المنطق، تصحیح سعید زاید، قم، کتابخانه آیت‌الله مرعشی نجفی، چاپ اول، ۱۴۰۴ق.
  • ابن‌سینا، المبدأ و المعاد، به اهتمام عبدالله نورانی، تهران، مؤسسه مطالعات اسلامی، چاپ اول، ۱۳۶۳ش.
  • ابن‌سینا، النجاة من الغرق فی بحر الضلالات، تصحیح محمدتقی دانش‌پژوه، تهران، دانشگاه تهران، چاپ دوم، ۱۳۷۹ش.
  • ابن‌عربی، محی‌الدین، فصوص الحکم، تحقیق ابوالعلاء عفیفی، تهران، نشر الزهرا (س)، چاپ دوم، ۱۳۷۰ش.
  • ابن‌منظور، محمدبن‌مکرم، لسان العرب، تحقیق جمال‌الدین میردامادی، بیروت، دارالفکر ـ دار صادر، چاپ سوم، ۱۴۱۴ق.
  • ابوالبرکات بغدادی، علی‌بن‌ملکا، المعتبر فی الحکمه، اصفهان، دانشگاه اصفهان، چاپ دوم، ۱۳۷۳ش.
  • امام‌خمینی، سیدروح‌الله، الاستصحاب، تهران، مؤسسه تنظیم و نشر آثار امام‌خمینی، چاپ سوم، ۱۳۸۵ش.
  • امام‌خمینی، تعلیقات علی شرح فصوص الحکم و مصباح الانس، قم، پاسدار اسلام، چاپ دوم، ۱۴۱۰ق.
  • امام‌خمینی، التعلیقة علی الفوائد الرضویه، تهران، مؤسسه تنظیم …، چاپ دوم، ۱۳۷۸ش.
  • امام‌خمینی، تقریرات فلسفه امام‌خمینی، تقریر سیدعبدالغنی اردبیلی، تهران، مؤسسه تنظیم …، چاپ دوم، ۱۳۸۵ش.
  • امام‌خمینی، تنقیح الاصول، تقریر حسین تقوی اشتهاردی، تهران، مؤسسه تنظیم …، چاپ سوم، ۱۳۸۵ش.
  • امام‌خمینی، شرح حدیث جنود عقل و جهل، تهران، مؤسسه تنظیم …، چاپ دوازدهم، ۱۳۸۷ش.
  • امام‌خمینی، شرح دعاء السحر، تهران، مؤسسه تنظیم …، چاپ چهارم، ۱۳۸۶ش.
  • امام‌خمینی، الطلب و الاراده، تهران، مؤسسه تنظیم …، چاپ چهارم، ۱۳۸۷ش.
  • پاپکین، ریچارد، برگزیده کلیات فلسفه، ترجمه سیدجلال‌الدین مجتبوی، تهران، حکمت، چاپ بیست و دوم، ۱۳۸۴ش.
  • تفتازانی، سعدالدین، شرح المقاصد، تصحیح عبدالرحمن عمیره، قم، شریف رضی، چاپ اول، ۱۴۰۹ق.
  • تهانوی، محمد علی، موسوعة کشاف اصطلاحات الفنون و العلوم، تحقیق علی دحروج، لبنان، ناشرون، چاپ اول، ۱۹۹۶م.
  • جرجانی، سیدشریف، شرح المواقف، تصحیح بدرالدین نعسانی، قم، شریف رضی، چاپ اول، ۱۳۲۵ق.
  • جوادی آملی، عبدالله، رحیق مختوم، قم، اسراء، چاپ سوم، ۱۳۸۶ش.
  • حسن‌زاده آملی، حسن، هزار و یک کلمه، قم، بوستان کتاب، چاپ سوم، ۱۳۸۱ش.
  • ‏حلی، علامه، حسن‌بن‌یوسف، أنوار الملکوت فی شرح الیاقوت، تحقیق محمد نجمی زنجانی، قم‏، شریف رضی‏، چاپ دوم‏، ۱۳۶۳ش‏.
  • حلی، کشف المراد فی شرح تجرید الاعتقاد، تحقیق و تعلیق حسن حسن‌زاده آملی، قم، دفتر انتشارات اسلامی، چاپ چهارم، ۱۴۱۳ق.
  • خوارزمی، تاج‌الدین، شرح فصوص الحکم، تصحیح حسن حسن‌زاده آملی، قم، بوستان کتاب، چاپ دوم، ۱۳۷۹ش.
  • راغب اصفهانی، حسین‌بن‌محمد، مفردات الفاظ القرآن، تحقیق صفوان عدنان، بیروت ـ دمشق، دارالقلم ـ دارالشامیه، چاپ اول، ۱۴۱۲ق.
  • سبزواری، ملاهادی، شرح المنظومه، تصحیح و تعلیق حسن حسن‌زاده آملی، تهران، ناب، چاپ اول، ۱۳۶۹–۱۳۷۹ش.
  • شیخ اشراق، سهروردی، شهاب‌الدین، مجموعه مصنفات شیخ اشراق، تصحیح هانری کربن و دیگران، تهران، مؤسسه مطالعات و تحقیقات فرهنگی، چاپ دوم، ۱۳۷۵ش.
  • طریحی، فخرالدین، مجمع البحرین، تصحیح سیداحمد حسینی اشکوری، تهران، مرتضوی، چاپ سوم، ۱۳۷۵ش.
  • عالمی، عبداللطیف، حرکت حبی، شبهات، چالش‌ها، مجله حکمت عرفانی، شماره ۵، ۱۳۹۲ش.
  • عبودیت، عبدالرسول، درآمدی به نظام صدرایی، تهران، سمت، چاپ اول، ۱۳۸۵ش.
  • فخر رازی، محمدبن‌عمر، المباحث المشرقیة فی علم الالهیات و الطبیعیات، قم، بیدار، چاپ دوم، ۱۴۱۱ق.
  • قاضی‌عبدالجبار همدانی، ابوالحسن، شرح الاصول الخمسه، بیروت، دارالاحیاء التراث العربی، چاپ اول، ۱۴۲۲ق.
  • قطب‌الدین شیرازی، محمودبن‌مسعود، شرح حکمة الاشراق، به اهتمام عبدالله نورانی و مهدی محقق، تهران، انجمن آثار و مفاخر فرهنگی، چاپ اول، ۱۳۸۳ش.
  • قونوی، صدرالدین، الفکوک، مقدمه و تصحیح محمد خواجوی، تهران، مولی، چاپ اول، ۱۳۷۱ش.
  • قیصری، داوودبن‌محمود، شرح فصوص الحکم، تصحیح سیدجلال‌الدین آشتیانی، تهران، علمی و فرهنگی، چاپ اول، ۱۳۷۵ش.
  • کاپلستون، فردریک، تاریخ فلسفه، یونان و روم، ترجمه سیدجلال‌الدین مجتبوی، تهران، انتشارات علمی و فرهنگی، چاپ چهارم، ۱۳۸۰ش.
  • کاشانی، عبدالرزاق، شرح فصوص الحکم، قم، بیدار، چاپ چهارم، ۱۳۷۰ش.
  • لاهیجی، عبدالرزاق، گوهر مراد، تحقیق زین‌العابدین قربانی، تهران، سایه، چاپ اول، ۱۳۸۳ش.
  • مجلسی، محمدباقر، بحار الانوار الجامعة لدرر اخبار الائمة الاطهار (ع)، بیروت، دار احیاء التراث العربی، چاپ دوم، ۱۴۰۳ق.
  • مصباح یزدی، محمدتقی، آموزش فلسفه، قم، دفتر تبلیغات اسلامی، چاپ اول، ۱۳۷۴ش.
  • مطهری، مرتضی، مجموعه آثار استاد شهید مطهری، ج۳، تهران، صدرا، چاپ دهم، ۱۳۸۲ش.
  • مطهری، مجموعه آثار استاد شهید مطهری، ج۵، تهران، صدرا، چاپ دهم، ۱۳۸۵ش.
  • مطهری، مجموعه آثار استاد شهید مطهری، ج۶، تهران، صدرا، چاپ هشتم، ۱۳۷۰ش.
  • مطهری، مجموعه آثار استاد شهید مطهری، ج۱۱، تهران، صدرا، چاپ اول، ۱۳۸۴ش.
  • ملاصدرا، محمدبن‌ابراهیم، الحاشیة علی الهیات الشفاء، قم، بیدار، بی‌تا.
  • ملاصدرا، الحکمة المتعالیة فی الاسفار العقلیة الاربعه، بیروت، دار احیاء التراث العربی، چاپ سوم، ۱۹۸۱م.
  • ملاصدرا، الشواهد الربوبیة فی المناهج السلوکیه، تصحیح سیدجلال‌الدین آشتیانی، مشهد، مرکز نشر دانشگاهی، چاپ دوم، ۱۳۶۰ش.
  • ملاصدرا، رسالة فی الحدوث، تهران، بنیاد حکمت اسلامی صدرا، چاپ اول، ۱۳۷۸ش.
  • ملاصدرا، شرح اصول الکافی، تحقیق محمد خواجوی، تهران، مؤسسه مطالعات و تحقیقات فرهنگی، چاپ اول، ۱۳۸۳ش.
  • ملاصدرا، شرح الهدایة الاثیریه، تصحیح محمدمصطفی فولادکار، بیروت، مؤسسه التاریخ العربی، چاپ اول، ۱۴۲۲ق.
  • ملاصدرا، مفاتیح الغیب، تصحیح محمد خواجوی، تهران، مؤسسه مطالعات و تحقیقات فرهنگی، چاپ اول، ۱۳۶۳ش.
  • ملکشاهی، حسن، حرکت و استیفای اقسام آن، تهران، سروش، چاپ اول، ۱۳۶۳ش.
  • میرداماد، محمدباقر، القبسات، به اهتمام مهدی محقق و دیگران، تهران، دانشگاه تهران، چاپ دوم، ۱۳۶۷ش.

پیوند به بیرون

برگرفته از «http://fa.wiki.khomeini.ir/w/index.php?title=حرکت&oldid=28609»