جبر و اختیار: تفاوت میان نسخه‌ها

از ویکی امام خمینی
دیداریویکی‌متن
 
(۱۷ نسخهٔ میانی ویرایش شده توسط ۴ کاربر نشان داده نشد)
خط ۱: خط ۱:
'''جبر و اختیار'''، مجبور یا مختاربودن [[انسان]] در انجام یا ترک کارها.
'''جبر و اختیار'''، مجبور یا مختاربودن انسان در انجام یا ترک کارها.
==مفهوم‌شناسی==
جبر به معنای انجام‌دادن کاری برخلاف میل<ref>فراهیدی، العین، ۶/۱۱۵؛ ابن‌منظور، لسان العرب، ۴/۱۱۶.</ref> و از روی زور و قهر<ref>راغب، مفردات الفاظ القرآن، ۱۸۳.</ref> می‌باشد. در اصطلاح [[کلام|کلامی]] و [[فلسفه|فلسفی]] به معنای ناچاری بنده در فعل به دلیل قهر و غلبه [[خداوند]] است،<ref>مفید، تصحیح اعتقادات الامامیه، ۴۶ ـ ۴۷.</ref> بدون آنکه شخص در ردّ و قبول آن قدرت داشته باشد که نتیجه آن اسناد فعل به خداوند است.<ref>جرجانی، التعریفات، ۳۳؛ شهرستانی، الملل و النحل، ۱/۹۷؛ میرداماد، القبسات، ۳۲۰؛ ملاصدرا، الحکمة المتعالیه، ۶/۳۳۱.</ref> امام‌خمینی جبر را عبارت از نفی اسباب و مسببات، القای وسایط و اسناد افعال به حق‌تعالی می‌داند؛ به این معنا که همه افعال در حقیقت از حق‌تعالی صادر می‌شود و به او منتسب است.<ref>امام‌خمینی، چهل حدیث، ۵۴۸.</ref><br>
اختیار از ماده «خیر»، به معنای برگزیدن بهترین امر است؛<ref>ابن‌منظور، لسان العرب، ۴/۲۶۷.</ref> همچنین به معنای هر کاری است که انسان بدون اجبار انجام می‌دهد.<ref>راغب اصفهانی، مفردات الفاظ القرآن، ۳۰۲.</ref> نیز عبارت از قدرت بنده در انجام یا عدم انجام کار می‌باشد.<ref>حلی، کشف المراد، ۲۴۷ـ۲۴۹.</ref> به گونه‌ای که فعل یا ترک به اراده فاعل باشد.<ref>خواجه‌نصیر، رسائل، ۴۷۷.</ref><br>
در اصطلاح فلسفی و کلامی مقابل جبر، [[تفویض]] است که به معنای واگذار کردن امور به بندگان در افعالشان می‌باشد.<ref>فیض کاشانی، علم الیقین، ۱/۲۷۶ـ۲۷۷.</ref> در روایات گاهی مقصود از تفویض رفع منع و حظر از افعال بندگان و اباحه همه امور می‌باشد.<ref>مفید، تصحیح اعتقادات الامامیه، ۱۴۷.</ref> که نتیجه آن استناد افعال بنده، به خود اوست.<ref>ملاصدرا، مجموعة ‌الرسائل‌، ۱۹۶ـ۱۹۷.</ref><br>
امام‌خمینی نیز تفویض را استقلال بندگان در افعال خود می‌داند به گونه‌ای که برای حق‌تعالی تاثیری در آن نباشد و تنها در خلق مبادی آن تاثیر دارد<ref>امام‌خمینی، الطلب و الاراده،۳۰.</ref> و اختیار را استقلال موجود، چه موجود کامل و روحانی یا موجود طبیعی، در امری از امور عالم می‌داند؛ به این معنا که موجود در تصرف، تام و مستقل باشد و فعل به او منتسب شود.<ref>امام‌خمینی، چهل حدیث، ۵۴۸.</ref> در اصطلاح فقه، اختیار در برابر اضطرار است که شخص ناچار به انجام کاری نیست<ref>سید مرتضی، رسائل الشریف المرتضی، ۲/۲۳۵.</ref> و گاهی در برابر اکراه به‌‌ کار می‌رود.<ref>حلی، ارشاد الاذهان، ۲/۴۲.</ref><br>
از واژگان مرتبط با اختیار، قَدَر، تفویض و اراده است و هر یک به اعتباری به کار می‌رود؛ تفویض به اعتبار واگذاری افعال ارادی از سوی خدا به انسان، و قدر به اعتبار استناد افعال ارادی به انسان، و اختیار به اعتبار انتخاب و گزینش آزاد انسان است.<ref>مفید، تصحیح اعتقادات الامامیه، ۴۶ ـ ۴۷؛ جرجانی، التعریفات، ۷۵.</ref> اما اراده به معنای خواستن اعم از اختیار است؛ زیرا انسان اشیای ممکن را اختیار می‌کند؛ ولی اراده او به اشیای غیر ممکن هم تعلق می‌گیرد؛ یعنی انسان ممکن است چیزهای غیر ممکن را نیز اراده کند.<ref>فارابی، الاعمال الفلسفیه، ۳۴۰.</ref>{{ببینید|متن=ببینید|اراده}}


==پیشینه==
مسئله جبر و اختیار یکی از مسائل مهم اعتقادی است که پیشینه تاریخی طولانی دارد. عقیده به جبر در [[اسلام]] ریشه در برداشت­‌ها از برخی آیات دارد که اراده و مشیت انسان را تابع اراده و [[مشیت|مشیت حق]] معرفی می‌کند. از سوی دیگر برداشت از آیاتی که افعال انسان را براساس کسب خود او می‌شمارد و بر اساس آن جزا داده می‌شود، سبب قول به تفویض شده‌ است.
مسئله جبر و اختیار یکی از مسائل مهم اعتقادی است که پیشینه تاریخی طولانی دارد و ارسطو از نخستین کسانی است که این مسئله را طرح کرد.<ref>ارسطو، علم الاخلاق الی نیقوماخوس، ۱/۲۷۵ و ۲۸۶.</ref> آموزه‌های دینی در ادیان ابراهیمی غالباً بر اساس آزادی و اختیار است. اگرچه در تورات برخی آیات دال بر تقدیر و علم پیشین الهی‌ است،<ref>کتاب مقدس، کتاب اشعیا، ب۱۴، ۲۴.</ref> آیات دیگری نیز وجود دارد که دال بر آزادی و اختیار انسان‌اند.<ref>کتاب مقدس، یوشع، ب۲۴، ۱۵.</ref> در [[مسیحیت]] نیز هر دو آموزه جبر و اختیار وجود دارند؛ از همین‌روی [[علمای مسیحی]] در این زمینه اختلاف نظر دارند.<ref>کتاب مقدس، یوشع، ب۲۴، ۱۵؛ کتاب رومیان، ب۹، ۱۸ـ۲۲ و قرنتیان، ب۹، ۱ـ۷.</ref><br>
[[مشرکان عرب]] پیش از [[اسلام]] به جبر و قدر قائل بودند؛ چنان‌که بعضی [[آیه|آیات]] از عقیده مشرکان به جبر حکایت می‌کند و آنان می‌کوشیده‌اند شرک و سایر افعال خود را با این عقیده توجیه و از خود سلب مسئولیت کنند.<ref>بقره، ۲۵۳؛ زخرف ۲۰؛ جصاص، احکام القرآن، ۵/۲۶۵؛ مکارم شیرازی، تفسیر نمونه، ۲۱/۴۵.</ref><br>
عقیده به جبر در اسلام ریشه در برداشت‌ها از برخی آیات دارد که اراده و مشیت انسان را تابع اراده و مشیت حق معرفی می‌کند<ref>انسان، ۳۰؛ تکویر، ۲۹.</ref> و در مواردی افعال را به خداوند نسبت می‌دهد.<ref>انفال، ۱۷.</ref> از سوی دیگر، برداشت از آیاتی که افعال انسان را بر اساس کسب خود او می‌شمارد و بر اساس آن جزا داده می‌شود،<ref>بقره، ۲۸۶.</ref> سبب قول به تفویض شده است. در روایات نیز به مسئله جبر و اختیار اشاره شده<ref>طبرسی، الاحتجاج علی أهل اللجاج، ۲/۴۱۴.</ref> و جبر و تفویض نفی شده و بر امر بین این دو امر تأکید شده است؛<ref>کلینی، الکافی، ۱/۱۶۰.</ref> چنان‌که بعضی روایات، قدریه را نکوهش کرده‌اند و آنان را مجوس این امت شمرده‌اند.<ref>صدوق، التوحید، ۳۸۲.</ref><br>
این بحث در زمان حیات [[پیامبر اکرم(ص)]] در میان صحابه مطرح بوده است،<ref>جهانگیری، مجموعه مقالات کلام اسلامی، ۳۸۷ـ۳۸۸.</ref> ولی مانند سایر مسائل اعتقادی به یک بحث رایجی تبدیل نشده بود و پس از وفات پیامبر(ص) بر اثر ارتباط مسلمانان با سایر ملل و [[ادیان]] و به سبب بروز حوادث سخت در [[جامعه اسلامی]] و عوامل دیگر در میان مسلمانان رواج پیدا کرد<ref>ابوزهره، تاریخ المذاهب الاسلامیه، ۹۴ ـ ۹۶.</ref> و در همان قرن اول و دوم هجری یک دغدغه مهم فکری شد. مسئله جبر و اختیار از مسائل مهم عقیدتی است که آرای گوناگونی در جانب افراط و تفریط آن شکل گرفت.<ref>برزگر، مبانی تصمیم‌گیری سیاسی از دیدگاه امام‌خمینی، ۳۹ـ۴۰.</ref><br>
عقیده به جبر و اختیار در متون کلامی با عقیده به [[قضا و قدر]] پیوند خورده و از سویی دیگر با لوح محفوظ، قدرت مطلق، علم بی‌نهایت الهی و اراده و مشیت او مرتبط است.<ref>حلی، کشف المراد، ۳۱۵ـ۳۱۷؛ تفتازانی، شرح المقاصد، ۴/۲۶۵؛ لاهیجی، گوهر مراد، ۳۱۸ـ۳۲۲.</ref> در متون فلسفی بیشتر با مسائلی چون وجوب و امکان، اصل علیت و عدم تخلف معلول از علت تامه پیوند دارد. به باور فلاسفه ضرورت نظام هستی و [[اصل علیت]]، نه‌تنها با اختیار و آزادی انسان ناسازگاری ندارد بلکه مؤید آن نیز می‌باشد.<ref>فارابی، فصوص الحکم، ۹۰ـ۹۱؛ سبزواری، شرح المنظومه، ۳/۶۱۹ـ۶۲۴.</ref><br>
عارفان نیز هر یک از جبر محض و اختیار محض را مردود دانسته و امری بین این دو را اثبات می‌کنند.<ref>ابن‌عربی، الفتوحات المکیه، ۲/۷۰.</ref> با تأکید بر مسئله وحدت وجود حق‌تعالی را یگانه آفریدگار، خالق انسان و افعال او می‌دانند؛ در عین حال انسان را در افعال خود مختار و صاحب اراده می‌شمارند.<ref>ابن‌عربی، الفتوحات المکیه، ۱/۶۸۷ـ۶۸۸ و ۷۲۶ـ۷۲۸؛ جامی، الدرة الفاخرة، ۳۹ـ۴۰.</ref> امامیه به پیروی از سخنان [[امامان معصوم(ع)]] به نظریه «[[امر بین ‌الامرین]]» معتقد است.<ref>ملاصدرا، شرح اصول الکافی، ۴/۲۷۵؛ فیض کاشانی، اصول المعارف، ۱۳۹ـ۱۴۰؛ حمود، ابهی المداد فی شرح مؤتمر علماء البغداد، ۱/۶۱۶ـ۶۱۷.</ref>
===دیدگاه امام‌خمینی===
امام‌خمینی نیز به بحث از جبر و اختیار پرداخته و معتقد است با اینکه این بحث در علم کلام مطرح است، از فروع عقلی مسائل [[علم کلام]] به شمار می‌رود.<ref>امام‌خمینی، الطلب و الاراده، ۲۹.</ref> ایشان درباره نظریه جبر و تفویض بحث و تحلیل کرده و با دلایل فراوانی به ابطال آنها پرداخته و نظریه «امر بین‌ الامرین» را بهترین نظر می‌داند.<ref>امام‌خمینی، الطلب و الاراده، ۳۵.</ref>


==دیدگاه تفویض==
عقیده به جبر و اختیار در متون کلامی با عقیده به [[قضا و قدر]] پیوند خورده است. در متون فلسفه بیشتر با مسائلی چون وجوب و امکان، [[علیت|اصل علیت]] و عدم تخلف معلول از علت تامه پیوند دارد. [[عرفا|عارفان]] نیز با تأکید بر مسئله وحدت وجود حق‌تعالی را یگانه آفریدگار، خالق انسان و افعال او می‌دانند، درعین‌حال انسان را در افعال خود مختار و صاحب اراده می‌شمارند.
برخی روایات اعتقاد به تفویض و اختیار را قدر دانسته‌اند.<ref>کلینی، الکافی، ۱/۱۵۹.</ref> فرقه‌ای از مسلمانان که در زبان [[ائمه(ع)]] به «قدریه» معروف‌اند، ذات انسان‌ها را مخلوق و مقدور حق می‌دانند و در تأثیر و مبدئیت، مستقل می‌شمارند. این فرقه به «[[معتزله]]» نیز مشهورند؛<ref>آشتیانی، مقدمه مصباح الهدایة الی الخلافة و الولایه، ۹۷.</ref> اگرچه معتزله خود کاربرد عنوان قدریه را بر [[اشاعره]] منطبق می‌دانند که قائل به جبر و تشبیه شده‌اند.<ref>قاضی‌عبدالجبار، شرح الاصول الخمسه، ۵۲۳ـ۵۲۴.</ref>
 
برخی بر این باورند از نخستین کسانی که اعتقاد به قَدَر را مطرح کرد غیلان دمشقی و معبد جُهنی بوده و نقل شده که جهنی عقیده قدر را از یک مسیحی به نام «[[سنسویه اسواری]]» اخذ کرده است.<ref>بیهقی، القضاء و القدر، ۴۸.</ref> بیشتر [[مستشرقان]]، با توجه به اینکه یکی از مراکز قدریه [[شام]] و [[دمشق]] بوده و [[فیلسوفان نصرانی]] و یونانی در آنجا حضور داشته‌اند، معتقدند قدریه اعتقاد خویش را از متکلمان نصرانی یا [[فیلسوفان یونانی]] گرفته‌اند.<ref>عطوان، الفرق الاسلامیة فی بلاد الشام فی العصر الاموی، ۲۷.</ref>
[[امام‌خمینی]] در آثار خود به بحث جبر و اختیار پرداخته و معتقد است با اینکه این بحث در [[کلام|علم کلام]] مطرح است، از فروع عقلی مسائل علم کلام به شمار می‌رود. ایشان تفویض به‌ معنای مطلق را امری باطل می‌داند که دارای دو مؤلفه استقلال برای انسان و محدود کردن قدرت حق‌ تعالی است. همچنین ایشان با بیان چند دلیل نظریه جبر را باطل می‌کند و با کمک گرفتن از احادیث [[اهل بیت(ع)|اهل‌بیت(ع)]] و نظریه «أمر بین الأمرین» تأکید می‌کند و معتقد است تمام افعال و آثار کمالی که به خلق نسبت داده می‌شود، به همان نسبت ‌به حق تعالی نیز منتسب است.
مفوضه بر این باورند که خداوند انسان را آفریده و به انسان‌ها اختیار داده و کارها و افعال را به آنها واگذار کرده و آنها در این امر مستقل عمل می‌کنند.<ref>قاضی‌عبدالجبار، المغنی، ۸/۳؛ خواجه‌نصیر، تلخیص ‌المحصل، ۳۲۵؛ امام‌خمینی، تقریرات، ۲/۱۹۳.</ref> بنابر این قول، افعالِ بندگان به آنها انتساب می‌یابد و [[اراده الهی]] در آن نقشی ندارد.<ref>فخر رازی، مفاتیح الغیب، ۷/۱۴۳ـ۱۴۴؛ نیشابوری، تفسیر غرائب القرآن و رغائب الفرقان، ۲/۱۰۷.</ref>
 
== مفهوم‌شناسی ==
جبر به معنای انجام‌دادن کاری برخلاف میل<ref>فراهیدی، العین، ۶/۱۱۵؛ ابن‌منظور، لسان العرب، ۴/۱۱۶.</ref> و از روی زور و قهر<ref>راغب، مفردات الفاظ القرآن، ۱۸۳.</ref> می‌باشد. در اصطلاح [[کلام|کلامی]] و [[فلسفه|فلسفی]] به معنای ناچاری بنده در فعل به دلیل قهر و غلبه [[خداوند]] است،<ref>مفید، تصحیح اعتقادات الامامیه، ۴۶–۴۷.</ref> بدون آنکه شخص در ردّ و قبول آن [[قدرت]] داشته باشد که نتیجه آن اسناد فعل به خداوند است.<ref>جرجانی، التعریفات، ۳۳؛ شهرستانی، الملل و النحل، ۱/۹۷؛ میرداماد، القبسات، ۳۲۰؛ ملاصدرا، الحکمة المتعالیه، ۶/۳۳۱.</ref> امام‌خمینی جبر را عبارت از نفی اسباب و مسببات، القای وسایط و اسناد افعال به حق‌تعالی می‌داند؛ به این معنا که همه افعال در حقیقت از حق‌تعالی صادر می‌شود و به او منتسب است.<ref>امام‌خمینی، چهل حدیث، ۵۴۸.</ref>{{سخ}}
اختیار از ماده «خیر»، به معنای برگزیدن بهترین امر است؛<ref>ابن‌منظور، لسان العرب، ۴/۲۶۷.</ref> همچنین به معنای هر کاری است که انسان بدون اجبار انجام می‌دهد.<ref>راغب اصفهانی، مفردات الفاظ القرآن، ۳۰۲.</ref> نیز عبارت از قدرت بنده در انجام یا عدم انجام کار می‌باشد.<ref>حلی، کشف المراد، ۲۴۷–۲۴۹.</ref> به گونه‌ای که فعل یا ترک به اراده فاعل باشد.<ref>خواجه‌نصیر، رسائل، ۴۷۷.</ref>{{سخ}}
در اصطلاح فلسفی و کلامی مقابل جبر، [[تفویض]] است که به معنای واگذار کردن امور به بندگان در افعالشان می‌باشد.<ref>فیض کاشانی، علم الیقین، ۱/۲۷۶–۲۷۷.</ref> در روایات گاهی مقصود از تفویض رفع منع و حظر از افعال بندگان و [[اباحه]] همه امور می‌باشد.<ref>مفید، تصحیح اعتقادات الامامیه، ۱۴۷.</ref> که نتیجه آن استناد افعال بنده، به خود اوست.<ref>ملاصدرا، مجموعة الرسائل، ۱۹۶–۱۹۷.</ref>{{سخ}}
[[امام‌خمینی]] نیز تفویض را استقلال بندگان در افعال خود می‌داند به گونه‌ای که برای حق‌تعالی تأثیری در آن نباشد و تنها در خلق مبادی آن تأثیر دارد<ref>امام‌خمینی، الطلب و الاراده، ۳۰.</ref> و اختیار را استقلال موجود، چه موجود کامل و روحانی یا موجود طبیعی، در امری از امور عالم می‌داند؛ به این معنا که موجود در تصرف، تام و مستقل باشد و فعل به او منتسب شود.<ref>امام‌خمینی، چهل حدیث، ۵۴۸.</ref> در اصطلاح فقه، اختیار در برابر اضطرار است که شخص ناچار به انجام کاری نیست<ref>سید مرتضی، رسائل الشریف المرتضی، ۲/۲۳۵.</ref> و گاهی در برابر اکراه به کار می‌رود.<ref>حلی، ارشاد الاذهان، ۲/۴۲.</ref>{{سخ}}
از واژگان مرتبط با اختیار، قَدَر، تفویض و اراده است و هر یک به اعتباری به کار می‌رود؛ تفویض به اعتبار واگذاری افعال ارادی از سوی خدا به انسان، و قدر به اعتبار استناد افعال ارادی به انسان، و اختیار به اعتبار انتخاب و [[گزینش]] آزاد انسان است.<ref>مفید، تصحیح اعتقادات الامامیه، ۴۶–۴۷؛ جرجانی، التعریفات، ۷۵.</ref> اما اراده به معنای خواستن اعم از اختیار است؛ زیرا انسان اشیای ممکن را اختیار می‌کند؛ ولی اراده او به اشیای غیرممکن هم تعلق می‌گیرد؛ یعنی انسان ممکن است چیزهای غیرممکن را نیز اراده کند.<ref>فارابی، الاعمال الفلسفیه، ۳۴۰.</ref>{{ببینید|متن=ببینید|اراده}}
 
== پیشینه ==
مسئله جبر و اختیار یکی از مسائل مهم اعتقادی است که پیشینه تاریخی طولانی دارد و [[ارسطو]] از نخستین کسانی است که این مسئله را طرح کرد.<ref>ارسطو، علم الاخلاق الی نیقوماخوس، ۱/۲۷۵ و ۲۸۶.</ref> آموزه‌های دینی در [[ادیان ابراهیمی]] غالباً بر اساس آزادی و اختیار است. اگرچه در [[تورات]] برخی آیات دال بر تقدیر و علم پیشین الهی است،<ref>کتاب مقدس، کتاب اشعیا، ب۱۴، ۲۴.</ref> آیات دیگری نیز وجود دارد که دال بر [[آزادی]] و اختیار انسان‌اند.<ref>کتاب مقدس، یوشع، ب۲۴، ۱۵.</ref> در [[مسیحیت]] نیز هر دو آموزه جبر و اختیار وجود دارند؛ از همین‌روی علمای مسیحی در این زمینه اختلاف نظر دارند.<ref>کتاب مقدس، یوشع، ب۲۴، ۱۵؛ کتاب رومیان، ب۹، ۱۸–۲۲ و قرنتیان، ب۹، ۱–۷.</ref>{{سخ}}
مشرکان عرب پیش از [[اسلام]] به جبر و قدر قائل بودند؛ چنان‌که بعضی [[آیه|آیات]] از عقیده مشرکان به جبر حکایت می‌کند و آنان می‌کوشیده‌اند شرک و سایر افعال خود را با این عقیده توجیه و از خود سلب مسئولیت کنند.<ref>بقره، ۲۵۳؛ زخرف ۲۰؛ جصاص، احکام القرآن، ۵/۲۶۵؛ مکارم شیرازی، تفسیر نمونه، ۲۱/۴۵.</ref>{{سخ}}
عقیده به جبر در اسلام ریشه دربرداشت‌ها از برخی آیات دارد که [[اراده]] و [[مشیت]] انسان را تابع اراده و مشیت حق معرفی می‌کند<ref>انسان، ۳۰؛ تکویر، ۲۹.</ref> و در مواردی افعال را به خداوند نسبت می‌دهد.<ref>انفال، ۱۷.</ref> از سوی دیگر، برداشت از آیاتی که افعال انسان را بر اساس کسب خود او می‌شمارد و بر اساس آن جزا داده می‌شود،<ref>بقره، ۲۸۶.</ref> سبب قول به تفویض شده‌است. در روایات نیز به مسئله جبر و اختیار اشاره شده<ref>طبرسی، الاحتجاج علی أهل اللجاج، ۲/۴۱۴.</ref> و جبر و تفویض نفی شده و بر امر بین این دو امر تأکید شده‌است؛<ref>کلینی، الکافی، ۱/۱۶۰.</ref> چنان‌که بعضی روایات، قدریه را نکوهش کرده‌اند و آنان را مجوس این امت شمرده‌اند.<ref>صدوق، التوحید، ۳۸۲.</ref>{{سخ}}
این بحث در زمان حیات [[پیامبر اکرم(ص)]] در میان [[صحابه]] مطرح بوده‌است،<ref>جهانگیری، مجموعه مقالات کلام اسلامی، ۳۸۷–۳۸۸.</ref> ولی مانند سایر مسائل اعتقادی به یک بحث رایجی تبدیل نشده بود و پس از وفات پیامبر (ص) بر اثر ارتباط مسلمانان با سایر ملل و [[ادیان]] و به سبب بروز حوادث سخت در [[جامعه اسلامی]] و عوامل دیگر در میان مسلمانان رواج پیدا کرد<ref>ابوزهره، تاریخ المذاهب الاسلامیه، ۹۴–۹۶.</ref> و در همان قرن اول و دوم هجری یک دغدغه مهم فکری شد. مسئله جبر و اختیار از مسائل مهم عقیدتی است که آرای گوناگونی در جانب افراط و تفریط آن شکل گرفت.<ref>برزگر، مبانی تصمیم‌گیری سیاسی از دیدگاه امام‌خمینی، ۳۹–۴۰.</ref>{{سخ}}
عقیده به جبر و اختیار در متون کلامی با عقیده به [[قضا و قدر]] پیوند خورده و از سویی دیگر با لوح محفوظ، قدرت مطلق، علم بی‌نهایت الهی و اراده و مشیت او مرتبط است.<ref>حلی، کشف المراد، ۳۱۵–۳۱۷؛ تفتازانی، شرح المقاصد، ۴/۲۶۵؛ لاهیجی، گوهر مراد، ۳۱۸–۳۲۲.</ref> در متون فلسفی بیشتر با مسائلی چون وجوب و امکان، اصل علیت و عدم تخلف معلول از علت تامه پیوند دارد. به باور فلاسفه ضرورت نظام هستی و [[اصل علیت]]، نه‌تنها با اختیار و آزادی انسان ناسازگاری ندارد بلکه مؤید آن نیز می‌باشد.<ref>فارابی، فصوص الحکم، ۹۰–۹۱؛ سبزواری، شرح المنظومه، ۳/۶۱۹–۶۲۴.</ref>{{سخ}}
عارفان نیز هر یک از جبر محض و اختیار محض را مردود دانسته و امری بین این دو را اثبات می‌کنند.<ref>ابن‌عربی، الفتوحات المکیه، ۲/۷۰.</ref> با تأکید بر مسئله [[وحدت وجود]] حق‌تعالی را یگانه آفریدگار، خالق انسان و افعال او می‌دانند؛ در عین حال انسان را در افعال خود مختار و صاحب اراده می‌شمارند.<ref>ابن‌عربی، الفتوحات المکیه، ۱/۶۸۷–۶۸۸ و ۷۲۶–۷۲۸؛ جامی، الدرة الفاخرة، ۳۹–۴۰.</ref> [[امامیه]] به پیروی از سخنان [[امامان معصوم(ع)]] به نظریه «[[امر بین الامرین]]» معتقد است.<ref>ملاصدرا، شرح اصول الکافی، ۴/۲۷۵؛ فیض کاشانی، اصول المعارف، ۱۳۹–۱۴۰؛ حمود، ابهی المداد فی شرح مؤتمر علماء البغداد، ۱/۶۱۶–۶۱۷.</ref>
 
=== دیدگاه امام‌خمینی ===
امام‌خمینی نیز به بحث از جبر و اختیار پرداخته و معتقد است با اینکه این بحث در علم کلام مطرح است، از فروع عقلی مسائل [[علم کلام]] به‌شمار می‌رود.<ref>امام‌خمینی، الطلب و الاراده، ۲۹.</ref> ایشان دربارهٔ نظریه جبر و تفویض بحث و تحلیل کرده و با دلایل فراوانی به ابطال آنها پرداخته و نظریه «[[امر بین الامرین]]» را بهترین نظر می‌داند.<ref>امام‌خمینی، الطلب و الاراده، ۳۵.</ref>
 
== دیدگاه تفویض ==
برخی روایات اعتقاد به تفویض و اختیار را قدر دانسته‌اند.<ref>کلینی، الکافی، ۱/۱۵۹.</ref> فرقه‌ای از مسلمانان که در زبان [[ائمه(ع)]] به «قدریه» معروف‌اند، ذات انسان‌ها را مخلوق و مقدور حق می‌دانند و در تأثیر و مبدئیت، مستقل می‌شمارند. این فرقه به «[[معتزله]]» نیز مشهورند؛<ref>آشتیانی، مقدمه مصباح الهدایة الی الخلافة و الولایه، ۹۷.</ref> اگرچه معتزله خود کاربرد عنوان قدریه را بر [[اشاعره]] منطبق می‌دانند که قائل به جبر و تشبیه شده‌اند.<ref>قاضی‌عبدالجبار، شرح الاصول الخمسه، ۵۲۳–۵۲۴.</ref>
برخی بر این باورند از نخستین کسانی که اعتقاد به قَدَر را مطرح کرد غیلان دمشقی و معبد جُهنی بوده و نقل شده که جهنی عقیده قدر را از یک مسیحی به نام «سنسویه اسواری» اخذ کرده‌است.<ref>بیهقی، القضاء و القدر، ۴۸.</ref> بیشتر مستشرقان، با توجه به اینکه یکی از مراکز قدریه [[شام]] و [[دمشق]] بوده و فیلسوفان نصرانی و یونانی در آنجا حضور داشته‌اند، معتقدند قدریه اعتقاد خویش را از متکلمان نصرانی یا فیلسوفان یونانی گرفته‌اند.<ref>عطوان، الفرق الاسلامیة فی بلاد الشام فی العصر الاموی، ۲۷.</ref>
مفوضه بر این باورند که خداوند انسان را آفریده و به انسان‌ها اختیار داده و کارها و افعال را به آنها واگذار کرده و آنها در این امر مستقل عمل می‌کنند.<ref>قاضی‌عبدالجبار، المغنی، ۸/۳؛ خواجه‌نصیر، تلخیص المحصل، ۳۲۵؛ امام‌خمینی، تقریرات، ۲/۱۹۳.</ref> بنابر این قول، افعالِ بندگان به آنها انتساب می‌یابد و [[اراده الهی]] در آن نقشی ندارد.<ref>فخر رازی، مفاتیح الغیب، ۷/۱۴۳–۱۴۴؛ نیشابوری، تفسیر غرائب القرآن و رغائب الفرقان، ۲/۱۰۷.</ref>
مفوضه علت این دیدگاه را این امور می‌شمارند:
مفوضه علت این دیدگاه را این امور می‌شمارند:
# با قول به اختیار، تکالیف و امر و نهی خداوند و [[وعد و وعید]] او معنا پیدا می‌کند.
# با قول به اختیار، تکالیف و امر و نهی خداوند و [[وعد و وعید]] او معنا پیدا می‌کند.
# انسان‌ها مستحق ثواب و عقاب می‌گردند.
# انسان‌ها مستحق [[ثواب و عقاب]] می‌گردند.
# خداوند از ایجاد کارهای [[قبیح]] و زشت منزه می‌گردد.<ref>جرجانی، شرح المواقف، ۸/۱۵۴.</ref>
# خداوند از ایجاد کارهای [[قبیح]] و زشت منزه می‌گردد.<ref>جرجانی، شرح المواقف، ۸/۱۵۴.</ref>
امام‌خمینی تفویض به معنای مطلق را امری باطل می‌داند که دارای دو مؤلفه استقلال برای انسان و محدودکردن قدرت حق‌تعالی است. البته تفویض و واگذاری بعضی از امور به بندگان و [[فرشتگان]] مانند تفویض زنده‌کردن به اسرافیل و میراندن به [[عزرائیل]]، از قبیل تفویض باطل نیست. همچنین اگر ولیّ کامل و نفس زکیه‌ای از قبیل نفوس [[انبیا]] و اولیا قادر به میراندن و زنده‌کردن به اذن حق‌تعالی باشد، این تفویض محال نیست و نباید آن را باطل شمرد و تفویض امر بندگان به ولیّ کاملی که مشیت او فانی در مشیت حق و اراده او ظل اراده حق است، مطابق [[نظام احسن]] است، چه در خلق و ایجاد و چه در تشریع و تربیت؛ امری ممکن بلکه حق است و این در حقیقت تفویض نیست.<ref>امام‌خمینی، چهل حدیث، ۵۵۰.</ref>
امام‌خمینی تفویض به معنای مطلق را امری باطل می‌داند که دارای دو مؤلفه استقلال برای انسان و محدودکردن [[قدرت الهی|قدرت حق‌تعالی]] است. البته تفویض و واگذاری بعضی از امور به بندگان و [[فرشتگان]] مانند تفویض زنده‌کردن به اسرافیل و میراندن به [[عزرائیل]]، از قبیل تفویض باطل نیست. همچنین اگر ولیّ کامل و نفس زکیه‌ای از قبیل نفوس [[انبیا]] و اولیا قادر به میراندن و زنده‌کردن به اذن حق‌تعالی باشد، این تفویض محال نیست و نباید آن را باطل شمرد و تفویض امر بندگان به ولیّ کاملی که مشیت او فانی در مشیت حق و [[اراده]] او ظل اراده حق است، مطابق [[نظام احسن]] است، چه در خلق و ایجاد و چه در تشریع و تربیت؛ امری ممکن بلکه حق است و این در حقیقت تفویض نیست.<ref>امام‌خمینی، چهل حدیث، ۵۵۰.</ref>
===نقد دیدگاه مفوضه===
 
امام‌خمینی در ردّ گفته مفوضه و تفویض باطل سه دلیل ارائه کرده است:
=== نقد دیدگاه مفوضه ===
امام‌خمینی در ردّ گفته مفوضه و تفویض باطل سه دلیل ارائه کرده‌است:
# هر موجودی به موجود عالی‌تر از خود مرتبط است تا به عقل اول برسد که صرف ربط به حضرت حق‌تعالی است و علت تامه همه موجودات است؛ پس تمام موجودات با واسطه یا بدون واسطه، ربط محض به او هستند و استقلال وجودی ندارند و معنا ندارد موجوداتی که عین ربط به حق‌اند، در آثار و افعالشان مستقل باشند.<ref>امام‌خمینی، تقریرات، ۲/۳۱۴ و ۳۶۵.</ref>
# هر موجودی به موجود عالی‌تر از خود مرتبط است تا به عقل اول برسد که صرف ربط به حضرت حق‌تعالی است و علت تامه همه موجودات است؛ پس تمام موجودات با واسطه یا بدون واسطه، ربط محض به او هستند و استقلال وجودی ندارند و معنا ندارد موجوداتی که عین ربط به حق‌اند، در آثار و افعالشان مستقل باشند.<ref>امام‌خمینی، تقریرات، ۲/۳۱۴ و ۳۶۵.</ref>
# استقلال در ایجاد طبق قانون علیت زمانی است که معلول طبق قاعده «[[قاعده الشیء ما لم‌یجب لم‌یوجد|الشیء ما لم‌یجب لم‌یوجد]]» به حد وجوب برسد؛ به این معنا که تمام راه‌های عدم [[معلول]] بسته شود و یکی از راه‌های عدم معلول، عدم علت است. پس فاعل ممکن باید بتواند عدم خودش را برطرف کند تا در فاعلیت استقلال داشته باشد؛ در حالی‌که هیچ موجود ممکنی نمی‌تواند عدم خود را برطرف کند؛ زیرا این امر مستلزم انقلاب امکان ذاتی به وجوب ذاتی است و بطلان آن روشن است.<ref>امام‌خمینی، چهل حدیث، ۶۴۴ـ۶۴۷؛ امام‌خمینی، الطلب و الاراده، ۳۱ـ۳۲.</ref>
# استقلال در ایجاد طبق قانون علیت زمانی است که معلول طبق قاعده «[[قاعده الشیء ما لم‌یجب لم‌یوجد|الشیء ما لم‌یجب لم‌یوجد]]» به حد وجوب برسد؛ به این معنا که تمام راه‌های عدم [[معلول]] بسته شود و یکی از راه‌های عدم معلول، عدم علت است. پس فاعل ممکن باید بتواند عدم خودش را برطرف کند تا در فاعلیت استقلال داشته باشد؛ در حالی‌که هیچ موجود ممکنی نمی‌تواند عدم خود را برطرف کند؛ زیرا این امر مستلزم انقلاب امکان ذاتی به وجوب ذاتی است و بطلان آن روشن است.<ref>امام‌خمینی، چهل حدیث، ۶۴۴–۶۴۷؛ امام‌خمینی، الطلب و الاراده، ۳۱–۳۲.</ref>
# استقلال در ایجاد مستلزم استقلال در وجود است؛ زیرا ایجاد فرع وجود است و نمی‌تواند از آن برتر و اشرف باشد. بنابراین تفویض به معنای استقلال در فاعلیت، مستلزم این است که موجود مادی یا مجرد، در وجود مستقل از غیر باشد و این مستلزم انقلاب ممکن به واجب است؛ زیرا موجود ممکن دایماً در وجود خود به غیر محتاج است.<ref>امام‌خمینی، الطلب و الاراده، ۳۲.</ref>
# استقلال در ایجاد مستلزم استقلال در وجود است؛ زیرا ایجاد فرع وجود است و نمی‌تواند از آن برتر و اشرف باشد؛ بنابراین تفویض به معنای [[استقلال]] در فاعلیت، مستلزم این است که موجود مادی یا مجرد، در وجود مستقل از غیر باشد و این مستلزم انقلاب ممکن به واجب است؛ زیرا موجود ممکن دایماً در وجود خود به غیر محتاج است.<ref>امام‌خمینی، الطلب و الاراده، ۳۲.</ref>
==دیدگاه جبر==
 
عقیده به جبر و تسلیم محض‌بودن، در میان مسلمانان نخست در [[بصره]]<ref>سبحانی، بحوث فی الملل و النحل، ۳/۱۵۷.</ref> و یا در شام<ref>جهانگیری، مجموعه مقالات کلام اسلامی، ۳۸۹.</ref> پیدا شده است. در آغاز، این عقیده صرفاً دینی بود اما خیلی زود رنگ سیاسی گرفت و امویان آن را با روش سیاسی خود سازگار یافتند و نخستین کسی که عقیده به جبر را مطرح ساخت، جهم‌بن‌صفوان بود.<ref>شرفی، شرح الاساس الکبیر، ۲/۲۸ـ۳۰.</ref> دلیل معتقدان به جبر را می‌توان در این امور خلاصه کرد:
== دیدگاه جبر ==
# توحید در خالقیت و اینکه در جهان خالقی جز خدا نیست.<ref>حمود، ابهی المداد فی شرح مؤتمر علماء البغداد، ۲/۱۵۵؛ سبحانی، ۲/۲۷۲ ـ ۲۷۳.</ref>
عقیده به جبر و تسلیم محض‌بودن، در میان مسلمانان نخست در [[بصره]]<ref>سبحانی، بحوث فی الملل و النحل، ۳/۱۵۷.</ref> یا در شام<ref>جهانگیری، مجموعه مقالات کلام اسلامی، ۳۸۹.</ref> پیدا شده‌است. در آغاز، این عقیده صرفاً دینی بود اما خیلی زود رنگ سیاسی گرفت و امویان آن را با روش سیاسی خود سازگار یافتند و نخستین کسی که عقیده به جبر را مطرح ساخت، جهم‌بن‌صفوان بود.<ref>شرفی، شرح الاساس الکبیر، ۲/۲۸–۳۰.</ref> دلیل معتقدان به جبر را می‌توان در این امور خلاصه کرد:
# خداوند به کائنات، ازجمله افعال انسان علم پیشین و ازلی دارد.<ref>جرجانی، شرح المواقف، ۸/۱۵۵ـ ۱۵۶.</ref>
# توحید در خالقیت و اینکه در جهان خالقی جز خدا نیست.<ref>حمود، ابهی المداد فی شرح مؤتمر علماء البغداد، ۲/۱۵۵؛ سبحانی، ۲/۲۷۲–۲۷۳.</ref>
# قضا و قدر و اینکه سرنوشت هر انسانی از پیش در کتابی نوشته شده است؛<ref>حسینی تهرانی، توضیح المراد، ۵۶۹.</ref>
# خداوند به کائنات، ازجمله افعال انسان علم پیشین و ازلی دارد.<ref>جرجانی، شرح المواقف، ۸/۱۵۵–۱۵۶.</ref>
# آیات قرآنی که هدایت و ضلالت را از آن خدا می‌داند.<ref>ملاصدرا، تفسیر القرآن، ۲/۲۱۸؛ مازندرانی، ۵/۸۱.</ref>
# [[قضا و قدر]] و اینکه سرنوشت هر انسانی از پیش در کتابی نوشته شده‌است؛<ref>حسینی تهرانی، توضیح المراد، ۵۶۹.</ref>
===دیدگاه‌های معتقدان به جبر===
# آیات قرآنی که [[هدایت و ضلالت]] را از آن خدا می‌داند.<ref>ملاصدرا، تفسیر القرآن، ۲/۲۱۸؛ مازندرانی، ۵/۸۱.</ref>
 
=== دیدگاه‌های معتقدان به جبر ===
در میان قائلان به جبر، دیدگاه‌های گوناگونی وجود دارد که می‌توان آنها را سه قسم کرد:
در میان قائلان به جبر، دیدگاه‌های گوناگونی وجود دارد که می‌توان آنها را سه قسم کرد:
# خداوند فعل بنده را ایجاد می‌کند و بنده هیچ دخالتی در فعلش ندارد و افعال بندگان منتسب به خداست؛ همان‏طور که گیاه با حرکت باد حرکت می‌کند. این نظریه «[[جهم‌بن‌صفوان]]» است.
# خداوند فعل بنده را ایجاد می‌کند و بنده هیچ دخالتی در فعلش ندارد و افعال بندگان منتسب به خداست؛ همان‌طور که گیاه با حرکت باد حرکت می‌کند. این نظریه «[[جهم‌بن‌صفوان]]» است.
# خداوند فعل بندگان را خلق می‏کند و فعل بندگان همراه با استطاعتی است که متقدّم بر فعل عبد می‌باشد که قول «[[ضراربن‌عمر غطفانی]]» است.
# خداوند فعل بندگان را خلق می‌کند و فعل بندگان همراه با استطاعتی است که متقدّم بر فعل عبد می‌باشد که قول «[[ضراربن‌عمر غطفانی]]» است.
# خدا خالق افعال بندگان است و افعال بندگان همراه با استطاعت و قدرتی است که در حال فعل و مقارن با آن ایجاد می‏شود و از آن به کسب تعبیر می‌شود؛ اگرچه این قدرت در تحقق فعل مؤثر نیست و این عقیده برخی متکلّمان جبرگرا از قبیل اشاعره است.<ref>قاضی‌عبدالجبار، شرح الاصول، ۲۱۸؛ قاضی‌عبدالجبار، المغنی، ۸/۱؛ تفتازانی، شرح المقاصد، ۴/۲۲۱ـ۲۲۱.</ref> مراد آنان از کسب به این معناست که چون بنده تصمیم بر اطاعت یا معصیت می‌گیرد، در پی عزم او خداوند طاعت و معصیت را خلق می‌کند؛ از این جهت امر و نهی متوجه بنده گردیده است.<ref>سبزواری، اسرار الحکم، ۱۸۶.</ref>
# خدا خالق افعال بندگان است و افعال بندگان همراه با استطاعت و قدرتی است که در حال فعل و مقارن با آن ایجاد می‌شود و از آن به کسب تعبیر می‌شود؛ اگرچه این [[قدرت]] در تحقق فعل مؤثر نیست و این عقیده برخی متکلّمان جبرگرا از قبیل اشاعره است.<ref>قاضی‌عبدالجبار، شرح الاصول، ۲۱۸؛ قاضی‌عبدالجبار، المغنی، ۸/۱؛ تفتازانی، شرح المقاصد، ۴/۲۲۱–۲۲۱.</ref> مراد آنان از کسب به این معناست که چون بنده تصمیم بر اطاعت یا معصیت می‌گیرد، در پی عزم او خداوند طاعت و معصیت را خلق می‌کند؛ از این جهت امر و نهی متوجه بنده گردیده‌است.<ref>سبزواری، اسرار الحکم، ۱۸۶.</ref>
‌اندیشه خلق افعال انسان از جانب خداوند و جبر که حاکمان جائر در جامعه ترویج می‌کردند،<ref>اردبیلی، حدیقة الشیعه، ۱/۴۹۱.</ref> پیامدهای ناگواری ازجمله منزه نبودن خداوند از ظلم را به دنبال داشت و قائلان به این نظریه برای فرار از این نوع پیامد قائل به نظریه کسب شدند؛ به این بیان که خداوند خالق افعال بشر است و انسان کسب‌کننده کارهای خود است و قلمرو خدا غیر از قلمرو انسان می‌باشد؛<ref>اشعری، مقالات الاسلامیین و اختلاف المصلین، ۵۳۸ـ۵۴۲.</ref> به این معنا که خداوند فعل بنده را خلق می‌کند و بنده ظرف تحقق این فعل است و قدرت بنده مقارن فعل حاصل می‌شود.<ref>تفتازانی، شرح المقاصد، ۴/۲۲۵؛ حمود، ابهی المداد فی شرح مؤتمر علماء البغداد، ۲/۱۵۳.</ref> قائلان به جبر و اشاعره با استناد به آیات<ref>صافات، ۹۶؛ رعد، ۱۶؛ زمر، ۶۲.</ref> علیت میان اشیا را منکر شده و معتقدند مبدأ همه امور یکی بیش نیست.<ref>غزالی، تهافت الفلاسفه، ۲۲۵؛ دینانی، قواعد کلی فلسفی، ۱/۱۴۸.</ref>
اندیشه خلق افعال انسان از جانب خداوند و جبر که حاکمان جائر در [[جامعه]] ترویج می‌کردند،<ref>اردبیلی، حدیقة الشیعه، ۱/۴۹۱.</ref> پیامدهای ناگواری ازجمله منزه نبودن خداوند از ظلم را به دنبال داشت و قائلان به این نظریه برای فرار از این نوع پیامد قائل به نظریه کسب شدند؛ به این بیان که خداوند خالق افعال بشر است و انسان کسب‌کننده کارهای خود است و قلمرو خدا غیر از قلمرو انسان می‌باشد؛<ref>اشعری، مقالات الاسلامیین و اختلاف المصلین، ۵۳۸–۵۴۲.</ref> به این معنا که خداوند فعل بنده را خلق می‌کند و بنده ظرف تحقق این فعل است و قدرت بنده مقارن فعل حاصل می‌شود.<ref>تفتازانی، شرح المقاصد، ۴/۲۲۵؛ حمود، ابهی المداد فی شرح مؤتمر علماء البغداد، ۲/۱۵۳.</ref> قائلان به جبر و [[اشاعره]] با استناد به آیات<ref>صافات، ۹۶؛ رعد، ۱۶؛ زمر، ۶۲.</ref> علیت میان اشیا را منکر شده و معتقدند مبدأ همه امور یکی بیش نیست.<ref>غزالی، تهافت الفلاسفه، ۲۲۵؛ دینانی، قواعد کلی فلسفی، ۱/۱۴۸.</ref>
===دیدگاه ‌امام‌خمینی===
 
امام‌خمینی خاستگاه جبر را این می‌داند که برخی از متکلمان براى تنزیه و تقدیس حق از شرک در افعال و به دلیل ظواهر بسیاری از آیات<ref>انفال، ۱۷؛ فاطر، ۸.</ref> و روایات مانند «لاحول و لاقوة الّا بالله»<ref>راوندی، الدعوات، ۲۹۷.</ref> معتقدند میان اشیا، رابطه علیت و معلولیت نیست و مبدأ همه چیز خداوند است که از سایر اشیا سلب قدرت کرده در نتیجه هیچ فعلى را منتسب به انسان نمى‏دانند.<ref>امام‌خمینی، تقریرات، ۲/۳۱۰.</ref> در نظریه جبر، هیچ‌کدام از وسایط وجودی در ایجاد موجودات دخالت ندارد؛ بلکه آثار هر چیزی بر اساس «عادة الله» جاری شده‌ است و ذات مقدس حق‌تعالی مباشر تمام افعال مکلفان و آثار موجودات است.<ref>امام‌خمینی، چهل حدیث، ۶۴۵.</ref>
=== دیدگاه امام‌خمینی ===
امام‌خمینی با بیان چند دلیل نظریه جبر را باطل می‌کند و در بیان برخی دلایل از قضیه «[[کمال مطلق]]» و قاعده «الواحد» به عنوان حد وسط در چینش برهان بهره می‌گیرد و در برخی دیگر از تعلق و ربطی‌بودن برخی از اشیا که از خصیصه ممکنات است، جهت حد وسط استفاده می‌کند:
امام‌خمینی خاستگاه جبر را این می‌داند که برخی از متکلمان برای تنزیه و تقدیس حق از [[شرک]] در افعال و به دلیل ظواهر بسیاری از آیات<ref>انفال، ۱۷؛ فاطر، ۸.</ref> و روایات مانند «لاحول و لاقوة الّا بالله»<ref>راوندی، الدعوات، ۲۹۷.</ref> معتقدند میان اشیا، رابطه علیت و معلولیت نیست و مبدأ همه چیز خداوند است که از سایر اشیا سلب قدرت کرده در نتیجه هیچ فعلی را منتسب به انسان نمی‌دانند.<ref>امام‌خمینی، تقریرات، ۲/۳۱۰.</ref> در نظریه جبر، هیچ‌کدام از وسایط وجودی در ایجاد موجودات دخالت ندارد؛ بلکه آثار هر چیزی بر اساس «عادة الله» جاری شده‌است و ذات مقدس حق‌تعالی مباشر تمام افعال مکلفان و آثار موجودات است.<ref>امام‌خمینی، چهل حدیث، ۶۴۵.</ref>
# قائلان به جبر برای تنزیه حق‌تعالی از نقائص و شرور به چنین عقیده‌ای روی آورده‌اند؛ که خداوند مباشر همه افعال مکلفان و آثار موجودات است، در حالی‌که تمامی نقائص و تحدیدها به ممکن بر می‌گردد، نه نقصان در فاعلیت و موجدیت و حق‌تعالی وجود صرف و کمال مطلق است و وجود ناقص از او صادر نمی‌شود؛ بلکه آنچه از ممکن و معلول به حق‌تعالی مرتبط است، وجود مطلق است که از ناحیه او صادر می‌شود و ممکن نیست وجود محدود و ناقص از آن ذات مقدس صادر شود. پس جبر و نفی وسایط وجودیه در سلسله موجودات امکان ندارد.<ref>امام‌خمینی، چهل حدیث، ۶۴۵ـ۶۴۶.</ref>
امام‌خمینی با بیان چند دلیل نظریه جبر را باطل می‌کند و در بیان برخی دلایل از قضیه «کمال مطلق» و [[قاعده الواحد|قاعده «الواحد»]] به عنوان حد وسط در چینش برهان بهره می‌گیرد و در برخی دیگر از تعلق و ربطی‌بودن برخی از اشیا که از خصیصه ممکنات است، جهت حد وسط استفاده می‌کند:
# اگر علّتى به تمام معنا واحد باشد و در آن هیچ جهت کثرتى نباشد، معلول و اثرى هم که بى‏واسطه از آن به وجود مى‌‏آید، واحد است. مطابق این قاعده صدور بیش از یک معلول در عرض هم از علّت واحد محال است و نشانه تکثّر و ترکیب در آن علّت است.<ref>امام‌خمینی، تقریرات، ۱/۳۳۶.</ref> این قاعده مذهب جبر را ابطال مى‏‌کند؛ زیرا از مبدأ واحد بسیط، به تمام جهات، نمى‌‏تواند اشیای متکثر و متضاد و متباین بدون واسطه صادر شود. بنابراین نمی‌توان نقائص و شرور را بی‌واسطه به حق نسبت داد؛ بلکه این امور به وسایط بر می‌گردد.<ref>امام‌خمینی، تقریرات، ۲/۳۱۲ـ۳۱۳.</ref>
# قائلان به جبر برای تنزیه حق‌تعالی از نقائص و [[شرور]] به چنین عقیده‌ای روی آورده‌اند؛ که خداوند مباشر همه افعال مکلفان و آثار موجودات است، در حالی‌که تمامی نقائص و تحدیدها به ممکن بر می‌گردد، نه نقصان در فاعلیت و موجدیت و حق‌تعالی وجود صرف و کمال مطلق است و وجود ناقص از او صادر نمی‌شود؛ بلکه آنچه از ممکن و معلول به حق‌تعالی مرتبط است، وجود مطلق است که از ناحیه او صادر می‌شود و ممکن نیست وجود محدود و ناقص از آن ذات مقدس صادر شود. پس جبر و نفی وسایط وجودیه در سلسله موجودات امکان ندارد.<ref>امام‌خمینی، چهل حدیث، ۶۴۵–۶۴۶.</ref>
# اشیایی که چگونگی وجود آنها و تمام ذاتشان ربط و تعلق است، اگر به جهتی از جهات ربط و تعلق نداشته باشند، اصلاً وجود خاص خود را ندارند، بلکه وجود دیگری خواهند داشت؛ چون از ربط و تعلق خارج شده‌اند. در حالی‌که اهل جبر که به علیت و معلولیت بدون واسطه میان مبدأ مطلق و تمام موجودات قائل‌اند، دلیلی بر آن ندارند. از این‌روی نمی‌توان چگونگی وجود شیء متأخر را که تماماً تعلق و صرف ربط است، معلول بدون واسطه برای مبدأ نور دانست. امری مانند تکلم در انسان که متأخر از اوست و به واسطه تعلق به انسان صادر می‌شود، اگر بخواهد مستقیماً از خداوند صادر شود، لازمه‌اش این است که هم‌اکنون صادر شود و متأخر از انسان نباشد.<ref>امام‌خمینی، تقریرات، ۲/۳۱۲ـ۳۱۳.</ref>
# اگر علّتی به تمام معنا واحد باشد و در آن هیچ جهت کثرتی نباشد، معلول و اثری هم که بی‌واسطه از آن به وجود می‌آید، واحد است. مطابق این قاعده صدور بیش از یک معلول در عرض هم از علّت واحد محال است و نشانه تکثّر و ترکیب در آن علّت است.<ref>امام‌خمینی، تقریرات، ۱/۳۳۶.</ref> این قاعده مذهب جبر را ابطال می‌کند؛ زیرا از مبدأ واحد بسیط، به تمام جهات، نمی‌تواند اشیای متکثر و متضاد و متباین بدون واسطه صادر شود؛ بنابراین نمی‌توان نقائص و شرور را بی‌واسطه به حق نسبت داد؛ بلکه این امور به وسایط بر می‌گردد.<ref>امام‌خمینی، تقریرات، ۲/۳۱۲–۳۱۳.</ref>
# حق‌تعالی وجودی صرف و [[وجود بسیط|بسیط]] است و اگر امور زمانی و متغیر مانند افعال مستقیماً از حق‌تعالی صادر شود، لازمه‌اش تغیر و تجدد در ذات است؛ زیرا صدور این اشیا مستقیماً به ذات بر می‌گردد. اراده حق‌تعالی نیز از آنجا‌ که عین ذات است همه امور به ذات بازگشت می‌کند.<ref>امام‌خمینی، الطلب و الاراده، ۳۳ـ۳۴.</ref>
# اشیایی که چگونگی وجود آنها و تمام ذاتشان ربط و تعلق است، اگر به جهتی از جهات ربط و تعلق نداشته باشند، اصلاً وجود خاص خود را ندارند، بلکه وجود دیگری خواهند داشت؛ چون از ربط و تعلق خارج شده‌اند. در حالی‌که اهل جبر که به علیت و معلولیت بدون واسطه میان مبدأ مطلق و تمام موجودات قائل‌اند، دلیلی بر آن ندارند. از این‌روی نمی‌توان چگونگی وجود شیء متأخر را که تماماً تعلق و صرف ربط است، معلول بدون واسطه برای مبدأ نور دانست. امری مانند تکلم در انسان که متأخر از اوست و به واسطه تعلق به انسان صادر می‌شود، اگر بخواهد مستقیماً از خداوند صادر شود، لازمه‌اش این است که هم‌اکنون صادر شود و متأخر از انسان نباشد.<ref>امام‌خمینی، تقریرات، ۲/۳۱۲–۳۱۳.</ref>
# صفت حقیقت وجود، منشأ بودن برای آثار است و این از صفات ذاتی آن است که قابل سلب از آن نیست و هر کجا که وجودی باشد، این صفت برای آن ثابت است. بنابراین هر وجودی جهت فاعلیت و منشأ آثار بودن را دارد و اگر این صفت را بتوان از آن سلب کرد، باید سلب این صفت در همه مراتب حتی مرتبه واجب هم ممکن باشد؛ زیرا ذاتیّ وجود است. بنابراین با اسناد فاعلیت به موجودات، اعتقاد به جبر باطل خواهد بود.<ref>امام‌خمینی، الطلب و الاراده، ۳۵.</ref>
# حق‌تعالی وجودی صرف و [[وجود بسیط|بسیط]] است و اگر امور زمانی و متغیر مانند افعال مستقیماً از حق‌تعالی صادر شود، لازمه‌اش تغیر و تجدد در ذات است؛ زیرا صدور این اشیا مستقیماً به ذات بر می‌گردد. اراده حق‌تعالی نیز از آنجا که عین ذات است همه امور به ذات بازگشت می‌کند.<ref>امام‌خمینی، الطلب و الاراده، ۳۳–۳۴.</ref>
==دیدگاه امر بین الامرین==
# صفت حقیقت وجود، منشأ بودن برای آثار است و این از صفات ذاتی آن است که قابل سلب از آن نیست و هر کجا که وجودی باشد، این صفت برای آن ثابت است؛ بنابراین هر وجودی جهت فاعلیت و منشأ آثار بودن را دارد و اگر این صفت را بتوان از آن سلب کرد، باید سلب این صفت در همه مراتب حتی مرتبه واجب هم ممکن باشد؛ زیرا ذاتیّ وجود است؛ بنابراین با اسناد فاعلیت به موجودات، اعتقاد به جبر باطل خواهد بود.<ref>امام‌خمینی، الطلب و الاراده، ۳۵.</ref>
طبق روایات متعددی خداوند نه بندگان را به فعل مجبور می‌کند و نه آنان را به خود وا می‌نهد تا هرچه بخواهند انجام دهند و این همان معنای «امر بین الامرین» است.<ref>کلینی، الکافی، ۱/۱۵۵ـ۱۶۰؛ صدوق، التوحید، ۳۶۰ و ۳۶۲؛ مجلسی، بحار الانوار، ۵/۲ـ۶۸.</ref> در برخی روایات نظریه امر بین الامرین ‌اندیشه‌ای ظریف و دقیق قلمداد شده است.<ref>کلینی، الکافی، ۱/۱۵۹.</ref> اهل عرفان که بر اساس نظریه عرفانی وحدتِ وجود، همه اسباب را در مسبب‌الاسباب فانی می‌دانند و تمام موجودات را تجلیات و مظاهر خدا می‌بینند، در بیان اختیار انسان تفسیری نزدیک به «امر بین الامرین» ارائه کرده‌اند.<ref>مستملی، شرح التعرف لمذهب التصوف، ۱/۴۰۹ـ۴۲۹؛ کاشانی، مصباح الهدایة و مفتاح الکفایه، ۲۸ـ۳۵.</ref> [[ملاصدرا]] نیز با انتخاب نظریه امر بین الامرین به حل بسیاری از اشکالات و شبهاتی که در مسئله خلق اعمال مطرح شده پرداخته و آن را با روایات وارده در این زمینه منطبق می‌داند.<ref>ملاصدرا، مجموعه رسائل، ۲۷۴ـ۲۷۶.</ref> به اعتقاد ملاصدرا تفسیر حقیقی حدیث «لاجبر و لاتفویض» این نیست که عمل بنده دارای اختیار ناقص و اضطرار ناقص باشد یا از یک جهت دارای اختیار و از جهت دیگر دارای اضطرار باشد و نه اینکه انسان مضطری است در صورت اختیار؛ بلکه به این معناست که انسان از همان حیث که مختار است، از همان حیث نیز مجبور است و بالعکس؛ به این معنا که اختیار او عین [[اضطرار]] است.<ref>ملاصدرا، مجموعه رسائل،۲۷۶.</ref>
 
امام‌خمینی نیز با کمک‌گرفتن از احادیث اهل بیت(ع) بر نظریه «امر بین الامرین» تأکید می‌کند.<ref>امام‌خمینی، الطلب و الاراده، ۳۵.</ref> ایشان خاطرنشان کرده است در روایاتی که بر «امر بین‌ الامرین» تأکید می‌کنند، تعریف روشنی از آن نیامده است و این امر سبب اختلاف در تفسیر این روایت شده است. افزون بر اینکه پس از نفی قول به جبر و تفویض با دلیل و برهان نیز قهراً «امر بین الامرین» ثابت می‌شود.<ref>امام‌خمینی، تقریرات، ۲/۳۰۹.</ref> به اعتقاد ایشان برای موجودات امکانی مؤثریت وجود دارد، نه به نحو استقلال؛ زیرا در عالم هستی فاعل مستقلی جز خدای متعال نیست و دیگر موجودات ربط محض‌اند. پس جهان از آن جهت که ربط صرف و تعلق محض است، ظهور قدرت، اراده و فعل خداوند است و این همان «امر بین الامرین» است. ایشان با استناد به آیات الهی،<ref>انفال، ۱۷؛ انسان، ۳۰.</ref> در عین اینکه مشیت را برای خلق ثابت می‌کند، وابستگی آن را به مشیت الهی نیز بیان می‌کند؛ به این معنا که مشیت مخلوق را ظهور مشیت خدا و در طول آن می‌داند.<ref>امام‌خمینی، الطلب و الاراده، ۳۶ـ۳۷؛ امام‌خمینی، تقریرات، ۲/۳۱۴ـ۳۱۵.</ref>
== دیدگاه امر بین الامرین ==
امام‌خمینی جهت نزدیک ساختن موضوع به ذهن و فهم مقوله «امر بین الامرین» و اینکه فعل بنده هم به حق‌تعالی و هم به بنده انتساب دارد، به آینه مثال می‌زند؛ چنان‌که نور خورشید که از آینه منعکس می‌شود، برای افراد مختلف برداشت‌های گوناگون بروز می‌کند؛ برخی آن نور را از آینه دانسته و حمل آن را بر خورشید مجاز می‌شمارند، برخی آن را از خورشید دانسته و حمل آن را بر آینه مجاز می‌دانند و برخی دیگر وجود نور را هم از خورشید و هم از آینه می‌دانند؛ زیرا چگونگی آینه در نور تأثیر می‌کند و از این‌روی اسناد تأثیر به آینه نیز صحیح است؛ اگرچه به نحو استقلال نیست.<ref>امام‌خمینی، تقریرات، ۲/۳۲۳ـ۳۲۴.</ref>
طبق روایات متعددی خداوند نه بندگان را به فعل مجبور می‌کند و نه آنان را به خود وامی‌نهد تا هرچه بخواهند انجام دهند و این همان معنای «[[امر بین الامرین]]» است.<ref>کلینی، الکافی، ۱/۱۵۵–۱۶۰؛ صدوق، التوحید، ۳۶۰ و ۳۶۲؛ مجلسی، بحار الانوار، ۵/۲–۶۸.</ref> در برخی روایات نظریه امر بین الامرین اندیشه‌ای ظریف و دقیق قلمداد شده‌است.<ref>کلینی، الکافی، ۱/۱۵۹.</ref>{{سخ}}
حل مسئله جبر و اختیار در اراده انسان ارتباط مستقیم با عین ثابت اشیا در علم ازلی حق و سرّالقدر دارد. امام‌خمینی بر این باور است که هدایت و ضلالت و سعادت و شقاوت مقتضای عین ثابت هر شخصی بوده و اقتضای عین ثابت اشیا نسبت به تقدیرات خود می‌باشد؛<ref>امام‌خمینی، تعلیقات فصوص، ۱۷۷؛ امام‌خمینی، آداب الصلاة، ۲۹۰.</ref> و هر شیئی در مرتبه عین ثابت و حضرت علمیه، استعداد خاص خود را دارد<ref>امام‌خمینی، مصباح الهدایه، ۳۱.</ref> و با این استعداد درخواست ظهور وجودی و کمالاتش را می‌کند.<ref>امام‌خمینی، دعاء السحر، ۱۲۷.</ref> بنابراین احوال و تجلیاتی که بر مخلوقات می‌گذرد همگی طبق درخواست و طلب خود آنهاست و سعادت و شقاوت هر کسی اقتضای عین ثابت او و از تقدیرات حضرت علمیه و عالم ربوبی است.<ref>امام‌خمینی، تعلیقات فصوص، ۱۱۹ و ۱۷۷.</ref> البته این معنای جبر نیست؛ بلکه در عین ثابت شخص شقیّ تقدیر شده که او با اختیار و اراده خود [[شقاوت]] را انتخاب می‌کند.<ref>امام‌خمینی، تعلیقات فصوص، ۱۱۷.</ref> بنابراین تمام افعال و آثار کمالیه که به خلق نسبت داده می‌شود، به همان نسبت به حق نیز منتسب است؛ زیرا تمام مراتب وجود صورت فیض مقدس حق‌تعالی و اضافه اشراقی اوست و اضافه اشراقی محض ربط است و صور آن هم عین ربط می‌باشند و از خود استقلالی ندارند.<ref>امام‌خمینی، آداب ‌الصلاة، ۳۱۹ـ۳۲۰.</ref> {{ببینید|متن=ببینید|سرّالقدر|اعیان ثابته}}
اهل [[عرفان]] که بر اساس نظریه عرفانی [[وحدت وجود|وحدتِ وجود]]، همه اسباب را در مسبب‌الاسباب فانی می‌دانند و تمام موجودات را تجلیات و مظاهر خدا می‌بینند، در بیان اختیار انسان تفسیری نزدیک به «امر بین الامرین» ارائه کرده‌اند.<ref>مستملی، شرح التعرف لمذهب التصوف، ۱/۴۰۹–۴۲۹؛ کاشانی، مصباح الهدایة و مفتاح الکفایه، ۲۸–۳۵.</ref> [[ملاصدرا]] نیز با انتخاب نظریه امر بین الامرین به حل بسیاری از اشکالات و شبهاتی که در مسئله خلق اعمال مطرح شده پرداخته و آن را با روایات وارده در این زمینه منطبق می‌داند.<ref>ملاصدرا، مجموعه رسائل، ۲۷۴–۲۷۶.</ref>{{سخ}}
==شبهات در جبر و اختیار==
به اعتقاد ملاصدرا تفسیر حقیقی حدیث «لاجبر و لاتفویض» این نیست که عمل بنده دارای اختیار ناقص و اضطرار ناقص باشد یا از یک جهت دارای اختیار و از جهت دیگر دارای اضطرار باشد و نه اینکه انسان مضطری است در صورت اختیار؛ بلکه به این معناست که انسان از همان حیث که مختار است، از همان حیث نیز مجبور است و بالعکس؛ به این معنا که اختیار او عین [[اضطرار]] است.<ref>ملاصدرا، مجموعه رسائل، ۲۷۶.</ref>{{سخ}}
یکی از شبهه‌ها در مسئله جبر و اختیار آن است که اراده انسان یا معلول عامل بیرونی است یا عامل درونی. در صورتِ نخست این اراده نیازمند به اراده دیگری است تا تحقق یابد و در نهایت این اراده‌ها باید به اراده قدیم حق‌تعالی منتهی ‌شود که در این صورت تحققِ این اراده ضروری خواهد بود و انسان دیگر دخالتی نخواهد داشت و اراده او [[مضطر]] و مجبور است. در صورت دوم این سخن درباره اراده پیشین گفته می‌شود که آیا آن اراده معلول علل بیرونی است یا معلول اراده دیگری است که در این صورت یا [[تسلسل]] یا جبر و اضطرار لازم می‌آید.<ref>تفتازانی، شرح المقاصد، ۴/۲۲۹ ـ ۲۳۰؛ جرجانی، شرح المواقف، ۸/۱۴۹ـ۱۵۱.</ref>
[[امام‌خمینی]] نیز با کمک‌گرفتن از احادیث اهل بیت (ع) بر نظریه «امر بین الامرین» تأکید می‌کند.<ref>امام‌خمینی، الطلب و الاراده، ۳۵.</ref> ایشان خاطرنشان کرده‌است در روایاتی که بر «امر بین الامرین» تأکید می‌کنند، تعریف روشنی از آن نیامده است و این امر سبب اختلاف در تفسیر این روایت شده‌است. افزون بر اینکه پس از نفی قول به جبر و تفویض با دلیل و برهان نیز قهراً «امر بین الامرین» ثابت می‌شود.<ref>امام‌خمینی، تقریرات، ۲/۳۰۹.</ref>{{سخ}}
امام‌خمینی پاسخ‌های مختلفی را که برخی اندیشمندان همچون [[میرداماد]]،<ref>میرداماد، القبسات، ۴۷۳ـ۴۷۴.</ref> [[آخوند خراسانی]]<ref>آخوند خراسانی، کفایة الاصول، ۶۷ ـ۶۸.</ref> و [[حائری یزدی]]<ref>حائری یزدی، درر الفوائد، ۳۳۷ـ۳۳۸.</ref> ذکر کرده‌اند، بررسی و نقد کرده و خود راه حل دیگری به دست داده است.
به اعتقاد ایشان برای موجودات امکانی مؤثریت وجود دارد، نه به نحو استقلال؛ زیرا در عالم هستی فاعل مستقلی جز خدای متعال نیست و دیگر موجودات ربط محض‌اند. پس جهان از آن جهت که ربط صرف و تعلق محض است، ظهور قدرت، اراده و فعل خداوند است و این همان «امر بین الامرین» است. ایشان با استناد به آیات الهی،<ref>انفال، ۱۷؛ انسان، ۳۰.</ref> در عین اینکه مشیت را برای خلق ثابت می‌کند، وابستگی آن را به [[مشیت الهی]] نیز بیان می‌کند؛ به این معنا که مشیت مخلوق را ظهور مشیت خدا و در طول آن می‌داند.<ref>امام‌خمینی، الطلب و الاراده، ۳۶–۳۷؛ امام‌خمینی، تقریرات، ۲/۳۱۴–۳۱۵.</ref>{{سخ}}
امام‌خمینی جهت نزدیک ساختن موضوع به ذهن و فهم مقوله «امر بین الامرین» و اینکه فعل بنده هم به حق‌تعالی و هم به بنده انتساب دارد، به آینه مثال می‌زند؛ چنان‌که نور خورشید که از آینه منعکس می‌شود، برای افراد مختلف برداشت‌های گوناگون بروز می‌کند؛ برخی آن نور را از آینه دانسته و حمل آن را بر خورشید مجاز می‌شمارند، برخی آن را از خورشید دانسته و حمل آن را بر آینه مجاز می‌دانند و برخی دیگر وجود نور را هم از خورشید و هم از آینه می‌دانند؛ زیرا چگونگی آینه در نور تأثیر می‌کند و از این‌روی اسناد تأثیر به آینه نیز صحیح است؛ اگرچه به نحو استقلال نیست.<ref>امام‌خمینی، تقریرات، ۲/۳۲۳–۳۲۴.</ref>{{سخ}}
حل مسئله جبر و اختیار در اراده انسان ارتباط مستقیم با عین ثابت اشیا در علم ازلی حق و [[سرالقدر|سرّالقدر]] دارد. امام‌خمینی بر این باور است که [[هدایت و ضلالت]] و سعادت و شقاوت مقتضای عین ثابت هر شخصی بوده و اقتضای عین ثابت اشیا نسبت به تقدیرات خود می‌باشد؛<ref>امام‌خمینی، تعلیقات فصوص، ۱۷۷؛ امام‌خمینی، آداب الصلاة، ۲۹۰.</ref> و هر شیئی در مرتبه عین ثابت و حضرت علمیه، استعداد خاص خود را دارد<ref>امام‌خمینی، مصباح الهدایه، ۳۱.</ref> و با این استعداد درخواست ظهور وجودی و کمالاتش را می‌کند.<ref>امام‌خمینی، دعاء السحر، ۱۲۷.</ref>{{سخ}}
بنابراین احوال و تجلیاتی که بر مخلوقات می‌گذرد همگی طبق درخواست و طلب خود آنهاست و [[سعادت و شقاوت]] هر کسی اقتضای عین ثابت او و از تقدیرات حضرت علمیه و عالم ربوبی است.<ref>امام‌خمینی، تعلیقات فصوص، ۱۱۹ و ۱۷۷.</ref> البته این معنای جبر نیست؛ بلکه در عین ثابت شخص شقیّ تقدیر شده که او با اختیار و [[اراده]] خود شقاوت را انتخاب می‌کند.<ref>امام‌خمینی، تعلیقات فصوص، ۱۱۷.</ref> بنابراین تمام افعال و آثار کمالیه که به خلق نسبت داده می‌شود، به همان نسبت به حق نیز منتسب است؛ زیرا تمام مراتب وجود صورت [[فیض اقدس و مقدس|فیض مقدس]] حق‌تعالی و اضافه اشراقی اوست و اضافه اشراقی محض ربط است و صور آن هم عین ربط می‌باشند و از خود استقلالی ندارند.<ref>امام‌خمینی، آداب الصلاة، ۳۱۹–۳۲۰.</ref> {{ببینید|متن=ببینید|سرالقدر|اعیان ثابته}}
 
== شبهات در جبر و اختیار ==
یکی از شبهه‌ها در مسئله جبر و اختیار آن است که اراده انسان یا معلول عامل بیرونی است یا عامل درونی. در صورتِ نخست این اراده نیازمند به اراده دیگری است تا تحقق یابد و در نهایت این اراده‌ها باید به اراده قدیم حق‌تعالی منتهی شود که در این صورت تحققِ این اراده ضروری خواهد بود و انسان دیگر دخالتی نخواهد داشت و اراده او [[اضطرار|مضطر]] و مجبور است. در صورت دوم این سخن دربارهٔ اراده پیشین گفته می‌شود که آیا آن اراده معلول علل بیرونی است یا معلول اراده دیگری است که در این صورت یا [[تسلسل]] یا جبر و اضطرار لازم می‌آید.<ref>تفتازانی، شرح المقاصد، ۴/۲۲۹–۲۳۰؛ جرجانی، شرح المواقف، ۸/۱۴۹–۱۵۱.</ref>
امام‌خمینی پاسخ‌های مختلفی را که برخی اندیشمندان همچون [[میرداماد]]،<ref>میرداماد، القبسات، ۴۷۳–۴۷۴.</ref> [[آخوند خراسانی]]<ref>آخوند خراسانی، کفایة الاصول، ۶۷–۶۸.</ref> و [[حائری یزدی]]<ref>حائری یزدی، درر الفوائد، ۳۳۷–۳۳۸.</ref> ذکر کرده‌اند، بررسی و نقد کرده و خود راه حل دیگری به دست داده‌است.
بنابر نظر ایشان افعال اختیاری که از انسان صادر می‌شود، دو قسم‌اند:
بنابر نظر ایشان افعال اختیاری که از انسان صادر می‌شود، دو قسم‌اند:
# قسمی از افعال انسانی با وساطت ابزار جسمانی تحقق می‌یابند؛ در این‌گونه افعال نفس آدمی اولاً و بالذات فاعل حرکات اعضای خویش نیست بلکه آن افعال به واسطه مبادی و وسایطی مانند عزم، اراده و قصد، تحقق می‌یابند.
# قسمی از افعال انسانی با وساطت ابزار جسمانی تحقق می‌یابند؛ در این‌گونه افعال نفس آدمی اولاً و بالذات فاعل حرکات اعضای خویش نیست بلکه آن افعال به واسطه مبادی و وسایطی مانند عزم، اراده و قصد، تحقق می‌یابند.
# قسم دیگر بدون واسطه انجام می‌شود؛ مانند تصوراتی که نفس با فعالیتش ایجاد می‌کند و نفس در آن فاعل به تجلی و عنایت است؛<ref>امام‌خمینی، الطلب و الاراده، ۵۳ـ۵۴.</ref> زیرا نفس امری بسیط است و همه قوای او از شئونش محسوب می‌شوند و نفس به وجود واحد، جامع همه این قواست و به آنها علم دارد و این علم، علم ارتسامی نیست.<ref>امام‌خمینی، تقریرات، ۱/۲۸۹ـ۲۹۰.</ref> از طرفی نفس در ایجاد چنین افعالی نیاز به اراده زایدی ندارد؛ بلکه با علم و آگاهی ذاتی خود آن را ایجاد می‌کند. اموری مانند اراده، عزم و قصد از قسم دوم‌اند که در تحقق آنها نفس نیاز به واسطه ندارد و این‌گونه نیست که نفس در تحقق اراده به اراده دیگری نیاز داشته باشد؛ بلکه با علم و آگاهی ذاتی خود آن را ایجاد می‌کند. پس برای ایجاد اراده نیز به اراده دیگری نیاز ندارد و به این ترتیب مشکل تسلسل پیش نمی‌آید.<ref>امام‌خمینی، الطلب و الاراده، ۵۳ـ۵۶.</ref>
# قسم دیگر بدون واسطه انجام می‌شود؛ مانند تصوراتی که نفس با فعالیتش ایجاد می‌کند و نفس در آن فاعل به تجلی و عنایت است؛<ref>امام‌خمینی، الطلب و الاراده، ۵۳–۵۴.</ref> زیرا نفس امری بسیط است و همه قوای او از شئونش محسوب می‌شوند و نفس به وجود واحد، جامع همه این قواست و به آنها علم دارد و این علم، علم ارتسامی نیست.<ref>امام‌خمینی، تقریرات، ۱/۲۸۹–۲۹۰.</ref> از طرفی نفس در ایجاد چنین افعالی نیاز به اراده زایدی ندارد؛ بلکه با علم و آگاهی ذاتی خود آن را ایجاد می‌کند. اموری مانند اراده، عزم و قصد از قسم دوم‌اند که در تحقق آنها نفس نیاز به واسطه ندارد و این‌گونه نیست که نفس در تحقق اراده به اراده دیگری نیاز داشته باشد؛ بلکه با علم و آگاهی ذاتی خود آن را ایجاد می‌کند. پس برای ایجاد اراده نیز به اراده دیگری نیاز ندارد و به این ترتیب مشکل تسلسل پیش نمی‌آید.<ref>امام‌خمینی، الطلب و الاراده، ۵۳–۵۶.</ref>
شبهه دیگر شبهه ناسازگاری این مسئله با قاعده فلسفی «الشیء ما لم‌یجب لم‌یوجد؛ تا وجود شیء ممکن به حدّ ضرورت نرسد، تحقق نمی‌یابد» است{{ببینید|متن=ببینید|قواعد فلسفی}} و چون این قاعده عام است و افعال فاعل‌های مختار را نیز دربر می‌گیرد، لازم می‌آید که هر فاعلی در انجام فعلش مضطر و مجبور باشد؛ زیرا انجام فعل باید ضروری و عدم تحقق آن ممتنع باشد تا محقق شود. برخی از متکلمان برای گریز از این محذور، فراگیری قاعده را درباره فاعل‌های مختار انکار کرده‌اند.<ref>تفتازانی، شرح المقاصد، ۴/۲۲۹ـ۲۳۱؛ جرجانی، شرح المواقف، ۸/۱۵۰ـ۱۵۲.</ref>
شبهه دیگر شبهه ناسازگاری این مسئله با قاعده فلسفی «[[الشیء ما لم‌یجب لم‌یوجد]]؛ تا وجود شیء ممکن به حدّ ضرورت نرسد، تحقق نمی‌یابد» است{{ببینید|متن=ببینید|قواعد فلسفی}} و چون این قاعده عام است و افعال فاعل‌های مختار را نیز دربر می‌گیرد، لازم می‌آید که هر فاعلی در انجام فعلش مضطر و مجبور باشد؛ زیرا انجام فعل باید ضروری و عدم تحقق آن ممتنع باشد تا محقق شود. برخی از متکلمان برای گریز از این محذور، فراگیری قاعده را دربارهٔ فاعل‌های مختار انکار کرده‌اند.<ref>تفتازانی، شرح المقاصد، ۴/۲۲۹–۲۳۱؛ جرجانی، شرح المواقف، ۸/۱۵۰–۱۵۲.</ref>{{سخ}}
امام‌خمینی این دیدگاه را نقد کرده، قائل است این قاعده معتبر و مبتنی بر اولیات است و با اختیار فاعل مختار منافاتی ندارد؛ زیرا تحقق هر معلولی به اقتضای علت تامه خود، ضروری است و علت تامه در عمل اختیاری انسان جز با اراده او محقق نمی‌شود و این خود مستلزم اختیار است؛ زیرا در فاعل اختیاری، فاعل با اراده و اختیارش فعل را ضروری و ایجاد می‌کند و این نه‌تنها اختیار فاعل را نفی نمی‌کند، بلکه مؤکد آن است و ایجاد اختیاری هیچ‌گاه موجب اضطرار فاعل نمی‌شود.<ref>امام‌خمینی، الطلب و الاراده، ۵۶ـ۶۲.</ref>
امام‌خمینی این دیدگاه را نقد کرده، قائل است این قاعده معتبر و مبتنی بر اولیات است و با اختیار فاعل مختار منافاتی ندارد؛ زیرا تحقق هر معلولی به اقتضای علت تامه خود، ضروری است و علت تامه در عمل اختیاری انسان جز با اراده او محقق نمی‌شود و این خود مستلزم اختیار است؛ زیرا در فاعل اختیاری، فاعل با اراده و اختیارش فعل را ضروری و ایجاد می‌کند و این نه‌تنها اختیار فاعل را نفی نمی‌کند، بلکه مؤکد آن است و ایجاد اختیاری هیچ‌گاه موجب اضطرار فاعل نمی‌شود.<ref>امام‌خمینی، الطلب و الاراده، ۵۶–۶۲.</ref>{{سخ}}
همچنین این قاعده منافاتی با استحاله ترجیح بلامرجح یا جواز آن ندارد؛ زیرا در جایی که شخص مختار یکی از دو طرف مساوی را که ترجیحی بر یکدیگر ندارند، با اختیار خود انتخاب می‌کند، در حقیقت با اختیار و اراده خود آن طرف را ضروری و واجب می‌کند؛ بنابراین اعتقاد به محال‌بودن ترجیح بلامرجح به معنای موجب و مضطرشدن انسان نیست.<ref>امام‌خمینی، الطلب و الاراده، ۶۱ـ۶۲.</ref>
همچنین این قاعده منافاتی با استحاله ترجیح بلامرجح یا جواز آن ندارد؛ زیرا در جایی که شخص مختار یکی از دو طرف مساوی را که ترجیحی بر یکدیگر ندارند، با اختیار خود انتخاب می‌کند، در حقیقت با اختیار و اراده خود آن طرف را ضروری و واجب می‌کند؛ بنابراین اعتقاد به محال‌بودن ترجیح بلامرجح به معنای موجب و مضطرشدن انسان نیست.<ref>امام‌خمینی، الطلب و الاراده، ۶۱–۶۲.</ref>{{سخ}}
ازجمله اشکالات، تابعیت نظام عالم با قضا و قدر الهی و مطابقت آن با علم ازلی خداوند است؛ زیرا آنچه در عالم واقع می‌شود، از اراده حق‌تعالی ناشی می‌شود. همچنین افعالی که از بنده صادر می‌شود، باید از قضای سابق الهی نشئت بگیرد. بنابراین لازم می‌آید بنده در افعال خود مضطر باشد. پاسخ این شبهه با آنچه در تحقیق امر بین الامرین بیان شد، روشن می‌شود؛ زیرا علم حق‌تعالی به نظام اتمّ بر همان ترتیب نظام علت و معلول تعلق گرفته است و این‌چنین نیست که علم به معلول بدون واسطه علت تعلق گرفته باشد. از این جهت تعلق علم الهی به فعل بندگان با وجود مبادی اختیاری آن است و این منافاتی با اختیار انسان ندارد؛ زیرا علم و اراده حق‌تعالی به تحقق افعال انسان، با اراده و اختیار تعلق گرفته و می‌داند که انسان با اراده خود کدام یک از خیر یا شرّ را انتخاب می‌کند و اراده حق‌تعالی به تحقق و صدور آن به همان ترتیب تعلق می‌گیرد. بنابراین اراده حق‌تعالی به نظام عالم، بر همان ترتیب سبب و مسببی است و اراده انسان نیز به عنوان فاعل مختار، ظل و سایه [[فاعلیت حق‌تعالی]] است؛ چنان‌که بعضی آیات<ref>تکویر، ۲۹.</ref> به آن اشاره دارند.<ref>امام‌خمینی، الطلب و الاراده، ۶۳ ـ ۶۵.</ref>
ازجمله اشکالات، تابعیت نظام عالم با [[قضا و قدر|قضا و قدر الهی]] و مطابقت آن با علم ازلی خداوند است؛ زیرا آنچه در عالم واقع می‌شود، از اراده حق‌تعالی ناشی می‌شود. همچنین افعالی که از بنده صادر می‌شود، باید از قضای سابق الهی نشئت بگیرد؛ بنابراین لازم می‌آید بنده در افعال خود مضطر باشد. پاسخ این شبهه با آنچه در تحقیق [[امر بین الامرین]] بیان شد، روشن می‌شود؛ زیرا علم حق‌تعالی به نظام اتمّ بر همان ترتیب نظام علت و معلول تعلق گرفته‌است و این‌چنین نیست که علم به معلول بدون واسطه علت تعلق گرفته باشد.{{سخ}}
==پانویس==
از این جهت تعلق علم الهی به فعل بندگان با وجود مبادی اختیاری آن است و این منافاتی با اختیار انسان ندارد؛ زیرا علم و اراده حق‌تعالی به تحقق افعال انسان، با اراده و اختیار تعلق گرفته و می‌داند که انسان با اراده خود کدام یک از خیر یا شرّ را انتخاب می‌کند و اراده حق‌تعالی به تحقق و صدور آن به همان ترتیب تعلق می‌گیرد؛ بنابراین اراده حق‌تعالی به نظام عالم، بر همان ترتیب سبب و مسببی است و اراده انسان نیز به عنوان فاعل مختار، ظل و سایه فاعلیت حق‌تعالی است؛ چنان‌که بعضی آیات<ref>تکویر، ۲۹.</ref> به آن اشاره دارند.<ref>امام‌خمینی، الطلب و الاراده، ۶۳–۶۵.</ref>
{{پانویس}}
 
==منابع==
== پانویس ==
{{پانویس|۲}}
 
== منابع ==
{{منابع}}
{{منابع}}
* قرآن کریم.
* قرآن کریم.
* آخوند خراسانی، محمدکاظم، کفایة الاصول، قم، مؤسسه آل‌البیت«ع»، چاپ اول، ۱۴۰۹ق.
* آخوند خراسانی، محمدکاظم، کفایة الاصول، قم، مؤسسه آل‌البیت «ع»، چاپ اول، ۱۴۰۹ق.
* آشتیانی، سیدجلال‌الدین، مقدمه مصباح الهدایة الی الخلافة و الولایه، تألیف امام‌خمینی، تهران، مؤسسه تنظیم و نشر آثار امام‌خمینی، چاپ ششم، ۱۳۸۶ش.
* آشتیانی، سیدجلال‌الدین، مقدمه مصباح الهدایة الی الخلافة و الولایه، تألیف امام‌خمینی، تهران، مؤسسه تنظیم و نشر آثار امام‌خمینی، چاپ ششم، ۱۳۸۶ش.
* ابن‌عربی، محی‌الدین، الفتوحات المکیه، بیروت، دار صادر، بی‌تا.
* ابن‌عربی، محی‌الدین، الفتوحات المکیه، بیروت، دار صادر، بی‌تا.
خط ۸۹: خط ۱۱۰:
* بیهقی، احمدبن‌حسین، القضاء و القدر، تحقیق محمدآل عامر، ریاض، مکتبة العبیکان، چاپ اول، ۱۴۲۱ق.
* بیهقی، احمدبن‌حسین، القضاء و القدر، تحقیق محمدآل عامر، ریاض، مکتبة العبیکان، چاپ اول، ۱۴۲۱ق.
* تفتازانی، شرح المقاصد، سعدالدین، شرح المقاصد، تصحیح عبدالرحمن عمیره، قم، شریف رضی، چاپ اول، ۱۴۰۹ق.
* تفتازانی، شرح المقاصد، سعدالدین، شرح المقاصد، تصحیح عبدالرحمن عمیره، قم، شریف رضی، چاپ اول، ۱۴۰۹ق.
* جامی، عبدالرحمن، الدرة الفاخرة فی تحقیق مذهب الصوفیة و المتکلمین و الحکماء المتقدمین، تحقیق نیکو لاهیر و علی موسوی تهران، مؤسسه مطالعات اسلامی، چاپ اول، ‌۱۳۵۸ش.
* جامی، عبدالرحمن، الدرة الفاخرة فی تحقیق مذهب الصوفیة و المتکلمین و الحکماء المتقدمین، تحقیق نیکو لاهیر و علی موسوی تهران، مؤسسه مطالعات اسلامی، چاپ اول، ۱۳۵۸ش.
* جرجانی، سیدشریف، التعریفات، تهران، ناصر خسرو، چاپ چهارم، ۱۳۷۰ش.
* جرجانی، سیدشریف، التعریفات، تهران، ناصر خسرو، چاپ چهارم، ۱۳۷۰ش.
* جرجانی، سیدشریف، شرح المواقف، تصحیح بدرالدین نعسانی، قم، شریف رضی، چاپ اول، ۱۳۲۵ق.
* جرجانی، سیدشریف، شرح المواقف، تصحیح بدرالدین نعسانی، قم، شریف رضی، چاپ اول، ۱۳۲۵ق.
* جصاص، احمد‌بن‌علی، احکام القرآن، تحقیق محمدصادق قمحاوی، بیروت، دار احیاء التراث العربی، چاپ اول، ۱۴۰۵ق.
* جصاص، احمدبن‌علی، احکام القرآن، تحقیق محمدصادق قمحاوی، بیروت، دار احیاء التراث العربی، چاپ اول، ۱۴۰۵ق.
* جهانگیری، محسن، مجموعه مقالات، کلام اسلامی(۱)، تهران، انتشارات حکمت، چاپ اول، ۱۳۹۰ش.
* جهانگیری، محسن، مجموعه مقالات، کلام اسلامی(۱)، تهران، انتشارات حکمت، چاپ اول، ۱۳۹۰ش.
* حائری یزدی، عبدالکریم، درر الفوائد، قم، دفتر انتشارات اسلامی، چاپ ششم، ۱۴۱۸ق.
* حائری یزدی، عبدالکریم، درر الفوائد، قم، دفتر انتشارات اسلامی، چاپ ششم، ۱۴۱۸ق.
* حر عاملی، محمدبن‌حسن، تفصیل وسائل الشیعة الی تحصیل مسائل الشریعه، قم، مؤسسه آل‌البیت«ع»، چاپ اول، ۱۴۰۹ق.
* حر عاملی، محمدبن‌حسن، تفصیل وسائل الشیعة الی تحصیل مسائل الشریعه، قم، مؤسسه آل‌البیت «ع»، چاپ اول، ۱۴۰۹ق.
* حسینی تهرانی، سید‌هاشم، توضیح المراد، تهران، مفید، چاپ سوم، ۱۳۶۵ش.
* حسینی تهرانی، سیدهاشم، توضیح المراد، تهران، مفید، چاپ سوم، ۱۳۶۵ش.
* حلی، علامه، حسن‌بن‌یوسف، ارشاد الاذهان الی احکام الایمان، تحقیق فارس حسون، قم، دفتر انتشارات اسلامی، چاپ اول، ۱۴۱۰ق.
* حلی، علامه، حسن‌بن‌یوسف، ارشاد الاذهان الی احکام الایمان، تحقیق فارس حسون، قم، دفتر انتشارات اسلامی، چاپ اول، ۱۴۱۰ق.
* حلی، علامه، کشف المراد فی شرح تجرید الاعتقاد، تحقیق و تعلیق حسن حسن‌زاده آملی، قم، دفتر انتشارات اسلامی، چاپ چهارم، ۱۴۱۳ق.
* حلی، علامه، کشف المراد فی شرح تجرید الاعتقاد، تحقیق و تعلیق حسن حسن‌زاده آملی، قم، دفتر انتشارات اسلامی، چاپ چهارم، ۱۴۱۳ق.
خط ۱۰۴: خط ۱۲۵:
* دینانی ابراهیمی، غلامحسین، قواعد کلی فلسفی، تهران، پژوهشگاه علوم انسانی و مطالعات فرهنگی، چاپ سوم، ۱۳۸۰ش.
* دینانی ابراهیمی، غلامحسین، قواعد کلی فلسفی، تهران، پژوهشگاه علوم انسانی و مطالعات فرهنگی، چاپ سوم، ۱۳۸۰ش.
* راغب اصفهانی، حسین‌بن‌محمد، مفردات الفاظ القرآن، تحقیق صفوان عدنان، بیروت ـ دمشق، دارالقلم ـ دارالشامیه، چاپ اول، ۱۴۱۲ق.
* راغب اصفهانی، حسین‌بن‌محمد، مفردات الفاظ القرآن، تحقیق صفوان عدنان، بیروت ـ دمشق، دارالقلم ـ دارالشامیه، چاپ اول، ۱۴۱۲ق.
* راوندی، قطب‌الدین سعیدبن‌هبةالله، الدعوات، سلوة الحزین، قم، مدرسه امام‌مهدی(عجل‌الله‌تعالی فرجه الشریف)، چاپ اول، ۱۴۰۷ق.
* راوندی، قطب‌الدین سعیدبن‌هبةالله، الدعوات، سلوة الحزین، قم، مدرسه امام‌مهدی (عجل‌الله‌تعالی فرجه الشریف)، چاپ اول، ۱۴۰۷ق.
* سبحانی، جعفر، بحوث فی الملل و النحل، قم، مؤسسه امام‌صادق«ع»، بی‌تا.
* سبحانی، جعفر، بحوث فی الملل و النحل، قم، مؤسسه امام‌صادق «ع»، بی‌تا.
* سبزواری، ملاهادی، اسرار الحکم، تصحیح کریم فیضی، قم، مطبوعات دینی، چاپ اول، ۱۳۸۳ش.
* سبزواری، ملاهادی، اسرار الحکم، تصحیح کریم فیضی، قم، مطبوعات دینی، چاپ اول، ۱۳۸۳ش.
* سبزواری، ملاهادی، شرح المنظومه، تصحیح و تعلیق حسن حسن‌زاده آملی، تهران، ناب، چاپ اول، ۱۳۶۹ش.
* سبزواری، ملاهادی، شرح المنظومه، تصحیح و تعلیق حسن حسن‌زاده آملی، تهران، ناب، چاپ اول، ۱۳۶۹ش.
* سید مرتضی، علم‌الهدی، علی‌بن‌حسین، رسائل الشریف المرتضی، تحقیق سیدمهدی رجایی، قم، دارالقرآن الکریم، چاپ اول، ۱۴۰۵ق.
* سید مرتضی، علم‌الهدی، علی‌بن‌حسین، رسائل الشریف المرتضی، تحقیق سیدمهدی رجایی، قم، دارالقرآن الکریم، چاپ اول، ۱۴۰۵ق.
* شرفی، احمدبن‌محمد‌بن‌صلاح شرفی، شرح الاساس الکبیر، صنعاء، دارالحکمة الیمانیة، چاپ اول، ۱۴۱۱ق.
* شرفی، احمدبن‌محمدبن‌صلاح شرفی، شرح الاساس الکبیر، صنعاء، دارالحکمة الیمانیة، چاپ اول، ۱۴۱۱ق.
* شهرستانی، محمدبن‌عبدالکریم، الملل و النحل، تحقیق محمد بدران، قم، شریف رضی، چاپ سوم، ۱۳۶۴ش.
* شهرستانی، محمدبن‌عبدالکریم، الملل و النحل، تحقیق محمد بدران، قم، شریف رضی، چاپ سوم، ۱۳۶۴ش.
* صدوق، محمد‌بن‌علی، التوحید، تحقیق سیدهاشم حسینی، قم، دفتر انتشارات اسلامی، چاپ اول، ۱۳۹۸ق.
* صدوق، محمدبن‌علی، التوحید، تحقیق سیدهاشم حسینی، قم، دفتر انتشارات اسلامی، چاپ اول، ۱۳۹۸ق.
* طبرسی، احمد‌بن‌علی، الاحتجاج علی أهل اللجاج، تحقیق محمدباقر خرسان، مشهد، نشر مرتضی، چاپ اول، ۱۴۰۳ق.
* طبرسی، احمدبن‌علی، الاحتجاج علی أهل اللجاج، تحقیق محمدباقر خرسان، مشهد، نشر مرتضی، چاپ اول، ۱۴۰۳ق.
* عطوان، حسین، الفرق الاسلامیة فی بلاد الشام فی العصر الاموی، بیروت، دارالجیل، ۱۹۸۶م.
* عطوان، حسین، الفرق الاسلامیة فی بلاد الشام فی العصر الاموی، بیروت، دارالجیل، ۱۹۸۶م.
* غزالی، ابوحامد، تهافت الفلاسفه، تحقیق سلیمان دنیا، تهران، شمس تبریزی، چاپ اول، ۱۳۸۲ش.
* غزالی، ابوحامد، تهافت الفلاسفه، تحقیق سلیمان دنیا، تهران، شمس تبریزی، چاپ اول، ۱۳۸۲ش.
خط ۱۲۴: خط ۱۴۵:
* قاضی‌عبدالجبار همدانی، ابوالحسن، المغنی فی ابواب التوحید و العدل، تحقیق جورج قنواتی، قاهره، دارالمصریه، ۱۹۶۵م.
* قاضی‌عبدالجبار همدانی، ابوالحسن، المغنی فی ابواب التوحید و العدل، تحقیق جورج قنواتی، قاهره، دارالمصریه، ۱۹۶۵م.
* کاشانی، عزالدین، مصباح الهدایة و مفتاح الکفایه، تصحیح جلال‌الدین همایی، تهران، هما، چاپ چهارم، ۱۳۷۲ش.
* کاشانی، عزالدین، مصباح الهدایة و مفتاح الکفایه، تصحیح جلال‌الدین همایی، تهران، هما، چاپ چهارم، ۱۳۷۲ش.
* کتاب مقدس، بی‌جا، ‌دارالکتاب المقدس، ۱۹۸۰م.
* کتاب مقدس، بی‌جا، دارالکتاب المقدس، ۱۹۸۰م.
* کلینی، محمدبن‌یعقوب، الکافی، تصحیح علی‌اکبر غفاری و محمد آخوندی، تهران، دارالکتب الاسلامیه، چاپ چهارم، ۱۴۰۷ق.
* کلینی، محمدبن‌یعقوب، الکافی، تصحیح علی‌اکبر غفاری و محمد آخوندی، تهران، دارالکتب الاسلامیه، چاپ چهارم، ۱۴۰۷ق.
* لاهیجی، عبدالرزاق، گوهر مراد، تحقیق زین‌العابدین قربانی، تهران، نشر سایه، چاپ اول، ۱۳۸۳ش.
* لاهیجی، عبدالرزاق، گوهر مراد، تحقیق زین‌العابدین قربانی، تهران، نشر سایه، چاپ اول، ۱۳۸۳ش.
* مازندرانی، ملاصالح، شرح الکافی، تحقیق ابوالحسن شعرانی، تهران، المکتبة الاسلامیه، چاپ اول، ۱۳۸۲ق.
* مازندرانی، ملاصالح، شرح الکافی، تحقیق ابوالحسن شعرانی، تهران، المکتبة الاسلامیه، چاپ اول، ۱۳۸۲ق.
* مجلسی، محمدباقر، بحار الانوار الجامعة لدرر اخبار الائمة الاطهار«ع»، بیروت، دار احیاء التراث العربی، چاپ دوم، ۱۴۰۳ق.
* مجلسی، محمدباقر، بحار الانوار الجامعة لدرر اخبار الائمة الاطهار «ع»، بیروت، دار احیاء التراث العربی، چاپ دوم، ۱۴۰۳ق.
* مستملی بخاری، اسماعیل‌بن‌محمد، شرح التعرف لمذهب التصوف، تحقیق محمد روشن، تهران، اساطیر، چاپ اول، ۱۳۶۳ش.
* مستملی بخاری، اسماعیل‌بن‌محمد، شرح التعرف لمذهب التصوف، تحقیق محمد روشن، تهران، اساطیر، چاپ اول، ۱۳۶۳ش.
* مفید، محمدبن‌محمد، تصحیح اعتقادات الامامیه، قم، کنگره جهانی شیخ مفید، چاپ اول، ۱۴۱۳ق.
* مفید، محمدبن‌محمد، تصحیح اعتقادات الامامیه، قم، کنگره جهانی شیخ مفید، چاپ اول، ۱۴۱۳ق.
خط ۱۴۰: خط ۱۶۱:
* نیشابوری، حسن‌بن‌محمد، تفسیر غرائب القرآن و رغائب الفرقان، تحقیق زکریا عمیرات، بیروت، دارالکتب العلمیه، چاپ اول، ۱۴۱۶ق.
* نیشابوری، حسن‌بن‌محمد، تفسیر غرائب القرآن و رغائب الفرقان، تحقیق زکریا عمیرات، بیروت، دارالکتب العلمیه، چاپ اول، ۱۴۱۶ق.
{{پایان}}
{{پایان}}
==پیوند به بیرون==
 
حسین الهی‌نژاد، دانشنامه امام‌خمینی، ج۴، ص...
== پیوند به بیرون ==
[[رده:مقاله‌های آماده ارزیابی]]
* حسین الهی‌نژاد، [https://books.khomeini.ir/books/10004/63/ «جبر و اختیار»]، [[دانشنامه امام‌خمینی]]، ج۴، ص۶۳-۷۱.
[[رده:مقاله‌های بدون لینک دانشنامه]]
[[رده:مقاله‌های تأییدشده]]
[[رده:مقاله‌های دارای لینک دانشنامه]]
[[رده:مقاله‌های بی‌نیاز از جعبه اطلاعات]]
[[رده:مقاله‌های جلد چهارم دانشنامه امام‌خمینی]]
[[رده:کلام]]
[[رده:مقاله‌های دارای شناسه]]

نسخهٔ کنونی تا ‏۱۶ مرداد ۱۴۰۲، ساعت ۱۰:۰۷

جبر و اختیار، مجبور یا مختاربودن انسان در انجام یا ترک کارها.

مسئله جبر و اختیار یکی از مسائل مهم اعتقادی است که پیشینه تاریخی طولانی دارد. عقیده به جبر در اسلام ریشه در برداشت­‌ها از برخی آیات دارد که اراده و مشیت انسان را تابع اراده و مشیت حق معرفی می‌کند. از سوی دیگر برداشت از آیاتی که افعال انسان را براساس کسب خود او می‌شمارد و بر اساس آن جزا داده می‌شود، سبب قول به تفویض شده‌ است.

عقیده به جبر و اختیار در متون کلامی با عقیده به قضا و قدر پیوند خورده است. در متون فلسفه بیشتر با مسائلی چون وجوب و امکان، اصل علیت و عدم تخلف معلول از علت تامه پیوند دارد. عارفان نیز با تأکید بر مسئله وحدت وجود حق‌تعالی را یگانه آفریدگار، خالق انسان و افعال او می‌دانند، درعین‌حال انسان را در افعال خود مختار و صاحب اراده می‌شمارند.

امام‌خمینی در آثار خود به بحث جبر و اختیار پرداخته و معتقد است با اینکه این بحث در علم کلام مطرح است، از فروع عقلی مسائل علم کلام به شمار می‌رود. ایشان تفویض به‌ معنای مطلق را امری باطل می‌داند که دارای دو مؤلفه استقلال برای انسان و محدود کردن قدرت حق‌ تعالی است. همچنین ایشان با بیان چند دلیل نظریه جبر را باطل می‌کند و با کمک گرفتن از احادیث اهل‌بیت(ع) و نظریه «أمر بین الأمرین» تأکید می‌کند و معتقد است تمام افعال و آثار کمالی که به خلق نسبت داده می‌شود، به همان نسبت ‌به حق تعالی نیز منتسب است.

مفهوم‌شناسی

جبر به معنای انجام‌دادن کاری برخلاف میل[۱] و از روی زور و قهر[۲] می‌باشد. در اصطلاح کلامی و فلسفی به معنای ناچاری بنده در فعل به دلیل قهر و غلبه خداوند است،[۳] بدون آنکه شخص در ردّ و قبول آن قدرت داشته باشد که نتیجه آن اسناد فعل به خداوند است.[۴] امام‌خمینی جبر را عبارت از نفی اسباب و مسببات، القای وسایط و اسناد افعال به حق‌تعالی می‌داند؛ به این معنا که همه افعال در حقیقت از حق‌تعالی صادر می‌شود و به او منتسب است.[۵]
اختیار از ماده «خیر»، به معنای برگزیدن بهترین امر است؛[۶] همچنین به معنای هر کاری است که انسان بدون اجبار انجام می‌دهد.[۷] نیز عبارت از قدرت بنده در انجام یا عدم انجام کار می‌باشد.[۸] به گونه‌ای که فعل یا ترک به اراده فاعل باشد.[۹]
در اصطلاح فلسفی و کلامی مقابل جبر، تفویض است که به معنای واگذار کردن امور به بندگان در افعالشان می‌باشد.[۱۰] در روایات گاهی مقصود از تفویض رفع منع و حظر از افعال بندگان و اباحه همه امور می‌باشد.[۱۱] که نتیجه آن استناد افعال بنده، به خود اوست.[۱۲]
امام‌خمینی نیز تفویض را استقلال بندگان در افعال خود می‌داند به گونه‌ای که برای حق‌تعالی تأثیری در آن نباشد و تنها در خلق مبادی آن تأثیر دارد[۱۳] و اختیار را استقلال موجود، چه موجود کامل و روحانی یا موجود طبیعی، در امری از امور عالم می‌داند؛ به این معنا که موجود در تصرف، تام و مستقل باشد و فعل به او منتسب شود.[۱۴] در اصطلاح فقه، اختیار در برابر اضطرار است که شخص ناچار به انجام کاری نیست[۱۵] و گاهی در برابر اکراه به کار می‌رود.[۱۶]
از واژگان مرتبط با اختیار، قَدَر، تفویض و اراده است و هر یک به اعتباری به کار می‌رود؛ تفویض به اعتبار واگذاری افعال ارادی از سوی خدا به انسان، و قدر به اعتبار استناد افعال ارادی به انسان، و اختیار به اعتبار انتخاب و گزینش آزاد انسان است.[۱۷] اما اراده به معنای خواستن اعم از اختیار است؛ زیرا انسان اشیای ممکن را اختیار می‌کند؛ ولی اراده او به اشیای غیرممکن هم تعلق می‌گیرد؛ یعنی انسان ممکن است چیزهای غیرممکن را نیز اراده کند.[۱۸] (ببینید: اراده)

پیشینه

مسئله جبر و اختیار یکی از مسائل مهم اعتقادی است که پیشینه تاریخی طولانی دارد و ارسطو از نخستین کسانی است که این مسئله را طرح کرد.[۱۹] آموزه‌های دینی در ادیان ابراهیمی غالباً بر اساس آزادی و اختیار است. اگرچه در تورات برخی آیات دال بر تقدیر و علم پیشین الهی است،[۲۰] آیات دیگری نیز وجود دارد که دال بر آزادی و اختیار انسان‌اند.[۲۱] در مسیحیت نیز هر دو آموزه جبر و اختیار وجود دارند؛ از همین‌روی علمای مسیحی در این زمینه اختلاف نظر دارند.[۲۲]
مشرکان عرب پیش از اسلام به جبر و قدر قائل بودند؛ چنان‌که بعضی آیات از عقیده مشرکان به جبر حکایت می‌کند و آنان می‌کوشیده‌اند شرک و سایر افعال خود را با این عقیده توجیه و از خود سلب مسئولیت کنند.[۲۳]
عقیده به جبر در اسلام ریشه دربرداشت‌ها از برخی آیات دارد که اراده و مشیت انسان را تابع اراده و مشیت حق معرفی می‌کند[۲۴] و در مواردی افعال را به خداوند نسبت می‌دهد.[۲۵] از سوی دیگر، برداشت از آیاتی که افعال انسان را بر اساس کسب خود او می‌شمارد و بر اساس آن جزا داده می‌شود،[۲۶] سبب قول به تفویض شده‌است. در روایات نیز به مسئله جبر و اختیار اشاره شده[۲۷] و جبر و تفویض نفی شده و بر امر بین این دو امر تأکید شده‌است؛[۲۸] چنان‌که بعضی روایات، قدریه را نکوهش کرده‌اند و آنان را مجوس این امت شمرده‌اند.[۲۹]
این بحث در زمان حیات پیامبر اکرم(ص) در میان صحابه مطرح بوده‌است،[۳۰] ولی مانند سایر مسائل اعتقادی به یک بحث رایجی تبدیل نشده بود و پس از وفات پیامبر (ص) بر اثر ارتباط مسلمانان با سایر ملل و ادیان و به سبب بروز حوادث سخت در جامعه اسلامی و عوامل دیگر در میان مسلمانان رواج پیدا کرد[۳۱] و در همان قرن اول و دوم هجری یک دغدغه مهم فکری شد. مسئله جبر و اختیار از مسائل مهم عقیدتی است که آرای گوناگونی در جانب افراط و تفریط آن شکل گرفت.[۳۲]
عقیده به جبر و اختیار در متون کلامی با عقیده به قضا و قدر پیوند خورده و از سویی دیگر با لوح محفوظ، قدرت مطلق، علم بی‌نهایت الهی و اراده و مشیت او مرتبط است.[۳۳] در متون فلسفی بیشتر با مسائلی چون وجوب و امکان، اصل علیت و عدم تخلف معلول از علت تامه پیوند دارد. به باور فلاسفه ضرورت نظام هستی و اصل علیت، نه‌تنها با اختیار و آزادی انسان ناسازگاری ندارد بلکه مؤید آن نیز می‌باشد.[۳۴]
عارفان نیز هر یک از جبر محض و اختیار محض را مردود دانسته و امری بین این دو را اثبات می‌کنند.[۳۵] با تأکید بر مسئله وحدت وجود حق‌تعالی را یگانه آفریدگار، خالق انسان و افعال او می‌دانند؛ در عین حال انسان را در افعال خود مختار و صاحب اراده می‌شمارند.[۳۶] امامیه به پیروی از سخنان امامان معصوم(ع) به نظریه «امر بین الامرین» معتقد است.[۳۷]

دیدگاه امام‌خمینی

امام‌خمینی نیز به بحث از جبر و اختیار پرداخته و معتقد است با اینکه این بحث در علم کلام مطرح است، از فروع عقلی مسائل علم کلام به‌شمار می‌رود.[۳۸] ایشان دربارهٔ نظریه جبر و تفویض بحث و تحلیل کرده و با دلایل فراوانی به ابطال آنها پرداخته و نظریه «امر بین الامرین» را بهترین نظر می‌داند.[۳۹]

دیدگاه تفویض

برخی روایات اعتقاد به تفویض و اختیار را قدر دانسته‌اند.[۴۰] فرقه‌ای از مسلمانان که در زبان ائمه(ع) به «قدریه» معروف‌اند، ذات انسان‌ها را مخلوق و مقدور حق می‌دانند و در تأثیر و مبدئیت، مستقل می‌شمارند. این فرقه به «معتزله» نیز مشهورند؛[۴۱] اگرچه معتزله خود کاربرد عنوان قدریه را بر اشاعره منطبق می‌دانند که قائل به جبر و تشبیه شده‌اند.[۴۲] برخی بر این باورند از نخستین کسانی که اعتقاد به قَدَر را مطرح کرد غیلان دمشقی و معبد جُهنی بوده و نقل شده که جهنی عقیده قدر را از یک مسیحی به نام «سنسویه اسواری» اخذ کرده‌است.[۴۳] بیشتر مستشرقان، با توجه به اینکه یکی از مراکز قدریه شام و دمشق بوده و فیلسوفان نصرانی و یونانی در آنجا حضور داشته‌اند، معتقدند قدریه اعتقاد خویش را از متکلمان نصرانی یا فیلسوفان یونانی گرفته‌اند.[۴۴] مفوضه بر این باورند که خداوند انسان را آفریده و به انسان‌ها اختیار داده و کارها و افعال را به آنها واگذار کرده و آنها در این امر مستقل عمل می‌کنند.[۴۵] بنابر این قول، افعالِ بندگان به آنها انتساب می‌یابد و اراده الهی در آن نقشی ندارد.[۴۶] مفوضه علت این دیدگاه را این امور می‌شمارند:

  1. با قول به اختیار، تکالیف و امر و نهی خداوند و وعد و وعید او معنا پیدا می‌کند.
  2. انسان‌ها مستحق ثواب و عقاب می‌گردند.
  3. خداوند از ایجاد کارهای قبیح و زشت منزه می‌گردد.[۴۷]

امام‌خمینی تفویض به معنای مطلق را امری باطل می‌داند که دارای دو مؤلفه استقلال برای انسان و محدودکردن قدرت حق‌تعالی است. البته تفویض و واگذاری بعضی از امور به بندگان و فرشتگان مانند تفویض زنده‌کردن به اسرافیل و میراندن به عزرائیل، از قبیل تفویض باطل نیست. همچنین اگر ولیّ کامل و نفس زکیه‌ای از قبیل نفوس انبیا و اولیا قادر به میراندن و زنده‌کردن به اذن حق‌تعالی باشد، این تفویض محال نیست و نباید آن را باطل شمرد و تفویض امر بندگان به ولیّ کاملی که مشیت او فانی در مشیت حق و اراده او ظل اراده حق است، مطابق نظام احسن است، چه در خلق و ایجاد و چه در تشریع و تربیت؛ امری ممکن بلکه حق است و این در حقیقت تفویض نیست.[۴۸]

نقد دیدگاه مفوضه

امام‌خمینی در ردّ گفته مفوضه و تفویض باطل سه دلیل ارائه کرده‌است:

  1. هر موجودی به موجود عالی‌تر از خود مرتبط است تا به عقل اول برسد که صرف ربط به حضرت حق‌تعالی است و علت تامه همه موجودات است؛ پس تمام موجودات با واسطه یا بدون واسطه، ربط محض به او هستند و استقلال وجودی ندارند و معنا ندارد موجوداتی که عین ربط به حق‌اند، در آثار و افعالشان مستقل باشند.[۴۹]
  2. استقلال در ایجاد طبق قانون علیت زمانی است که معلول طبق قاعده «الشیء ما لم‌یجب لم‌یوجد» به حد وجوب برسد؛ به این معنا که تمام راه‌های عدم معلول بسته شود و یکی از راه‌های عدم معلول، عدم علت است. پس فاعل ممکن باید بتواند عدم خودش را برطرف کند تا در فاعلیت استقلال داشته باشد؛ در حالی‌که هیچ موجود ممکنی نمی‌تواند عدم خود را برطرف کند؛ زیرا این امر مستلزم انقلاب امکان ذاتی به وجوب ذاتی است و بطلان آن روشن است.[۵۰]
  3. استقلال در ایجاد مستلزم استقلال در وجود است؛ زیرا ایجاد فرع وجود است و نمی‌تواند از آن برتر و اشرف باشد؛ بنابراین تفویض به معنای استقلال در فاعلیت، مستلزم این است که موجود مادی یا مجرد، در وجود مستقل از غیر باشد و این مستلزم انقلاب ممکن به واجب است؛ زیرا موجود ممکن دایماً در وجود خود به غیر محتاج است.[۵۱]

دیدگاه جبر

عقیده به جبر و تسلیم محض‌بودن، در میان مسلمانان نخست در بصره[۵۲] یا در شام[۵۳] پیدا شده‌است. در آغاز، این عقیده صرفاً دینی بود اما خیلی زود رنگ سیاسی گرفت و امویان آن را با روش سیاسی خود سازگار یافتند و نخستین کسی که عقیده به جبر را مطرح ساخت، جهم‌بن‌صفوان بود.[۵۴] دلیل معتقدان به جبر را می‌توان در این امور خلاصه کرد:

  1. توحید در خالقیت و اینکه در جهان خالقی جز خدا نیست.[۵۵]
  2. خداوند به کائنات، ازجمله افعال انسان علم پیشین و ازلی دارد.[۵۶]
  3. قضا و قدر و اینکه سرنوشت هر انسانی از پیش در کتابی نوشته شده‌است؛[۵۷]
  4. آیات قرآنی که هدایت و ضلالت را از آن خدا می‌داند.[۵۸]

دیدگاه‌های معتقدان به جبر

در میان قائلان به جبر، دیدگاه‌های گوناگونی وجود دارد که می‌توان آنها را سه قسم کرد:

  1. خداوند فعل بنده را ایجاد می‌کند و بنده هیچ دخالتی در فعلش ندارد و افعال بندگان منتسب به خداست؛ همان‌طور که گیاه با حرکت باد حرکت می‌کند. این نظریه «جهم‌بن‌صفوان» است.
  2. خداوند فعل بندگان را خلق می‌کند و فعل بندگان همراه با استطاعتی است که متقدّم بر فعل عبد می‌باشد که قول «ضراربن‌عمر غطفانی» است.
  3. خدا خالق افعال بندگان است و افعال بندگان همراه با استطاعت و قدرتی است که در حال فعل و مقارن با آن ایجاد می‌شود و از آن به کسب تعبیر می‌شود؛ اگرچه این قدرت در تحقق فعل مؤثر نیست و این عقیده برخی متکلّمان جبرگرا از قبیل اشاعره است.[۵۹] مراد آنان از کسب به این معناست که چون بنده تصمیم بر اطاعت یا معصیت می‌گیرد، در پی عزم او خداوند طاعت و معصیت را خلق می‌کند؛ از این جهت امر و نهی متوجه بنده گردیده‌است.[۶۰]

اندیشه خلق افعال انسان از جانب خداوند و جبر که حاکمان جائر در جامعه ترویج می‌کردند،[۶۱] پیامدهای ناگواری ازجمله منزه نبودن خداوند از ظلم را به دنبال داشت و قائلان به این نظریه برای فرار از این نوع پیامد قائل به نظریه کسب شدند؛ به این بیان که خداوند خالق افعال بشر است و انسان کسب‌کننده کارهای خود است و قلمرو خدا غیر از قلمرو انسان می‌باشد؛[۶۲] به این معنا که خداوند فعل بنده را خلق می‌کند و بنده ظرف تحقق این فعل است و قدرت بنده مقارن فعل حاصل می‌شود.[۶۳] قائلان به جبر و اشاعره با استناد به آیات[۶۴] علیت میان اشیا را منکر شده و معتقدند مبدأ همه امور یکی بیش نیست.[۶۵]

دیدگاه امام‌خمینی

امام‌خمینی خاستگاه جبر را این می‌داند که برخی از متکلمان برای تنزیه و تقدیس حق از شرک در افعال و به دلیل ظواهر بسیاری از آیات[۶۶] و روایات مانند «لاحول و لاقوة الّا بالله»[۶۷] معتقدند میان اشیا، رابطه علیت و معلولیت نیست و مبدأ همه چیز خداوند است که از سایر اشیا سلب قدرت کرده در نتیجه هیچ فعلی را منتسب به انسان نمی‌دانند.[۶۸] در نظریه جبر، هیچ‌کدام از وسایط وجودی در ایجاد موجودات دخالت ندارد؛ بلکه آثار هر چیزی بر اساس «عادة الله» جاری شده‌است و ذات مقدس حق‌تعالی مباشر تمام افعال مکلفان و آثار موجودات است.[۶۹] امام‌خمینی با بیان چند دلیل نظریه جبر را باطل می‌کند و در بیان برخی دلایل از قضیه «کمال مطلق» و قاعده «الواحد» به عنوان حد وسط در چینش برهان بهره می‌گیرد و در برخی دیگر از تعلق و ربطی‌بودن برخی از اشیا که از خصیصه ممکنات است، جهت حد وسط استفاده می‌کند:

  1. قائلان به جبر برای تنزیه حق‌تعالی از نقائص و شرور به چنین عقیده‌ای روی آورده‌اند؛ که خداوند مباشر همه افعال مکلفان و آثار موجودات است، در حالی‌که تمامی نقائص و تحدیدها به ممکن بر می‌گردد، نه نقصان در فاعلیت و موجدیت و حق‌تعالی وجود صرف و کمال مطلق است و وجود ناقص از او صادر نمی‌شود؛ بلکه آنچه از ممکن و معلول به حق‌تعالی مرتبط است، وجود مطلق است که از ناحیه او صادر می‌شود و ممکن نیست وجود محدود و ناقص از آن ذات مقدس صادر شود. پس جبر و نفی وسایط وجودیه در سلسله موجودات امکان ندارد.[۷۰]
  2. اگر علّتی به تمام معنا واحد باشد و در آن هیچ جهت کثرتی نباشد، معلول و اثری هم که بی‌واسطه از آن به وجود می‌آید، واحد است. مطابق این قاعده صدور بیش از یک معلول در عرض هم از علّت واحد محال است و نشانه تکثّر و ترکیب در آن علّت است.[۷۱] این قاعده مذهب جبر را ابطال می‌کند؛ زیرا از مبدأ واحد بسیط، به تمام جهات، نمی‌تواند اشیای متکثر و متضاد و متباین بدون واسطه صادر شود؛ بنابراین نمی‌توان نقائص و شرور را بی‌واسطه به حق نسبت داد؛ بلکه این امور به وسایط بر می‌گردد.[۷۲]
  3. اشیایی که چگونگی وجود آنها و تمام ذاتشان ربط و تعلق است، اگر به جهتی از جهات ربط و تعلق نداشته باشند، اصلاً وجود خاص خود را ندارند، بلکه وجود دیگری خواهند داشت؛ چون از ربط و تعلق خارج شده‌اند. در حالی‌که اهل جبر که به علیت و معلولیت بدون واسطه میان مبدأ مطلق و تمام موجودات قائل‌اند، دلیلی بر آن ندارند. از این‌روی نمی‌توان چگونگی وجود شیء متأخر را که تماماً تعلق و صرف ربط است، معلول بدون واسطه برای مبدأ نور دانست. امری مانند تکلم در انسان که متأخر از اوست و به واسطه تعلق به انسان صادر می‌شود، اگر بخواهد مستقیماً از خداوند صادر شود، لازمه‌اش این است که هم‌اکنون صادر شود و متأخر از انسان نباشد.[۷۳]
  4. حق‌تعالی وجودی صرف و بسیط است و اگر امور زمانی و متغیر مانند افعال مستقیماً از حق‌تعالی صادر شود، لازمه‌اش تغیر و تجدد در ذات است؛ زیرا صدور این اشیا مستقیماً به ذات بر می‌گردد. اراده حق‌تعالی نیز از آنجا که عین ذات است همه امور به ذات بازگشت می‌کند.[۷۴]
  5. صفت حقیقت وجود، منشأ بودن برای آثار است و این از صفات ذاتی آن است که قابل سلب از آن نیست و هر کجا که وجودی باشد، این صفت برای آن ثابت است؛ بنابراین هر وجودی جهت فاعلیت و منشأ آثار بودن را دارد و اگر این صفت را بتوان از آن سلب کرد، باید سلب این صفت در همه مراتب حتی مرتبه واجب هم ممکن باشد؛ زیرا ذاتیّ وجود است؛ بنابراین با اسناد فاعلیت به موجودات، اعتقاد به جبر باطل خواهد بود.[۷۵]

دیدگاه امر بین الامرین

طبق روایات متعددی خداوند نه بندگان را به فعل مجبور می‌کند و نه آنان را به خود وامی‌نهد تا هرچه بخواهند انجام دهند و این همان معنای «امر بین الامرین» است.[۷۶] در برخی روایات نظریه امر بین الامرین اندیشه‌ای ظریف و دقیق قلمداد شده‌است.[۷۷]
اهل عرفان که بر اساس نظریه عرفانی وحدتِ وجود، همه اسباب را در مسبب‌الاسباب فانی می‌دانند و تمام موجودات را تجلیات و مظاهر خدا می‌بینند، در بیان اختیار انسان تفسیری نزدیک به «امر بین الامرین» ارائه کرده‌اند.[۷۸] ملاصدرا نیز با انتخاب نظریه امر بین الامرین به حل بسیاری از اشکالات و شبهاتی که در مسئله خلق اعمال مطرح شده پرداخته و آن را با روایات وارده در این زمینه منطبق می‌داند.[۷۹]
به اعتقاد ملاصدرا تفسیر حقیقی حدیث «لاجبر و لاتفویض» این نیست که عمل بنده دارای اختیار ناقص و اضطرار ناقص باشد یا از یک جهت دارای اختیار و از جهت دیگر دارای اضطرار باشد و نه اینکه انسان مضطری است در صورت اختیار؛ بلکه به این معناست که انسان از همان حیث که مختار است، از همان حیث نیز مجبور است و بالعکس؛ به این معنا که اختیار او عین اضطرار است.[۸۰]
امام‌خمینی نیز با کمک‌گرفتن از احادیث اهل بیت (ع) بر نظریه «امر بین الامرین» تأکید می‌کند.[۸۱] ایشان خاطرنشان کرده‌است در روایاتی که بر «امر بین الامرین» تأکید می‌کنند، تعریف روشنی از آن نیامده است و این امر سبب اختلاف در تفسیر این روایت شده‌است. افزون بر اینکه پس از نفی قول به جبر و تفویض با دلیل و برهان نیز قهراً «امر بین الامرین» ثابت می‌شود.[۸۲]
به اعتقاد ایشان برای موجودات امکانی مؤثریت وجود دارد، نه به نحو استقلال؛ زیرا در عالم هستی فاعل مستقلی جز خدای متعال نیست و دیگر موجودات ربط محض‌اند. پس جهان از آن جهت که ربط صرف و تعلق محض است، ظهور قدرت، اراده و فعل خداوند است و این همان «امر بین الامرین» است. ایشان با استناد به آیات الهی،[۸۳] در عین اینکه مشیت را برای خلق ثابت می‌کند، وابستگی آن را به مشیت الهی نیز بیان می‌کند؛ به این معنا که مشیت مخلوق را ظهور مشیت خدا و در طول آن می‌داند.[۸۴]
امام‌خمینی جهت نزدیک ساختن موضوع به ذهن و فهم مقوله «امر بین الامرین» و اینکه فعل بنده هم به حق‌تعالی و هم به بنده انتساب دارد، به آینه مثال می‌زند؛ چنان‌که نور خورشید که از آینه منعکس می‌شود، برای افراد مختلف برداشت‌های گوناگون بروز می‌کند؛ برخی آن نور را از آینه دانسته و حمل آن را بر خورشید مجاز می‌شمارند، برخی آن را از خورشید دانسته و حمل آن را بر آینه مجاز می‌دانند و برخی دیگر وجود نور را هم از خورشید و هم از آینه می‌دانند؛ زیرا چگونگی آینه در نور تأثیر می‌کند و از این‌روی اسناد تأثیر به آینه نیز صحیح است؛ اگرچه به نحو استقلال نیست.[۸۵]
حل مسئله جبر و اختیار در اراده انسان ارتباط مستقیم با عین ثابت اشیا در علم ازلی حق و سرّالقدر دارد. امام‌خمینی بر این باور است که هدایت و ضلالت و سعادت و شقاوت مقتضای عین ثابت هر شخصی بوده و اقتضای عین ثابت اشیا نسبت به تقدیرات خود می‌باشد؛[۸۶] و هر شیئی در مرتبه عین ثابت و حضرت علمیه، استعداد خاص خود را دارد[۸۷] و با این استعداد درخواست ظهور وجودی و کمالاتش را می‌کند.[۸۸]
بنابراین احوال و تجلیاتی که بر مخلوقات می‌گذرد همگی طبق درخواست و طلب خود آنهاست و سعادت و شقاوت هر کسی اقتضای عین ثابت او و از تقدیرات حضرت علمیه و عالم ربوبی است.[۸۹] البته این معنای جبر نیست؛ بلکه در عین ثابت شخص شقیّ تقدیر شده که او با اختیار و اراده خود شقاوت را انتخاب می‌کند.[۹۰] بنابراین تمام افعال و آثار کمالیه که به خلق نسبت داده می‌شود، به همان نسبت به حق نیز منتسب است؛ زیرا تمام مراتب وجود صورت فیض مقدس حق‌تعالی و اضافه اشراقی اوست و اضافه اشراقی محض ربط است و صور آن هم عین ربط می‌باشند و از خود استقلالی ندارند.[۹۱] (ببینید: سرالقدر و اعیان ثابته)

شبهات در جبر و اختیار

یکی از شبهه‌ها در مسئله جبر و اختیار آن است که اراده انسان یا معلول عامل بیرونی است یا عامل درونی. در صورتِ نخست این اراده نیازمند به اراده دیگری است تا تحقق یابد و در نهایت این اراده‌ها باید به اراده قدیم حق‌تعالی منتهی شود که در این صورت تحققِ این اراده ضروری خواهد بود و انسان دیگر دخالتی نخواهد داشت و اراده او مضطر و مجبور است. در صورت دوم این سخن دربارهٔ اراده پیشین گفته می‌شود که آیا آن اراده معلول علل بیرونی است یا معلول اراده دیگری است که در این صورت یا تسلسل یا جبر و اضطرار لازم می‌آید.[۹۲] امام‌خمینی پاسخ‌های مختلفی را که برخی اندیشمندان همچون میرداماد،[۹۳] آخوند خراسانی[۹۴] و حائری یزدی[۹۵] ذکر کرده‌اند، بررسی و نقد کرده و خود راه حل دیگری به دست داده‌است. بنابر نظر ایشان افعال اختیاری که از انسان صادر می‌شود، دو قسم‌اند:

  1. قسمی از افعال انسانی با وساطت ابزار جسمانی تحقق می‌یابند؛ در این‌گونه افعال نفس آدمی اولاً و بالذات فاعل حرکات اعضای خویش نیست بلکه آن افعال به واسطه مبادی و وسایطی مانند عزم، اراده و قصد، تحقق می‌یابند.
  2. قسم دیگر بدون واسطه انجام می‌شود؛ مانند تصوراتی که نفس با فعالیتش ایجاد می‌کند و نفس در آن فاعل به تجلی و عنایت است؛[۹۶] زیرا نفس امری بسیط است و همه قوای او از شئونش محسوب می‌شوند و نفس به وجود واحد، جامع همه این قواست و به آنها علم دارد و این علم، علم ارتسامی نیست.[۹۷] از طرفی نفس در ایجاد چنین افعالی نیاز به اراده زایدی ندارد؛ بلکه با علم و آگاهی ذاتی خود آن را ایجاد می‌کند. اموری مانند اراده، عزم و قصد از قسم دوم‌اند که در تحقق آنها نفس نیاز به واسطه ندارد و این‌گونه نیست که نفس در تحقق اراده به اراده دیگری نیاز داشته باشد؛ بلکه با علم و آگاهی ذاتی خود آن را ایجاد می‌کند. پس برای ایجاد اراده نیز به اراده دیگری نیاز ندارد و به این ترتیب مشکل تسلسل پیش نمی‌آید.[۹۸]

شبهه دیگر شبهه ناسازگاری این مسئله با قاعده فلسفی «الشیء ما لم‌یجب لم‌یوجد؛ تا وجود شیء ممکن به حدّ ضرورت نرسد، تحقق نمی‌یابد» است (ببینید: قواعد فلسفی) و چون این قاعده عام است و افعال فاعل‌های مختار را نیز دربر می‌گیرد، لازم می‌آید که هر فاعلی در انجام فعلش مضطر و مجبور باشد؛ زیرا انجام فعل باید ضروری و عدم تحقق آن ممتنع باشد تا محقق شود. برخی از متکلمان برای گریز از این محذور، فراگیری قاعده را دربارهٔ فاعل‌های مختار انکار کرده‌اند.[۹۹]
امام‌خمینی این دیدگاه را نقد کرده، قائل است این قاعده معتبر و مبتنی بر اولیات است و با اختیار فاعل مختار منافاتی ندارد؛ زیرا تحقق هر معلولی به اقتضای علت تامه خود، ضروری است و علت تامه در عمل اختیاری انسان جز با اراده او محقق نمی‌شود و این خود مستلزم اختیار است؛ زیرا در فاعل اختیاری، فاعل با اراده و اختیارش فعل را ضروری و ایجاد می‌کند و این نه‌تنها اختیار فاعل را نفی نمی‌کند، بلکه مؤکد آن است و ایجاد اختیاری هیچ‌گاه موجب اضطرار فاعل نمی‌شود.[۱۰۰]
همچنین این قاعده منافاتی با استحاله ترجیح بلامرجح یا جواز آن ندارد؛ زیرا در جایی که شخص مختار یکی از دو طرف مساوی را که ترجیحی بر یکدیگر ندارند، با اختیار خود انتخاب می‌کند، در حقیقت با اختیار و اراده خود آن طرف را ضروری و واجب می‌کند؛ بنابراین اعتقاد به محال‌بودن ترجیح بلامرجح به معنای موجب و مضطرشدن انسان نیست.[۱۰۱]
ازجمله اشکالات، تابعیت نظام عالم با قضا و قدر الهی و مطابقت آن با علم ازلی خداوند است؛ زیرا آنچه در عالم واقع می‌شود، از اراده حق‌تعالی ناشی می‌شود. همچنین افعالی که از بنده صادر می‌شود، باید از قضای سابق الهی نشئت بگیرد؛ بنابراین لازم می‌آید بنده در افعال خود مضطر باشد. پاسخ این شبهه با آنچه در تحقیق امر بین الامرین بیان شد، روشن می‌شود؛ زیرا علم حق‌تعالی به نظام اتمّ بر همان ترتیب نظام علت و معلول تعلق گرفته‌است و این‌چنین نیست که علم به معلول بدون واسطه علت تعلق گرفته باشد.
از این جهت تعلق علم الهی به فعل بندگان با وجود مبادی اختیاری آن است و این منافاتی با اختیار انسان ندارد؛ زیرا علم و اراده حق‌تعالی به تحقق افعال انسان، با اراده و اختیار تعلق گرفته و می‌داند که انسان با اراده خود کدام یک از خیر یا شرّ را انتخاب می‌کند و اراده حق‌تعالی به تحقق و صدور آن به همان ترتیب تعلق می‌گیرد؛ بنابراین اراده حق‌تعالی به نظام عالم، بر همان ترتیب سبب و مسببی است و اراده انسان نیز به عنوان فاعل مختار، ظل و سایه فاعلیت حق‌تعالی است؛ چنان‌که بعضی آیات[۱۰۲] به آن اشاره دارند.[۱۰۳]

پانویس

  1. ↑ فراهیدی، العین، ۶/۱۱۵؛ ابن‌منظور، لسان العرب، ۴/۱۱۶.
  2. ↑ راغب، مفردات الفاظ القرآن، ۱۸۳.
  3. ↑ مفید، تصحیح اعتقادات الامامیه، ۴۶–۴۷.
  4. ↑ جرجانی، التعریفات، ۳۳؛ شهرستانی، الملل و النحل، ۱/۹۷؛ میرداماد، القبسات، ۳۲۰؛ ملاصدرا، الحکمة المتعالیه، ۶/۳۳۱.
  5. ↑ امام‌خمینی، چهل حدیث، ۵۴۸.
  6. ↑ ابن‌منظور، لسان العرب، ۴/۲۶۷.
  7. ↑ راغب اصفهانی، مفردات الفاظ القرآن، ۳۰۲.
  8. ↑ حلی، کشف المراد، ۲۴۷–۲۴۹.
  9. ↑ خواجه‌نصیر، رسائل، ۴۷۷.
  10. ↑ فیض کاشانی، علم الیقین، ۱/۲۷۶–۲۷۷.
  11. ↑ مفید، تصحیح اعتقادات الامامیه، ۱۴۷.
  12. ↑ ملاصدرا، مجموعة الرسائل، ۱۹۶–۱۹۷.
  13. ↑ امام‌خمینی، الطلب و الاراده، ۳۰.
  14. ↑ امام‌خمینی، چهل حدیث، ۵۴۸.
  15. ↑ سید مرتضی، رسائل الشریف المرتضی، ۲/۲۳۵.
  16. ↑ حلی، ارشاد الاذهان، ۲/۴۲.
  17. ↑ مفید، تصحیح اعتقادات الامامیه، ۴۶–۴۷؛ جرجانی، التعریفات، ۷۵.
  18. ↑ فارابی، الاعمال الفلسفیه، ۳۴۰.
  19. ↑ ارسطو، علم الاخلاق الی نیقوماخوس، ۱/۲۷۵ و ۲۸۶.
  20. ↑ کتاب مقدس، کتاب اشعیا، ب۱۴، ۲۴.
  21. ↑ کتاب مقدس، یوشع، ب۲۴، ۱۵.
  22. ↑ کتاب مقدس، یوشع، ب۲۴، ۱۵؛ کتاب رومیان، ب۹، ۱۸–۲۲ و قرنتیان، ب۹، ۱–۷.
  23. ↑ بقره، ۲۵۳؛ زخرف ۲۰؛ جصاص، احکام القرآن، ۵/۲۶۵؛ مکارم شیرازی، تفسیر نمونه، ۲۱/۴۵.
  24. ↑ انسان، ۳۰؛ تکویر، ۲۹.
  25. ↑ انفال، ۱۷.
  26. ↑ بقره، ۲۸۶.
  27. ↑ طبرسی، الاحتجاج علی أهل اللجاج، ۲/۴۱۴.
  28. ↑ کلینی، الکافی، ۱/۱۶۰.
  29. ↑ صدوق، التوحید، ۳۸۲.
  30. ↑ جهانگیری، مجموعه مقالات کلام اسلامی، ۳۸۷–۳۸۸.
  31. ↑ ابوزهره، تاریخ المذاهب الاسلامیه، ۹۴–۹۶.
  32. ↑ برزگر، مبانی تصمیم‌گیری سیاسی از دیدگاه امام‌خمینی، ۳۹–۴۰.
  33. ↑ حلی، کشف المراد، ۳۱۵–۳۱۷؛ تفتازانی، شرح المقاصد، ۴/۲۶۵؛ لاهیجی، گوهر مراد، ۳۱۸–۳۲۲.
  34. ↑ فارابی، فصوص الحکم، ۹۰–۹۱؛ سبزواری، شرح المنظومه، ۳/۶۱۹–۶۲۴.
  35. ↑ ابن‌عربی، الفتوحات المکیه، ۲/۷۰.
  36. ↑ ابن‌عربی، الفتوحات المکیه، ۱/۶۸۷–۶۸۸ و ۷۲۶–۷۲۸؛ جامی، الدرة الفاخرة، ۳۹–۴۰.
  37. ↑ ملاصدرا، شرح اصول الکافی، ۴/۲۷۵؛ فیض کاشانی، اصول المعارف، ۱۳۹–۱۴۰؛ حمود، ابهی المداد فی شرح مؤتمر علماء البغداد، ۱/۶۱۶–۶۱۷.
  38. ↑ امام‌خمینی، الطلب و الاراده، ۲۹.
  39. ↑ امام‌خمینی، الطلب و الاراده، ۳۵.
  40. ↑ کلینی، الکافی، ۱/۱۵۹.
  41. ↑ آشتیانی، مقدمه مصباح الهدایة الی الخلافة و الولایه، ۹۷.
  42. ↑ قاضی‌عبدالجبار، شرح الاصول الخمسه، ۵۲۳–۵۲۴.
  43. ↑ بیهقی، القضاء و القدر، ۴۸.
  44. ↑ عطوان، الفرق الاسلامیة فی بلاد الشام فی العصر الاموی، ۲۷.
  45. ↑ قاضی‌عبدالجبار، المغنی، ۸/۳؛ خواجه‌نصیر، تلخیص المحصل، ۳۲۵؛ امام‌خمینی، تقریرات، ۲/۱۹۳.
  46. ↑ فخر رازی، مفاتیح الغیب، ۷/۱۴۳–۱۴۴؛ نیشابوری، تفسیر غرائب القرآن و رغائب الفرقان، ۲/۱۰۷.
  47. ↑ جرجانی، شرح المواقف، ۸/۱۵۴.
  48. ↑ امام‌خمینی، چهل حدیث، ۵۵۰.
  49. ↑ امام‌خمینی، تقریرات، ۲/۳۱۴ و ۳۶۵.
  50. ↑ امام‌خمینی، چهل حدیث، ۶۴۴–۶۴۷؛ امام‌خمینی، الطلب و الاراده، ۳۱–۳۲.
  51. ↑ امام‌خمینی، الطلب و الاراده، ۳۲.
  52. ↑ سبحانی، بحوث فی الملل و النحل، ۳/۱۵۷.
  53. ↑ جهانگیری، مجموعه مقالات کلام اسلامی، ۳۸۹.
  54. ↑ شرفی، شرح الاساس الکبیر، ۲/۲۸–۳۰.
  55. ↑ حمود، ابهی المداد فی شرح مؤتمر علماء البغداد، ۲/۱۵۵؛ سبحانی، ۲/۲۷۲–۲۷۳.
  56. ↑ جرجانی، شرح المواقف، ۸/۱۵۵–۱۵۶.
  57. ↑ حسینی تهرانی، توضیح المراد، ۵۶۹.
  58. ↑ ملاصدرا، تفسیر القرآن، ۲/۲۱۸؛ مازندرانی، ۵/۸۱.
  59. ↑ قاضی‌عبدالجبار، شرح الاصول، ۲۱۸؛ قاضی‌عبدالجبار، المغنی، ۸/۱؛ تفتازانی، شرح المقاصد، ۴/۲۲۱–۲۲۱.
  60. ↑ سبزواری، اسرار الحکم، ۱۸۶.
  61. ↑ اردبیلی، حدیقة الشیعه، ۱/۴۹۱.
  62. ↑ اشعری، مقالات الاسلامیین و اختلاف المصلین، ۵۳۸–۵۴۲.
  63. ↑ تفتازانی، شرح المقاصد، ۴/۲۲۵؛ حمود، ابهی المداد فی شرح مؤتمر علماء البغداد، ۲/۱۵۳.
  64. ↑ صافات، ۹۶؛ رعد، ۱۶؛ زمر، ۶۲.
  65. ↑ غزالی، تهافت الفلاسفه، ۲۲۵؛ دینانی، قواعد کلی فلسفی، ۱/۱۴۸.
  66. ↑ انفال، ۱۷؛ فاطر، ۸.
  67. ↑ راوندی، الدعوات، ۲۹۷.
  68. ↑ امام‌خمینی، تقریرات، ۲/۳۱۰.
  69. ↑ امام‌خمینی، چهل حدیث، ۶۴۵.
  70. ↑ امام‌خمینی، چهل حدیث، ۶۴۵–۶۴۶.
  71. ↑ امام‌خمینی، تقریرات، ۱/۳۳۶.
  72. ↑ امام‌خمینی، تقریرات، ۲/۳۱۲–۳۱۳.
  73. ↑ امام‌خمینی، تقریرات، ۲/۳۱۲–۳۱۳.
  74. ↑ امام‌خمینی، الطلب و الاراده، ۳۳–۳۴.
  75. ↑ امام‌خمینی، الطلب و الاراده، ۳۵.
  76. ↑ کلینی، الکافی، ۱/۱۵۵–۱۶۰؛ صدوق، التوحید، ۳۶۰ و ۳۶۲؛ مجلسی، بحار الانوار، ۵/۲–۶۸.
  77. ↑ کلینی، الکافی، ۱/۱۵۹.
  78. ↑ مستملی، شرح التعرف لمذهب التصوف، ۱/۴۰۹–۴۲۹؛ کاشانی، مصباح الهدایة و مفتاح الکفایه، ۲۸–۳۵.
  79. ↑ ملاصدرا، مجموعه رسائل، ۲۷۴–۲۷۶.
  80. ↑ ملاصدرا، مجموعه رسائل، ۲۷۶.
  81. ↑ امام‌خمینی، الطلب و الاراده، ۳۵.
  82. ↑ امام‌خمینی، تقریرات، ۲/۳۰۹.
  83. ↑ انفال، ۱۷؛ انسان، ۳۰.
  84. ↑ امام‌خمینی، الطلب و الاراده، ۳۶–۳۷؛ امام‌خمینی، تقریرات، ۲/۳۱۴–۳۱۵.
  85. ↑ امام‌خمینی، تقریرات، ۲/۳۲۳–۳۲۴.
  86. ↑ امام‌خمینی، تعلیقات فصوص، ۱۷۷؛ امام‌خمینی، آداب الصلاة، ۲۹۰.
  87. ↑ امام‌خمینی، مصباح الهدایه، ۳۱.
  88. ↑ امام‌خمینی، دعاء السحر، ۱۲۷.
  89. ↑ امام‌خمینی، تعلیقات فصوص، ۱۱۹ و ۱۷۷.
  90. ↑ امام‌خمینی، تعلیقات فصوص، ۱۱۷.
  91. ↑ امام‌خمینی، آداب الصلاة، ۳۱۹–۳۲۰.
  92. ↑ تفتازانی، شرح المقاصد، ۴/۲۲۹–۲۳۰؛ جرجانی، شرح المواقف، ۸/۱۴۹–۱۵۱.
  93. ↑ میرداماد، القبسات، ۴۷۳–۴۷۴.
  94. ↑ آخوند خراسانی، کفایة الاصول، ۶۷–۶۸.
  95. ↑ حائری یزدی، درر الفوائد، ۳۳۷–۳۳۸.
  96. ↑ امام‌خمینی، الطلب و الاراده، ۵۳–۵۴.
  97. ↑ امام‌خمینی، تقریرات، ۱/۲۸۹–۲۹۰.
  98. ↑ امام‌خمینی، الطلب و الاراده، ۵۳–۵۶.
  99. ↑ تفتازانی، شرح المقاصد، ۴/۲۲۹–۲۳۱؛ جرجانی، شرح المواقف، ۸/۱۵۰–۱۵۲.
  100. ↑ امام‌خمینی، الطلب و الاراده، ۵۶–۶۲.
  101. ↑ امام‌خمینی، الطلب و الاراده، ۶۱–۶۲.
  102. ↑ تکویر، ۲۹.
  103. ↑ امام‌خمینی، الطلب و الاراده، ۶۳–۶۵.

منابع

  • قرآن کریم.
  • آخوند خراسانی، محمدکاظم، کفایة الاصول، قم، مؤسسه آل‌البیت «ع»، چاپ اول، ۱۴۰۹ق.
  • آشتیانی، سیدجلال‌الدین، مقدمه مصباح الهدایة الی الخلافة و الولایه، تألیف امام‌خمینی، تهران، مؤسسه تنظیم و نشر آثار امام‌خمینی، چاپ ششم، ۱۳۸۶ش.
  • ابن‌عربی، محی‌الدین، الفتوحات المکیه، بیروت، دار صادر، بی‌تا.
  • ابن‌منظور، محمدبن‌مکرم، لسان العرب، تحقیق جمال‌الدین میردامادی، بیروت، دارالفکر ـ دار صادر، چاپ سوم، ۱۴۱۴ق.
  • ابوزهره، محمد، تاریخ المذاهب الاسلامیه، قاهره، دارالفکرالعربی، ۱۹۷۶م.
  • اردبیلی، احمدبن‌محمد، حدیقة الشیعه، تصحیح صادق حسن‌زاده، قم، انصاریان، چاپ سوم، ۱۳۸۳ش.
  • ارسطو، علم الاخلاق الی نیقوماخوس، ترجمه احمد لطفی سید، بیروت، دار صادر، چاپ اول، ۱۳۴۳ق.
  • اشعری، ابوالحسن، مقالات الاسلامیین و اختلاف المصلین، تصحیح هلموت ریتر، آلمان، ویسبادن، فرانس شتاینر، چاپ سوم، ۱۴۰۰ق.
  • امام‌خمینی، سیدروح‌الله، آداب الصلاة، تهران، مؤسسه تنظیم و نشر آثار امام‌خمینی، چاپ شانزدهم، ۱۳۸۸ش.
  • امام‌خمینی، تعلیقات علی شرح فصوص الحکم و مصباح الانس، قم، پاسدار اسلام، چاپ دوم، ۱۴۱۰ق.
  • امام‌خمینی، تقریرات فلسفه امام‌خمینی، تقریر سیدعبدالغنی اردبیلی، تهران، مؤسسه تنظیم و نشر آثار امام‌خمینی، چاپ دوم، ۱۳۸۵ش.
  • امام‌خمینی، شرح چهل حدیث، تهران، مؤسسه تنظیم و نشر آثار امام‌خمینی، چاپ چهارم، ۱۳۸۸ش.
  • امام‌خمینی، شرح دعاء السحر، تهران، مؤسسه تنظیم و نشر آثار امام‌خمینی، چاپ چهارم، ۱۳۸۶ش.
  • امام‌خمینی، امام‌خمینی، الطلب و الاراده، تهران، مؤسسه تنظیم و نشر آثار امام‌خمینی، چاپ چهارم، ۱۳۸۷ش.
  • امام‌خمینی، مصباح الهدایة الی الخلافة و الولایه، تهران، مؤسسه تنظیم و نشر آثار امام‌خمینی، چاپ ششم، ۱۳۸۶ش.
  • برزگر، ابراهیم، مبانی تصمیم‌گیری سیاسی از دیدگاه امام‌خمینی، تهران، سازمان تبلیغات اسلامی، چاپ اول، ۱۳۷۳ش.
  • بیهقی، احمدبن‌حسین، القضاء و القدر، تحقیق محمدآل عامر، ریاض، مکتبة العبیکان، چاپ اول، ۱۴۲۱ق.
  • تفتازانی، شرح المقاصد، سعدالدین، شرح المقاصد، تصحیح عبدالرحمن عمیره، قم، شریف رضی، چاپ اول، ۱۴۰۹ق.
  • جامی، عبدالرحمن، الدرة الفاخرة فی تحقیق مذهب الصوفیة و المتکلمین و الحکماء المتقدمین، تحقیق نیکو لاهیر و علی موسوی تهران، مؤسسه مطالعات اسلامی، چاپ اول، ۱۳۵۸ش.
  • جرجانی، سیدشریف، التعریفات، تهران، ناصر خسرو، چاپ چهارم، ۱۳۷۰ش.
  • جرجانی، سیدشریف، شرح المواقف، تصحیح بدرالدین نعسانی، قم، شریف رضی، چاپ اول، ۱۳۲۵ق.
  • جصاص، احمدبن‌علی، احکام القرآن، تحقیق محمدصادق قمحاوی، بیروت، دار احیاء التراث العربی، چاپ اول، ۱۴۰۵ق.
  • جهانگیری، محسن، مجموعه مقالات، کلام اسلامی(۱)، تهران، انتشارات حکمت، چاپ اول، ۱۳۹۰ش.
  • حائری یزدی، عبدالکریم، درر الفوائد، قم، دفتر انتشارات اسلامی، چاپ ششم، ۱۴۱۸ق.
  • حر عاملی، محمدبن‌حسن، تفصیل وسائل الشیعة الی تحصیل مسائل الشریعه، قم، مؤسسه آل‌البیت «ع»، چاپ اول، ۱۴۰۹ق.
  • حسینی تهرانی، سیدهاشم، توضیح المراد، تهران، مفید، چاپ سوم، ۱۳۶۵ش.
  • حلی، علامه، حسن‌بن‌یوسف، ارشاد الاذهان الی احکام الایمان، تحقیق فارس حسون، قم، دفتر انتشارات اسلامی، چاپ اول، ۱۴۱۰ق.
  • حلی، علامه، کشف المراد فی شرح تجرید الاعتقاد، تحقیق و تعلیق حسن حسن‌زاده آملی، قم، دفتر انتشارات اسلامی، چاپ چهارم، ۱۴۱۳ق.
  • حمود، محمد جمیل، ابهی المداد فی شرح مؤتمر علماء البغداد، بیروت، اعلمی، چاپ اول، ۱۴۲۳ق.
  • خواجه‌نصیر طوسی، محمدبن‌محمد، تلخیص المحصل المعروف بنقد المحصل، بیروت، دارالاضواء، چاپ دوم، ۱۴۰۵ق.
  • خواجه‌نصیر طوسی، محمدبن‌محمد، رسائل خواجه‌نصیرالدین طوسی، بیروت‏، دارالأضواء، چاپ دوم‏، ۱۴۰۵ق.
  • دینانی ابراهیمی، غلامحسین، قواعد کلی فلسفی، تهران، پژوهشگاه علوم انسانی و مطالعات فرهنگی، چاپ سوم، ۱۳۸۰ش.
  • راغب اصفهانی، حسین‌بن‌محمد، مفردات الفاظ القرآن، تحقیق صفوان عدنان، بیروت ـ دمشق، دارالقلم ـ دارالشامیه، چاپ اول، ۱۴۱۲ق.
  • راوندی، قطب‌الدین سعیدبن‌هبةالله، الدعوات، سلوة الحزین، قم، مدرسه امام‌مهدی (عجل‌الله‌تعالی فرجه الشریف)، چاپ اول، ۱۴۰۷ق.
  • سبحانی، جعفر، بحوث فی الملل و النحل، قم، مؤسسه امام‌صادق «ع»، بی‌تا.
  • سبزواری، ملاهادی، اسرار الحکم، تصحیح کریم فیضی، قم، مطبوعات دینی، چاپ اول، ۱۳۸۳ش.
  • سبزواری، ملاهادی، شرح المنظومه، تصحیح و تعلیق حسن حسن‌زاده آملی، تهران، ناب، چاپ اول، ۱۳۶۹ش.
  • سید مرتضی، علم‌الهدی، علی‌بن‌حسین، رسائل الشریف المرتضی، تحقیق سیدمهدی رجایی، قم، دارالقرآن الکریم، چاپ اول، ۱۴۰۵ق.
  • شرفی، احمدبن‌محمدبن‌صلاح شرفی، شرح الاساس الکبیر، صنعاء، دارالحکمة الیمانیة، چاپ اول، ۱۴۱۱ق.
  • شهرستانی، محمدبن‌عبدالکریم، الملل و النحل، تحقیق محمد بدران، قم، شریف رضی، چاپ سوم، ۱۳۶۴ش.
  • صدوق، محمدبن‌علی، التوحید، تحقیق سیدهاشم حسینی، قم، دفتر انتشارات اسلامی، چاپ اول، ۱۳۹۸ق.
  • طبرسی، احمدبن‌علی، الاحتجاج علی أهل اللجاج، تحقیق محمدباقر خرسان، مشهد، نشر مرتضی، چاپ اول، ۱۴۰۳ق.
  • عطوان، حسین، الفرق الاسلامیة فی بلاد الشام فی العصر الاموی، بیروت، دارالجیل، ۱۹۸۶م.
  • غزالی، ابوحامد، تهافت الفلاسفه، تحقیق سلیمان دنیا، تهران، شمس تبریزی، چاپ اول، ۱۳۸۲ش.
  • فارابی، ابونصر، الاعمال الفلسفیه، تحقیق و تعلیق جعفرآل‌یاسین، بیروت، دارالمناهل، چاپ اول، ۱۴۱۳ق.
  • فارابی، ابونصر، فصوص الحکم، تحقیق محمدحسن آل‌یاسین، قم، بیدار، چاپ دوم، ۱۴۰۵ق.
  • فخر رازی، محمدبن‌عمر، مفاتیح الغیب (التفسیر الکبیر)، بیروت، دار احیاء التراث العربی، چاپ سوم، ۱۴۲۰ق.
  • فراهیدی، خلیل‌بن‌احمد، کتاب العین، تحقیق مهدی مخزومی و ابراهیم سامرایی، قم، هجرت، چاپ دوم، ۱۴۰۹ق.
  • فیض کاشانی، ملامحسن، اصول المعارف، تصحیح و تعلیق سیدجلال‌الدین آشتیانی، قم، دفتر تبلیغات اسلامی، چاپ سوم، ۱۳۷۵ش.
  • فیض کاشانی، ملامحسن، علم الیقین فی اصول الدین، تحقیق محسن بیدارفر، قم، بیدار، چاپ اول، ۱۴۱۸ق.
  • قاضی‌عبدالجبار همدانی، ابوالحسن، شرح الاصول الخمسه، بیروت، داراحیاء التراث العربی، چاپ اول، ۱۴۲۲ق.
  • قاضی‌عبدالجبار همدانی، ابوالحسن، المغنی فی ابواب التوحید و العدل، تحقیق جورج قنواتی، قاهره، دارالمصریه، ۱۹۶۵م.
  • کاشانی، عزالدین، مصباح الهدایة و مفتاح الکفایه، تصحیح جلال‌الدین همایی، تهران، هما، چاپ چهارم، ۱۳۷۲ش.
  • کتاب مقدس، بی‌جا، دارالکتاب المقدس، ۱۹۸۰م.
  • کلینی، محمدبن‌یعقوب، الکافی، تصحیح علی‌اکبر غفاری و محمد آخوندی، تهران، دارالکتب الاسلامیه، چاپ چهارم، ۱۴۰۷ق.
  • لاهیجی، عبدالرزاق، گوهر مراد، تحقیق زین‌العابدین قربانی، تهران، نشر سایه، چاپ اول، ۱۳۸۳ش.
  • مازندرانی، ملاصالح، شرح الکافی، تحقیق ابوالحسن شعرانی، تهران، المکتبة الاسلامیه، چاپ اول، ۱۳۸۲ق.
  • مجلسی، محمدباقر، بحار الانوار الجامعة لدرر اخبار الائمة الاطهار «ع»، بیروت، دار احیاء التراث العربی، چاپ دوم، ۱۴۰۳ق.
  • مستملی بخاری، اسماعیل‌بن‌محمد، شرح التعرف لمذهب التصوف، تحقیق محمد روشن، تهران، اساطیر، چاپ اول، ۱۳۶۳ش.
  • مفید، محمدبن‌محمد، تصحیح اعتقادات الامامیه، قم، کنگره جهانی شیخ مفید، چاپ اول، ۱۴۱۳ق.
  • مکارم شیرازی، ناصر، تفسیر نمونه، تهران، دارالکتب الاسلامیه، چاپ بیست و هشتم، ۱۳۸۶ش.
  • ملاصدرا، محمدبن‌ابراهیم، تفسیر القرآن الکریم، تصحیح محمد خواجوی، قم، بیدار، چاپ دوم، ۱۳۶۶ش.
  • ملاصدرا، محمدبن‌ابراهیم، الحکمة المتعالیة فی الاسفار العقلیة الاربعه، بیروت، دار احیاء التراث العربی، چاپ سوم، ۱۹۸۱م.
  • ملاصدرا، محمدبن‌ابراهیم، شرح اصول الکافی، تحقیق محمد خواجوی، تهران، مؤسسه مطالعات و تحقیقات فرهنگی، چاپ اول، ۱۳۸۳ش.
  • ملاصدرا، محمدبن‌ابراهیم، مجموعه الرسائل التسعه، تهران، ۱۳۰۲ق.
  • ملاصدرا، محمدبن‌ابراهیم، مجموعه رسائل فلسفی صدرالمتألهین، تحقیق حامد ناجی اصفهانی، تهران، حکمت، چاپ اول، ۱۳۷۵ش.
  • میرداماد، محمدباقر، القبسات، به اهتمام مهدی محقق و دیگران، تهران، دانشگاه تهران، چاپ دوم، ۱۳۶۷ش.
  • نیشابوری، حسن‌بن‌محمد، تفسیر غرائب القرآن و رغائب الفرقان، تحقیق زکریا عمیرات، بیروت، دارالکتب العلمیه، چاپ اول، ۱۴۱۶ق.

پیوند به بیرون

برگرفته از «http://fa.wiki.khomeini.ir/w/index.php?title=جبر_و_اختیار&oldid=28547»