عقل (اصول فقه)

برای دیگر کاربردها عقل (ابهام‌زدایی) را ببینید.

عقل (اصول فقه)، نقش و قلمرو حکم عقل در دستیابی به حکم شرعی به عنوان یکی از منابع اجتهاد.

امام‌خمینی، مراد از دلیل عقلی را ادراکات و قضایایی می‌داند که به واسطه آن و با درک حسن و قبح اشیا و مصالح و مفاسد آن، احکام شرعی کشف می‌شود.

برای عقل تقسیماتی بیان شده‌است. عقل نظری و عملی: امام‌خمینی عقل نظری را نیروی ادراک کلیات دانسته و عقل عملی را قوه‌ای روحانی می‌داند که به حسب ذات مجرد و به حسب فطرت مایل به خیرات است.

مستقلات و غیر مستقلات عقلی: گاه عقل می‌تواند احکام و موضوعاتی را به‌طور مستقل و بدون نیاز به هیچ‌گونه دلیل شرعی، بشناسد که به مستقلات عقلی تعبیر می‌شود و در مواردی عقل به‌تنهایی قادر به ادراک حکم شرعی نیست، این‌گونه احکام به غیر مستقلات عقلی یا ملازمات شناخته می‌شوند.

مراتب مختلف احکام عقلی عبارتند از: ابزار فهم، مُدرِک شارع و شریعت، عقل در مقام امتثال و عقل در مقام درک حکم شرعی.

شیعه و معتزله از مبنای حسن و قبح عقلی دفاع کرده‌اند و بر این باورند که افعال انسان به‌خودی‌خود و بدون اینکه شارع درباره آن اظهار نظری کرده باشد، دارای حسن و قبح عقلی‌اند. امام‌خمینی نیز ادراک حسن و قبح را به کمک قوه عقل ممکن دانسته و حکم عقل به حسن عدالت و قبح ظلم را از همین قبیل برشمرده است.

هرگاه عقل از شوائب و انگیزه‌ها پیراسته باشد و امری را درک کند، حکم عقل با حکم شرع تلازم دارد و از حکم عقل کشف می‌شود که شارع هم در آن مورد حکمی نظیر و موافق حکم عقل دارد. امام‌خمینی با اینکه در بحث استصحاب، قاعده ملازمه را پذیرفته اما در جای دیگر تذکر داده که به صرف حکم عقل، الزام به انشای حکم و بیان خطاب شرعی نیست؛ در نتیجه حکم شرعی کشف نمی‌شود.

معنی

عقل در اصل بر حبس و بازداشتن یا معنایی نزدیک به آن دلالت می‌کند و بندکردن و بستن برخاسته از آن است. عقل ضد جهل و حمق است و آدمی چون خود را از هوس‌ها، خواسته‌های نفسانی و هلاکت بازمی‌دارد، به وی عاقل گفته می‌شود. عقل در اصطلاح فلسفی به معنای قوه ادراک کلیات و قوه تمییز میان حسن و قبح افعال معنا شده است (ببینید: عقل (موجود مجرد)).

عقل از نگاه فقهای شیعه یکی از منابع استنباط احکام شرعی در کنار قرآن، سنت و اجماع و غیر آن است و مراد از دلیل عقلی، قضیه و حکم عقلی است که موجب دستیابی به حکم شرعی می‌شود؛ البته عقل کاربردهای دیگری هم دارد که نبود مرزبندی مفهومی میان آنها موجب شده در عقلی که محل نزاع در اصول فقه است، ابهام پدید آید.

امام‌خمینی با تکیه بر روایات، عقل را به دو عقل کلی و جزئی تقسیم کرده است؛ عقل کلی جوهری است نورانی، مجرد از علایق جسمانی و نخستین مخلوق از مخلوقات روحانی و عقل جزئی قوه مدرکه‌ای است که در انسان‌ها وجود دارد و دعوت به عدل و احسان می‌کند (ببینید: عقل (موجود مجرد) و عقل (قوه ادراک)). ایشان عقل را در شمار منابع استنباط احکام شرعی قرار داده و مراد از دلیل عقلی را ادراکات و قضایایی می‌داند که به واسطه آن و با درک حسن و قبح اشیا و مصالح و مفاسد آن، احکام شرعی کشف می‌شود.

پیشینه

عقل از امور تکوینی است که در نهاد انسان‌ها قرار داده شده و موجب تمایز انسان از حیوانات گردیده است. عقل پیوسته مورد توجه ادیان مختلف بوده است؛ از آن جمله در کتاب مقدس در برخی فرازها به عقل اشاره شده و عقل برای صاحبان آن، چشمه حیات و منشأ نعمت‌های نیکو معرفی شده است؛ همچنین از عقل به عنوان وسیله‌ای برای تشخیص خیر و شر استفاده شده که موجب می‌شود انسان از کارهای دور از عقل پرهیز کند.

در آموزه‌های اسلام، از عقل بیش از امور دیگر، ستایش شده است. قرآن کریم در بیش از سیصد آیه دربارهٔ تفکر و تعقل سخن گفته و انسان را بدان فراخوانده است و بارها اندیشیدن و تعقل‌کردن را ستایش و ضد آن را نکوهش کرده است. در روایات اسلامی نیز عقل از شأن ویژه‌ای برخوردار است و گوهر عقل، غنی‌ترین و ارزشمندترین نعمت الهی برای انسان معرفی شده است تا جایی که از آن، با عنوان اشرف مخلوقات یاد شده است.

در کتاب‌های فقهی و اصولی، از دیرباز بر اساس آموزه‌های اهل بیت(ع) بحث از اعتبار حکم و قضایای عقل، مطرح بوده و ابوعلی ابن‌جنید و ابن‌ابی‌عقیل عمانی، نخستین کسانی بوده‌اند که در استنباط احکام شرعی به عقل تمسک کرده‌اند. شیخ مفید نیز با آنکه معتقد بود اصول و منابع احکام شرعی، کتاب و سنت است و عقل یکی از راه‌های رسیدن به این اصول و شناخت حجیت آنهاست، گاه در برخی فروع فقهی در عرض کتاب و سنت از عقل نیز به عنوان سند حکم یاد کرده است. سید مرتضی دربارهٔ مسائل نوپیدا که در کتاب و سنت حکمی برای آن بیان نشده، حکم عقل را مطرح کرده است و شیخ طوسی به توضیح نقش عقل در شناخت مسائل، موضوعات و احکام پرداخته است؛ همچنین از عنصر عقل در راستی‌آزمایی، تفسیر و رفع تعارض میان روایات بهره جسته است؛ با وجود این، به‌صراحت از منبع‌بودن آن سخنی به میان نیاورده است. پس از وی ابن‌ادریس به‌صراحت به‌کارگیری عقل برای دستیابی به احکام را پذیرفته و تمسک به این روش را سیره محققان دانسته است.

فقهای شیعه از زمان قطب‌الدین راوندی (م۵۷۳ق) و محقق حلی و علامه حلی از عقل به عنوان یکی از منابع استنباط احکام، در عرض کتاب، سنت و اجماع یاد کرده‌اند؛ هرچند پذیرش گستره دامنه حجیت آن، با فراز و فرودهایی همراه بوده است. در قرن یازدهم و دوازدهم با اوج‌گیری فکر اخباری‌گری حوزه دخالت عقل در استنباط احکام بسیار محدود شد و در دوره‌های بعد با اوج‌گیری دوباره جریان اصول‌گرا، عقل نقش خود را بازیافت.

رویکرد علما به طرح بحث عقل در کتاب‌های اصولی نیز متفاوت است. برخی آن را از مسائل اصول ندانسته‌اند و در مقدمات گنجانده‌اند و بعضی نیز ذیل مباحث دیگر اصولی مانند قطع حاصل از دلیل عقلی و علم اجمالی از آن یاد کرده‌اند. در برابر، گروهی فصل مستقلی به آن اختصاص داده‌اند و بسیار گسترده به بحث از حجیت و قلمرو آن پرداخته‌اند.

امام‌خمینی افزون بر فقه، در کتاب شرح حدیث جنود عقل و جهل نیز به بیان حقیقت عقل و برخی از ویژگی‌ها و صفات آن بر اساس احادیث نورانی معصومان(ع) پرداخته است. در حوزه استنباط احکام شرعی، عقل نقش مهمی را در اندیشه ایشان به خود اختصاص داده است؛ از این‌رو ایشان در مباحث فقهی خود نیز از عنصر عقل مدد گرفته است و با اینکه باب معینی را در کتاب‌های اصولی خود به این بحث اختصاص نداده است، اما از لابه‌لای کلمات ایشان تعریف، اقسام و کاربردهای عقل، قابل برداشت است.

اقسام عقل و مدرَکات عقلی

برای عقل و ادراکات آن از جهات مختلف، تقسیماتی بیان شده است.

عقل نظری و عملی

تقسیم عقل و مدرَکات آن به نظری و عملی، متداول و مشهور میان حکما، فقها و اصولیان است. برای این دو، تعریف‌های متعددی ذکر شده است. بیشتر اصولیان تأکید کرده‌اند که عقل نظری و عملی، یک نیرو هستند و تنها تفاوت آنها در مدرَک و متعلَّق درک آنهاست. برخی دیگر آن دو را دو قوه دانسته‌اند (ببینید: عقل (موجود مجرد)) که عقل نظری قوه درک کلیات و شناخت واقعیت‌ها و قضاوت دربارهٔ آنهاست و عقل عملی قوه تمییز میان حُسن و قبح افعال و کار آن درک بایدها و نبایدهاست.

امام‌خمینی عقل نظری را همان نیروی ادراک کلیات و حقایق اشیا و شأن عقل را ادراک امور می‌داند، نه ایجاد اشتیاق و عقل عملی را قوه‌ای روحانی می‌داند که به حسب ذات مجرد و به حسب فطرت مایل به خیرات و دعوت‌کننده به عدل و احسان است. ایشان در علم اصول در موارد متعددی به عقل عملی و عقل نظری استناد کرده است.

مستقلات و غیر مستقلات عقلی

مدرکات عقلی به مستقلات عقلی و غیر مستقلات عقلی تقسیم شده است. گاه عقل می‌تواند احکام و موضوعاتی را به‌طور مستقل و بدون نیاز به هیچ‌گونه دلیل شرعی، بشناسد و درک کند، مثل ادراک حسن عدل، قبح ظلم و حسن رد امانت و قبح عقاب بدون بیان که از آنها به مستقلات عقلی تعبیر می‌شود. در سخن امام‌خمینی نیز به برخی از این مستقلات مانند درک حسن عدل و قبح ظلم و مفسده تشریع و بدعت و تصرف انسان در حدود احکام الهی اشاره شده است. به باور ایشان شارع نمی‌تواند با حکم مستقل عقل مخالفت کند؛ از این‌رو دلیل عقلی می‌تواند موجب دست‌کشیدن از دلیل نقلی شود؛ اما در مواردی عقل به‌تنهایی قادر به ادراک حکم شرعی نیست، بلکه باید یک مقدمه نقلی و وحیانی نیز به آنها ضمیمه شود تا در پرتو آن حکم شرعی ثابت شود. این‌گونه احکام به غیر مستقلات عقلی یا ملازمات شناخته می‌شوند.

از سخنان امام‌خمینی برداشت می‌شود که ایشان تقسیم احکام عقل به مستقلات و غیر مستقلات را که به بحث ملازمات شناخته می‌شوند، پذیرفته است و در موارد متعددی عقل را در درک حسن و قبح افعال مستقل دانسته و به آن استناد کرده است و غیر مستقلات را احکامی برشمرده است که صغرای قیاس آن نیازمند به خطاب شارع باشد. ایشان همسو با برخی دیگر از اصولیان تصریح کرده است که اگر از ناحیه شارع حکمی نظیر حکم عقل صادر شود، آن حکم به عنوان حکم ارشادی یعنی ارشاد انسان‌ها به سوی ملاک‌های عقل مستقل شناخته می‌شود. در نتیجه ادله نقلی که دربارهٔ حکم عقل وارد شوند، ارشادی‌اند نه مولوی.

کاربردهای عقل

عقل انسان کارکردهای گوناگونی را پذیراست که گاه خلط میان این کارکردها، موجب خطا یا ضعف استدلال می‌شود؛ از این‌رو شایسته است که مراتب مختلف احکام عقلی را جدا کرد:

ابزار فهم

هنگامی که عقل به صورت ابزاری در فهم همه اشیا و قضایا و تبیین و تفسیر منطقی دیگر منابع و سپس سنجش رابطه آنها با یکدیگر و حل تعارض موجود میان آنها به کار گرفته می‌شود، عقل ابزاری یا مصباحی یا استنتاجی خوانده می‌شود. این نقش عقل را هیچ‌کس حتی اخباریان نمی‌توانند انکار کنند و گریزی از آن نیست، حتی کسی که به زبان آن را انکار می‌کند، در عمل ناگزیر از آن است؛ زیرا بدون تردید هیچ استدلال و استنادی به ظواهر کتاب و سنت، بدون کمک‌گرفتن از قوه عاقله سامان نمی‌یابد؛ چنان‌که امام‌خمینی از تحلیل بنای عقلا بر حجیت ظواهر و امکان فهم آنها به ذکر مقدماتی می‌پردازد که در اثبات برخی از آنها به دلالت عقلیه تمسک می‌کند.

مُدرِک شارع و شریعت

گاه عقل در مرحله مبادی احکام واقع می‌شود و نقشی اثباتی ایفا می‌کند؛ زیرا حجیت کتاب و سنت و اصل شریعت، باید به استدلال و قناعت عقل منتهی شود. در حجیت عقل در این نوع مسائل که به مباحث اصول دین بازمی‌گردد، اختلاف نظری وجود ندارد.

امام‌خمینی این رسالت عقل را پذیرفته و تصریح می‌کند که امور جوانحی که در آنها عقد قلبی و اعتقاد مطلوب است مانند اثبات وجود خداوند و توحید، تنها عقل حاکم است و از این عقل به عنوان رسول و حجت باطنی یاد می‌شود و بدون آن هدایت پیامبران(ع) مؤثر نخواهد بود. تا خداوند و لزوم بعثت انبیا(ع) اثبات نشود، نوبت به شریعت و احکام آن نمی‌رسد؛ از این‌رو می‌توان از آن به عقل درک‌کننده مبدأ و پیش از شرع، تعبیر کرد که بیشتر مصداق عقل نظری و گاه اگر دربارهٔ فعل خداوند باشد، از عقل عملی است.

عقل در مقام امتثال

عقل گاه در مرحله معلولات احکام شرعی قرار می‌گیرد و پس از اثبات حکمی از سوی کتاب و سنت، نقش‌آفرینی می‌کند و در مقام امتثال به لزوم عمل به اوامر و نواهی خدا فرمان می‌دهد و حاکم به حسن اطاعت و قبح عصیان مولاست و این از موارد عقل عملی است. از این عقل می‌توان به عنوان عقل پس از شرع، نام برد؛ یعنی حکم به اطاعت از آنچه که در شرع الزام به آن ثابت شده است. امام‌خمینی در موارد فراوانی از حکم عقل در مقام امتثال بهره گرفته است که بر اساس آن، عقل به وجوب اطاعت و قبح مخالفت با اوامر الهی و به استحقاق ثواب و عقاب حکم می‌کند و روایات موجود دراین‌باره به عنوان مؤیّد این رسالت عقل است؛ از این‌رو تنها حاکم در مقام امتثال، عقل است و اگر شرع نیز در این مقام سخنی داشته باشد، حمل بر ارشادی‌بودن خواهد شد.

از سوی دیگر، امام‌خمینی، در راستای کلی و قانونی‌بودن خطابات شرعی، معتقد است احکام در حق عاجز و جاهل فعلی است، و عاجز و جاهل تنها در صورت حکم عقل، در تخلف از آن معذورند؛ از این‌رو ایشان برخلاف نظر برخی، بر این باور است که عقل در مقام اطاعت و امتثال در موارد نبود قدرت مانند صورت جهل، تخلف را پذیرفته و انسان را معذور دانسته است، نه اینکه موضوع شرعی یا حکم آن را مقیّد سازد و حکم از فعلیت خارج شود.

عقل در مقام درک حکم شرعی

در علم اصول فقه از درک عقل نظری و درک ملازمات و رابطه‌های میان دو یا چند حکم، بحث می‌شود، به این صورت که غالباً از یکی از احکام ثابت‌شده و از راه ملازمه عقلی، در صدد کشف حکم شرعی دیگری‌اند و از آنها به غیر مستقلات عقلی تعبیر می‌شود. مشهور اصولیان در مباحث عقلی اصول فقه، از برخی از این ملازمات بحث کرده‌اند، مانند بحث از اِجزای مأموربه اضطراری از مأموربه اختیاری، ادراک وجوب مقدمه واجب نزد شارع از وجوب ذی‌المقدمه، اقتضای امر به شیء از نهی از ضد آن، اجتماع امر و نهی، دلالت نهی بر فساد که اصولیان اصل درک عقل و حجیت آن را پذیرفته و دربارهٔ صغرای این ملازمات بحث و نظر داشته‌اند. همچنین در علم اصول، از درک عقل عملی از حسن و قبح و قاعده ملازمه که در فقه به عنوان دلیل عقلی به آن تمسک شده، بحث می‌شود. این قسم که هر دو جزء آن عقلی است، از مستقلات عقلیه است و از آن به «عقل منبعی» تعبیر می‌شود و مراد از آن، درک عقل در عرض کتاب و سنت، به عنوان منبعی برای کشف قطعی اراده تشریعی خداوند متعال است.

اندیشمندان اسلامی دربارهٔ حجیت عقل در استنباط احکام فقهی دیدگاه‌های مختلفی دارند. مشهور علمای شیعه ادراکات یقینی عقل در حوزه استنباط احکام شرعی را معتبر دانسته و ادراکات غیریقینی آن را معتبر ندانسته‌اند. در اینجا قطع و یقین به معنای اصولی، یعنی جزم و انکشاف تام از نظر قاطع، مد نظر است، نه جزم مطابق با واقع که معنای منطقی از قطع و یقین است.

در برابر، برخی از علمای اخباری با استناد به توقیفی‌بودن احکام فقهی، بر این باورند که عقل هیچ جایگاهی برای اثبات احکام شرعی و هیچ‌گونه استقلال و طریقیتی برای شناخت قطعی و یقینی احکام ندارد؛ البته درک ناشی از عقل سلیم و ناآمیخته به تمایلات را که از آن تعبیر به عقل فطری می‌شود، همگان قبول دارند؛ گرچه در مصادیق آن و در قلمرو مدرکات آن، اختلاف نظر وجود دارد. برخی از اصولیان وجود حسن و قبح عقلی و امکان ادراک آن با عقل را پذیرفته‌اند؛ اما تلازم میان حکم عقل و حکم شرع را انکار کرده‌اند. برخی نیز حسن و قبح عقلی و تلازم میان حکم عقل و حکم شرع را پذیرفته‌اند؛ اما وجوب پیروی از حکم شرعی‌ای را که به وسیله تلازم عقلی ثابت شده باشد، انکار کرده‌اند. نتیجه عملی این دیدگاه‌ها با تفاوت‌هایی که دارند، ممکن‌نبودن تمسک به عقل در مقام استنباط احکام شرعی است. در نتیجه بحث از حجیت عقل مبتنی بر قبول حسن و قبح ذاتی افعال و امکان درک آن به عقل و قبول ملازمه میان حکم عقل و شرع است که در ادامه ذکر می‌شود.

حسن و قبح عقلی و اقسام آن

حسن و قبح به سه معنا به‌کار رفته است:

1. حسن به معنای ملایمت و سازگاری با طبع انسان و قبح به معنای ناملایم‌بودن با طبع آدمی؛
2. حسن و قبح به معنای کمال و نقص؛
3. حسن به معنای ویژگی‌های مثبت و نیکی افعال که موجب مدح فاعل است و قبح به معنای خصوصیت‌های منفی و زشتی است که عقل از افعال درک می‌کند، به گونه‌ای که انجام‌دهنده آن را مذمت می‌کند؛ یا به تعبیر دیگر حسن به معنای استحقاق ثواب و قبح به معنای استحقاق عقاب است. محل اختلاف میان اندیشمندان اسلامی، تنها معنای سوم است.

دو بینش متفاوت در خصوص حسن و قبح عقلی به معنای سوم در افعال وجود دارد: شیعه و متقدمان از معتزله که به عدلیه معروف‌اند از مبنای عقلی تحسین و تقبیح دفاع کرده‌اند و بر این باورند که افعال انسان به‌خودی‌خود و بدون اینکه شارع دربارهٔ آن اظهار نظری کرده باشد، دارای حسن و قبح عقلی‌اند؛ از این‌رو هرگاه شارع فعلی را دارای مصلحت شدید و ضروری بداند، آن را واجب می‌شمارد و وقتی که قبح شدیدی را در فعلی ملاحظه کند، آن را حرام خواهد کرد. در برابر، اشاعره و معتزلیان متأخر مبنای عقلی تحسین و تقبیح را نپذیرفته‌اند و معتقدند صرف نظر از حکم شرعی، افعال انسان حسن و قبح ندارند و در حقیقت آنچه نیکی و بدی، زیبایی و زشتی را در افعال پدیدمی‌آورد، حکم شارع به حسن و قبح آنهاست؛ از این‌رو بازگشت حسن و قبح افعال به یک امر واقعی نخواهد بود، بلکه امری اعتباری و منوط به وضع شارع است؛ یعنی هرگاه شارع به چیزی امر کند، نیکو و هرگاه از چیزی نهی کند، قبیح و بد می‌شود.

امام‌خمینی ادراک حسن و قبح را به کمک قوه عقل ممکن دانسته و حکم عقل به حسن عدالت و احسان و قبح ظلم و غصب را از همین قبیل برشمرده است. ایشان همچنین در بحث از قبیح‌بودن دروغ، آن را دارای قبح ذاتی دانسته و بر این باور است که در صورت تزاحم با امری که قبیح‌تر است، دروغگویی بر قبح ذاتی خود باقی خواهد ماند؛ زیرا عقل قبح آن را اقتضایی نمی‌بیند، بلکه قبح آن فعلی است و ادله نقلی را که دربارهٔ حکم عقل وارد شده باشند، ارشاد به حکم عقل دانسته است. ایشان در اتصاف بعضی از قبایح عقلی و اتصاف فاعل به آن (قبح فاعلی)، علم به قبح را شرط می‌داند؛ اما بر این باور است که حرمت شرعی آن به نفس عناوین واقعی تعلق گرفته و علم تنها طریق به آن است.

ملازمه میان حکم عقل و شرع

به دنبال پذیرش حسن و قبح ذاتی افعال و امکان دستیابی عقل به صورت مستقل به شناخت آنها، بحث از کبرای قیاس اصولی که قاعده ملازمه میان حکم عقل به حسن و قبح و حکم شرع مطرح می‌شود. همان‌طور که بیشتر اندیشمندان عدلیه معتقدند، هرگاه عقل از شوائب و انگیزه‌ها و عوامل غیر عقلانی پیراسته باشد و تنها به برکت ملاک عقلانی حسن و قبح، امری را درک کند، حکم عقل با حکم شرع تلازم دارد و از حکم عقل کشف می‌شود که شارع هم در آن مورد حکمی نظیر و موافق حکم عقل دارد؛ زیرا شارع از عقلا بلکه رئیس عقلا و بلکه خالق عقل است و همان‌طور که هر جا شرع به حسن و قبح فعلی تصریح کند، چنانچه ملاک‌های واقعی آن حکم برای عقل نیز آشکار شود، عقل نیز حکمی همانند حکم شرع خواهد داشت. اصولیان گواه بر این مطلب را حدیث امیرالمؤمنین(ع) که عقل را، شریعتی از درون و شریعت را، عقلی از برون شمرده است و نیز روایات دیگری با همین مضمون دانسته‌اند. امام‌خمینی با اینکه در بحث استصحاب، قاعده ملازمه را پذیرفته و معتقد است عقل هنگامی که مناط تام موضوعی را ادراک می‌کند، به دنبال آن پی می‌برد که حکم شرع به این موضوع تعلق گرفته است؛ اما در جای دیگر تذکر داده که به صرف حکم عقل در سلسله علل که به تحسین و تقبیح عقلی بر می‌گردد، الزام به انشای حکم و بیان خطاب شرعی نیست؛ در نتیجه حکم شرعی کشف نمی‌شود؛ زیرا جایز است که شارع به همین حکم عقل اکتفا کند و خطابی طبق آن انشا نکرده باشد و تنها می‌توان ادعا کرد که میان حکم عقل و محبوبیت و مبغوضیت شرعی، ملازمه وجود دارد. در ضمن، زمانی می‌توان گفت شارع به حکم عقل اکتفا می‌کند که حکم عقل ضروری باشد و تمام عقول آن را درک کنند. در غیر این صورت، شارع می‌تواند امر مولوی خود را متوجه آن حکم کند؛ از این‌رو امام‌خمینی تأکید می‌کند اگر دلیل شرعی بر حرمت وجود داشته باشد، نمی‌توان به صرف وجود حکم عقل آن را حمل بر ارشاد کرد؛ زیرا ممکن است ملاک آن حکم شرعی قوی‌تر از درک عقل و نیازمند به تعلق خطاب شرعی باشد.

رابطه عقل با دیگر منابع شرع

حکم تعارضِ «عقل منبعی» با دیگر «منابع شرعی» یعنی کتاب، سنت و اجماع، در چند شکل قابل بررسی است:

صورت اول

تعارض دلیل لفظی قطعی با دلیل عقلی قطعی که تعارض این دو محال دانسته شده است؛ مثلاً وقتی عقل به صراحت بر حقانیت و درستی قرآن و سنت قطعی دلیل آورده، محال است که دوباره برهانی برخلاف آنها اقامه کند. تعارض میان دو حکمی که به مرحله قطعیت رسیده باشند، ممکن نیست. دو حکم عقلی یا شرعی قطعی هرگز نمی‌توانند در تعارض با یکدیگر باشند؛ چنان‌که حکم شرعی قطعی با حکم عقلی قطعی نیز امکان تعارض ندارند؛ زیرا حکم شرعی در صورتی به مرحله قطعیت می‌رسد که واجد این شرایط باشد:

1. صدور آن از ناحیه معصوم، قطعی و یقینی باشد؛
2. دلالتی روشن بر مدعا داشته باشد، به گونه‌ای که احتمال دیگری را برنتابد؛
3. صدور آن نیز به قصد بیان حکم الهی باشد؛
4. احتمال تقیه و ظاهرسازی در آن نرود.

پس از این مراحل معرفت به دست‌آمده از دلیل حکم شرعی، صفت قطعیت پیدا می‌کند. حال اگر فرض شود، عقل به صورت قطعی برخلاف مفاد چنین حکمی باشد، طبیعی است که این حکم عقلی قطعی، در چگونگی دلالت دلیل شرعی تأثیر گذاشته و مانع از دلالت قطعی و یقینی آن بر مدعا خواهد شد و شرط دوم محقق نخواهد بود؛ بنابراین تعارض حکم شرعی قطعی با حکم عقلی قطعی، با همین وصف قطعی و یقینی‌بودن در واقع امکان‌پذیر نیست؛ چون تعارض میان آن دو بدان معناست که معصوم(ع) حرفی خلاف حکم قطعی و بدیهی عقل بگوید که چنین چیزی امکان ندارد یا عقل در حکم قطعی خود، خطا کرده باشد که در عقل بدیهی راه ندارد؛ در نتیجه بیشتر علما قائل‌اند در دلیل نقلی تصرف می‌شود و دلیل نقلی تأویل برده می‌شود؛ البته عقل در غالب احکام فرعی شرعی به یقین نمی‌رسد.

حال از آنجاکه درک حکم شرعی به کمک عقل به واسطه درک عقل عملی به حسن و قبح و ادراک‌های عقلی است که به علل احکام تعلق می‌گیرد، شارع از آن جهت که رئیس عقلا و بلکه خالق آنهاست، ضرورت دارد که حکمش با احکام عقل سلیم خالی از شوائب، متحد و همسان باشد؛ پس اصولاً فرض جدایی آن دو از یکدیگر صحیح نیست و عقل در مباحثی چون استلزامات عقلی از جایگاه مستحکم‌تری نسبت به دیگر منابع برخوردار است و نه تنها در عرض آن منابع، بلکه واجد اولویت نسبت به آنهاست؛ البته احکام مستقل عقلی، پاسخگوی همه پرسش‌های فقهی نیست و احکام عقلی، کلی است و مهم‌ترین کار استنباط در حوزه فقاهت به مسائل شرعی فرعی مربوط می‌شود که در تمامی موارد یا حداقل بیشتر موارد توقیفی و تعبدی است و از دایره دسترسی عقل مستقل خارج است؛ بنابراین این‌گونه احکام عقلی در خارج واقع نشده یا بسیار نادر است.

امام‌خمینی کشف عقل در سلسله علل احکام را پذیرفته است؛ هرچند در برخی کتاب‌های خود تذکر داده که این در همه موارد مستلزم کشف خطاب شرعی نیست. ایشان در جایی قائل است عقل می‌تواند دربارهٔ دخالت‌نداشتن بعضی از قیدهای خطاب‌های شرعی نظر بدهد؛ از این‌رو حق توسعه‌بخشی به ادله نقلی را برای عقل قائل شده است، بلکه عقل توانایی افزودن بعضی از قیدها به ادله نقلی را هم داراست، و بدین ترتیب می‌تواند نقش مخصِّص را ایفا کند.

صورت دوم

اگر یکی از دو دلیل از عقل و نقل، قطعی و دیگری ظنی باشد، دلیل قطعی قوی‌تر و مقدم است؛ مثلاً در تعارض دلیل لفظیِ غیر صریح با دلیل عقلی قطعی، دلیل عقلی قطعی مقدم می‌شود؛ زیرا حجیت قطع، ذاتی آن است و لزوم پیروی از آن، نیازمند اثبات نیست و هرجا، قطع باشد، دلیل دیگری بر آن مقدم نمی‌شود. ظواهر دینی متوقف بر ظهوری است که در لفظ وجود دارد و این ظهور، دلیل ظنی است و ظن نمی‌تواند با علم و یقینی که از اقامه برهان حاصل می‌شود، مقاومت کند؛ مانند تعارض ظاهری میان آیه قرآن که می‌فرماید: «یَدُ اللهِ فَوْقَ اَیْدِیهِمْ» و حکم قطعی عقل که می‌گوید: «خداوند دست ندارد». در اینجا باید از ظاهر دلیل نقلی دست برداشت و گفت منظور از دست خدا، قدرت اوست؛ زیرا خداوند جسم نیست تا دست داشته باشد؛ در نتیجه چاره‌ای جز تفسیر این آیه و بیان معنایی برخلاف ظاهر آن نیست؛ البته برخی از احکام عقلی نیز وجود دارند که در صورت نبود دلیل معتبر شرعی برگرفته از کتاب و سنت و اجماع یا به سبب اجمال آن ادله یا به سبب وجود تعارض مستقر میان ادله شرعی، به آن مراجعه می‌شود؛ از این‌رو پیش از مراجعه به دیگر منابع شرعی نمی‌توان به این احکام عقلی تمسک کرد؛ مانند حکم عقل به «قبح عقاب بدون بیان» و «حسن دفع ضرر محتمل». واضح است که این دسته احکام عقلی، در طول کتاب و سنت و اجماع‌اند و امکان تعارض آنها وجود ندارد.

پیوند به بیرون

• ابوالقاسم مقیمی حاجی ـ سیف‌الله سخائی‌فر، عقل(۱)، دانشنامه امام‌خمینی، ج۷، ص۳۶۱–۳۷۱.