تجسم اعمال
تجسم اعمال، ظهور صورت باطنی اعتقادات، اعمال و اخلاق انسان پس از مرگ.
تجسم یا تجسد اعمال به معنای مجسم شدن اعمال، اعتقادات و نیت‌های انسان‌ها و ظهور و بروز آنها به صورتی مناسب با عمل می‌باشد. قرآن کریم در آیات فراوانی به تجسم اعمال انسان و همسان بودن عمل و جزا در روز قیامت اشاره کرده است. در برخی روایات نیز به حشر گروه‌هایی از مردم به صورت حیوانات براساس ملکات زشتشان اشاره شده است.
ملاصدرا با طرح مباحثی مانند حرکت جوهری و اتحاد عاقل و معقول بیان جدیدی از مسأله تجسم اعمال را بیان می‌کند.
امامخمینی معتقد است تجسم اعمال از معارف مسلم و واضح است که نقل، عقل و شهود در آن اتفاق نظر دارند. به اعتقاد ایشان فهم حقیقت تجسم اعمال و توجه به اینکه انسان‌ها به واسطه اعمال و اخلاق و باورهای خود در همین عالم، حقیقت وجودی خود را می‌سازند، می‌تواند آثار عمیق تربیتی بر عمل به خوبی‌ها و اجتناب از پلیدی‌های بگذارد. ایشان همسو با حکمت متعالیه ادله نقلی و عقلی بر تجسم اعمال اقامه می‌کند و معتقد است که نفس با حرکت جوهری، اشتداد وجودی پیدا می‌کند و در صفات انسان یا حیوانی به کمال و تجرد می‌رسد و در صورتی که صفت حیوانیت در او به کمال رسید، با همان صورت در قیامت ظاهر می‌شود.
امامخمینی برای تجسم اعمال چندین نتیجه و آثار علمی ذکر کرده است از جمله: ۱- حل مسئله تناسب اعمال و جزا ۲- حل مسئله خود در جهنم ۳- تبیین تناسخ در متون دینی ۴- ثبوت معاد جسمانی ۵- ثبوت تکامل برزخی.
مفهوم‌شناسی
تجسم به معنای تناورشدن[۱] و قوت و اشتداد در جسمیت[۲] و در اصطلاح به معنای جسمانی‌شدن[۳] است. تجسم یا تجسد اعمال،[۴] به معنای مجسم‌شدن اعمال، اعتقادات و نیت‌های انسان‌ها و ظهور و بروز آنها به صورتی مناسب با عمل در روز قیامت است.[۵] امامخمینی تجسم اعمال را ظهور صورت باطنی اعمال و اخلاق و اعتقادات انسان در عالم دیگر می‌داند.[۶]
پیشینه
مسئله عینیت‌یافتن صورت‌های نفس انسان پس از مرگ که به صورت حیوان یا نبات یا جماد ظاهر گشته‌اند، در میان ادیان و شرایع ابراهیمی مطرح بوده است و از آن به تناسخ ملکوتی یاد می‌شود[۷] و نظریه تجسم اعمال با تعابیر دیگری در سخنان فیلسوفان یونانی مانند فیثاغورث یافت می‌شود.[۸]
قرآن کریم در آیات فراوانی[۹] به تجسم اعمال انسان و همسان‌بودن عمل و جزا در قیامت اشاره کرده است.[۱۰] در برخی روایات نیز به حشر گروه‌هایی از مردم به صورت حیوانات بر اساس ملکات زشتشان اشاره شده است؛ برای نمونه سخن‌چین به صورت میمون و رباخوار واژگونه بر صورت و ستمگر و ظالم به صورت کور در قیامت محشور می‌شوند.[۱۱] مفسران اسلامی از همان دوره‌های نخستین تفسیر قرآن، ذیل آیات مرتبط با تجسم اعمال به این بحث توجه کرده‌اند و برخی مفسران آن را موافق ظاهر آیات دانسته و پذیرفته‌اند.[۱۲]
مسئله تجسّم اعمال در آثار فلسفی در ضمن مباحث مختلف نظیر معاد و علم‌النفس[۱۳] و همچنین در آثار عرفانی[۱۴] و اخلاقی[۱۵] تجزیه و تحلیل شده است. در میان فیلسوفان و عارفان شیعی بیشترین مباحث در این موضوع به ملاصدرا تعلق دارد. او با طرح مباحثی مانند حرکت جوهری و اتحاد عاقل و معقول بیان جدیدی از مسئله ارائه می‌کند و با تبیین حرکت جوهریِ نفس در قالب حرکت اشتدادی و تنقّصی، دگرگونی ماهوی نفس را بر اساس ملکات مطرح می‌کند[۱۶] (ببینید: حرکت جوهری).
اندیشمندان اسلامی بر اساس رویکردها و اهداف خود تجسم اعمال را مطرح کرده‌اند؛ چنان‌که هدف اصلی حکما و متکلمان از طرح این بحث تبیین چگونگی تحقق پاداش و عقاب پس از مرگ به عنوان یکی از دیدگاه‌ها در مسئله چگونگی جزای اخروی است.[۱۷] از سوی دیگر، هدف اصلی علمای اخلاق و عرفان توجه‌دادن انسان‌ها به این نکته است که حقیقت نفسشان در یک حرکت تدریجی در همین دنیا شکل می‌گیرد، تا از رهگذر این توجه، در تزکیه و تهذیب تلاش بیشتری کنند.[۱۸] مسئله تجسم اعمال با مباحث مختلف دیگری مانند معاد جسمانی، تناسخ ملکوتی، تکامل برزخی و تناسب اعمال و جزا در آخرت مرتبط است.
امامخمینی معتقد است تجسم اعمال از معارف مسلم و واضح است که نقل، عقل و شهود در آن اتفاق نظر دارند.[۱۹] ایشان این بحث را از جهت اخلاقی و عرفانی بررسی کرده و از منظر عرفانی، افزون بر موافق‌دانستن آن با عقل و نقل، به شهود نیز در این مسئله استناد کرده است.[۲۰] تلاش ایشان در طرح این مباحث تأثیرگذاری بر مخاطبان برای تزکیه و تهذیب نفس است. به اعتقاد ایشان فهم حقیقت تجسم اعمال و توجه به اینکه انسان‌ها به‌واسطه اعمال و اخلاق و باورهای خود در همین عالم، حقیقت وجودی خود را می‌سازند، می‌تواند آثار عمیق تربیتی بر عمل به خوبی‌ها و اجتناب از پلیدی‌ها بگذارد.[۲۱] ایشان در مباحث علم اصول نیز در بحث ثواب و عقاب و جزا در آخرت به طرح دیدگاه‌ها در این زمینه پرداخته است.[۲۲]
اندیشمندان اسلامی در تفسیر متون دینی در مسئله چگونگی تحقق جزا در آخرت اختلاف نظر دارند. گروهی از متفکران اسلامی بر اساس برخی آیات و روایات، جزا را در آخرت در قالب تجسم اعمال و در نتیجه نسبت جزا با عمل و نیت را عینیت می‌دانند و پاداش‌های اخروی را چهره واقعی عمل، نیت و اعتقادات انسان در دنیا بر می‌شمرند و بر این باورند که در حیات پس از مرگ اتفاق جدیدی نخواهد افتاد و حیات پس از مرگ تنها ظرف ظهور همان واقعیت‌هایی است که در دنیا شکل گرفته است.[۲۳] در برابر، برخی جزا را اگرچه ناشی از اعمال دنیوی انسان‌ها می‌دانند، عینیت عمل با نتیجه اخروی و تجسم آن در آخرت را نمی‌پذیرند و کمیت یا کیفیت آن را تابع اراده الهی می‌دانند.[۲۴]
نسبت اعمال با جزا و پاداش
مسئله تجسم اعمال یکی از آرایی است که در موضوع نسبت اعمال با جزا در آخرت ارائه شده است. اندیشمندان دربارهٔ این نسبت دیدگاه‌های مختلفی ارائه کرده‌اند:
استحقاق جزای عمل
شخص با انجام آنچه که خداوند به آن یا ترک آن فرمان داده، مستحق پاداش می‌شود.[۲۵] امامخمینی این نظر را نمی‌پذیرد و معتقد است کسی که حق‌تعالی را بشناسد و به رابطه میان خداوند و خلق توجه کند، نمی‌تواند با توجه به اینکه قوای بنده و اعضای او از حق است و بنده از نعمت‌های خداوند در راه اطاعت بهره برده است، خود را مستحق پاداش بداند.[۲۶]
جعلی و قراردادی
بعضی از عالمان پاداش و عمل را در آخرت، قراردادی و جعلی می‌دانند،[۲۷] مانند عقد جعاله و قانون‌های حکومتی؛ چنان‌که شارع برای گناهی مجازاتی مثل آن و برای کاری نیک، ثوابی ده برابر قرار داده است.[۲۸] امامخمینی تفاوت جزا در نیکی‌ها و گناهان را به دلیل مطابقت آن با ظاهر آیات و روایات رد نکرده است، بلکه به اعتقاد ایشان آیات و روایات به آن اشاره و بلکه تصریح می‌کنند.[۲۹]
انشای حقایق ثواب و عقاب
شخص با به دست آوردن ملکات و عقاید می‌تواند صورت‌های نیکو یا زشت را در آخرت ایجاد کند.[۳۰] امامخمینی این نظر را نیز می‌پذیرد؛ اما معتقد است نمی‌توان از آیات و روایات انحصارِ جزا در این دو نظر را برداشت کرد.[۳۱]
نسبت عینیت و تجسم صور اعمال
امامخمینی مانند برخی حکما،[۳۲] جزا در آخرت را نظیر جزاهای مقرر در نظام بشری و عالم طبیعت نمی‌داند، بلکه چگونگی ارتباط جزا با عمل را از سنخ عینیت می‌شمارد[۳۳]؛ به این معنا که عین اعمالی که انسان انجام می‌دهد به او می‌رسد. ایشان با استناد به بعضی آیات[۳۴] خود عمل را جزا معرفی می‌کند، نه اینکه جزا با عمل مغایرت داشته باشد. از این‌رو عین تمام اعمال و عقاید و اخلاق در آنجا منعکس می‌شود.[۳۵] در حقیقت ظهور اعمال و صورت مناسب با آن عالم، از قبیل تمثل ملکوتیِ عمل است[۳۶] و آنچه در دنیا انجام گرفته، چه خوب و چه بد، صورتی ملکوتی دارد که در آخرت هویدا می‌شود. در واقع فاعل، نفسِ عمل خود را به صورت حقیقی و ملکوتی در آخرت می‌یابد[۳۷]؛ البته امامخمینی اعتقاد به انحصار ثواب و عقوبت اخروی در تجسم اعمال را نظری افراطی می‌داند[۳۸] (ببینید: ثواب و عقاب)؛ بر این اساس می‌توان گفت دیدگاه ایشان، نوعی دیدگاه ترکیبی است که جزا را ترکیبی از تجسم اعمال و ثواب‌ها و عقاب‌هایی مستقل از سوی خداوند می‌داند.
حقیقت و چگونگی تجسم اعمال
از سوی دیگر، اندیشمندان اسلامی دربارهٔ حقیقت و جهات وجودشناختی تجسم اعمال تبیین‌های مختلفی ارائه کرده‌اند. ملاصدرا در مقام بیان چگونگی تجسم اعمال، آن را از راه آثار گوناگون اعمال و صفات نفسانی در عوالم مختلف تبیین می‌کند و معتقد است هر موجودی در عوالم و مواطن مختلف دارای آثار و خواص همان عالم و موطن است؛ برای مثال جسم مرطوب در عالم ماده سبب انتقال رطوبت است؛ اما در مرتبه وجود خیالی یا عقلی سبب انتقال رطوبت نیست. صفات نفس انسانی نیز این‌چنین است؛ به عنوان نمونه غضب، ظهور جسمانی آن در این عالم به شکل افزایش حرارت و برافروختگی چهره است و ممکن است در عالم اخروی به صورت آتش تجلی کند.[۳۹] در حقیقت برای هر یک از ملکات، مبدأ نفسانی و قوه استعدادی است که نفس با مجاورت با آنها تأثیر می‌پذیرد و مانند مجاورت آهن با آتش، خود به صورت آتش گداخته درمی‌آید و نفس نیز با مجاورت این صورت جوهری به همان صورت تبدیل می‌شود و در قیامت به همان صورت ظاهر می‌شود.[۴۰]
امامخمینی مانند دیگر حکما[۴۱] معتقد است برای همه موجودات عالم و ازجمله افعال و ملکات انسانی، ملکوتی وجود دارد که این ملکوت باطن و حقیقت آنها را تشکیل می‌دهد[۴۲] و صورت ملکوتی این اعمال در قیامت به انسان بازگردانده می‌شود و با آنها محشور می‌شود. صورت ملکوتی گناهان، جهنم اعمال است که آسان‌تر و سبک‌تر از باقی عذاب‌ها است و این برای کسانی است که اهل معصیت‌اند[۴۳]؛ اما در صورتی که این صفات، ملکه نفس شوند، با حقیقت نفس متحد و صورت و فصل اخیر نفس می‌شوند و نفس با همان فصل اخیر خود محشور می‌شود.[۴۴] در این حال صورت‌های این ملکات از باطن نفس ظهور می‌کنند[۴۵]؛ بنابراین ظهور اعمال و صورت مناسب آن در عالم دیگر از قبیل لازم و تمثل ملکوتی اعمال است[۴۶]؛ البته امامخمینی کلام غزالی را دربارهٔ اینکه عذاب‌های آخرت تنها صورت‌های ذهنی در باطن نفس‌اند[۴۷] نمی‌پذیرد، بلکه معتقد است برخی از عذاب‌ها در آخرت خارج نفس‌اند و عینیت خارجی دارند.[۴۸]
امامخمینی مانند ملاصدرا[۴۹] معتقد است نفس در آخرت به جهت قوتی که دارد، می‌تواند صورت‌های مناسب با ملکات را در عالم دیگر انشا کند و ظهور ملکات نفس در آخرت به انشای نفس است و این همان تناسخ ملکوتی است؛ از این‌رو گفته شده تناسخ از ضروریات همه ادیان الهی است[۵۰] (ببینید: تناسخ). اگرچه قدرت نفس بر خلق اجسام بزرگ و عذاب‌های جسمانی، مانند حیوانات درنده امری مسلم است، ولی به این معنا نیست که نفس، بدن خود را انشا و ایجاد کند؛ زیرا مستلزم این است که شیئی به فعالیت خود موجود شود و این مستلزم دور است. از این جهت امامخمینی ظاهر سخن ملاصدرا را دربارهٔ اینکه بدن اخرویِ انسان معلول نفس است نمی‌پذیرد[۵۱]؛ زیرا بدن مرتبه‌ای از مراتب نفس است و دو هویت نیستند، بلکه به فعالیت نفس، بدن مناسب با آن ظهور پیدا می‌کند.[۵۲]
به اعتقاد امامخمینی برای هر یک از اعمال نیکو و افعال عبادی، صورت و اثری در قلب است که این صورت، سازنده برزخ و بهشت جسمانی است و بهشت و جهنم به خودی خود خالی از هر چیز است.[۵۳] در حقیقت این اعمال، اخلاق و اعتقادات انسان‌هاست که بهشت و جهنم را می‌سازد[۵۴] و انسان با همه شئون و قوای ظاهری و باطنی و اعمال و نیات خود به‌تدریج، حقیقت و شاکله نفس خود را می‌سازد و نفس با این شاکله خود در آخرت حضور پیدا می‌کند و می‌توان گفت ملکات، شاکله اولیه نفس و نیت‌ها، شاکله ثانویه آن‌اند.[۵۵]
امامخمینی در تبیین چگونگی تجسم اعمال تأکید فراوانی بر تأثیر نیت بر ماهیت عمل تجسم‌یافته می‌کند؛ زیرا به اعتقاد ایشان کمال و حسن اعمال، به نیت‌ها و اقبال قلب و حفظ حدود است[۵۶]؛ زیرا نیت اراده برانگیزنده به عمل است که تابع اهداف و غایات اخیر است و این غایات تابع ملکات نفسانی‌اند که باطن ذات انسان و شاکله آن را تشکیل می‌دهند و افعال صادر از انسان تابع همان غایات است و داعی و محرک او همان مطلوب نفسانی است و اعمال او برای رسیدن به آن مطلوب انجام می‌شود.[۵۷] این نیت، صورت عمل را تشکیل می‌دهد و از آنجا که حقیقت هر چیز به صورت آن است نه به ماده آن، پس تمام حقیقت اعمال را صورت عمل و جنبه ملکوتی آن یعنی نیت تشکیل می‌دهد و این معنای حدیث مشهوری است که نیت را از عمل مهم‌تر می‌داند[۵۸]؛ بر این اساس تجسم اعمال منحصر در اعمال نیست، بلکه شامل اعتقادات، اخلاق و نیت‌ها نیز می‌شود.[۵۹]
ادله تجسم اعمال
امامخمینی مانند برخی اندیشمندان اسلامی[۶۰] ادله نقلی و عقلی بر تجسم اعمال اقامه می‌کند. از نگاه نقلی، ایشان معتقد است آیات بسیاری در قرآن کریم[۶۱] بر تجسم اعمال دلالت می‌کنند.[۶۲] همچنین ایشان چندین روایت برای این مسئله ذکر می‌کند؛ مانند روایاتی که بر تجسم نماز نمازگزار به صورت نیکو یا زشت دلالت دارند یا روایاتی[۶۳] که بر تجسم اعمال انسان پس از قبر دلالت می‌کنند[۶۴]؛ البته برخی اندیشمندان نیز که منکر تجسم اعمال شده‌اند، با تأویل آیات یادشده، آنها را حمل بر مبالغه در بیان عدل الهی و مجاز در قالب استعمالِ سبب و قصد مسبب کرده‌اند.[۶۵]
از نگاه عقلی از آنجا که ملاصدرا برای نفس، حرکت اشتدادی قائل است، بر این باور است که نفس با تکرار اعمال و رفتار نیکو یا زشت، دارای ملکاتی می‌شود که صورت آن را تشکیل می‌دهد و حقیقت یک شیء نیز به صورت آن است و انسان با خروج از این عالم، این صورت را به همراه دارد و با آن صورت محشور می‌شود.[۶۶] از سوی دیگر، بر اساس اتحاد عاقل و معقول، نفس انسان با ادراکات خود اتحاد پیدا می‌کند و تأثیر می‌پذیرد. به همین صورت نفس انسانی به‌واسطه ملکات و اعمال، صورت‌هایی را متناسب با آنها انشا می‌کند[۶۷] (ببینید: نفس و اتحاد عاقل و معقول).
امامخمینی مانند ملاصدرا[۶۸] بر این اعتقاد است که نفس با حرکت جوهری، اشتداد وجودی پیدا می‌کند و در صفات انسانی یا حیوانی به کمال و تجرد می‌رسد و در صورتی که صفت حیوانیت در او به کمال رسید، با همان صورت در قیامت ظاهر می‌شود و در صورتی که در این عالم معارف و فضایلی کسب کرد و اعمال و نیات خود را از گناهان و ناخالصی‌ها پاک کرد، این کمالات در نهایت، او را به تجرد عقلانی می‌رسانند و اگر در دنیا به عقاید حق معتقد بوده و با برهان‌های عقلی به کلیات و جمال حق نظر داشته و بر آن مداومت کرده، این علوم در آخرت برای او حاضر می‌شوند؛ زیرا بنابر اتحاد عاقل و معقول، شخص با معقولات خود متحد می‌شود و در آخرت با مصادیق آن اتحاد پیدا می‌کند.[۶۹]
ادله مخالفان
مخالفان تجسم اعمال نیز استدلال‌هایی آورده‌اند ازجمله:
دلیل اول
اعمال از مقوله عَرَض است و وجود مستقلی ندارد. حال چگونه ممکن است این اعراض تبدیل به جواهر شوند و تجسم یابند.[۷۰] امامخمینی مانند دیگر حکما به این اشکال پاسخ گفته است. ایشان می‌گوید برای هر عمل و نیتی، حقیقت و ملکوتی است که در همه عوالم محفوظ است و دارای شئون حیات است و این مطابق با برهان است؛ بنابراین صور اعمال در آخرت از جنس اعراض دنیوی نیستند و دارای جوهری اخروی‌اند، بلکه این ملکوت عمل است که صورت مواد اخروی است.[۷۱] افزون بر اینکه برای اعمال، آثاری در نفس و نشئات دیگر است که به تناسب آن نشئات، مبدأ مواد و هیئات اخروی خواهد بود.[۷۲]
دلیل دوم
اعمال و صفات انسان از اعراض است و اعراض در ظرف زمان معینی رخ می‌دهند و زایل می‌شوند و اگر چیزی پس از تحققش زایل شود، اعاده آن محال است.[۷۳] پاسخ این است که آنچه در عالم هستی تحقق می‌یابد، معدوم و نابود نمی‌شود و در مرتبه علم حق موجود است و ممکن نیست چیزی از علم حق‌تعالی محو شود.[۷۴]
دلیل سوم
هر فرد دارای صورت نوعی واحدی است و محال است یک فرد در یک زمان پذیرای صورت‌های مختلف باشد؛ در حالی‌که ادعا شده انسان در آخرت با صورت‌های مختلف محشور می‌شود.[۷۵] امامخمینی معتقد است پذیرش صورت‌های مختلف امری محال نیست؛ زیرا شرایط وجودی حیات پس از مرگ به گونه‌ای است که قابلیت پذیرش صورت‌های مختلف را دارد؛ زیرا حیات پس از مرگ به عالم وحدت و تجرد نزدیک‌تر است و از عالم طبیعت و ماده که محل تزاحم است، منزه می‌باشد.[۷۶]
دلیل چهارم
پذیرش تجسم اعمال در تضاد با معاد جسمانی است؛ زیرا تجسم اعمال و عذاب‌های اخروی نوعی تمثل خیالی است.[۷۷] امامخمینی با رد این سخن، تمثل را صورت جسمانی ثواب و عقاب در حیات برزخی و اخروی می‌داند، نه اینکه امری خیالی و ذهنی باشد.[۷۸]
مصادیق تجسم اعمال
امامخمینی مانند دیگر اندیشمندان[۷۹] مصادیقی برای صورت ملکوتیِ اعمال و اخلاق و اعتقاد یا نیت که مناسب با خود آنهاست، ذکر کرده است. در آیات و روایات نیز به برخی از آنها اشاره شده است:[۸۰]
تجسم عمل
ظهور حقایق و صورت‌ها گاهی مربوط به ظهور اعمال زشت یا نیکو و افعال عبادی در آخرت است؛ چنان‌که بر اساس برخی آیات[۸۱] صورت ملکوتی غیبت‌کردن در حق انسانِ مؤمن، خوردن گوشت شخص مؤمن است[۸۲] یا آیاتی که حقیقت تصرف مال یتیم را آتش در درون دانسته‌اند[۸۳] و گاهی این اعمال به صورت مواد بهشت جسمانی در آخرت ظهور پیدا می‌کنند؛ چنان‌که در روایت[۸۴] آمده است زمین بهشت خالی از هر چیز است و اعمال و اذکار انسان آن را می‌سازد.[۸۵] همچنین ایشان بر اساس برخی روایات[۸۶] به شکل دیگری از تجسم اعمال اشاره کرده است که صورت ملکوتی عمل، نه به صورت جزئی از وجود و ویژگی‌های شخص، بلکه به صورت همراهی نیکو یا زشت ظاهر می‌شود؛ چنان‌که نماز مقبولی که شخص با حفظ شرایط و آداب آن به‌جا می‌آورد، به صورت و هیئت نیکویی بالا می‌رود یا ادخال سرور در قلب مؤمن در حیات پس از مرگ، همچون همراهی مهربان او را همراهی می‌کند. امامخمینی وجود همین همراهان نیک و قرین‌های اخروی را در برطرف‌کردن رنج و عذاب‌های اخروی از شخص مؤمن نیز مطرح می‌کند.[۸۷]
تجسم صفات و ملکات
امامخمینی معتقد است برخی صورت‌ها در آخرت مربوط به صفات و ملکات انسان‌اند؛ چنان‌که بر اساس برخی روایات[۸۸] متکبران تا زمانی که خداوند از حساب فارغ شود به صورت مورچگان ضعیفی ظاهر می‌شوند که مردم آنان را پایمال می‌کنند[۸۹] یا انسانِ منافق با دو زبان از آتش محشور می‌شود.[۹۰] به اعتقاد امامخمینی فراموشیِ آیات و کوری باطنی از مظاهر جلال و جمال حق، سبب کوری در عالم دیگر می‌شود.[۹۱] همچنین زنجیرهای اهل عذاب که طول آنها بر اساس برخی آیات هفتاد ذراع[۹۲] است، تجسمِ اسیربودن افراد در بندِ شهوات و هواهای نفسانی است.[۹۳]
امامخمینی مانند دیگر حکمای الهی[۹۴] معتقد است انسان اگر باطن و سریره‌اش انسانی باشد، صورت ملکوتی او نیز صورت انسانی است؛ ولی اگر ملکاتش غیرانسانی باشد، صورتش انسانی نیست و تابع آن سریره و ملکه است. ظهور انسان‌ها به صورت‌های مختلف بر اساس قوای نفس یعنی قوه شهویه، غضبیه و وهمیه شکل می‌گیرد و هر یک از قوای نفس، در باطن او غلبه یابد، صورت ملکوتی او به همان صورت در قیامت ظهور خواهد کرد؛ چنان‌که اگر ملکه غضب بر باطن غلبه یابد، در آخرت به صورت حیوان وحشی و درنده محشور می‌شود و اگر ملکه وهم و شیطنت بر او غالب شود، به صورت یکی از شیاطین محشور می‌شود یا صورت او ترکیبی از این قواست که از هشت صورت تجاوز نمی‌کند[۹۵]؛ چنان‌که صورت او ترکیبی از دو قوه شهویه و غضبیه یا غضبیه و وهمیه است و گاهی نیز هر سه قوه در انسان در حد کمال‌اند و صورت او ترکیبی از سه قوه است؛ بنابراین ممکن است حقیقت انسان با ترکیب این صورت‌ها هیئت غریب و صورت جدید و زشتی پیدا کند؛ چنان‌که در روایت نبوی(ص)[۹۶] آمده است گاهی در قیامت افراد با صورت‌هایی محشور می‌شوند که صورت میمون پیش آنها نیکوست[۹۷] و ملاک حشر افراد به صورت حقیقی خود، آخرین ملکه‌ای است که وقت خروج از بدن همراه دارند.[۹۸]
تجسم نیت‌ها و اعتقادها
امامخمینی مانند برخی اندیشمندان اسلامی[۹۹] بر این باور است که نیت‌های انسان حقیقت و شاکله نفس او را تشکیل می‌دهند[۱۰۰] و اگر انسان در این دنیا بیشتر اشتغالش به تفکر در معارف و اوصاف کمالی می‌باشد و نظر به جمال و ذات حق داشته باشد و قلب خود را با آن عادت دهد و به آن مداومت کند، بر اساس اتحاد عاقل و معقول، با این امور متحد می‌شود و این علوم را در آخرت به صورت حضوری می‌یابد و موجودی مجرد عقلانی می‌شود؛ اما اگر عمر خود را صرف آرای باطل و شیطنت کند، به موجودی مجرد شقی و شیطانی تبدیل می‌شود[۱۰۱]؛ بلکه بر اساس برخی روایات[۱۰۲] این نیت است که انسان را خالد در بهشت یا جهنم می‌کند.[۱۰۳]
آثار اعتقاد به تجسم اعمال
برای اعتقاد به تجسم اعمال دو نوع اثر عملی و علمی وجود دارد. ازجمله آثار عملی، آثار تربیتی و اخلاقی آن است که سبب می‌شود انسان با دانستن اینکه سعادت و شقاوتِ همیشگی او مبتنی بر نحوه زندگی دنیوی اوست، محافظت بیشتری از اعمال و نیت‌های خود می‌کند؛ زیرا می‌داند آنچه انجام می‌دهد، هرگز نابود نخواهد شد. افزون بر اینکه تجسم اعمال در روز جزا، بهترین شاهد و گواه بر عمل است و افراد قادر بر انکار اعمال خود نیستند.[۱۰۴] امامخمینی مانند دیگر حکما[۱۰۵] برای تجسم اعمال چندین نتیجه علمی ذکر کرده است ازجمله:
حل مسئله تناسب اعمال و جزا
بسیاری از عذاب‌ها در آخرت، بزرگ و طولانی‌مدت‌اند؛ در حالی‌که گناهان در ظاهر کوتاه و کوچک به‌شمار می‌آیند. از آنجا که خود عمل در آخرت تجسم می‌یابد، نشان می‌دهد آنچه در دنیا کوچک به‌نظر می‌رسد، در واقع امر بزرگی بوده که آثار و پیامدهای طولانی داشته است؛ زیرا این عذاب‌ها در حقیقت همان اعمالی است که شخص در دنیا انجام داده و اکنون تجسم یافته است.[۱۰۶]
حل مسئله خلود در جهنم
بنابر تجسم اعمال، خلود اهل طاعت و اهل معصیت با بقای ملکات و صورت‌های اعمال در آخرت و تجسم‌یافتن آنها معنا پیدا می‌کند، وگرنه اعمال انسان که منشأ ثواب و عقاب می‌شوند، اموری متناهی‌اند که در زمان محدودی واقع شده‌اند و چگونه می‌توانند سبب خلود و جزای غیر متناهی شوند؟ این مسئله با تجسم‌یافتن عین عمل و اتحاد آن با نفس که زوال آن ممکن نخواهد بود، حل می‌شود.[۱۰۷] امامخمینی نیز خلود در جهنم را از آثار تجسم ملکات می‌داند و معتقد است انسان با به دست آوردن فضیلت‌ها می‌تواند به مرتبه کامل تجرد عقلانی برسد و با به دست آوردن رذیلت‌ها، موجودی مجرد شیطانی شود که در این صورت بر همان حال، خلود خواهد داشت[۱۰۸]؛ البته ممکن است نور فطرت توحید در افراد ظهور کند و آن آتش ملکات را از اثر بیندازد. افرادی هم هستند که نور فطرت توحید در آنان شکوفا نشده و معارفی در دنیا کسب نکرده‌اند؛ چنین افرادی بهشت و جهنم موعود ندارند و تنها ملکات آنان باقی می‌ماند و با آن محشور می‌شوند و با همان صورت مناسب با ملکات و تنگنا و ناراحتی آن جاودان خواهند بود[۱۰۹] (ببینید: بهشت و جهنم).
تبیین تناسخ در متون دینی
تناسخ به معنای درست آن که تناسخ ملکوتی است، در ادیان الهی و سخنان حکمای بزرگ موجود است و این تناسخ تنها با قول به تجسم اعمال تصحیح می‌شود. بر اساس تجسم اعمال، انسان بر اساس باطن و ملکوت خود در قیامت ظاهر می‌شود و ممکن است شخص به تناسب ملکات خود با بدن یک حیوان یا شیطان محشور شود و این به معنای انتقال روح به جسد حیوان دیگر نیست، بلکه نفس بر اساس ملکات خود صورت‌هایی را انشا می‌کند که ظهور باطن نفس است و این در حقیقت تناسخ ملکوتی است[۱۱۰] (ببینید: تناسخ).
ثبوت معاد جسمانی
امامخمینی معتقد است بر اساس تجسم اعمال، معاد جسمانی و بهشت جسمانی تثبیت و تأکید می‌شود[۱۱۱]؛ زیرا بر این اساس نفس قدرت می‌یابد و صورت ذهنی را در خارج عینیت می‌دهد.[۱۱۲] برخی علما از جهت اینکه گمان کرده‌اند تجسم اعمال با معاد جسمانی ناسازگار است، تجسم را نوعی تمثل خیالی دانسته‌اند[۱۱۳]؛ اما چنان‌که امامخمینی خاطرنشان ساخته، تمثل، امری خیالی و وهمی نیست؛ مانند آنچه در تمثل جبرئیل برای حضرت مریم(ع) رخ داد که نوعی صورت جسمانی بوده است.[۱۱۴]
ثبوت تکامل برزخی
امامخمینی بر این باور است تکامل در برزخ در حقیقت با پاک‌شدن حجاب‌ها و کدورت‌های روحی و ملکات فاسد که تجسم یافته است، محقق می‌شود و این ملکات با فشار قبر و انواع شکنجه‌ها از میان می‌روند و شخص پیشرفت می‌کند و این تکامل از سنخ تکامل در دنیا نیست؛ زیرا ماده و استعداد که مقدمه تکامل جوهری و ذاتی است، در آنجا نیست؛ ولی تکامل برزخی که از آن به فزونی درجات یاد می‌شود، در آخرت موجود است[۱۱۵]؛ از این‌رو ایشان یادآور شده است انسان ممکن است با خروج از دنیا و ورود به عالم تجرد، هیئتی انسانی یا شیطانی مجرد داشته باشد؛ البته این تجرد، تجرد عقلانی کامل نیست، بلکه تجردی برزخی و مثالی است و عالم برزخ واسطه این عالم طبیعت و عالم عقل است و در این عالم شخص می‌تواند پیشرفت‌هایی داشته باشد[۱۱۶] (ببینید: برزخ).
پانویس
- ↑ زمخشری، الکشاف، ۲۵۷
- ↑ مصطفوی، التحقیق، ۲/۸۸
- ↑ ابن‌رشد، رسالة ما بعد الطبیعه، ۹۵؛ ملاصدرا، ایقاظ النائمین، ۱۹
- ↑ نراقی، جامع السعادات، ۱/۴۹
- ↑ بهایی، الکشکول، ۱۹۲؛ ملاصدرا، المبدأ و المعاد، ۴۶۶؛ ملاصدرا، العرشیه، ۲۸۲–۲۸۳
- ↑ امامخمینی، سرّ الصلاة، ۲۵؛ امامخمینی، تقریرات، ۳/۲۳۴؛ امامخمینی، صحیفه، ۴/۲۹
- ↑ ملاصدرا، المبدأ و المعاد، ۳۲۶
- ↑ ← فیض کاشانی، علم الیقین، ۲/۱۰۸۰
- ↑ قصص، ۸۴؛ تکویر، ۱۴؛ زلزال، ۶–۸
- ↑ ← گنابادی، تفسیر بیان السعادة، ۳/۱۹۹
- ↑ شعیری، جامع الاخبار، ۱۷۶
- ↑ طوسی، التبیان، ۳/۶۴؛ ملاصدرا، تفسیر القرآن، ۴/۲۸۲؛ گنابادی، تفسیر بیان السعادة، ۴/۲۶۹
- ↑ دشتکی، اشراق هیاکل النور، ۲۴۱–۲۶۵؛ ملاصدرا، الحاشیة علی الهیات، ۱۶۸، ملاصدرا، الشواهد الربوبیه، ۳۲۹
- ↑ ابن‌عربی، الفتوحات المکیه، ۴/۲۱۳
- ↑ نراقی، جامع السعادات، ۱/۳۶–۵۲
- ↑ ملاصدرا، الحکمة المتعالیه، ۸/۳۸
- ↑ ملاصدرا، العرشیه، ۲۸۳؛ مجلسی، مرآة العقول، ۹/۹۴
- ↑ مدنی، ریاض السالکین، ۴/۳۶۵ و ۷/۳۵۵
- ↑ امامخمینی، سرّ الصلاة، ۲۵؛ امامخمینی، صحیفه، ۱۷/۱۸۵
- ↑ امامخمینی، سرّ الصلاة، ۲۵
- ↑ امامخمینی، سرّ الصلاة، ۲۶
- ↑ امامخمینی، جواهر الاصول، ۳/۱۴۴
- ↑ مطهری، مجموعه آثار، ۱/۲۳۰
- ↑ مجلسی، مرآة العقول، ۹/۹۵
- ↑ فاضل مقداد، ارشاد الطالبین، ۴۱۳؛ ← امامخمینی، مناهج الوصول، ۱/۳۷۷–۳۷۸
- ↑ امامخمینی، مناهج الوصول، ۱/۳۷۸
- ↑ فخر رازی، مفاتیح الغیب، ۳۱/۲۱؛ نهاوندی، تشریح الاصول، ۱۰۳ و ۱۷۶–۱۸۱
- ↑ ← امامخمینی، جواهر الاصول، ۳/۱۴۸–۱۴۹
- ↑ امامخمینی، جواهر الاصول، ۳/۱۴۸–۱۴۹؛ امامخمینی، مناهج الوصول، ۱/۳۷۷
- ↑ ← امامخمینی، جواهر الاصول، ۳/۱۴۶
- ↑ امامخمینی، جواهر الاصول، ۳/۱۴۶
- ↑ شیخ اشراق، مجموعه مصنفات، ۲/۲۲۹–۲۳۵؛ ملاصدرا، الحکمة المتعالیه، ۹/۲۹۰–۲۹۴
- ↑ امامخمینی، سرّ الصلاة، ۲۵؛ امامخمینی، حدیث جنود، ۱۵۹؛ امامخمینی، چهل حدیث، ۹۵، ۱۳۶، ۳۱۸ و ۴۳۹
- ↑ زلزال، ۷–۸
- ↑ امامخمینی، صحیفه، ۱۶/۱۴۰؛ امامخمینی، جهاد اکبر، ۱۹–۲۰؛ امامخمینی، چهل حدیث، ۴۶۲
- ↑ امامخمینی، مناهج الوصول، ۱/۳۷۷؛ امامخمینی، جواهر الاصول، ۳/۱۴۴
- ↑ امامخمینی، جواهر الاصول، ۳/۱۴۵–۱۴۶
- ↑ امامخمینی، تنقیح الاصول، ۳/۲۸۲
- ↑ ملاصدرا، الشواهد الربوبیه، ۳۲۹–۳۴۰؛ ملاصدرا، العرشیه، ۲۸۳
- ↑ ملاصدرا، مفاتیح الغیب، ۱۵۳
- ↑ شیخ اشراق، مجموعه مصنفات، ۳/۱۶۲؛ ملاصدرا، مفاتیح الغیب، ۳۳۹
- ↑ امامخمینی، چهل حدیث، ۴۳۷–۴۴۰
- ↑ امامخمینی، چهل حدیث، ۲۱
- ↑ امامخمینی، چهل حدیث، ۱۵۶
- ↑ امامخمینی، چهل حدیث، ۲۱
- ↑ امامخمینی، جواهر الاصول، ۳/۱۴۴؛ امامخمینی، مناهج الوصول، ۱/۳۷۷–۳۷۸
- ↑ غزالی، احیاء علوم الدین، ۱۶/۶–۹
- ↑ امامخمینی، تقریرات، ۳/۲۵۱–۲۵۳
- ↑ ملاصدرا، مفاتیح الغیب، ۵۹۸
- ↑ امامخمینی، تقریرات، ۳/۱۹۳–۱۹۵
- ↑ امامخمینی، تقریرات، ۳/۵۸۵
- ↑ امامخمینی، تقریرات، ۳/۶۰۶
- ↑ امامخمینی، چهل حدیث، ۴۳۷
- ↑ امامخمینی، چهل حدیث، ۴۳؛ امامخمینی، صحیفه، ۴/۲۹
- ↑ امامخمینی، چهل حدیث، ۳۳۲
- ↑ امامخمینی، چهل حدیث، ۴۴۰
- ↑ امامخمینی، چهل حدیث، ۳۳۰
- ↑ امامخمینی، چهل حدیث، ۳۳۲
- ↑ امامخمینی، چهل حدیث، ۹۵ و ۴۳۹؛ امامخمینی، صحیفه، ۱۷/۱۸۵؛ ← بهایی، الکشکول، ۲/۱۹۲–۱۹۳
- ↑ ملاصدرا، الحکمة المتعالیه، ۹/۳۴۲؛ طباطبایی، المیزان، ۱/۹۱–۹۲ و ۴۲۶
- ↑ زلزال، ۷–۸؛ آل عمران، ۳۰
- ↑ امامخمینی، تنقیح الاصول، ۳/۲۸۲
- ↑ صدوق، الامالی، ۲۵۶
- ↑ امامخمینی، چهل حدیث، ۴۳۷–۴۳۸
- ↑ فخر رازی، مفاتیح الغیب، ۲۵/۶۸
- ↑ ملاصدرا، اسرار الآیات، ۱۸۳–۱۸۴
- ↑ ملاصدرا، الحکمة المتعالیه، ۹/۳۴۲–۳۴۳
- ↑ ملاصدرا، اسرار الآیات، ۱۸۶–۱۸۸
- ↑ امامخمینی، تقریرات، ۳/۱۸۰–۱۸۲
- ↑ مجلسی، مرآة العقول، ۸/۳۳۸
- ↑ امامخمینی، چهل حدیث، ۳۶۲ و ۴۳۸
- ↑ ملاصدرا، العرشیه، ۲۸۳
- ↑ طبرسی، مجمع البیان، ۲/۷۳۲
- ↑ ملاصدرا، الشواهد الربوبیه، ۲۸۳
- ↑ ← امامخمینی، دعاء السحر، ۲۶
- ↑ امامخمینی، دعاء السحر، ۲۶
- ↑ مجلسی، مرآة العقول، ۹/۹۵
- ↑ امامخمینی، چهل حدیث، ۴۳۹
- ↑ بهایی، الکشکول، ۲/۱۹۲
- ↑ امامخمینی، تقریرات، ۳/۲۳۴
- ↑ حجرات، ۱۲؛ طه، ۱۲۶
- ↑ امامخمینی، چهل حدیث، ۳۰۳
- ↑ نساء، ۱۰
- ↑ فیض کاشانی، علم الیقین، ۲/۱۰۶۰
- ↑ ← امامخمینی، چهل حدیث، ۴۳۷
- ↑ کلینی، الکافی، ۲/۱۹۰
- ↑ امامخمینی، چهل حدیث، ۴۳۸–۴۳۹
- ↑ صدوق، ثواب الاعمال، ۲۲۲
- ↑ صدوق، ثواب الاعمال، ۸۶
- ↑ کلینی، الکافی، ۲/۳۴۳؛ ← امامخمینی، چهل حدیث، ۱۵۷
- ↑ امامخمینی، چهل حدیث، ۲۸۹
- ↑ الحاقه، ۳۲
- ↑ امامخمینی، چهل حدیث، ۲۵۷
- ↑ ملاصدرا، مفاتیح الغیب، ۶۴۰
- ↑ امامخمینی، حدیث جنود، ۲۸۴–۲۸۵؛ امامخمینی، چهل حدیث، ۱۴–۱۵
- ↑ فیض کاشانی، علم الیقین، ۲/۹۰۱
- ↑ امامخمینی، چهل حدیث، ۱۵؛ امامخمینی، حدیث جنود، ۱۴۹–۱۵۰
- ↑ امامخمینی، چهل حدیث، ۱۵
- ↑ ملاصدرا، العرشیه، ۲۸۲
- ↑ امامخمینی، چهل حدیث، ۳۳۲
- ↑ امامخمینی، تقریرات، ۳/۱۸۲–۱۸۳
- ↑ برقی، المحاسن، ۲/۳۳۱
- ↑ امامخمینی، چهل حدیث، ۱۱۱
- ↑ امامخمینی، چهل حدیث، ۴۵۷–۴۶۲؛ امامخمینی، جهاد اکبر، ۳۲–۳۳
- ↑ سبزواری، شرح المنظومه، ۵/۲۰۲
- ↑ امامخمینی، صحیفه، ۲/۱۷؛ ۱۹/۱۱۳ و ۲۱/۴۸
- ↑ ملاصدرا، مفاتیح الغیب، ۶۴۸
- ↑ امامخمینی، تقریرات، ۳/۷۸ و ۱۰۷–۱۰۸
- ↑ امامخمینی، تقریرات، ۳/۴۷۶–۴۷۷
- ↑ امامخمینی، تقریرات، ۳/۱۹۳
- ↑ امامخمینی، سرّ الصلاة، ۲۵؛ امامخمینی، چهل حدیث، ۴۳۹
- ↑ امامخمینی، تقریرات، ۳/۲۵۱–۲۵۳
- ↑ مجلسی، مرآة العقول، ۹/۹۵
- ↑ امامخمینی، چهل حدیث، ۴۳۹
- ↑ امامخمینی، تعلیقات فصوص، ۱۷۰–۱۷۱
- ↑ امامخمینی، تقریرات، ۳/۷۲
منابع
- قرآن کریم.
- ابن‌رشد، محمدبن‌احمد، رسالة ما بعد الطبیعه، تحقیق رفیق العجم و جیرار جهامی، بیروت، دارالفکر، چاپ اول، ۱۹۹۴م.
- ابن‌عربی، محی‌الدین، الفتوحات المکیه، بیروت، دار صادر، بی‌تا.
- امامخمینی، سیدروح‌الله، تعلیقات علی شرح فصوص الحکم و مصباح الانس، قم، پاسدار اسلام، چاپ دوم، ۱۴۱۰ق.
- امامخمینی، سیدروح‌الله، تقریرات فلسفه امامخمینی، تقریر سیدعبدالغنی اردبیلی، تهران، مؤسسه تنظیم و نشر آثار امامخمینی، چاپ دوم، ۱۳۸۵ش.
- امامخمینی، سیدروح‌الله، تنقیح الاصول، تقریر حسین تقوی اشتهاردی، تهران، مؤسسه تنظیم …، چاپ سوم، ۱۳۸۵ش.
- امامخمینی، سیدروح‌الله، جواهر الاصول، تقریر سید محمد حسن مرتضوی لنگرودی، تهران، مؤسسه تنظیم …، چاپ دوم، ۱۳۸۶ش.
- امامخمینی، سیدروح‌الله، جهاد اکبر، تهران، مؤسسه تنظیم …، چاپ هجدهم، ۱۳۸۷ش.
- امامخمینی، سیدروح‌الله، سرّ الصلاة (معراج السالکین و صلاة العارفین)، تهران، مؤسسه تنظیم …، چاپ سیزدهم، ۱۳۸۸ش.
- امامخمینی، سیدروح‌الله، شرح چهل حدیث، تهران، مؤسسه تنظیم …، چاپ چهارم، ۱۳۸۸ش.
- امامخمینی، سیدروح‌الله، شرح حدیث جنود عقل و جهل، تهران، مؤسسه تنظیم …، چاپ دوازدهم، ۱۳۸۷ش.
- امامخمینی، سیدروح‌الله، شرح دعاء السحر، تهران، مؤسسه تنظیم …، چاپ چهارم، ۱۳۸۶ش.
- امامخمینی، سیدروح‌الله، صحیفه امام، تهران، مؤسسه تنظیم…، چاپ پنجم، ۱۳۸۹ش.
- امامخمینی، سیدروح‌الله، مناهج الوصول الی علم الاصول، تهران، مؤسسه تنظیم …، چاپ سوم، ۱۳۸۷ش.
- برقی، احمدبن‌محمد، المحاسن، تحقیق جلال‌الدین محدث، قم، دارالکتب الاسلامیه، چاپ دوم، ۱۳۷۱ق.
- بهایی عاملی، محمدبن‌حسین، الکشکول، بیروت، اعلمی، چاپ ششم، ۱۴۰۳ق.
- دشتکی شیرازی، غیاث‌الدین، اشراق هیاکل النور، تحقیق علی اوجبی، تهران، میراث مکتوب، چاپ اول، ۱۳۸۲ش.
- زمخشری، محمود، مقدمة الأدب، تهران، مؤسسه مطالعات اسلامی دانشگاه، چاپ اول، ۱۳۸۶ش.
- سبزواری، ملاهادی، شرح المنظومه، تصحیح و تعلیق حسن حسن‌زاده آملی، تهران، ناب، چاپ اول، ۱۳۶۹–۱۳۷۹ش.
- شعیری، محمدبن‌محمد، جامع الاخبار، نجف، حیدریه، چاپ اول، بی‌تا.
- شیخ اشراق، سهروردی، شهاب‌الدین، مجموعه مصنفات شیخ اشراق، تصحیح هانری کربن و دیگران، تهران، مؤسسه مطالعات و تحقیقات فرهنگی، چاپ دوم، ۱۳۷۵ش.
- صدوق، محمدبن‌علی، الامالی، تهران، کتابچی، چاپ ششم، ۱۳۷۶ش.
- صدوق، محمدبن‌علی، ثواب الاعمال و عقاب الاعمال، قم، شریف رضی، چاپ دوم، ۱۴۰۶ق.
- طباطبایی، سید محمد حسین، المیزان فی تفسیر القرآن، قم، دفتر انتشارات اسلامی، چاپ پنجم، ۱۴۱۷ق.
- طبرسی، فضل‌بن‌حسن، مجمع البیان فی تفسیر القرآن، تحقیق سیدهاشم رسولی محلاتی و سیدفضل‌الله یزدی، تهران، ناصرخسرو، چاپ سوم، ۱۳۷۲ش.
- طوسی، محمدبن‌حسن، التبیان فی تفسیر القرآن، تحقیق احمد قصیر عاملی، بیروت، دار احیاء التراث العربی، چاپ اول، ۱۴۰۹ق.
- غزالی، ابوحامد، احیاء علوم الدین، تحقیق عبدالرحیم‌بن‌حسین عراقی، بیروت، دارالکتاب العربی، بی‌تا.
- فاضل مقداد، مقدادبن‌عبدالله، ارشاد الطالبین الی نهج المسترشدین، تحقیق سیدمهدی رجایی، قم، کتابخانه آیت‌الله مرعشی نجفی، چاپ اول، ۱۴۰۵ق.
- فخر رازی، محمدبن‌عمر، مفاتیح الغیب (التفسیر الکبیر)، بیروت، دار احیاء التراث العربی، چاپ سوم، ۱۴۲۰ق.
- فیض کاشانی، ملامحسن، علم الیقین فی اصول‌الدین، تحقیق محسن بیدارفر، قم، بیدار، چاپ اول، ۱۴۱۸ق.
- کلینی، محمدبن‌یعقوب، الکافی، تصحیح علی‌اکبر غفاری و محمد آخوندی، تهران، دارالکتب الاسلامیه، چاپ چهارم، ۱۴۰۷ق.
- گنابادی، سلطان‌محمد، تفسیر بیان السعادة فی مقامات العباده، بیروت، اعلمی، چاپ دوم، ۱۴۰۸ق.
- مجلسی، محمدباقر، مرآة العقول فی شرح اخبار آل‌الرسول(ص)، تصحیح سیدهاشم رسولی محلاتی، تهران، دارالکتب الإسلامیه، چاپ دوم، ۱۴۰۴ق.
- مدنی، سیدعلی‌خان، ریاض السالکین فی شرح صحیفة سیدالساجدین(ع)، تصحیح سیدمحسن حسینی امینی، قم، دفتر انتشارات اسلامی، چاپ اول، ۱۴۰۹ق.
- مصطفوی، حسن، التحقیق فی کلمات القرآن الکریم، تهران، وزارت فرهنگ و ارشاد اسلامی، چاپ اول، ۱۳۶۸ش.
- مطهری، مرتضی، مجموعه آثار استاد شهید مطهری، تهران، صدرا، چاپ دهم، ۱۳۸۰ش.
- ملاصدرا، محمدبن‌ابراهیم، اسرار الآیات، تصحیح محمد خواجوی، تهران، انجمن حکمت و فلسفه ایران، ۱۳۶۰ش.
- ملاصدرا، محمدبن‌ابراهیم، ایقاظ النائمین، تحقیق محسن مؤیدی، تهران، انجمن حکمت و فلسفه ایران، بی‌تا.
- ملاصدرا، محمدبن‌ابراهیم، تفسیر القرآن الکریم، تصحیح محمد خواجوی، قم، بیدار، چاپ دوم، ۱۳۶۶ش.
- ملاصدرا، محمدبن‌ابراهیم، الحاشیة علی الهیات الشفاء، قم، بیدار، بی‌تا.
- ملاصدرا، محمدبن‌ابراهیم، الحکمة المتعالیة فی الاسفار العقلیة الاربعه، بیروت، دار احیاء التراث العربی، چاپ سوم، ۱۹۸۱م.
- ملاصدرا، محمدبن‌ابراهیم، الشواهد الربوبیة فی المناهج السلوکیه، تصحیح سیدجلال‌الدین آشتیانی، مشهد، مرکز نشر دانشگاهی، چاپ دوم، ۱۳۶۰ش.
- ملاصدرا، محمدبن‌ابراهیم، العرشیه، تصحیح غلامحسین آهنی، تهران، مولی، ۱۳۶۱ش.
- ملاصدرا، محمدبن‌ابراهیم، المبدأ و المعاد، تصحیح سیدجلال‌الدین آشتیانی، تهران، انجمن حکمت و فلسفه ایران، ۱۳۵۴ش.
- ملاصدرا، محمدبن‌ابراهیم، مفاتیح الغیب، تصحیح محمد خواجوی، تهران، مؤسسه مطالعات و تحقیقات فرهنگی، چاپ اول، ۱۳۶۳ش.
- نراقی، ملامهدی، جامع السعادات، تصحیح سیدمحمد کلانتر، بیروت، اعلمی، چاپ چهارم، بی‌تا.
- نهاوندی، علی‌بن‌فتح‌الله، تشریح الاصول، تهران، میرزامحمدعلی تاجر تهرانی، چاپ اول، ۱۳۲۰ق.
پیوند به بیرون
- حسین دیبا ـ سیدعلی احمدی امیری، تجسم اعمال، دانشنامه امامخمینی، ج۳، ص۲۵۵–۲۶۳.