علم: تفاوت میان نسخه‌ها

از ویکی امام خمینی
دیداریویکی‌متن
بدون خلاصۀ ویرایش
بدون خلاصۀ ویرایش
خط ۱: خط ۱:
'''علم'''، ادراک و انکشاف واقعیت در دانش فلسفه.
'''علم'''، ادراک و انکشاف واقعیت در دانش [[فلسفه]].
==معنی==
==معنی==
علم به معنای ادراک حقیقت شیء <ref>راغب، مفردات، ۵۸۰.</ref> و یقین و معرفت به چیزی <ref>فیومی، المصباح المنیر، ۴۲۷.</ref> است و نقیض آن جهل است <ref>فراهیدی، کتاب العین، ۲/۱۵۲.</ref>. واژه علم نظیر وجود، مفهومی بدیهی دارد؛ به همین جهت، تعریف حدّی یا رسم تامّ برای آن ضروری نیست و بلکه دشوار و غیر ممکن است <ref>ملاصدرا، الحکمة المتعالیه، ۳/۲۷۸.</ref>؛ اما برخی با توجه به تقسیم آن به علم حصولی و حضوری آن را در علم حصولی، آگاهی به واسطه صورت‌های علمی، به معلوم خارجی <ref>ملاصدرا، التصور و التصدیق، ۳۰۷ ـ ۳۰۸.</ref> و در علم حضوری، حضور مجرد نزد مجرد تعریف کرده‌اند <ref>طباطبایی، نهایة الحکمه، ۲۸۸ ـ ۲۸۹.</ref>. امام‌خمینی نیز علم را مفهومی عام و بدیهی می‌داند که بی‌نیاز از تعریف است و تعریف‌های موجود را شرح‌الاسمی می‌داند؛ با این حال، خاطرنشان کرده است علم، نور است که برای خود در ذاتش ظهور دارد و غیر خود را نیز ظاهر می‌کند <ref>امام‌خمینی، تقریرات، ۱/۳۷۵؛ امام‌خمینی، دعاء السحر، ۳۸؛ امام‌خمینی، صحیفه، ۱۳/۵۰۸.</ref>.
علم به معنای ادراک حقیقت شیء <ref>راغب، مفردات، ۵۸۰.</ref> و [[یقین]] و [[معرفت]] به چیزی <ref>فیومی، المصباح المنیر، ۴۲۷.</ref> است و نقیض آن [[جهل]] است <ref>فراهیدی، کتاب العین، ۲/۱۵۲.</ref>. واژه علم نظیر وجود، مفهومی بدیهی دارد؛ به همین جهت، تعریف حدّی یا رسم تامّ برای آن ضروری نیست و بلکه دشوار و غیر ممکن است <ref>ملاصدرا، الحکمة المتعالیه، ۳/۲۷۸.</ref>؛ اما برخی با توجه به تقسیم آن به [[علم حصولی]] و حضوری آن را در علم حصولی، آگاهی به واسطه صورت‌های علمی، به معلوم خارجی <ref>ملاصدرا، التصور و التصدیق، ۳۰۷ ـ ۳۰۸.</ref> و در [[علم حضوری]]، حضور مجرد نزد مجرد تعریف کرده‌اند <ref>طباطبایی، نهایة الحکمه، ۲۸۸ ـ ۲۸۹.</ref>. [[امام‌خمینی]] نیز علم را مفهومی عام و بدیهی می‌داند که بی‌نیاز از تعریف است و تعریف‌های موجود را شرح‌الاسمی می‌داند؛ با این حال، خاطرنشان کرده است علم، نور است که برای خود در ذاتش [[ظهور و بطون|ظهور]] دارد و غیر خود را نیز ظاهر می‌کند <ref>امام‌خمینی، تقریرات، ۱/۳۷۵؛ امام‌خمینی، دعاء السحر، ۳۸؛ امام‌خمینی، صحیفه، ۱۳/۵۰۸.</ref>.


از واژگان مرتبط با علم، ادراک و معرفت است. ادراک و علم مترادف و به یک معنا هستند. ادراک در آثار فیلسوفان به معانی مختلفی به‌کار رفته است، مانند اطلاق ادراک بر ادراک حسی، عقلی و مطلق علم <ref>ملاصدرا، الحکمة المتعالیه، ۳/۲۹۳.</ref>. میان معرفت و علم فرق است. معرفت ادراک جزئی و علم ادراک کلی است و معرفت در تصورات و علم در تصدیقات به ‌کار می‌رود <ref>صلیبا، فرهنگ فلسفی، ۴۵۵.</ref>.
از واژگان مرتبط با علم، ادراک و معرفت است. ادراک و علم مترادف و به یک معنا هستند. ادراک در آثار فیلسوفان به معانی مختلفی به‌کار رفته است، مانند اطلاق ادراک بر ادراک حسی، عقلی و مطلق علم <ref>ملاصدرا، الحکمة المتعالیه، ۳/۲۹۳.</ref>. میان معرفت و علم فرق است. معرفت ادراک جزئی و علم ادراک کلی است و معرفت در تصورات و علم در تصدیقات به ‌کار می‌رود <ref>صلیبا، فرهنگ فلسفی، ۴۵۵.</ref>.


امام‌خمینی نیز میان علم و معرفت دو تفاوت قائل است؛
امام‌خمینی نیز میان علم و معرفت دو تفاوت قائل است؛
# علم در اصل لغت مخصوص به کلیات است و معرفت مخصوص به جزئیات و شخصیات؛ از این‌رو گفته شده عارف بالله کسی است که حق را به مشاهده حضوری می‌شناسد و عالم بالله کسی است که به براهین فلسفی علم به حق پیدا می‌کند <ref>امام‌خمینی، چهل حدیث، ۶۲۱.</ref> {{ببینید|عرفان}}؛
# علم در اصل لغت مخصوص به کلیات است و معرفت مخصوص به جزئیات و شخصیات؛ از این‌رو گفته شده [[عارف]] بالله کسی است که حق را به [[مشاهده حضوری]] می‌شناسد و عالم بالله کسی است که به براهین فلسفی علم به حق پیدا می‌کند <ref>امام‌خمینی، چهل حدیث، ۶۲۱.</ref> {{ببینید|عرفان}}؛
# در معرفت، سابقه فراموشی وجود دارد؛ پس چیزی که در ابتدا، ادراک به آن تعلق می‌گیرد، گفته می‌شود علم به آن حاصل شده است و چیزی را که معلوم بوده و فراموش شده و سپس ادراک شده، گفته می‌شود معرفت به آن حاصل شده است <ref>امام‌خمینی، چهل حدیث، ۶۲۱.</ref>.
# در معرفت، سابقه فراموشی وجود دارد؛ پس چیزی که در ابتدا، ادراک به آن تعلق می‌گیرد، گفته می‌شود علم به آن حاصل شده است و چیزی را که معلوم بوده و فراموش شده و سپس ادراک شده، گفته می‌شود معرفت به آن حاصل شده است <ref>امام‌خمینی، چهل حدیث، ۶۲۱.</ref>.
==پیشینه==
==پیشینه==
علم در آموزه‌های اسلامی اهمیت و جایگاه مهمی دارد و در متون دینی به آن توجه شده و در قرآن کریم <ref>اسراء، ۱۰۷؛ مجادله، ۱۱؛ سبأ، ۶.</ref> و روایات <ref>کلینی، کافی، ۱/۳۰؛ شهید ثانی، منیة المرید، ۱۶۷.</ref> به این موضوع اشاره شده است. علم و ادراک ازجمله مسائلی است که فلاسفه در آثار خود به آن پرداخته‌اند <ref>ابن‌سینا، الشفاء، الالهیات، ۱۴۰؛ ابن‌سینا، التعلیقات، ۶۹؛ بهمنیار، التحصیل، ۴۸۹؛ خواجه‌نصیر، شرح الاشارات، ۲/۳۰۸.</ref>. بحث از علم در فلسفه مشاء در طبیعیات و در رابطه با قوای نفس مطرح شده است <ref>خواجه‌نصیر، شرح الاشارات، ۲/۳۰۸.</ref>. در مکتب اشراق نیز به بحث از علم توجه شده است و شیخ اشراق به توسعه علم حضوری حتی در محسوسات پرداخت و از آن به صورت یک مسئله فلسفی بحث کرد و پایه و اساس مباحث معرفت‌شناسی خود برگزید، شیخ اشراق بود <ref>شیخ اشراق، مجموعه مصنفات، ۱/۷۲؛ یزدان‌پناه، حکمت اشراق، ۲/۲۶۶ ـ ۲۷۴.</ref>؛ اما در حکمت متعالیه بحث از علم و لواحق آن، از مسائل حکمت الهی و فلسفه اولی است <ref>ملاصدرا، الحکمة المتعالیه، ۳/۲۷۸.</ref>. از ابتکارات ملاصدرا در مطرح‌کردن مسئله علم این است که علم را زیر پوشش ماهیت و مقولات قرار نداده و مساوق‌بودن آن با وجود را از قبیل مسئله اصالت و بساطت وجود دانسته است <ref>جوادی آملی، رحیق مختوم، ۴/۹۵.</ref>. امام‌خمینی نیز در بحث علم به موضوعاتی چون حقیقت، اقسام، انطباق علم بر معلوم و سریان علم بر اساس اصالت و تشکیک در وجود پرداخته است <ref>امام‌خمینی، تقریرات، ۱/۳۸۲، ۳۸۴ و ۳۸۵؛ امام‌خمینی، دعاء السحر، ۳۸ و ۱۰۷؛ امام‌خمینی، حدیث جنود، ۲۵۹.</ref>.
علم در آموزه‌های اسلامی اهمیت و جایگاه مهمی دارد و در متون دینی به آن توجه شده و در [[قرآن کریم]] <ref>اسراء، ۱۰۷؛ مجادله، ۱۱؛ سبأ، ۶.</ref> و [[روایات]] <ref>کلینی، کافی، ۱/۳۰؛ شهید ثانی، منیة المرید، ۱۶۷.</ref> به این موضوع اشاره شده است. علم و ادراک ازجمله مسائلی است که [[فلاسفه]] در آثار خود به آن پرداخته‌اند <ref>ابن‌سینا، الشفاء، الالهیات، ۱۴۰؛ ابن‌سینا، التعلیقات، ۶۹؛ بهمنیار، التحصیل، ۴۸۹؛ خواجه‌نصیر، شرح الاشارات، ۲/۳۰۸.</ref>. بحث از علم در [[فلسفه مشاء]] در [[طبیعیات]] و در رابطه با قوای نفس مطرح شده است <ref>خواجه‌نصیر، شرح الاشارات، ۲/۳۰۸.</ref>. در [[مکتب اشراق]] نیز به بحث از علم توجه شده است و [[شیخ اشراق]] به توسعه علم حضوری حتی در محسوسات پرداخت و از آن به صورت یک مسئله فلسفی بحث کرد و پایه و اساس مباحث معرفت‌شناسی خود برگزید، شیخ اشراق بود <ref>شیخ اشراق، مجموعه مصنفات، ۱/۷۲؛ یزدان‌پناه، حکمت اشراق، ۲/۲۶۶ ـ ۲۷۴.</ref>؛ اما در [[حکمت متعالیه]] بحث از علم و لواحق آن، از مسائل [[حکمت الهی]] و [[فلسفه اولی]] است <ref>ملاصدرا، الحکمة المتعالیه، ۳/۲۷۸.</ref>. از ابتکارات [[ملاصدرا]] در مطرح‌کردن مسئله علم این است که علم را زیر پوشش [[ماهیت]] و مقولات قرار نداده و مساوق‌بودن آن با وجود را از قبیل مسئله اصالت و بساطت وجود دانسته است <ref>جوادی آملی، رحیق مختوم، ۴/۹۵.</ref>. [[امام‌خمینی]] نیز در بحث علم به موضوعاتی چون حقیقت، اقسام، انطباق علم بر معلوم و سریان علم بر اساس اصالت و تشکیک در وجود پرداخته است <ref>امام‌خمینی، تقریرات، ۱/۳۸۲، ۳۸۴ و ۳۸۵؛ امام‌خمینی، دعاء السحر، ۳۸ و ۱۰۷؛ امام‌خمینی، حدیث جنود، ۲۵۹.</ref>.
==حقیقت علم==
==حقیقت علم==
اندیشمندان در بیان حقیقت علم، آرای مختلفی دارند. برخی علم را از مقوله کیف <ref>بهمنیار، التحصیل، ۴۰۱ ـ ۴۰۲؛ حلی، الجوهر النضید، ۲۸.</ref> و برخی از مقوله انفعال <ref>←حلی، کشف المراد، ۲۲۶.</ref> و برخی دیگر آن را از مقوله اضافه <ref>فخر رازی، المباحث المشرقیة، ۲/۴۶۹.</ref> دانسته‌اند؛ اما ملاصدرا علم را از سنخ وجود می‌دانست <ref>ملاصدرا، الحکمة المتعالیه، ۱/۲۶۳.</ref>؛ البته شیخ اشراق اثبات کرد که علم از سنخ نور است؛ بر این اساس او برخلاف مشائیان که ملاک ادراک را تجرید می‌دانستند، ملاک ادراک را نوریت می‌داند <ref>شیخ اشراق، مجموعه مصنفات، ۲/۱۱۴ ـ ۱۱۵.</ref>؛ اما ملاصدرا مبانی شیخ اشراق را برای اثبات این معنا ناتمام شمرده و علم را هویتی حضوری و وجودی دانسته است <ref>←ملاصدرا، الحکمة المتعالیه، ۳/۲۹۷ ـ ۲۹۸؛ ملاصدرا، المشاعر، ۵۰.</ref>.
اندیشمندان در بیان حقیقت علم، آرای مختلفی دارند. برخی علم را از مقوله کیف <ref>بهمنیار، التحصیل، ۴۰۱ ـ ۴۰۲؛ حلی، الجوهر النضید، ۲۸.</ref> و برخی از مقوله انفعال <ref>←حلی، کشف المراد، ۲۲۶.</ref> و برخی دیگر آن را از مقوله اضافه <ref>فخر رازی، المباحث المشرقیة، ۲/۴۶۹.</ref> دانسته‌اند؛ اما ملاصدرا علم را از سنخ وجود می‌دانست <ref>ملاصدرا، الحکمة المتعالیه، ۱/۲۶۳.</ref>؛ البته شیخ اشراق اثبات کرد که علم از سنخ [[نور]] است؛ بر این اساس او برخلاف مشائیان که ملاک ادراک را تجرید می‌دانستند، ملاک ادراک را نوریت می‌داند <ref>شیخ اشراق، مجموعه مصنفات، ۲/۱۱۴ ـ ۱۱۵.</ref>؛ اما ملاصدرا مبانی شیخ اشراق را برای اثبات این معنا ناتمام شمرده و علم را هویتی حضوری و وجودی دانسته است <ref>←ملاصدرا، الحکمة المتعالیه، ۳/۲۹۷ ـ ۲۹۸؛ ملاصدرا، المشاعر، ۵۰.</ref>.


در تبیین حقیقت علم سه مطلب دارای اهمیت است:
در تبیین حقیقت علم سه مطلب دارای اهمیت است:
خط ۱۸: خط ۱۸:
# ماهیتی از نوع کیف نفسانی که آن نیز از همین واقعیت حاکی است.
# ماهیتی از نوع کیف نفسانی که آن نیز از همین واقعیت حاکی است.


نزاع در این است که مفهوم علم همان مفهوم ماهوی منتزع از واقعیت علم است و اینکه مفهوم علم، امری ماهوی است یا غیر ماهوی. اگر امر غیر ماهوی باشد، چون بر واقعیت خارجی صادق است و اتصاف آن در خارج است، از مفاهیم فلسفی است نه منطقی؛ از این‌رو نزاع ملاصدرا با فلاسفه پیشین در این است که فلاسفه پیشین مفهوم علم را وصف و امر ماهوی و ملاصدرا وصف فلسفی و وجودی می‌داند <ref>جوادی آملی، رحیق مختوم، ۲/۱۹۵ و ۴/۹۷ ـ ۱۰۰، ۳۲۶؛ عبودیت، درآمدی به نظام حکمت صدرایی، ۲/۳۹.</ref>. این نزاع به چگونگی واقعیتِ علم باز می‌گردد؛ زیرا اگر مفهوم علم ماهوی باشد، یعنی وجودی خاص و ما بإزا دارد و در قبال دیگر اشیاست، به ‌طوری ‌که با انضمام این شیء به دیگر اشیا آنها عالم می‌شوند و در غیر این صورت جاهل‌اند <ref>ملاصدرا، التصور و التصدیق، ۳۰۸؛ عبودیت، درآمدی به نظام حکمت صدرایی، ۲/۳۹.</ref>؛ اما اگر این مفهوم وصف فلسفی باشد، تنها منشأ انتزاع دارد نه ما بإزا. در این صورت علم، شیئی در قبال دیگر اشیا نیست، بلکه با وجود شیء دیگری (مثلاً کیف نفسانی) موجود است <ref>ملاصدرا، الحکمة المتعالیه، ۱/۲۹۰ ـ ۲۹۱؛ عبودیت، درآمدی به نظام حکمت صدرایی، ۲/۳۹ ـ ۴۰.</ref>؛ یعنی بنابر تشکیک در وجود، علم شیء خاصی از اشیای جهان نیست، بلکه در میان اشیائی که موجودند و ماهیات گوناگونی دارند، است؛ به گونه‌ای که برخی از اشیا وجودشان به نحوی است که برای خود یا برای شیء دیگر مکشوف‌اند. چنین واقعیاتی به اعتبار این نحوه وجود، معلوم‌اند و نحوه وجود آنها را که مناط انکشاف خود یا دیگری است، علم گویند. بنابر نظر ملاصدرا علم از حقایقی نیست که واقعیتی دارد و ماهیتی مغایر آن که حاکی از آن باشد، بلکه از حقایقی است که ماهیت آن همان واقعیت اوست <ref>ملاصدرا، الحکمة المتعالیه، ۳/۲۷۸؛ عبودیت، درآمدی به نظام حکمت صدرایی، ۴۰.</ref>؛ پس علم از سنخ ماهیت نیست؛ هرچند در ممکنات همواره با وجود خاص و ماهیتی موجود است <ref>ملاصدرا، الحکمة المتعالیه، ۱/۲۹۰؛ عبودیت، درآمدی به نظام حکمت صدرایی، ۴۱.</ref>.
نزاع در این است که مفهوم علم همان مفهوم ماهوی منتزع از واقعیت علم است و اینکه مفهوم علم، امری ماهوی است یا غیر ماهوی. اگر امر غیر ماهوی باشد، چون بر واقعیت خارجی صادق است و اتصاف آن در خارج است، از مفاهیم فلسفی است نه منطقی؛ از این‌رو نزاع [[ملاصدرا]] با فلاسفه پیشین در این است که [[فلاسفه]] پیشین مفهوم علم را وصف و امر ماهوی و ملاصدرا وصف فلسفی و وجودی می‌داند <ref>جوادی آملی، رحیق مختوم، ۲/۱۹۵ و ۴/۹۷ ـ ۱۰۰، ۳۲۶؛ عبودیت، درآمدی به نظام حکمت صدرایی، ۲/۳۹.</ref>. این نزاع به چگونگی واقعیتِ علم باز می‌گردد؛ زیرا اگر مفهوم علم ماهوی باشد، یعنی وجودی خاص و ما بإزا دارد و در قبال دیگر اشیاست، به ‌طوری ‌که با انضمام این شیء به دیگر اشیا آنها عالم می‌شوند و در غیر این صورت جاهل‌اند <ref>ملاصدرا، التصور و التصدیق، ۳۰۸؛ عبودیت، درآمدی به نظام حکمت صدرایی، ۲/۳۹.</ref>؛ اما اگر این مفهوم وصف فلسفی باشد، تنها منشأ انتزاع دارد نه ما بإزا. در این صورت علم، شیئی در قبال دیگر اشیا نیست، بلکه با وجود شیء دیگری (مثلاً [[کیف نفسانی]]) موجود است <ref>ملاصدرا، الحکمة المتعالیه، ۱/۲۹۰ ـ ۲۹۱؛ عبودیت، درآمدی به نظام حکمت صدرایی، ۲/۳۹ ـ ۴۰.</ref>؛ یعنی بنابر تشکیک در وجود، علم شیء خاصی از اشیای جهان نیست، بلکه در میان اشیائی که موجودند و ماهیات گوناگونی دارند، است؛ به گونه‌ای که برخی از اشیا وجودشان به نحوی است که برای خود یا برای شیء دیگر مکشوف‌اند. چنین واقعیاتی به اعتبار این نحوه وجود، معلوم‌اند و نحوه وجود آنها را که مناط انکشاف خود یا دیگری است، علم گویند. بنابر نظر ملاصدرا علم از حقایقی نیست که واقعیتی دارد و ماهیتی مغایر آن که حاکی از آن باشد، بلکه از حقایقی است که ماهیت آن همان واقعیت اوست <ref>ملاصدرا، الحکمة المتعالیه، ۳/۲۷۸؛ عبودیت، درآمدی به نظام حکمت صدرایی، ۴۰.</ref>؛ پس علم از سنخ [[ماهیت]] نیست؛ هرچند در ممکنات همواره با وجود خاص و ماهیتی موجود است <ref>ملاصدرا، الحکمة المتعالیه، ۱/۲۹۰؛ عبودیت، درآمدی به نظام حکمت صدرایی، ۴۱.</ref>.


امام‌خمینی در تبیین و تقریر حقیقت علم، دو روش را در پیش گرفته است:
امام‌خمینی در تبیین و تقریر حقیقت علم، دو روش را در پیش گرفته است:
===روش و تقریر مشهور===
===روش و تقریر مشهور===
امام‌خمینی در این روش به تقریر ماهوی‌بودن علم پرداخته است؛ یعنی علم را از سنخ ماهیت، مقولات و کیف نفسانی می‌داند <ref>امام‌خمینی، تقریرات، ۱/۳۸۳.</ref>؛ از این‌رو سخن کسانی را که علم را از مقوله انفعال یا اضافه می‌دانند <ref>←خواجه‌نصیر، شرح الاشارات، ۲/۳۰۱؛ حلی، کشف المراد، ۲۲۶.</ref>، نقد کرده و بر این باور است این سخن از باب اشتباه امر بالعرض به جای امر بالذات است؛ زیرا آنچه نخست بر ذهن و نفس عارض می‌شود، صورت است و سپس به سبب همین صورت، انفعال و اضافه محقق می‌شود <ref>امام‌خمینی، تقریرات، ۱/۳۸۳.</ref>،
امام‌خمینی در این روش به تقریر ماهوی‌بودن علم پرداخته است؛ یعنی علم را از سنخ ماهیت، مقولات و کیف نفسانی می‌داند <ref>امام‌خمینی، تقریرات، ۱/۳۸۳.</ref>؛ از این‌رو سخن کسانی را که علم را از مقوله انفعال یا اضافه می‌دانند <ref>←خواجه‌نصیر، شرح الاشارات، ۲/۳۰۱؛ حلی، کشف المراد، ۲۲۶.</ref>، نقد کرده و بر این باور است این سخن از باب اشتباه امر بالعرض به جای امر بالذات است؛ زیرا آنچه نخست بر [[ذهن]] و [[نفس]] عارض می‌شود، صورت است و سپس به سبب همین صورت، انفعال و اضافه محقق می‌شود <ref>امام‌خمینی، تقریرات، ۱/۳۸۳.</ref>،
===روش حکمت متعالیه===
===روش حکمت متعالیه===
امام‌خمینی در این روش بر وجودی‌بودن علم تأکید می‌کند و علم را از سنخ وجود می‌داند <ref>امام‌خمینی، حدیث جنود، ۲۵۹.</ref>. ایشان علم را مفهومی عام می‌داند که به تساوی، قابل صدق بر افراد است؛ از این‌رو مفهومی متواطی است. ایشان مفهوم علم را غیر ماهوی و از مفاهیم فلسفی می‌داند که تنها منشأ انتزاع دارد؛ یعنی وجودی خاص و ما بإزا ندارد که در برابر دیگر اشیا باشد و شیء خاصی از اشیای خارجی نیست، بلکه با وجود شیء دیگری موجود است <ref>امام‌خمینی، تقریرات، ۱/۳۷۵ ـ ۳۷۷.</ref>؛ اما حقیقت علم را مانند حقیقت وجود، یک حقیقت مشکک می‌داند؛ یعنی اختلاف میان مصادیق آن به‌شدت و ضعف است <ref>امام‌خمینی، تقریرات، ۱/۳۷۶ ـ ۳۷۷.</ref>؛ بر این اساس علم از حقایقی است که در خارج مساوق وجود است و از سنخ ماهیت نیست و آنچه از آن فهمیده می‌شود، مفهوم آن است <ref>امام‌خمینی، تقریرات، ۱/۳۷۵.</ref> که هم بر کشف ناقصی که در یک موجود است، صادق است و هم بر کشف تام و تمام به نحو حقیقی <ref>امام‌خمینی، تقریرات، ۱/۳۷۷.</ref> و آنچه در واقعیت و خارجیت کشف است، به حمل شایع از مصادیق این مفهوم عام است <ref>امام‌خمینی، تقریرات، ۱/۳۷۷.</ref>. پس در صدق مفهوم، هیچ فردی بر فرد دیگر مزیت ندارد، بلکه فرق از جهت شدت و کمال و ضعف و نقصان در حقایق خارجی است که یک کشف به حمل شایع، ظهوری تام دارد و دیگری ضعیف است <ref>امام‌خمینی، تقریرات، ۱/۳۷۷.</ref>؛ بنابراین علم از جهت مفهوم مانند مفهوم وجود است که بر همه افراد خود به نحو یکسان قابل حمل است؛ اما حقیقت خارجی علم، هویتی است که به تمام حقیقت و یکپارچه علم است؛ یعنی به ذات خویش عین حقیقت علم است و کاربرد و اطلاق عالم بر او مانند کاربرد و اطلاق عالم بر زید نیست، بلکه زید عالم، ظل آن حقیقت علم است <ref>امام‌خمینی، تقریرات، ۱/۳۷۷ ـ ۳۷۸.</ref>؛ بر این اساس علم از مقوله جوهر و اعراض نیست، بلکه فوق مقوله است <ref>امام‌خمینی، تقریرات، ۱/۳۷۸ و ۳۸۱.</ref>.
[[امام‌خمینی]] در این روش بر وجودی‌بودن علم تأکید می‌کند و علم را از سنخ وجود می‌داند <ref>امام‌خمینی، حدیث جنود، ۲۵۹.</ref>. ایشان علم را مفهومی عام می‌داند که به تساوی، قابل صدق بر افراد است؛ از این‌رو مفهومی متواطی است. ایشان مفهوم علم را غیر ماهوی و از مفاهیم فلسفی می‌داند که تنها منشأ انتزاع دارد؛ یعنی وجودی خاص و ما بإزا ندارد که در برابر دیگر اشیا باشد و شیء خاصی از اشیای خارجی نیست، بلکه با وجود شیء دیگری موجود است <ref>امام‌خمینی، تقریرات، ۱/۳۷۵ ـ ۳۷۷.</ref>؛ اما حقیقت علم را مانند [[حقیقت وجود]]، یک حقیقت مشکک می‌داند؛ یعنی اختلاف میان مصادیق آن به‌شدت و ضعف است <ref>امام‌خمینی، تقریرات، ۱/۳۷۶ ـ ۳۷۷.</ref>؛ بر این اساس علم از حقایقی است که در خارج مساوق وجود است و از سنخ ماهیت نیست و آنچه از آن فهمیده می‌شود، مفهوم آن است <ref>امام‌خمینی، تقریرات، ۱/۳۷۵.</ref> که هم بر کشف ناقصی که در یک موجود است، صادق است و هم بر کشف تام و تمام به نحو حقیقی <ref>امام‌خمینی، تقریرات، ۱/۳۷۷.</ref> و آنچه در واقعیت و خارجیت کشف است، به حمل شایع از مصادیق این مفهوم عام است <ref>امام‌خمینی، تقریرات، ۱/۳۷۷.</ref>. پس در صدق مفهوم، هیچ فردی بر فرد دیگر مزیت ندارد، بلکه فرق از جهت شدت و کمال و ضعف و نقصان در حقایق خارجی است که یک کشف به [[حمل شایع]]، ظهوری تام دارد و دیگری ضعیف است <ref>امام‌خمینی، تقریرات، ۱/۳۷۷.</ref>؛ بنابراین علم از جهت مفهوم مانند مفهوم وجود است که بر همه افراد خود به نحو یکسان قابل حمل است؛ اما حقیقت خارجی علم، هویتی است که به تمام حقیقت و یکپارچه علم است؛ یعنی به ذات خویش عین حقیقت علم است و کاربرد و اطلاق عالم بر او مانند کاربرد و اطلاق عالم بر زید نیست، بلکه زید عالم، ظل آن حقیقت علم است <ref>امام‌خمینی، تقریرات، ۱/۳۷۷ ـ ۳۷۸.</ref>؛ بر این اساس علم از مقوله جوهر و اعراض نیست، بلکه فوق مقوله است <ref>امام‌خمینی، تقریرات، ۱/۳۷۸ و ۳۸۱.</ref>.


از نکات مهمی که امام‌خمینی به آن توجه کرده، آن است که علم به ماهیت تعلق نمی‌گیرد؛ زیرا ماهیتْ لاشیء و باطل است و معنا ندارد امر عدمی، مکشوف و معلوم باشد، بلکه علم، به امر حقیقی یعنی وجود که اصالت دارد، تحقق می‌گیرد <ref>امام‌خمینی، تقریرات، ۲/۲۲۲.</ref>، نه چیزی که از اوهام و تخیلات است و تحققی ندارد؛ چنان‌که علم به اجتماع نقیضین، شریک‌الباری، علمی کاذب و غلط است؛ زیرا آنها امر عدمی‌اند و متعلق علم حقیقی واقع نمی‌شوند و این اشتباه ناشی از قوه متخیله است که گمان می‌شود این‌گونه قضایا در خارج منکشف و نفس‌الامر دارند؛ در حالی‌که اگر قوه عقل از قوه خیال رهایی یابد، خواهند یافت که کاشف بیش از یک منکشف ندارد <ref>امام‌خمینی، تقریرات، ۲/۲۲۷ ـ ۲۳۲.</ref>؛ بنابراین تنها علمی مطابَق و منکشف دارد که به وجود تعلق بگیرد و اگر به غیر وجود تعلق بگیرد، مطابَق ندارد و جهل و نقصان است <ref>امام‌خمینی، تقریرات، ۲/۲۳۲.</ref>.
از نکات مهمی که امام‌خمینی به آن توجه کرده، آن است که علم به [[ماهیت]] تعلق نمی‌گیرد؛ زیرا ماهیتْ لاشیء و باطل است و معنا ندارد امر عدمی، مکشوف و معلوم باشد، بلکه علم، به امر حقیقی یعنی وجود که اصالت دارد، تحقق می‌گیرد <ref>امام‌خمینی، تقریرات، ۲/۲۲۲.</ref>، نه چیزی که از اوهام و تخیلات است و تحققی ندارد؛ چنان‌که علم به [[اجتماع نقیضین]]، [[شریک‌الباری]]، علمی کاذب و غلط است؛ زیرا آنها امر عدمی‌اند و متعلق علم حقیقی واقع نمی‌شوند و این اشتباه ناشی از قوه متخیله است که گمان می‌شود این‌گونه قضایا در خارج منکشف و [[نفس‌الامر]] دارند؛ در حالی‌که اگر [[عقل|قوه عقل]] از قوه خیال رهایی یابد، خواهند یافت که کاشف بیش از یک منکشف ندارد <ref>امام‌خمینی، تقریرات، ۲/۲۲۷ ـ ۲۳۲.</ref>؛ بنابراین تنها علمی مطابَق و منکشف دارد که به وجود تعلق بگیرد و اگر به غیر وجود تعلق بگیرد، مطابَق ندارد و [[جهل]] و نقصان است <ref>امام‌خمینی، تقریرات، ۲/۲۳۲.</ref>.


امام‌خمینی بر اساس تشکیک در وجود و مساوقت علم در مفهوم و مصداق با وجود، حقیقت علم را دارای مراتب می‌داند <ref>امام‌خمینی، تقریرات، ۱/۳۸۲ و ۲/۲۲.</ref> و بر این باور است که با اینکه علم ماهیت نیست، اما همواره در ممکنات با وجود خاص و ماهیتی خاص موجود است؛ یعنی همان‌گونه که برای جلوه‌های وجود مراتبی است، همچنین برای جلوه‌های علم مراتبی است؛ به این معنا که برخی مراتب علم، مانند علم واجب، فوق مقوله و خارج مقوله‌اند و بعضی از افراد و مراتب علم، جوهری و برخی عرضی و برخی اضافی‌اند و مرتبه پایین آن، دانستن است که به معنای مصدری انتزاعی یعنی مفهوم است <ref>امام‌خمینی، تقریرات، ۱/۳۸۲؛ امام‌خمینی، دعاء السحر، ۱۰۷.</ref>.
امام‌خمینی بر اساس تشکیک در وجود و مساوقت علم در مفهوم و مصداق با وجود، حقیقت علم را دارای مراتب می‌داند <ref>امام‌خمینی، تقریرات، ۱/۳۸۲ و ۲/۲۲.</ref> و بر این باور است که با اینکه علم ماهیت نیست، اما همواره در ممکنات با وجود خاص و ماهیتی خاص موجود است؛ یعنی همان‌گونه که برای جلوه‌های وجود مراتبی است، همچنین برای جلوه‌های علم مراتبی است؛ به این معنا که برخی مراتب علم، مانند علم واجب، فوق مقوله و خارج مقوله‌اند و بعضی از افراد و مراتب علم، جوهری و برخی عرضی و برخی اضافی‌اند و مرتبه پایین آن، دانستن است که به معنای مصدری انتزاعی یعنی مفهوم است <ref>امام‌خمینی، تقریرات، ۱/۳۸۲؛ امام‌خمینی، دعاء السحر، ۱۰۷.</ref>.
==اقسام علم==
==اقسام علم==
حکما برای علم به اعتبارهای مختلف، اقسامی ذکر کرده‌اند <ref>ابن‌سینا، الاشارات و التنبیهات، ۱۳۰؛ ملاصدرا، المبدأ و المعاد، ۱۲۲؛ سبزواری، اسرار الحکم، ۱۳۴.</ref>:
[[حکما]] برای علم به اعتبارهای مختلف، اقسامی ذکر کرده‌اند <ref>ابن‌سینا، الاشارات و التنبیهات، ۱۳۰؛ ملاصدرا، المبدأ و المعاد، ۱۲۲؛ سبزواری، اسرار الحکم، ۱۳۴.</ref>:
===علم حصولی و حضوری===
===علم حصولی و حضوری===
در اصطلاح فلسفی علم بر دو گونه است:
در اصطلاح فلسفی علم بر دو گونه است:
# علم حصولی که صورت حاصل از شیء نزد عقل است <ref>ملاصدرا، التصور و التصدیق، ۳۰۷ ـ ۳۰۸.</ref>،
# [[علم حصولی]] که صورت حاصل از شیء نزد [[عقل]] است <ref>ملاصدرا، التصور و التصدیق، ۳۰۷ ـ ۳۰۸.</ref>،
# علم حضوری علمی است که عین واقعیت معلوم، نزد عالم حاضر است <ref>ملاصدرا، التصور و التصدیق، ۳۰۷ ـ ۳۰۸.</ref>.  
# [[علم حضوری]] علمی است که عین واقعیت معلوم، نزد عالم حاضر است <ref>ملاصدرا، التصور و التصدیق، ۳۰۷ ـ ۳۰۸.</ref>.  


بحث از علم حضوری در سخن فیلسوفان اسلامی وجود داشته است <ref>ابن‌سینا، التعلیقات، ۴۸ ـ ۴۹ و ۷۸؛ قطب‌الدین شیرازی، شرح حکمة الاشراق، ۳۸ ـ ۴۰.</ref>؛ اما شیخ اشراق به صورت صریح از تعبیر معرفت حضوری در برابر معرفت حصولی بهره جسته است <ref>شیخ اشراق، مجموعه مصنفات، ۱/۷۴ و ۴۸۹.</ref>. ملاصدرا نیز علم حضوری را به تبع شیخ اشراق پذیرفته و افزون بر علم حضوریِ عقلی به علم حضوری حسی و خیالی نیز قائل شده است <ref>ملاصدرا، الحکمة المتعالیه، ۱/۳۰۲ ـ ۳۰۴ و ۶/۱۷۴؛ ملاصدرا، المبدأ و المعاد، ۸۲ ـ ۸۳.</ref>.
بحث از علم حضوری در سخن فیلسوفان اسلامی وجود داشته است <ref>ابن‌سینا، التعلیقات، ۴۸ ـ ۴۹ و ۷۸؛ قطب‌الدین شیرازی، شرح حکمة الاشراق، ۳۸ ـ ۴۰.</ref>؛ اما [[شیخ اشراق]] به صورت صریح از تعبیر معرفت حضوری در برابر معرفت حصولی بهره جسته است <ref>شیخ اشراق، مجموعه مصنفات، ۱/۷۴ و ۴۸۹.</ref>. [[ملاصدرا]] نیز علم حضوری را به تبع شیخ اشراق پذیرفته و افزون بر علم حضوریِ عقلی به علم حضوری حسی و خیالی نیز قائل شده است <ref>ملاصدرا، الحکمة المتعالیه، ۱/۳۰۲ ـ ۳۰۴ و ۶/۱۷۴؛ ملاصدرا، المبدأ و المعاد، ۸۲ ـ ۸۳.</ref>.


آنچه در دیدگاه ملاصدرا قابل توجه است، سخن ویژه وی در باب بازگشت همه علوم حصولی به حضوری است <ref>ملاصدرا، المبدأ و المعاد، ۸۳.</ref>. اگرچه علم در نگاه نخستین به حصولی و حضوری تقسیم می‌شود، اما در نگاه دقیق غیر از علم حضوری، علمی نیست <ref>ملاصدرا، المبدأ و المعاد، ۸۳.</ref>. از نگاه ملاصدرا آنچه در حقیقت معلوم و مکشوف عالم است، خود علم یعنی صورت ذهنی است و معلوم خارجی، بالعرض معلوم است. در علم حضوری نیز معلوم، وجودی است که مکشوف و نزد عالِم حضور دارد؛ بنابراین در هر دو قسم علم حصولی و حضوری، آنچه برای عالِم کشف می‌شود، وجودی صوری و نورانی است که مرتبه‌ای از [[تجرد]] را داراست <ref>ملاصدرا، الحکمة المتعالیه، ۶/۱۵۱؛ ملاصدرا، مجموعه رسائل فلسفی، ۷۱ ـ ۷۲.</ref>. از طرفی تجرد نزد ملاصدرا دارای مراتب تشکیکی است <ref>ملاصدرا، الحاشیة علی الهیات، ۱۳۷.</ref>؛ از این‌رو حضور وجود مجرد و نورانی دارای مراتبی است که از حضور صورت‌های حسی آغاز می‌شود و با حضور صورت‌های عقلانی پایان می‌پذیرد <ref>ملاصدرا، الحاشیة علی الهیات، ۱۳۷ ـ ۱۳۸.</ref>؛ به این معنا که علم حضوری، یا ادراک و تجرد حسی است یا خیالی یا عقلی و همان‌طور که مجردات معلوم بالذات‌اند و معلوم به علم حضوری‌اند، به‌ترتیب از ناقص به کامل، در سه مرتبه قرار دارند <ref>ملاصدرا، الحاشیة علی الهیات، ۱۳۷ ـ ۱۳۸.</ref>؛ البته مدرَک که به نحو حسی درک می‌شود، همواره به گونه حسی قابل درک است و هرگز ممکن نیست متخیل یا معقول باشد <ref>ملاصدرا، مفاتیح الغیب، ۵۸۰ ـ ۵۸۱.</ref>.


آنچه در دیدگاه ملاصدرا قابل توجه است، سخن ویژه وی در باب بازگشت همه علوم حصولی به حضوری است <ref>ملاصدرا، المبدأ و المعاد، ۸۳.</ref>. اگرچه علم در نگاه نخستین به حصولی و حضوری تقسیم می‌شود، اما در نگاه دقیق غیر از علم حضوری، علمی نیست <ref>ملاصدرا، المبدأ و المعاد، ۸۳.</ref>. از نگاه ملاصدرا آنچه در حقیقت معلوم و مکشوف عالم است، خود علم یعنی صورت ذهنی است و معلوم خارجی، بالعرض معلوم است. در علم حضوری نیز معلوم، وجودی است که مکشوف و نزد عالِم حضور دارد؛ بنابراین در هر دو قسم علم حصولی و حضوری، آنچه برای عالِم کشف می‌شود، وجودی صوری و نورانی است که مرتبه‌ای از تجرد را داراست <ref>ملاصدرا، الحکمة المتعالیه، ۶/۱۵۱؛ ملاصدرا، مجموعه رسائل فلسفی، ۷۱ ـ ۷۲.</ref>. از طرفی تجرد نزد ملاصدرا دارای مراتب تشکیکی است <ref>ملاصدرا، الحاشیة علی الهیات، ۱۳۷.</ref>؛ از این‌رو حضور وجود مجرد و نورانی دارای مراتبی است که از حضور صورت‌های حسی آغاز می‌شود و با حضور صورت‌های عقلانی پایان می‌پذیرد <ref>ملاصدرا، الحاشیة علی الهیات، ۱۳۷ ـ ۱۳۸.</ref>؛ به این معنا که علم حضوری، یا ادراک و تجرد حسی است یا خیالی یا عقلی و همان‌طور که مجردات معلوم بالذات‌اند و معلوم به علم حضوری‌اند، به‌ترتیب از ناقص به کامل، در سه مرتبه قرار دارند <ref>ملاصدرا، الحاشیة علی الهیات، ۱۳۷ ـ ۱۳۸.</ref>؛ البته مدرَک که به نحو حسی درک می‌شود، همواره به گونه حسی قابل درک است و هرگز ممکن نیست متخیل یا معقول باشد <ref>ملاصدرا، مفاتیح الغیب، ۵۸۰ ـ ۵۸۱.</ref>.
[[امام‌خمینی]] نیز علم را به دو قسم حصولی و حضوری تقسیم کرده و علم حصولی را آن علمی می‌داند که حصول آن نیازمند به واسطه است و علم حضوری آن علمی است که نیازمند به واسطه نیست <ref>امام‌خمینی، تقریرات، ۱/۳۸۴.</ref>. ایشان علم حضوری را همان حضور خود شیء برای شیء می‌داند و به همین جهت، علم حضوری همان علمی است که عین معلوم خارجی است <ref>امام‌خمینی، تقریرات، ۱/۳۸۷.</ref>.
 
امام‌خمینی نیز علم را به دو قسم حصولی و حضوری تقسیم کرده و علم حصولی را آن علمی می‌داند که حصول آن نیازمند به واسطه است و علم حضوری آن علمی است که نیازمند به واسطه نیست <ref>امام‌خمینی، تقریرات، ۱/۳۸۴.</ref>. ایشان علم حضوری را همان حضور خود شیء برای شیء می‌داند و به همین جهت، علم حضوری همان علمی است که عین معلوم خارجی است <ref>امام‌خمینی، تقریرات، ۱/۳۸۷.</ref>.


ایشان در بیان این تقسیم بر این باور است که عالم ضرورتاً با دو معلوم مواجه است:
ایشان در بیان این تقسیم بر این باور است که عالم ضرورتاً با دو معلوم مواجه است:
خط ۴۷: خط ۴۶:
# معلوم بی‌واسطه یا همان واقعیت علم که خودبه‌خود و بدون وساطت علمِ دیگری، معلوم است (معلوم بالذات) <ref>امام‌خمینی، تقریرات، ۱/۱۶۴؛ ۲/۱۶۸ ـ ۱۶۹ و ۳/۵۰۷؛ امام‌خمینی، البیع، ۴/۵۲۹؛ امام‌خمینی، تنقیح الاصول، ۳/۳۳۱.</ref>.
# معلوم بی‌واسطه یا همان واقعیت علم که خودبه‌خود و بدون وساطت علمِ دیگری، معلوم است (معلوم بالذات) <ref>امام‌خمینی، تقریرات، ۱/۱۶۴؛ ۲/۱۶۸ ـ ۱۶۹ و ۳/۵۰۷؛ امام‌خمینی، البیع، ۴/۵۲۹؛ امام‌خمینی، تنقیح الاصول، ۳/۳۳۱.</ref>.


امام‌خمینی ملاک علم را حضور می‌داند <ref>امام‌خمینی، تقریرات، ۲/۱۴۵.</ref>؛ به این معنا که علم حضور شیء برای شیء است، نه اینکه چیزی با چیز دیگر باشد و نه به معنای اضافی است تا مضاف و مضاف‌الیه پیش آید و علم و عالم و معلوم غیر هم باشند، بلکه به معنای نبود غیبت است <ref>امام‌خمینی، تقریرات، ۲/۱۵۳.</ref>؛ یعنی ذات شیء از شیء غایب نیست <ref>امام‌خمینی، تقریرات، ۲/۱۷۱.</ref>؛ البته در قضیه علم به ذات، اطلاق حضور نیز مسامحه است؛ زیرا آنجا از باب وحدت است <ref>امام‌خمینی، تقریرات، ۲/۱۷۴.</ref>. بر اساس این معیار، معلوم بالذات خود معلوم به علم حضوری است، نه حصولی؛ زیرا معلوم بالذات صورت قائم به نفس است <ref>امام‌خمینی، تقریرات، ۳/۵۰۷.</ref> و چون بی‌واسطه است، پس معلوم بالذات، ملاک انکشاف و مناط عالم‌بودن به خود است؛ بنابراین معلوم به علم حضوری است؛ زیرا ملاک علم به چیزی حضور آن چیز نزد عالم است و چون صورت‌هایی که معلول نفس‌اند، نزد نفس حضور دارند، معلوم نفس‌اند و حضور آنها، حضور معلول نزد علت است؛ زیرا تمام ملاک و شرط علم‌بودن که همان حضور شیء نزد عالم است، محقق است <ref>امام‌خمینی، تقریرات، ۲/۱۴۵ ـ ۱۴۶.</ref> و با توجه به اینکه صورت‌های ذهنی معلول نفس‌اند، ملاک کشف آنها و خود وجود آنها، علم نفس است و چیز دیگری سبب کشف آن برای نفس نیست؛ اما چون میان نفس و صورت‌ها، نوعی علیت و معلولیت وجود دارد، صورت‌ها، علم نفس و معلوم نفس‌اند و این‌گونه نیست که علمی ورای آنها باشد تا صورت‌ها به واسطه آن علم، معلوم نفس باشند <ref>امام‌خمینی، تقریرات، ۲/۱۷۵ ـ ۱۷۶.</ref> و از آنجاکه ملاک علم، ‌حضور است، هرچه این حضور بیشتر باشد، علم قوی‌تر می‌شود و شدیدترین مرتبه حضور، حضور معلول نزد علت است <ref>امام‌خمینی، تقریرات، ۲/۱۷۵.</ref>. در حضور لازم نیست میان ذات و چیزی که نزد او حضور دارد، تغایر باشد، بلکه حضور عین ملاک علم است و حضور معلول نزد علت، همان ربط به علت است <ref>امام‌خمینی، تقریرات، ۲/۱۷۴ ـ ۱۷۵.</ref>.
امام‌خمینی ملاک علم را حضور می‌داند <ref>امام‌خمینی، تقریرات، ۲/۱۴۵.</ref>؛ به این معنا که علم حضور شیء برای شیء است، نه اینکه چیزی با چیز دیگر باشد و نه به معنای اضافی است تا مضاف و مضاف‌الیه پیش آید و علم و عالم و معلوم غیر هم باشند، بلکه به معنای نبود غیبت است <ref>امام‌خمینی، تقریرات، ۲/۱۵۳.</ref>؛ یعنی ذات شیء از شیء غایب نیست <ref>امام‌خمینی، تقریرات، ۲/۱۷۱.</ref>؛ البته در قضیه علم به ذات، اطلاق حضور نیز مسامحه است؛ زیرا آنجا از باب [[وحدت]] است <ref>امام‌خمینی، تقریرات، ۲/۱۷۴.</ref>. بر اساس این معیار، معلوم بالذات خود معلوم به علم حضوری است، نه حصولی؛ زیرا معلوم بالذات صورت قائم به نفس است <ref>امام‌خمینی، تقریرات، ۳/۵۰۷.</ref> و چون بی‌واسطه است، پس معلوم بالذات، ملاک انکشاف و مناط عالم‌بودن به خود است؛ بنابراین معلوم به علم حضوری است؛ زیرا ملاک علم به چیزی حضور آن چیز نزد عالم است و چون صورت‌هایی که معلول نفس‌اند، نزد نفس حضور دارند، معلوم نفس‌اند و حضور آنها، حضور معلول نزد علت است؛ زیرا تمام ملاک و شرط علم‌بودن که همان حضور شیء نزد عالم است، محقق است <ref>امام‌خمینی، تقریرات، ۲/۱۴۵ ـ ۱۴۶.</ref> و با توجه به اینکه صورت‌های ذهنی معلول نفس‌اند، ملاک کشف آنها و خود وجود آنها، علم نفس است و چیز دیگری سبب کشف آن برای [[نفس]] نیست؛ اما چون میان نفس و صورت‌ها، نوعی علیت و معلولیت وجود دارد، صورت‌ها، علم نفس و معلوم نفس‌اند و این‌گونه نیست که علمی ورای آنها باشد تا صورت‌ها به واسطه آن علم، معلوم نفس باشند <ref>امام‌خمینی، تقریرات، ۲/۱۷۵ ـ ۱۷۶.</ref> و از آنجاکه ملاک علم، ‌حضور است، هرچه این حضور بیشتر باشد، علم قوی‌تر می‌شود و شدیدترین مرتبه حضور، حضور معلول نزد علت است <ref>امام‌خمینی، تقریرات، ۲/۱۷۵.</ref>. در حضور لازم نیست میان ذات و چیزی که نزد او حضور دارد، تغایر باشد، بلکه حضور عین ملاک علم است و حضور معلول نزد علت، همان ربط به علت است <ref>امام‌خمینی، تقریرات، ۲/۱۷۴ ـ ۱۷۵.</ref>.


بنابر نظر امام‌خمینی با توجه به اینکه علم مساوق حضور است، از این‌رو مقصود از حصولی‌بودن علم، همان انطباق بر واقعیت خارجی است که معلوم بالعرض است <ref>امام‌خمینی، تنقیح الاصول، ۳/۳۷.</ref>. ایشان سخن مشائیان که علم حضوری را در علم مجرد به ذات خود محصور می‌دانند، نادرست می‌داند <ref>امام‌خمینی، تقریرات، ۱/۳۸۷.</ref> و بر این باور است همه علوم به علم حضوری بر می‌گردند <ref>امام‌خمینی، تقریرات، ۱/۳۸۷.</ref>؛ زیرا ملاک علم و ادراک همان حضور شیء نزد مدرِک است <ref>امام‌خمینی، تقریرات، ۱/۳۸۸ و ۲/۱۴۵، ۱۵۳.</ref> و علم به یک صورت ذهنی نیز حضوری است <ref>امام‌خمینی، تقریرات، ۱/۳۸۷ ـ ۳۸۸.</ref>؛ به این معنا که وجود این صورت‌ها به خلاقیت نفس است و اگر به خلاقیت نفس نباشد، تسلسل لازم می‌آید؛ زیرا اگر علم به صورت حضوری نباشد، بلکه حصولی باشد، در این صورت نیازمند به واسطه است و دوباره از این صورت، صورتی دیگر در نفس حاصل می‌شود و همین‌طور تا بی‌نهایت صورت باید در نفس حاصل شود و این تسلسل محال است ref>امام‌خمینی، تقریرات، ۱/۲۸۴ و ۳۸۸.</ref>. بنابر نظر امام‌خمینی نفس نمی‌تواند وجودهای عینی خارجی را نزد خود ببیند؛ زیرا نسبت به آنها علیتی ندارد و میان او و آنها رابطه طولی در کار نیست، بلکه در عرض آنهاست؛ بنابراین نمی‌تواند بالذات عالم به آنها باشد؛ زیرا حضوری که ملاک علم است، برای نفس در رابطه با آنها نیست <ref>امام‌خمینی، تقریرات، ۲/۱۸۰ ـ ۱۸۱.</ref>.
بنابر نظر امام‌خمینی با توجه به اینکه علم مساوق حضور است، از این‌رو مقصود از حصولی‌بودن علم، همان انطباق بر واقعیت خارجی است که معلوم بالعرض است <ref>امام‌خمینی، تنقیح الاصول، ۳/۳۷.</ref>. ایشان سخن مشائیان که علم حضوری را در علم مجرد به ذات خود محصور می‌دانند، نادرست می‌داند <ref>امام‌خمینی، تقریرات، ۱/۳۸۷.</ref> و بر این باور است همه علوم به علم حضوری بر می‌گردند <ref>امام‌خمینی، تقریرات، ۱/۳۸۷.</ref>؛ زیرا ملاک علم و ادراک همان حضور شیء نزد مدرِک است <ref>امام‌خمینی، تقریرات، ۱/۳۸۸ و ۲/۱۴۵، ۱۵۳.</ref> و علم به یک صورت ذهنی نیز حضوری است <ref>امام‌خمینی، تقریرات، ۱/۳۸۷ ـ ۳۸۸.</ref>؛ به این معنا که وجود این صورت‌ها به خلاقیت نفس است و اگر به خلاقیت نفس نباشد، [[تسلسل]] لازم می‌آید؛ زیرا اگر علم به صورت حضوری نباشد، بلکه حصولی باشد، در این صورت نیازمند به واسطه است و دوباره از این صورت، صورتی دیگر در نفس حاصل می‌شود و همین‌طور تا بی‌نهایت صورت باید در نفس حاصل شود و این تسلسل محال است <nowiki><ref>امام‌خمینی، تقریرات، ۱/۲۸۴ و ۳۸۸.</ref></nowiki>. بنابر نظر امام‌خمینی نفس نمی‌تواند وجودهای عینی خارجی را نزد خود ببیند؛ زیرا نسبت به آنها علیتی ندارد و میان او و آنها رابطه طولی در کار نیست، بلکه در عرض آنهاست؛ بنابراین نمی‌تواند بالذات عالم به آنها باشد؛ زیرا حضوری که ملاک علم است، برای نفس در رابطه با آنها نیست <ref>امام‌خمینی، تقریرات، ۲/۱۸۰ ـ ۱۸۱.</ref>.


امام‌خمینی همسو با حکما <ref>شیخ اشراق، مجموعه مصنفات، ۱/۴۸۴؛ ملاصدرا، الحکمة المتعالیه، ۶/۱۵۹ ـ ۱۶۲؛ ملاصدرا، المبدأ و المعاد، ۸۱.</ref> برای علم حضوری اقسامی بیان کرده است ازجمله:
[[امام‌خمینی]] همسو با [[حکما]] <ref>شیخ اشراق، مجموعه مصنفات، ۱/۴۸۴؛ ملاصدرا، الحکمة المتعالیه، ۶/۱۵۹ ـ ۱۶۲؛ ملاصدرا، المبدأ و المعاد، ۸۱.</ref> برای علم حضوری اقسامی بیان کرده است ازجمله:
# علم مجرد به خود: مانند علم نفس به ذات خود، بدون اینکه صورتی از نفس در نفس تولید شود تا آن صورت کیف نفسانی باشد و نه از آن منفعل شود یا میان نفس و آن صورت اضافه‌ای محقق شود، بلکه نفس به وجود ذات خود عالم است و دو چیز نیست یکی صورت و مدرَک و یکی مدرِک، بلکه یک حقیقت بسیط مجرد است <ref>امام‌خمینی، تقریرات، ۱/۳۸۴ ـ ۳۸۵.</ref>؛ پس تمام حقیقت علم نفس به ذات خود، عین خود اوست و حضور نفس به تمام حقیقت، علم اوست و ورای علم، عالمی که علم به او قائم باشد و ذاتی که علم برای او ثابت باشد، نیست؛ بلکه علم عین عالم و عالم عین علم است <ref>امام‌خمینی، تقریرات، ۱/۳۸۵.</ref> {{ببینید|اتحاد عاقل و معقول}}.
# علم مجرد به خود: مانند علم نفس به ذات خود، بدون اینکه صورتی از نفس در نفس تولید شود تا آن صورت [[کیف نفسانی]] باشد و نه از آن منفعل شود یا میان نفس و آن صورت اضافه‌ای محقق شود، بلکه نفس به وجود ذات خود عالم است و دو چیز نیست یکی صورت و مدرَک و یکی مدرِک، بلکه یک حقیقت بسیط مجرد است <ref>امام‌خمینی، تقریرات، ۱/۳۸۴ ـ ۳۸۵.</ref>؛ پس تمام حقیقت علم نفس به ذات خود، عین خود اوست و حضور نفس به تمام حقیقت، علم اوست و ورای علم، عالمی که علم به او قائم باشد و ذاتی که علم برای او ثابت باشد، نیست؛ بلکه علم عین عالم و عالم عین علم است <ref>امام‌خمینی، تقریرات، ۱/۳۸۵.</ref> {{ببینید|اتحاد عاقل و معقول}}.
# علم مجرد به مجرد: علم هر مجردی به هر مجردی اعم از اینکه مجرد از معلول‌های مجرد باشد یا نباشد، در صورتی که مجرد در سلسله معلول‌های مجرد دیگر باشد، معلول مجرد هم به علتِ مجرد خود عالم است؛ ولی به اندازه سعه وجودی خودش <ref>امام‌خمینی، تقریرات، ۱/۳۸۶.</ref>.
# علم مجرد به مجرد: علم هر مجردی به هر مجردی اعم از اینکه مجرد از معلول‌های مجرد باشد یا نباشد، در صورتی که مجرد در سلسله معلول‌های مجرد دیگر باشد، معلول مجرد هم به علتِ مجرد خود عالم است؛ ولی به اندازه سعه وجودی خودش <ref>امام‌خمینی، تقریرات، ۱/۳۸۶.</ref>.
# علم علت به معلول خویش: علت به صورت احاطه به وجود معلول خویش علم دارد؛ برخلاف معلول که به اندازه خود و در حیطه وجودی خود به علت خویش عالم است <ref>امام‌خمینی، تقریرات، ۱/۳۸۶.</ref> و دلیل اینکه هر علتی علم حضوری به معلول خود دارد، آن است که وجود معلول نسبت به وجود علتش، یک وجود رابط است و هیچ‌گونه استقلالی ندارد؛ پس معلول با تمام وجود خود نزد علت حضور دارد و چون علت تقدم زمانی و بُعد مکانی بر معلول خود ندارد و معلول ظل وجود علت است و علت به وجود معلول خود احاطه دارد، معلول در حضور اوست <ref>امام‌خمینی، تقریرات، ۱/۳۸۵ ـ ۳۸۷.</ref>.  
# علم علت به معلول خویش: علت به صورت احاطه به وجود معلول خویش علم دارد؛ برخلاف معلول که به اندازه خود و در حیطه وجودی خود به علت خویش عالم است <ref>امام‌خمینی، تقریرات، ۱/۳۸۶.</ref> و دلیل اینکه هر علتی [[علم حضوری]] به معلول خود دارد، آن است که وجود معلول نسبت به وجود علتش، یک وجود رابط است و هیچ‌گونه استقلالی ندارد؛ پس معلول با تمام وجود خود نزد علت حضور دارد و چون علت تقدم زمانی و بُعد مکانی بر معلول خود ندارد و معلول ظل وجود علت است و علت به وجود معلول خود احاطه دارد، معلول در حضور اوست <ref>امام‌خمینی، تقریرات، ۱/۳۸۵ ـ ۳۸۷.</ref>.  
===علم اجمالی و تفصیلی===
===علم اجمالی و تفصیلی===
برخی بر این باورند که علم نفس به اشیا، بر دو قسم است: علم تفصیلی که هنگام اندیشه صورت‌ها به شکل منظم پشت سر یکدیگر پدید می‌آیند. دیگری علم اجمالی بسیط که در آن کثرت نیست و در حقیقت یک قوه عقلیه بسیط در باطن نفس است که صورت‌ها را از باطن به ظاهر افاضه می‌کند  <ref>←مطهری، مجموعه آثار، ۱۳/۱۴۰.</ref>؛ بر همین اساس فیلسوفان معتقد بودند خداوند از طریق علم به ذات که علمی اجمالی است، به موجودات علم پیدا می‌کند <ref>ابن‌سینا، الاشارات و التنبیهات، ۱۳۰؛ ملاصدرا، المبدأ و المعاد، ۱۲۲؛ سبزواری، اسرار الحکم، ۱۴۱.</ref>.
برخی بر این باورند که علم نفس به اشیا، بر دو قسم است: علم تفصیلی که هنگام اندیشه صورت‌ها به شکل منظم پشت سر یکدیگر پدید می‌آیند. دیگری [[علم اجمالی]] بسیط که در آن کثرت نیست و در حقیقت یک قوه عقلیه بسیط در باطن [[نفس]] است که صورت‌ها را از باطن به ظاهر افاضه می‌کند  <ref>←مطهری، مجموعه آثار، ۱۳/۱۴۰.</ref>؛ بر همین اساس فیلسوفان معتقد بودند خداوند از طریق علم به ذات که علمی اجمالی است، به موجودات علم پیدا می‌کند <ref>ابن‌سینا، الاشارات و التنبیهات، ۱۳۰؛ ملاصدرا، المبدأ و المعاد، ۱۲۲؛ سبزواری، اسرار الحکم، ۱۴۱.</ref>.


امام‌خمینی نیز علم را به دو قسم اجمالی و تفصیلی تقسیم کرده است؛ یکی علم در مرتبه ذات که علم بسیط اجمالی است و متحد با نفس است. در این مرتبه تکثر راه ندارد و به اعتبار اتحاد با نفس، به شخص عالِم گفته می‌شود؛ در حالی‌که هیچ‌یک از صورت‌های مفصل قضایا در آن نیست و بلکه به آنها غفلت دارد <ref>امام‌خمینی، تقریرات، ۲/۱۷۴.</ref>. دوم علم تفصیلی که به اضافه اشراقی نفس است و قضایا در آن مرتبه به شکل تفصیل از یکدیگر ممتازند. این مرتبه از نفس همان معلول‌های نفس‌اند که به خلاقیت نفس مخلوق‌اند و معیار علم در این قسم، حضور معلول نزد علت است <ref>امام‌خمینی، تقریرات، ۲/۱۷۴.</ref>. بنابر نظر ایشان در قسم اول یعنی علم به ذات، اطلاق حضور مسامحه است؛ چون آنجا باب وحدت است <ref>امام‌خمینی، تقریرات، ۲/۱۷۴.</ref>.
امام‌خمینی نیز علم را به دو قسم اجمالی و تفصیلی تقسیم کرده است؛ یکی علم در مرتبه ذات که علم بسیط اجمالی است و متحد با نفس است. در این مرتبه تکثر راه ندارد و به اعتبار اتحاد با نفس، به شخص عالِم گفته می‌شود؛ در حالی‌که هیچ‌یک از صورت‌های مفصل قضایا در آن نیست و بلکه به آنها غفلت دارد <ref>امام‌خمینی، تقریرات، ۲/۱۷۴.</ref>. دوم [[علم تفصیلی]] که به اضافه اشراقی نفس است و قضایا در آن مرتبه به شکل تفصیل از یکدیگر ممتازند. این مرتبه از نفس همان معلول‌های نفس‌اند که به خلاقیت نفس مخلوق‌اند و معیار علم در این قسم، حضور معلول نزد علت است <ref>امام‌خمینی، تقریرات، ۲/۱۷۴.</ref>. بنابر نظر ایشان در قسم اول یعنی علم به ذات، اطلاق حضور مسامحه است؛ چون آنجا باب [[وحدت]] است <ref>امام‌خمینی، تقریرات، ۲/۱۷۴.</ref>.
===علم فعلی و انفعالی===
===علم فعلی و انفعالی===
علم فعلی همان علت ایجاد وجود خارجی اشیاست. این علم در حق‌تعالی نظام وجود از عقل اول تا مرتبه هیولای اولی است <ref>امام‌خمینی، تقریرات، ۲/۱۷۴.</ref> و علم انفعالی علمی است که صورت خارجی باعث تولید آن می‌شود <ref>امام‌خمینی، تقریرات، ۱/۳۹۱.</ref> {{ببینید|علم الهی}}.
علم فعلی همان علت ایجاد وجود خارجی اشیاست. این علم در حق‌تعالی نظام وجود از [[عقل اول]] تا مرتبه هیولای اولی است <ref>امام‌خمینی، تقریرات، ۲/۱۷۴.</ref> و علم انفعالی علمی است که صورت خارجی باعث تولید آن می‌شود <ref>امام‌خمینی، تقریرات، ۱/۳۹۱.</ref> {{ببینید|علم الهی}}.
==مراتب علم و ادراک==
==مراتب علم و ادراک==
از مسائل مورد توجه فیلسوفان ادراکات نفس است <ref>ابن‌سینا، التعلیقات، ۱۹۲؛ ابن‌سینا، النجاة، ۵۹۱؛ ابن‌سینا، مجموعه رسائل التسعه، ۱۲۵؛ ملاصدرا، الحکمة المتعالیه، ۱/۲۸۸ ـ ۲۸۹؛ ۳/۳۱۲ و ۹/۹۴ ـ ۱۰۴.</ref>. امام‌خمینی با توجه به عوالم سه‌گانه وجود، مدرکات نفس را سه قسم مدرکات (حسی) طبیعی، برزخی و عقلی می‌داند <ref>امام‌خمینی، تقریرات، ۱/۲۷۰.</ref>؛ از این‌رو انسان دارای سه نوع ادراک است:
از مسائل مورد توجه فیلسوفان ادراکات نفس است <ref>ابن‌سینا، التعلیقات، ۱۹۲؛ ابن‌سینا، النجاة، ۵۹۱؛ ابن‌سینا، مجموعه رسائل التسعه، ۱۲۵؛ ملاصدرا، الحکمة المتعالیه، ۱/۲۸۸ ـ ۲۸۹؛ ۳/۳۱۲ و ۹/۹۴ ـ ۱۰۴.</ref>. امام‌خمینی با توجه به عوالم سه‌گانه وجود، مدرکات نفس را سه قسم مدرکات (حسی) طبیعی، برزخی و عقلی می‌داند <ref>امام‌خمینی، تقریرات، ۱/۲۷۰.</ref>؛ از این‌رو انسان دارای سه نوع ادراک است:
# ادراک حسی: احساس نخستین مرحله پیدایش ادراک است و حواس ظاهری از قوای ادراک حسی نفس‌اند. حواس ظاهری قوایی‌اند که امور خارجی و مادی را درک می‌کنند و عبارت‌اند از: حس لامسه، حس چشایی، حس بینایی، حس شنوایی و حس بویایی <ref>امام‌خمینی، تقریرات، ۲/۳۷، ۶۰۰، ۶۱۰ و ۳/۲۷۴.</ref>.
# [[ادراک حسی]]: احساس نخستین مرحله پیدایش ادراک است و حواس ظاهری از قوای ادراک حسی نفس‌اند. حواس ظاهری قوایی‌اند که امور خارجی و مادی را درک می‌کنند و عبارت‌اند از: حس لامسه، حس چشایی، حس بینایی، حس شنوایی و حس بویایی <ref>امام‌خمینی، تقریرات، ۲/۳۷، ۶۰۰، ۶۱۰ و ۳/۲۷۴.</ref>.
# ادراک خیالی: یکی از قوای ادراکی درونی و باطنی انسان، ادراک خیالی است که با استفاده از صورت‌های برگرفته از امور جسمانی یا صورت‌های دریافتی از عالم روحانی (عالم مثال) به صورت صدوری به ایجاد صورت‌های خیالی می‌پردازد. مرتبه خیالی انسان مرتبه میانی است؛ یعنی مرتبه چشم، گوش و لمس شهودی و غیبی نیست، بلکه چشم، گوش، ذوق و لمس برزخی است <ref>امام‌خمینی، تقریرات، ۱/۲۷۱.</ref>.
# [[ادراک خیالی]]: یکی از قوای ادراکی درونی و باطنی انسان، ادراک خیالی است که با استفاده از صورت‌های برگرفته از امور جسمانی یا صورت‌های دریافتی از عالم روحانی (عالم مثال) به صورت صدوری به ایجاد صورت‌های خیالی می‌پردازد. مرتبه خیالی انسان مرتبه میانی است؛ یعنی مرتبه چشم، گوش و لمس شهودی و غیبی نیست، بلکه چشم، گوش، ذوق و لمس برزخی است <ref>امام‌خمینی، تقریرات، ۱/۲۷۱.</ref>.
# ادراک عقلی: سومین مرحله ادراک، ادراک عقلی است که چگونگی پیدایش آن با دو ادراک حسی و خیالی متفاوت است؛ زیرا دو ادراک حسی و خیالی مشروط به شرطی مثل محل مخصوص‌اند؛ یعنی شروطی که زمینه فعالیت نفس را فراهم می‌سازند <ref>امام‌خمینی، تقریرات، ۳/۴۰۹ و ۵۷۸.</ref>؛ اما ادراک عقلی این‌گونه نیست، بلکه ادراک عقلی ادراک کلیات است و مدرکات عقلی، در مرتبه عقلی و تجرد ذاتی است <ref>امام‌خمینی، تقریرات، ۱/۲۷۱.</ref> و در آن مقام ادراک حسی و خیالی راه ندارد، بلکه باید چشم غیبی به چشم شهادتی تنزل پیدا کند <ref>امام‌خمینی، تقریرات، ۱/۲۷۲.</ref>. به باور امام‌خمینی در همه مراتب ادراکی نفس در هر مرتبه‌ای که باشند، نوعی تجرد لازم است؛ زیرا بدون تجرد ادراک ممکن نیست <ref>امام‌خمینی، تقریرات، ۳/۵۰۱.</ref>.
# [[ادراک عقلی]]: سومین مرحله ادراک، ادراک عقلی است که چگونگی پیدایش آن با دو ادراک حسی و خیالی متفاوت است؛ زیرا دو ادراک حسی و خیالی مشروط به شرطی مثل محل مخصوص‌اند؛ یعنی شروطی که زمینه فعالیت نفس را فراهم می‌سازند <ref>امام‌خمینی، تقریرات، ۳/۴۰۹ و ۵۷۸.</ref>؛ اما ادراک عقلی این‌گونه نیست، بلکه ادراک عقلی ادراک کلیات است و مدرکات عقلی، در مرتبه عقلی و تجرد ذاتی است <ref>امام‌خمینی، تقریرات، ۱/۲۷۱.</ref> و در آن مقام ادراک حسی و خیالی راه ندارد، بلکه باید چشم غیبی به چشم شهادتی تنزل پیدا کند <ref>امام‌خمینی، تقریرات، ۱/۲۷۲.</ref>. به باور امام‌خمینی در همه مراتب ادراکی [[نفس]] در هر مرتبه‌ای که باشند، نوعی [[تجرد]] لازم است؛ زیرا بدون تجرد ادراک ممکن نیست <ref>امام‌خمینی، تقریرات، ۳/۵۰۱.</ref>.
==انطباق علم بر معلوم==
==انطباق علم بر معلوم==
در علم حصولی هر علمی با معلوم خود از جهت ماهیت یکی است؛ از این‌رو انطباق علم به معلوم از خواص ضروری علم است <ref>مطهری، مجموعه آثار، ۶/۱۹۷.</ref>؛ زیرا واقعیت علم، واقعیتی بیرون‌نما و کاشف از خارج است که لازمه آن داشتن یک مکشوف بیرونی است <ref>مطهری، مجموعه آثار، ۶/۱۹۷.</ref>. بر این اساس هر صورت ذهنی (علم) با واقعیتی (معلوم) از واقعیت‌های هستی انطباق ذاتی دارد؛ پس علم عین آگاهی و اطلاع و انکشاف معلوم است <ref>مطهری، مجموعه آثار، ۶/۵۳۵.</ref>؛ بنابراین در علم حصولی هرچند علم و معلوم دو واقعیت مغایرند، نه دو واقعیت غیر مرتبط، اما دو واقعیتی که یکی از آنها (علم) بر دیگری (معلوم9 منطبق است <ref>ملاصدرا، الحکمة المتعالیه، ۳/۳۰۵؛ ملاصدرا، المشاعر، ۷.</ref> و قوام علم حصولی همان‌طور که به حضور واقعیت علم نزد عالم است، به انطباق آن بر معلوم نیز است. فلاسفه پیشین انطباق را همان وحدت ماهوی ذهن و خارج می‌دانستند؛ یعنی افزون بر وحدت ماهیت آن دو، ضروری است که منطبق‌شونده، وجود ذهنی ماهیت باشد؛ اما ملاصدرا بنابر اصالت وجود، انطباق را به واقعیت علم ارجاع می‌دهد؛ یعنی منشأ انطباق را در نحوه وجود علم می‌داند، نه در ماهیت ذهنی معلوم. انطباق در حقیقت وصف واقعیات خارجی است و به چگونگی وجود و واقعیتِ منطبق‌شونده باز می‌گردد و وحدت ماهوی صرفاً حکایتی از آن دارد <ref>ملاصدرا، مفاتیح الغیب، ۱۰۱، ۱۰۸ ـ ۱۱۲ و ۲۶۳؛ ← مطهری، مجموعه آثار، ۶/۱۹۷، ۵۳۵ و ۱۳/۶۹۷.</ref>.
در [[علم حصولی]] هر علمی با معلوم خود از جهت ماهیت یکی است؛ از این‌رو انطباق علم به معلوم از خواص ضروری علم است <ref>مطهری، مجموعه آثار، ۶/۱۹۷.</ref>؛ زیرا واقعیت علم، واقعیتی بیرون‌نما و کاشف از خارج است که لازمه آن داشتن یک مکشوف بیرونی است <ref>مطهری، مجموعه آثار، ۶/۱۹۷.</ref>. بر این اساس هر صورت ذهنی (علم) با واقعیتی (معلوم) از واقعیت‌های هستی انطباق ذاتی دارد؛ پس علم عین آگاهی و اطلاع و انکشاف معلوم است <ref>مطهری، مجموعه آثار، ۶/۵۳۵.</ref>؛ بنابراین در علم حصولی هرچند علم و معلوم دو واقعیت مغایرند، نه دو واقعیت غیر مرتبط، اما دو واقعیتی که یکی از آنها (علم) بر دیگری (معلوم) منطبق است <ref>ملاصدرا، الحکمة المتعالیه، ۳/۳۰۵؛ ملاصدرا، المشاعر، ۷.</ref> و قوام علم حصولی همان‌طور که به حضور واقعیت علم نزد عالم است، به انطباق آن بر معلوم نیز است. [[فلاسفه]] پیشین انطباق را همان وحدت ماهوی ذهن و خارج می‌دانستند؛ یعنی افزون بر وحدت [[ماهیت]] آن دو، ضروری است که منطبق‌شونده، [[وجود ذهنی]] ماهیت باشد؛ اما [[ملاصدرا]] بنابر اصالت وجود، انطباق را به واقعیت علم ارجاع می‌دهد؛ یعنی منشأ انطباق را در نحوه وجود علم می‌داند، نه در ماهیت ذهنی معلوم. انطباق در حقیقت وصف واقعیات خارجی است و به چگونگی وجود و واقعیتِ منطبق‌شونده باز می‌گردد و [[وحدت ماهوی]] صرفاً حکایتی از آن دارد <ref>ملاصدرا، مفاتیح الغیب، ۱۰۱، ۱۰۸ ـ ۱۱۲ و ۲۶۳؛ ← مطهری، مجموعه آثار، ۶/۱۹۷، ۵۳۵ و ۱۳/۶۹۷.</ref>.


به موجب انطباق علم (حصولی) بر معلوم، واقعیت علم، وجود ذهنی ماهیت معلوم است. هر مفهومی که ناظر بر مفهوم دیگر و حاکی از آن باشد، نسبت به آن امر، ذهنی نامیده می‌شود <ref>مطهری، مجموعه آثار، ۶/۲۹۵ و ۹/۱۳۵، ۲۰۹ ـ ۲۱۴، ۶۰۷ ـ ۶۰۹.</ref>؛ البته میان ذهن و ذهنی وحدت برقرار است؛ یعنی ذهن همان واقعیت‌های ذهنی است، نه ظرفی مغایر آنها و حاوی آنها؛ پس آن واقعیتی که وجود ذهنیِ ماهیت است، خود ذهن نیز است <ref>سبزواری، شرح المنظومه، ۲/۱۵۰.</ref>. وجود ذهنی را وجود ظلی نیز می‌نامند؛ یعنی ماهیت معلوم در ظل وجود علم موجود است <ref>ملاصدرا، الحکمة المتعالیه، ۱/۲۶۶؛ جوادی آملی، رحیق مختوم، ۴/۴۲، ۹۶ ـ ۹۸ و ۱۵۳.</ref>. بنابر تشکیک در وجود، هر ماهیتی دارای گونه‌هایی از وجودهای خارجی است که در طول یکدیگرند؛ به گونه‌ای که هر یک از دیگری کامل‌تر است، به ‌طوری که ناقص‌ترین آنها همان وجود خاص ماهیت است و بقیه وجودهای برترند. وجود برتر ماهیت وجودی است که واجد اصل و مبدأ آثار ماهیت است نه واجد خود آثار. به موجب این معیار وجود برتر ماهیت، وجود خارجی آن است و به حمل حقیقت و رقیقت می‌توان ماهیت را بر آن حمل کرد <ref>ملاصدرا، الحکمة المتعالیه، ۸/۳۶۹؛ سبزواری، تعلیقات، ۳/۳۰۴ ـ ۳۰۵؛ مطهری، مجموعه آثار، ۹/۳۱۴ ـ ۳۲۴.</ref>.
به موجب انطباق علم (حصولی) بر معلوم، واقعیت علم، وجود ذهنی ماهیت معلوم است. هر مفهومی که ناظر بر مفهوم دیگر و حاکی از آن باشد، نسبت به آن امر، ذهنی نامیده می‌شود <ref>مطهری، مجموعه آثار، ۶/۲۹۵ و ۹/۱۳۵، ۲۰۹ ـ ۲۱۴، ۶۰۷ ـ ۶۰۹.</ref>؛ البته میان ذهن و ذهنی وحدت برقرار است؛ یعنی ذهن همان واقعیت‌های ذهنی است، نه ظرفی مغایر آنها و حاوی آنها؛ پس آن واقعیتی که وجود ذهنیِ ماهیت است، خود ذهن نیز است <ref>سبزواری، شرح المنظومه، ۲/۱۵۰.</ref>. وجود ذهنی را وجود ظلی نیز می‌نامند؛ یعنی ماهیت معلوم در ظل وجود علم موجود است <ref>ملاصدرا، الحکمة المتعالیه، ۱/۲۶۶؛ جوادی آملی، رحیق مختوم، ۴/۴۲، ۹۶ ـ ۹۸ و ۱۵۳.</ref>. بنابر تشکیک در [[وجود]]، هر ماهیتی دارای گونه‌هایی از وجودهای خارجی است که در طول یکدیگرند؛ به گونه‌ای که هر یک از دیگری کامل‌تر است، به ‌طوری که ناقص‌ترین آنها همان وجود خاص ماهیت است و بقیه وجودهای برترند. وجود برتر ماهیت وجودی است که واجد اصل و مبدأ آثار [[ماهیت]] است نه واجد خود آثار. به موجب این معیار وجود برتر ماهیت، وجود خارجی آن است و به حمل حقیقت و رقیقت می‌توان ماهیت را بر آن حمل کرد <ref>ملاصدرا، الحکمة المتعالیه، ۸/۳۶۹؛ سبزواری، تعلیقات، ۳/۳۰۴ ـ ۳۰۵؛ مطهری، مجموعه آثار، ۹/۳۱۴ ـ ۳۲۴.</ref>.


در باب وجود ذهنی، درباره مسائل مربوط به علم بحث می‌شود <ref>مطهری، مجموعه آثار، ۹/۲۰۹.</ref>؛ به این معنا که رابطه میان صورت ذهنی و شیء درک‌شده تبیین می‌شود <ref>مطهری، مجموعه آثار، ۹/۲۱۱.</ref>؛ از این‌رو وجود ذهنی با مبحث ماهیت علم ارتباط نزدیکی دارد. همچنین درباره اینکه ادراک بشر به چه اندازه با واقعیت منطبق است <ref>مطهری، مجموعه آثار، ۹/۲۱۲.</ref> و اینکه رابطه انطباق ماهوی است یا وجودی مورد بررسی قرار می‌گیرد <ref>مطهری، مجموعه آثار، ۲/۳۱۲ ـ ۲۱۳.</ref>. فلاسفه برای واقعیت علم بیش از یک ماهیت قائل‌اند؛ زیرا آنان از یک طرف در مقام بیان ماهیت علم، آن را نوعی کیف نفسانی معرفی کرده‌اند و از سوی دیگر، با تحلیل انطباق به این نتیجه رسیده‌اند که علم به هر شیء همان ماهیت آن شیء است <ref>ملاصدرا، سه رسائل فلسفی، ۲۲۰.</ref>؛ بنابراین لازم می‌آید موجودی (علم) دو ماهیت داشته باشد و در بیش از یک مقوله مندرج باشد؛ در حالی‌که این امر محال است. دراین‌باره حکما بر این باورند که محال آن است که واقعیت وجود خارجی بیش از یک ماهیت داشته باشد اما در این موضوع وجود خارجی ماهیتی دارد و وجود ذهنی ماهیتی دیگر دارد؛ در نتیجه محال لازم نمی‌آید <ref>ملاصدرا، مفاتیح الغیب، ۱۱۱؛ ملاصدرا، الحکمة المتعالیه، ۴/۲۵۱ ـ ۲۵۴؛ ملاصدرا، الحاشیة علی الهیات، ۱۲۷ ـ ۱۳۲.</ref>.
در باب وجود ذهنی، درباره مسائل مربوط به علم بحث می‌شود <ref>مطهری، مجموعه آثار، ۹/۲۰۹.</ref>؛ به این معنا که رابطه میان صورت ذهنی و شیء درک‌شده تبیین می‌شود <ref>مطهری، مجموعه آثار، ۹/۲۱۱.</ref>؛ از این‌رو وجود ذهنی با مبحث ماهیت علم ارتباط نزدیکی دارد. همچنین درباره اینکه ادراک بشر به چه اندازه با واقعیت منطبق است <ref>مطهری، مجموعه آثار، ۹/۲۱۲.</ref> و اینکه رابطه انطباق ماهوی است یا وجودی مورد بررسی قرار می‌گیرد <ref>مطهری، مجموعه آثار، ۲/۳۱۲ ـ ۲۱۳.</ref>. [[فلاسفه]] برای واقعیت علم بیش از یک ماهیت قائل‌اند؛ زیرا آنان از یک طرف در مقام بیان ماهیت علم، آن را نوعی [[کیف نفسانی]] معرفی کرده‌اند و از سوی دیگر، با تحلیل انطباق به این نتیجه رسیده‌اند که علم به هر شیء همان ماهیت آن شیء است <ref>ملاصدرا، سه رسائل فلسفی، ۲۲۰.</ref>؛ بنابراین لازم می‌آید موجودی (علم) دو ماهیت داشته باشد و در بیش از یک مقوله مندرج باشد؛ در حالی‌که این امر محال است. دراین‌باره حکما بر این باورند که محال آن است که واقعیت وجود خارجی بیش از یک ماهیت داشته باشد اما در این موضوع وجود خارجی ماهیتی دارد و وجود ذهنی ماهیتی دیگر دارد؛ در نتیجه محال لازم نمی‌آید <ref>ملاصدرا، مفاتیح الغیب، ۱۱۱؛ ملاصدرا، الحکمة المتعالیه، ۴/۲۵۱ ـ ۲۵۴؛ ملاصدرا، الحاشیة علی الهیات، ۱۲۷ ـ ۱۳۲.</ref>.


از این‌رو درباره وجود ذهنی اشکال‌های فراوانی مطرح شده است؛ از جمله آنها لزوم اجتماع جوهر و عرض و لزوم اندراج همه مقولات در مقوله کیف است <ref>ملاصدرا، الحکمة المتعالیه، ۱/۲۷۷؛ ملاصدرا، الشواهد الربوبیه، ۳۰؛ ملاصدرا، مفاتیح الغیب، ۱۰۱ ـ ۱۰۲؛ عبودیت، درآمدی به نظام حکمت صدرایی، ۲/۱۳۰ ـ ۱۳۴.</ref>.
از این‌رو درباره وجود ذهنی اشکال‌های فراوانی مطرح شده است؛ از جمله آنها لزوم اجتماع جوهر و عرض و لزوم اندراج همه مقولات در مقوله کیف است <ref>ملاصدرا، الحکمة المتعالیه، ۱/۲۷۷؛ ملاصدرا، الشواهد الربوبیه، ۳۰؛ ملاصدرا، مفاتیح الغیب، ۱۰۱ ـ ۱۰۲؛ عبودیت، درآمدی به نظام حکمت صدرایی، ۲/۱۳۰ ـ ۱۳۴.</ref>.


دشواری پاسخ به این اشکال‌ها موجب شده آرای متنوعی در باب وجود ذهنی پدید آید <ref>←خواجه‌نصیر، تلخیص المحصل، ۱۵۵ ـ ۱۵۷؛ ملاصدرا، شرح الهدایة الاثیریه، ۳۰۷؛ ← ملاصدرا، مفاتیح الغیب، ۱۰۷؛ ملاصدرا، الحکمة المتعالیه، ۱/۳۱۴ ـ ۳۱۵؛ عبودیت، درآمدی به نظام حکمت صدرایی، ۲/۱۳۴.</ref>:
دشواری پاسخ به این اشکال‌ها موجب شده آرای متنوعی در باب وجود ذهنی پدید آید <ref>←خواجه‌نصیر، تلخیص المحصل، ۱۵۵ ـ ۱۵۷؛ ملاصدرا، شرح الهدایة الاثیریه، ۳۰۷؛ ← ملاصدرا، مفاتیح الغیب، ۱۰۷؛ ملاصدرا، الحکمة المتعالیه، ۱/۳۱۴ ـ ۳۱۵؛ عبودیت، درآمدی به نظام حکمت صدرایی، ۲/۱۳۴.</ref>:
# آنچه در نفس در هنگام ادراک اشیا حاصل می‌شود، ماهیت معلوم نیست تا در مقوله معلوم مندرج باشد، بلکه تنها نوعی کیف نفسانی است و تنها در مقوله کیف نفسانی مندرج است <ref>←ملاصدرا، الحکمة المتعالیه، ۱/۳۱۵ ـ ۳۲۳؛ ملاصدرا، مفاتیح الغیب، ۱۰۶؛ ← ملاصدرا، الحاشیة علی الهیات، ۱۲۶؛ عبودیت، درآمدی به نظام حکمت صدرایی، ۲/۱۳۴.</ref>.
# آنچه در نفس در هنگام ادراک اشیا حاصل می‌شود، ماهیت معلوم نیست تا در مقوله معلوم مندرج باشد، بلکه تنها نوعی [[کیف نفسانی]] است و تنها در مقوله کیف نفسانی مندرج است <ref>←ملاصدرا، الحکمة المتعالیه، ۱/۳۱۵ ـ ۳۲۳؛ ملاصدرا، مفاتیح الغیب، ۱۰۶؛ ← ملاصدرا، الحاشیة علی الهیات، ۱۲۶؛ عبودیت، درآمدی به نظام حکمت صدرایی، ۲/۱۳۴.</ref>.
# علم و صورت معلوم متحد نیستند، بلکه دو واقعیت متغایرند <ref>←ملاصدرا، مفاتیح الغیب، ۱۰۵ ـ ۱۰۶؛ ملاصدرا، الحکمة المتعالیه، ۱/۲۸۲ ـ ۲۸۷.</ref>
# علم و صورت معلوم متحد نیستند، بلکه دو واقعیت متغایرند <ref>←ملاصدرا، مفاتیح الغیب، ۱۰۵ ـ ۱۰۶؛ ملاصدرا، الحکمة المتعالیه، ۱/۲۸۲ ـ ۲۸۷.</ref>
# علم همان ماهیت معلوم است، نه اینکه نوعی کیف نفسانی باشد؛ یعنی علم در مقوله معلوم مندرج است نه مقوله کیف <ref>←ملاصدرا، الحاشیة علی الهیات، ۱۲۶؛ ۲/۱۳۴.</ref>. ملاصدرا معتقد است تمام این آرا باطل‌اند <ref>ملاصدرا، الحاشیة علی الهیات، ۱۲۶؛ ۲/۱۳۴.</ref>.
# علم همان ماهیت معلوم است، نه اینکه نوعی کیف نفسانی باشد؛ یعنی علم در مقوله معلوم مندرج است نه مقوله کیف <ref>←ملاصدرا، الحاشیة علی الهیات، ۱۲۶؛ ۲/۱۳۴.</ref>. [[ملاصدرا]] معتقد است تمام این آرا باطل‌اند <ref>ملاصدرا، الحاشیة علی الهیات، ۱۲۶؛ ۲/۱۳۴.</ref>.


امام‌خمینی انطباق علم بر معلوم و وجود ذهنی را با دو مسلک و طریق بررسی می‌کند:
[[امام‌خمینی]] انطباق علم بر معلوم و [[وجود ذهنی]] را با دو مسلک و طریق بررسی می‌کند:
# حلولی: مشهور حکما قائل به حلول صورت‌ها در نفس و ذهن‌اند و علم را کیف نفسانی می‌دانند <ref>امام‌خمینی، تقریرات، ۲/۱۴۵؛ امام‌خمینی، انوار الهدایه، ۱/۹۱ ـ ۹۲؛ امام‌خمینی، تهذیب الاصول، ۲/۳۰۹ ـ ۳۱۰.</ref>،
# حلولی: مشهور حکما قائل به حلول صورت‌ها در نفس و ذهن‌اند و علم را کیف نفسانی می‌دانند <ref>امام‌خمینی، تقریرات، ۲/۱۴۵؛ امام‌خمینی، انوار الهدایه، ۱/۹۱ ـ ۹۲؛ امام‌خمینی، تهذیب الاصول، ۲/۳۰۹ ـ ۳۱۰.</ref>،
# قیام صدوری: ملاک علم حضور است و قیام صدوری به نفس دارد <ref>امام‌خمینی، تقریرات، ۲/۱۴۵.</ref>. ایشان بر این باور است که صورت‌های ذهنی نزد نفس، معلوم بالذات‌اند و نفس به واسطه مطابقت و تطابق صورت‌های ذهنی با صورت‌های خارجی، به خارج بالعرض علم پیدا می‌کند <ref>امام‌خمینی، تقریرات، ۲/۱۶۸.</ref>؛ ولی چون صورت‌های ذهنی مخلوق و معلول نفس‌اند، خود بدون وساطت چیزی معلوم بالذات نفس و عین علم نفس‌اند <ref>امام‌خمینی، تقریرات، ۲/۱۶۹.</ref>.
# قیام صدوری: ملاک علم حضور است و قیام صدوری به نفس دارد <ref>امام‌خمینی، تقریرات، ۲/۱۴۵.</ref>. ایشان بر این باور است که صورت‌های ذهنی نزد [[نفس]]، معلوم بالذات‌اند و نفس به واسطه مطابقت و تطابق صورت‌های ذهنی با صورت‌های خارجی، به خارج بالعرض علم پیدا می‌کند <ref>امام‌خمینی، تقریرات، ۲/۱۶۸.</ref>؛ ولی چون صورت‌های ذهنی مخلوق و معلول نفس‌اند، خود بدون وساطت چیزی معلوم بالذات نفس و عین علم نفس‌اند <ref>امام‌خمینی، تقریرات، ۲/۱۶۹.</ref>.


امام‌خمینی به پیروی از حکمت متعالیه مشکل فلسفه مشاء در ارتسام اشباح خیالیه را حلول آنها در نفس می‌داند؛ اما اگر به نحو قیام صدوری به نفس قائل بودند، مشکلی در کار نبود <ref>امام‌خمینی، تقریرات، ۲/۶۱۴.</ref>. در نظر ایشان صورت ذهنی، کاشف از واقع و فانی در واقع است، نه خود واقع؛ یعنی معلوم بالذات نه معلوم بالعرض و شیء خارجی <ref>امام‌خمینی، تنقیح الاصول، ۳/۳۷؛ امام‌خمینی، البیع، ۴/۵۹۴.</ref>. ایشان به موجب این معیار که ماهیت برتر، وجودی است که واجد اصل و مبدأ آثار ماهیت است، بر این باور است که صورت معقول، لازم نیست عوارض آن را تجرید و تقشیر کند، بلکه عقل و ذهن، ماهیت معلوم را با توجه به یک نحوه وجودی اعلی و اشرف با تمام عوارض و صفات تصور می‌کند؛ یعنی در همان عالم و ماهیت برتر عوارض و صفات را به طور تجردی دارد؛ همچنان‌که اصل وجودش تجرد دارد. این وجود برتر و اعلی اگر به عالم طبیعت تنزل کند، همین انسانی می‌شود که دست و پا و چشم و کم و کیف دارد <ref>امام‌خمینی، تقریرات، ۳/۲۴ ـ ۲۵.</ref>؛ بر این اساس معقول هر شیء همان ماهیت آن شیء است که با این وجود مجرد متحقق است <ref>امام‌خمینی، تقریرات، ۳/۲۳.</ref>؛ پس صورت معقوله، تجرید و تقشیر نیست، بلکه ارتقا و ترقی وجودی است <ref>امام‌خمینی، تقریرات، ۳/۲۴ ـ ۲۵.</ref>. امام‌خمینی به برخی اشکال‌های وجود ذهنی پرداخته و با بررسی اقوال و آرا به این محذور که حکما تصورات را کیف نفسانی و در عین جوهربودن، عرض نیز می‌دانند، پاسخ داده است <ref>امام‌خمینی، تقریرات، ۳/۱۱.</ref>. ایشان بر این باور است که برخی تسلیم اشکال شده و علم را از مقوله اضافه دانسته‌اند و منکر وجود ذهنی شده‌اند <ref>امام‌خمینی، تقریرات، ۱/۳۸۳.</ref> و برخی متکلمان نیز برای حل این مشکل با انکار وجود ذهنی، بر این اعتقادند که آنچه در هنگام ادراک اشیا در نفس موجود می‌شود، صورت آنها نیست، بلکه شبح آنهاست <ref>امام‌خمینی، تقریرات، ۲/۴۸۵.</ref>. برخی فلاسفه نیز وجود ذهنی را به نحو ارتسام دانسته‌اند و گروهی بر این باورند که حقایق اشیا در ذهن‌اند؛ اما میان وجود ذهنی و خارجی فرق است. در وجود ذهنی تنها ذاتیات و ماهیت روشن و معلوم می‌شوند و دیگر آثار و خواص خارجی، ظاهر نمی‌شوند <ref>امام‌خمینی، تقریرات، ۲/۴۸۵.</ref>.
امام‌خمینی به پیروی از [[حکمت متعالیه]] مشکل [[فلسفه مشاء]] در ارتسام اشباح خیالیه را حلول آنها در نفس می‌داند؛ اما اگر به نحو قیام صدوری به نفس قائل بودند، مشکلی در کار نبود <ref>امام‌خمینی، تقریرات، ۲/۶۱۴.</ref>. در نظر ایشان صورت ذهنی، کاشف از واقع و فانی در واقع است، نه خود واقع؛ یعنی معلوم بالذات نه معلوم بالعرض و شیء خارجی <ref>امام‌خمینی، تنقیح الاصول، ۳/۳۷؛ امام‌خمینی، البیع، ۴/۵۹۴.</ref>. ایشان به موجب این معیار که ماهیت برتر، وجودی است که واجد اصل و مبدأ آثار ماهیت است، بر این باور است که صورت معقول، لازم نیست عوارض آن را تجرید و تقشیر کند، بلکه [[عقل]] و [[ذهن]]، ماهیت معلوم را با توجه به یک نحوه وجودی اعلی و اشرف با تمام عوارض و صفات تصور می‌کند؛ یعنی در همان عالم و ماهیت برتر عوارض و صفات را به طور تجردی دارد؛ همچنان‌که اصل وجودش تجرد دارد. این وجود برتر و اعلی اگر به عالم طبیعت تنزل کند، همین انسانی می‌شود که دست و پا و چشم و کم و کیف دارد <ref>امام‌خمینی، تقریرات، ۳/۲۴ ـ ۲۵.</ref>؛ بر این اساس معقول هر شیء همان ماهیت آن شیء است که با این وجود مجرد متحقق است <ref>امام‌خمینی، تقریرات، ۳/۲۳.</ref>؛ پس صورت معقوله، تجرید و تقشیر نیست، بلکه ارتقا و ترقی وجودی است <ref>امام‌خمینی، تقریرات، ۳/۲۴ ـ ۲۵.</ref>. امام‌خمینی به برخی اشکال‌های وجود ذهنی پرداخته و با بررسی اقوال و آرا به این محذور که [[حکما]] تصورات را [[کیف نفسانی]] و در عین جوهربودن، عرض نیز می‌دانند، پاسخ داده است <ref>امام‌خمینی، تقریرات، ۳/۱۱.</ref>. ایشان بر این باور است که برخی تسلیم اشکال شده و علم را از مقوله اضافه دانسته‌اند و منکر وجود ذهنی شده‌اند <ref>امام‌خمینی، تقریرات، ۱/۳۸۳.</ref> و برخی متکلمان نیز برای حل این مشکل با انکار وجود ذهنی، بر این اعتقادند که آنچه در هنگام ادراک اشیا در نفس موجود می‌شود، صورت آنها نیست، بلکه شبح آنهاست <ref>امام‌خمینی، تقریرات، ۲/۴۸۵.</ref>. برخی فلاسفه نیز وجود ذهنی را به نحو ارتسام دانسته‌اند و گروهی بر این باورند که حقایق اشیا در ذهن‌اند؛ اما میان وجود ذهنی و خارجی فرق است. در وجود ذهنی تنها ذاتیات و ماهیت روشن و معلوم می‌شوند و دیگر آثار و خواص خارجی، ظاهر نمی‌شوند <ref>امام‌خمینی، تقریرات، ۲/۴۸۵.</ref>.


امام‌خمینی بنابر حکمت متعالیه، مشکل وجود ذهنی را از طریق رب‌النوع و مُثل افلاطونی حل می‌کند؛ یعنی رب‌النوع وحدتش جامع تمام کمالات افراد است و به همه افراد به صورت کلیت و قیّومیت احاطه دارد و بر این اساس بر هر فردی از آنچه که تحت آن وجود محیط است، انطباق دارد <ref>امام‌خمینی، تقریرات، ۳/۱۱.</ref>. ایشان در بیان چگونگی انطباق، بر این باور است که انسان به عنوان عالم صغیر، عالم کبیر در سراسر قامت وجودی اوست، به ‌طوری که اگر انسان باز و بسط داده شود، به صورت کامل با عالم کبیر منطبق است؛ پس هرچه در عالم کبیر هست، نمونه آن در انسان و عالم صغیر نیز هست و انسان هرچه می‌داند، آن را از مطالعه ذات و وجود خود می‌فهمد، بدون اینکه به خارج از عالم کبیر راهی داشته باشد و از طرفی چون خارج مثل اوست، از این‌رو خارج به وسیله او کشف می‌شود؛ یعنی نفس انسان با خلاقیت خود مثل آنچه در خارج است، در خود خلق می‌کند <ref>امام‌خمینی، تقریرات، ۱/۳۸۸ و ۳/۱۱ ـ ۱۳.</ref> و چون نفس آن صورت خلق‌شده را در خود می‌بیند، گویا خارج را دیده است؛ پس نفس انسانی (عالم صغیر) مقابل مادیات عالم طبیعت، صورت‌های مادیاتی است که نفس، آنها را ایجاد می‌کند و در مقابل عالم برزخ و موجودات برزخی، برزخی است که همان مرتبه خیال و صورت‌های خیالی است که در نفس ایجاد می‌شوند <ref>امام‌خمینی، تقریرات، ۳/۱۲ ـ ۱۳.</ref>؛ اما در عالم تجرد تام، به ایجاد نفس نیست، بلکه به واسطه اتصال نفس به موجودات تام مجرد است؛ یعنی برای هر یک از عالم مادی یک ربّ‌النوع و موجود عقلانی نورانی است و چون این فرد و رب‌النوع برای تمام افراد موجود در عالم طبیعت علیت دارد، دارای کمال تمام افراد است؛ پس در او به جهت اتصال به علت، کمالات معلول‌ها که افراد عالم ماده‌اند، کشف می‌شود؛ بنابراین علم به ربّ‌النوع مستلزم علم به افراد است <ref>امام‌خمینی، تقریرات، ۳/۱۳.</ref> {{ببینید|وجود|نفس}}.
امام‌خمینی بنابر حکمت متعالیه، مشکل وجود ذهنی را از طریق رب‌النوع و [[مثل افلاطونی|مُثل افلاطونی]] حل می‌کند؛ یعنی رب‌النوع وحدتش جامع تمام کمالات افراد است و به همه افراد به صورت کلیت و قیّومیت احاطه دارد و بر این اساس بر هر فردی از آنچه که تحت آن وجود محیط است، انطباق دارد <ref>امام‌خمینی، تقریرات، ۳/۱۱.</ref>. ایشان در بیان چگونگی انطباق، بر این باور است که انسان به عنوان عالم صغیر، عالم کبیر در سراسر قامت وجودی اوست، به ‌طوری که اگر انسان باز و بسط داده شود، به صورت کامل با عالم کبیر منطبق است؛ پس هرچه در عالم کبیر هست، نمونه آن در انسان و عالم صغیر نیز هست و انسان هرچه می‌داند، آن را از مطالعه ذات و وجود خود می‌فهمد، بدون اینکه به خارج از عالم کبیر راهی داشته باشد و از طرفی چون خارج مثل اوست، از این‌رو خارج به وسیله او کشف می‌شود؛ یعنی نفس انسان با خلاقیت خود مثل آنچه در خارج است، در خود خلق می‌کند <ref>امام‌خمینی، تقریرات، ۱/۳۸۸ و ۳/۱۱ ـ ۱۳.</ref> و چون [[نفس]] آن صورت خلق‌شده را در خود می‌بیند، گویا خارج را دیده است؛ پس نفس انسانی (عالم صغیر) مقابل مادیات عالم طبیعت، صورت‌های مادیاتی است که نفس، آنها را ایجاد می‌کند و در مقابل [[عالم برزخ]] و موجودات برزخی، برزخی است که همان مرتبه خیال و صورت‌های خیالی است که در نفس ایجاد می‌شوند <ref>امام‌خمینی، تقریرات، ۳/۱۲ ـ ۱۳.</ref>؛ اما در عالم تجرد تام، به ایجاد نفس نیست، بلکه به واسطه اتصال نفس به موجودات تام مجرد است؛ یعنی برای هر یک از عالم مادی یک ربّ‌النوع و موجود عقلانی نورانی است و چون این فرد و رب‌النوع برای تمام افراد موجود در عالم طبیعت علیت دارد، دارای کمال تمام افراد است؛ پس در او به جهت اتصال به علت، کمالات معلول‌ها که افراد عالم ماده‌اند، کشف می‌شود؛ بنابراین علم به ربّ‌النوع مستلزم علم به افراد است <ref>امام‌خمینی، تقریرات، ۳/۱۳.</ref> {{ببینید|وجود|نفس}}.
==سریان علم در همه موجودات==
==سریان علم در همه موجودات==
برخی از فیلسوفان بر این باورند که مادیات و اجسام فاقد علم حضوری به خود و دیگری‌اند؛ یعنی آنها نه نزد خود حضور دارند و نه ممکن است نزد واقعیت دیگری حضور یابند و نه ممکن است واقعیت دیگری نزد آنها حضور یابد <ref>←ملاصدرا، الحکمة المتعالیه، ۹/۱۲۴؛ عبودیت، درآمدی به نظام حکمت صدرایی، ۲/۲۵ ـ ۲۸.</ref>، بلکه تنها از طریق صورت‌های حاکی از آنها، می‌توان به آنها علم داشت، آن هم علم حصولی <ref>ملاصدرا، الحکمة المتعالیه، ۳/۲۹۷ ـ ۲۹۸.</ref>؛ اما حکمت متعالیه در مواضع متعددی برای همه موجودات ادراک و شعور قائل است و با توجه به اینکه علم مساوق وجود است، ملاصدرا بر این باور است که وجودداشتن مستلزم شعور و ادراک است <ref>ملاصدرا، الحکمة المتعالیه، ۸/۱۶۴.</ref> و مقصود از این ادراک نوعی علم حضوری ضعیف به خود و فاعل خود است که به موجب آن، امور جسمانی نیز دارای نوعی علم حضوری‌اند <ref>ملاصدرا، الحکمة المتعالیه، ۸/۱۶۴.</ref>.
برخی از فیلسوفان بر این باورند که مادیات و اجسام فاقد [[علم حضوری]] به خود و دیگری‌اند؛ یعنی آنها نه نزد خود حضور دارند و نه ممکن است نزد واقعیت دیگری حضور یابند و نه ممکن است واقعیت دیگری نزد آنها حضور یابد <ref>←ملاصدرا، الحکمة المتعالیه، ۹/۱۲۴؛ عبودیت، درآمدی به نظام حکمت صدرایی، ۲/۲۵ ـ ۲۸.</ref>، بلکه تنها از طریق صورت‌های حاکی از آنها، می‌توان به آنها علم داشت، آن هم [[علم حصولی]] <ref>ملاصدرا، الحکمة المتعالیه، ۳/۲۹۷ ـ ۲۹۸.</ref>؛ اما [[حکمت متعالیه]] در مواضع متعددی برای همه موجودات ادراک و شعور قائل است و با توجه به اینکه علم مساوق [[وجود]] است، [[ملاصدرا]] بر این باور است که وجودداشتن مستلزم شعور و ادراک است <ref>ملاصدرا، الحکمة المتعالیه، ۸/۱۶۴.</ref> و مقصود از این ادراک نوعی علم حضوری ضعیف به خود و فاعل خود است که به موجب آن، امور جسمانی نیز دارای نوعی علم حضوری‌اند <ref>ملاصدرا، الحکمة المتعالیه، ۸/۱۶۴.</ref>.


امام‌خمینی همسو با حکمت متعالیه و بر مبنای اصالت و تشکیک در وجود، از یک طرف و با توجه به اینکه حیات را همان مدرک‌بودن، فعالیت و ادراک می‌داند <ref>امام‌خمینی، تقریرات، ۲/۳۳۹.</ref>؛ بر این باور است که علم ساری در تمام موجودات است <ref>امام‌خمینی، دعاء السحر، ۳۸؛ امام‌خمینی، حدیث جنود، ۲۵۹ ـ ۲۶۰.</ref>؛ به گونه‌ای که هر ذره‌ای از موجودات حتی جمادات و نباتات خالی از علم نیستند <ref>امام‌خمینی، حدیث جنود، ۲۵۹ ـ ۲۶۰.</ref> و هر جا شعاع هستی باشد، به همان اندازه شعاع نور علم است و از همین‌رو خالی‌بودن از تمام حقیقت علم، خالی‌بودن از تمام حقیقت وجود است که همان معدوم مطلق است <ref>امام‌خمینی، حدیث جنود، ۲۵۹.</ref>. ایشان سخن فیلسوفان مشاء را درباره اینکه اجسام و مادیات علم حضوری به خود ندارند، نقد کرده <ref>امام‌خمینی، حدیث جنود، ۲۶۰.</ref> و بر این باور است که همه موجودات حیات، شعور و علم دارند و بلکه همه معرفت به ذات مقدس حق‌تعالی دارند و به همین جهت تسبیح موجودات که در آیات الهی آمده، خود دلیل بر علم و ادراک و حیات آنهاست <ref>امام‌خمینی، چهل حدیث، ۲۸۳.</ref>. بر این اساس تسبیح ذکر شده در قرآن <ref>اسراء، ۴۴؛ جمعه، ۱.</ref> در نظر امام‌خمینی تسبیح نطقی، شعوری ارادی است نه تسبیح تکوینی ذاتی <ref>امام‌خمینی، آداب الصلاة، ۲۵۵ ـ ۲۵۶.</ref> {{ببینید|تسبیح}}؛ از این‌رو، عرفا <ref>ابن‌عربی، الفتوحات، ۱/۱۲۰.</ref> برای همه ذرات عالم ادراک قائل‌اند و همه چیز را زنده و مدرِک و ناطق می‌دانند؛ ولی از نظر حکما مشاء، موجودات تنها از مرتبه حیوانیت به بعد ادراک دارند و نبات و جمادات ادراک ندارند <ref>امام‌خمینی، تقریرات، ۳/۴۵۰ ـ ۴۵۱.</ref>. بر اساس نظریه عرفا تمام موجودات بهره‌ای از عالم غیب و حیات و علم دارند و این مطلب علاوه بر اینکه نزد ارباب فلسفه متعالیه برهانی است، نزد اصحاب قلوب و معرفت نیز به مشاهده عینی ثابت است <ref>امام‌خمینی، آداب الصلاة، ۲۵۵ ـ ۲۵۶.</ref>.
[[امام‌خمینی]] همسو با حکمت متعالیه و بر مبنای اصالت و تشکیک در وجود، از یک طرف و با توجه به اینکه حیات را همان مدرک‌بودن، فعالیت و ادراک می‌داند <ref>امام‌خمینی، تقریرات، ۲/۳۳۹.</ref>؛ بر این باور است که علم ساری در تمام موجودات است <ref>امام‌خمینی، دعاء السحر، ۳۸؛ امام‌خمینی، حدیث جنود، ۲۵۹ ـ ۲۶۰.</ref>؛ به گونه‌ای که هر ذره‌ای از موجودات حتی جمادات و نباتات خالی از علم نیستند <ref>امام‌خمینی، حدیث جنود، ۲۵۹ ـ ۲۶۰.</ref> و هر جا شعاع هستی باشد، به همان اندازه شعاع نور علم است و از همین‌رو خالی‌بودن از تمام حقیقت علم، خالی‌بودن از تمام حقیقت وجود است که همان معدوم مطلق است <ref>امام‌خمینی، حدیث جنود، ۲۵۹.</ref>. ایشان سخن فیلسوفان مشاء را درباره اینکه اجسام و مادیات علم حضوری به خود ندارند، نقد کرده <ref>امام‌خمینی، حدیث جنود، ۲۶۰.</ref> و بر این باور است که همه موجودات حیات، شعور و علم دارند و بلکه همه معرفت به ذات مقدس حق‌تعالی دارند و به همین جهت تسبیح موجودات که در آیات الهی آمده، خود دلیل بر علم و ادراک و حیات آنهاست <ref>امام‌خمینی، چهل حدیث، ۲۸۳.</ref>. بر این اساس تسبیح ذکر شده در [[قرآن]] <ref>اسراء، ۴۴؛ جمعه، ۱.</ref> در نظر امام‌خمینی تسبیح نطقی، شعوری ارادی است نه تسبیح تکوینی ذاتی <ref>امام‌خمینی، آداب الصلاة، ۲۵۵ ـ ۲۵۶.</ref> {{ببینید|تسبیح}}؛ از این‌رو، [[عرفا]] <ref>ابن‌عربی، الفتوحات، ۱/۱۲۰.</ref> برای همه ذرات عالم ادراک قائل‌اند و همه چیز را زنده و مدرِک و ناطق می‌دانند؛ ولی از نظر حکما مشاء، موجودات تنها از مرتبه حیوانیت به بعد ادراک دارند و نبات و جمادات ادراک ندارند <ref>امام‌خمینی، تقریرات، ۳/۴۵۰ ـ ۴۵۱.</ref>. بر اساس نظریه عرفا تمام موجودات بهره‌ای از [[عالم غیب]] و حیات و علم دارند و این مطلب علاوه بر اینکه نزد ارباب فلسفه متعالیه برهانی است، نزد اصحاب قلوب و [[معرفت]] نیز به [[مشاهده]] عینی ثابت است <ref>امام‌خمینی، آداب الصلاة، ۲۵۵ ـ ۲۵۶.</ref>.
==پانویس==
==پانویس==
{{پانویس|۲}}
{{پانویس|۲}}

نسخهٔ ‏۱۸ دی ۱۴۰۱، ساعت ۱۳:۰۴

علم، ادراک و انکشاف واقعیت در دانش فلسفه.

معنی

علم به معنای ادراک حقیقت شیء [۱] و یقین و معرفت به چیزی [۲] است و نقیض آن جهل است [۳]. واژه علم نظیر وجود، مفهومی بدیهی دارد؛ به همین جهت، تعریف حدّی یا رسم تامّ برای آن ضروری نیست و بلکه دشوار و غیر ممکن است [۴]؛ اما برخی با توجه به تقسیم آن به علم حصولی و حضوری آن را در علم حصولی، آگاهی به واسطه صورت‌های علمی، به معلوم خارجی [۵] و در علم حضوری، حضور مجرد نزد مجرد تعریف کرده‌اند [۶]. امام‌خمینی نیز علم را مفهومی عام و بدیهی می‌داند که بی‌نیاز از تعریف است و تعریف‌های موجود را شرح‌الاسمی می‌داند؛ با این حال، خاطرنشان کرده است علم، نور است که برای خود در ذاتش ظهور دارد و غیر خود را نیز ظاهر می‌کند [۷].

از واژگان مرتبط با علم، ادراک و معرفت است. ادراک و علم مترادف و به یک معنا هستند. ادراک در آثار فیلسوفان به معانی مختلفی به‌کار رفته است، مانند اطلاق ادراک بر ادراک حسی، عقلی و مطلق علم [۸]. میان معرفت و علم فرق است. معرفت ادراک جزئی و علم ادراک کلی است و معرفت در تصورات و علم در تصدیقات به ‌کار می‌رود [۹].

امام‌خمینی نیز میان علم و معرفت دو تفاوت قائل است؛

  1. علم در اصل لغت مخصوص به کلیات است و معرفت مخصوص به جزئیات و شخصیات؛ از این‌رو گفته شده عارف بالله کسی است که حق را به مشاهده حضوری می‌شناسد و عالم بالله کسی است که به براهین فلسفی علم به حق پیدا می‌کند [۱۰] (ببینید: عرفان)؛
  2. در معرفت، سابقه فراموشی وجود دارد؛ پس چیزی که در ابتدا، ادراک به آن تعلق می‌گیرد، گفته می‌شود علم به آن حاصل شده است و چیزی را که معلوم بوده و فراموش شده و سپس ادراک شده، گفته می‌شود معرفت به آن حاصل شده است [۱۱].

پیشینه

علم در آموزه‌های اسلامی اهمیت و جایگاه مهمی دارد و در متون دینی به آن توجه شده و در قرآن کریم [۱۲] و روایات [۱۳] به این موضوع اشاره شده است. علم و ادراک ازجمله مسائلی است که فلاسفه در آثار خود به آن پرداخته‌اند [۱۴]. بحث از علم در فلسفه مشاء در طبیعیات و در رابطه با قوای نفس مطرح شده است [۱۵]. در مکتب اشراق نیز به بحث از علم توجه شده است و شیخ اشراق به توسعه علم حضوری حتی در محسوسات پرداخت و از آن به صورت یک مسئله فلسفی بحث کرد و پایه و اساس مباحث معرفت‌شناسی خود برگزید، شیخ اشراق بود [۱۶]؛ اما در حکمت متعالیه بحث از علم و لواحق آن، از مسائل حکمت الهی و فلسفه اولی است [۱۷]. از ابتکارات ملاصدرا در مطرح‌کردن مسئله علم این است که علم را زیر پوشش ماهیت و مقولات قرار نداده و مساوق‌بودن آن با وجود را از قبیل مسئله اصالت و بساطت وجود دانسته است [۱۸]. امام‌خمینی نیز در بحث علم به موضوعاتی چون حقیقت، اقسام، انطباق علم بر معلوم و سریان علم بر اساس اصالت و تشکیک در وجود پرداخته است [۱۹].

حقیقت علم

اندیشمندان در بیان حقیقت علم، آرای مختلفی دارند. برخی علم را از مقوله کیف [۲۰] و برخی از مقوله انفعال [۲۱] و برخی دیگر آن را از مقوله اضافه [۲۲] دانسته‌اند؛ اما ملاصدرا علم را از سنخ وجود می‌دانست [۲۳]؛ البته شیخ اشراق اثبات کرد که علم از سنخ نور است؛ بر این اساس او برخلاف مشائیان که ملاک ادراک را تجرید می‌دانستند، ملاک ادراک را نوریت می‌داند [۲۴]؛ اما ملاصدرا مبانی شیخ اشراق را برای اثبات این معنا ناتمام شمرده و علم را هویتی حضوری و وجودی دانسته است [۲۵].

در تبیین حقیقت علم سه مطلب دارای اهمیت است:

  1. واقعیت علم که مناط و ملاک کشف معلوم است.
  2. مفهوم علم که حاکی از این واقعیت علم است.
  3. ماهیتی از نوع کیف نفسانی که آن نیز از همین واقعیت حاکی است.

نزاع در این است که مفهوم علم همان مفهوم ماهوی منتزع از واقعیت علم است و اینکه مفهوم علم، امری ماهوی است یا غیر ماهوی. اگر امر غیر ماهوی باشد، چون بر واقعیت خارجی صادق است و اتصاف آن در خارج است، از مفاهیم فلسفی است نه منطقی؛ از این‌رو نزاع ملاصدرا با فلاسفه پیشین در این است که فلاسفه پیشین مفهوم علم را وصف و امر ماهوی و ملاصدرا وصف فلسفی و وجودی می‌داند [۲۶]. این نزاع به چگونگی واقعیتِ علم باز می‌گردد؛ زیرا اگر مفهوم علم ماهوی باشد، یعنی وجودی خاص و ما بإزا دارد و در قبال دیگر اشیاست، به ‌طوری ‌که با انضمام این شیء به دیگر اشیا آنها عالم می‌شوند و در غیر این صورت جاهل‌اند [۲۷]؛ اما اگر این مفهوم وصف فلسفی باشد، تنها منشأ انتزاع دارد نه ما بإزا. در این صورت علم، شیئی در قبال دیگر اشیا نیست، بلکه با وجود شیء دیگری (مثلاً کیف نفسانی) موجود است [۲۸]؛ یعنی بنابر تشکیک در وجود، علم شیء خاصی از اشیای جهان نیست، بلکه در میان اشیائی که موجودند و ماهیات گوناگونی دارند، است؛ به گونه‌ای که برخی از اشیا وجودشان به نحوی است که برای خود یا برای شیء دیگر مکشوف‌اند. چنین واقعیاتی به اعتبار این نحوه وجود، معلوم‌اند و نحوه وجود آنها را که مناط انکشاف خود یا دیگری است، علم گویند. بنابر نظر ملاصدرا علم از حقایقی نیست که واقعیتی دارد و ماهیتی مغایر آن که حاکی از آن باشد، بلکه از حقایقی است که ماهیت آن همان واقعیت اوست [۲۹]؛ پس علم از سنخ ماهیت نیست؛ هرچند در ممکنات همواره با وجود خاص و ماهیتی موجود است [۳۰].

امام‌خمینی در تبیین و تقریر حقیقت علم، دو روش را در پیش گرفته است:

روش و تقریر مشهور

امام‌خمینی در این روش به تقریر ماهوی‌بودن علم پرداخته است؛ یعنی علم را از سنخ ماهیت، مقولات و کیف نفسانی می‌داند [۳۱]؛ از این‌رو سخن کسانی را که علم را از مقوله انفعال یا اضافه می‌دانند [۳۲]، نقد کرده و بر این باور است این سخن از باب اشتباه امر بالعرض به جای امر بالذات است؛ زیرا آنچه نخست بر ذهن و نفس عارض می‌شود، صورت است و سپس به سبب همین صورت، انفعال و اضافه محقق می‌شود [۳۳]،

روش حکمت متعالیه

امام‌خمینی در این روش بر وجودی‌بودن علم تأکید می‌کند و علم را از سنخ وجود می‌داند [۳۴]. ایشان علم را مفهومی عام می‌داند که به تساوی، قابل صدق بر افراد است؛ از این‌رو مفهومی متواطی است. ایشان مفهوم علم را غیر ماهوی و از مفاهیم فلسفی می‌داند که تنها منشأ انتزاع دارد؛ یعنی وجودی خاص و ما بإزا ندارد که در برابر دیگر اشیا باشد و شیء خاصی از اشیای خارجی نیست، بلکه با وجود شیء دیگری موجود است [۳۵]؛ اما حقیقت علم را مانند حقیقت وجود، یک حقیقت مشکک می‌داند؛ یعنی اختلاف میان مصادیق آن به‌شدت و ضعف است [۳۶]؛ بر این اساس علم از حقایقی است که در خارج مساوق وجود است و از سنخ ماهیت نیست و آنچه از آن فهمیده می‌شود، مفهوم آن است [۳۷] که هم بر کشف ناقصی که در یک موجود است، صادق است و هم بر کشف تام و تمام به نحو حقیقی [۳۸] و آنچه در واقعیت و خارجیت کشف است، به حمل شایع از مصادیق این مفهوم عام است [۳۹]. پس در صدق مفهوم، هیچ فردی بر فرد دیگر مزیت ندارد، بلکه فرق از جهت شدت و کمال و ضعف و نقصان در حقایق خارجی است که یک کشف به حمل شایع، ظهوری تام دارد و دیگری ضعیف است [۴۰]؛ بنابراین علم از جهت مفهوم مانند مفهوم وجود است که بر همه افراد خود به نحو یکسان قابل حمل است؛ اما حقیقت خارجی علم، هویتی است که به تمام حقیقت و یکپارچه علم است؛ یعنی به ذات خویش عین حقیقت علم است و کاربرد و اطلاق عالم بر او مانند کاربرد و اطلاق عالم بر زید نیست، بلکه زید عالم، ظل آن حقیقت علم است [۴۱]؛ بر این اساس علم از مقوله جوهر و اعراض نیست، بلکه فوق مقوله است [۴۲].

از نکات مهمی که امام‌خمینی به آن توجه کرده، آن است که علم به ماهیت تعلق نمی‌گیرد؛ زیرا ماهیتْ لاشیء و باطل است و معنا ندارد امر عدمی، مکشوف و معلوم باشد، بلکه علم، به امر حقیقی یعنی وجود که اصالت دارد، تحقق می‌گیرد [۴۳]، نه چیزی که از اوهام و تخیلات است و تحققی ندارد؛ چنان‌که علم به اجتماع نقیضین، شریک‌الباری، علمی کاذب و غلط است؛ زیرا آنها امر عدمی‌اند و متعلق علم حقیقی واقع نمی‌شوند و این اشتباه ناشی از قوه متخیله است که گمان می‌شود این‌گونه قضایا در خارج منکشف و نفس‌الامر دارند؛ در حالی‌که اگر قوه عقل از قوه خیال رهایی یابد، خواهند یافت که کاشف بیش از یک منکشف ندارد [۴۴]؛ بنابراین تنها علمی مطابَق و منکشف دارد که به وجود تعلق بگیرد و اگر به غیر وجود تعلق بگیرد، مطابَق ندارد و جهل و نقصان است [۴۵].

امام‌خمینی بر اساس تشکیک در وجود و مساوقت علم در مفهوم و مصداق با وجود، حقیقت علم را دارای مراتب می‌داند [۴۶] و بر این باور است که با اینکه علم ماهیت نیست، اما همواره در ممکنات با وجود خاص و ماهیتی خاص موجود است؛ یعنی همان‌گونه که برای جلوه‌های وجود مراتبی است، همچنین برای جلوه‌های علم مراتبی است؛ به این معنا که برخی مراتب علم، مانند علم واجب، فوق مقوله و خارج مقوله‌اند و بعضی از افراد و مراتب علم، جوهری و برخی عرضی و برخی اضافی‌اند و مرتبه پایین آن، دانستن است که به معنای مصدری انتزاعی یعنی مفهوم است [۴۷].

اقسام علم

حکما برای علم به اعتبارهای مختلف، اقسامی ذکر کرده‌اند [۴۸]:

علم حصولی و حضوری

در اصطلاح فلسفی علم بر دو گونه است:

  1. علم حصولی که صورت حاصل از شیء نزد عقل است [۴۹]،
  2. علم حضوری علمی است که عین واقعیت معلوم، نزد عالم حاضر است [۵۰].

بحث از علم حضوری در سخن فیلسوفان اسلامی وجود داشته است [۵۱]؛ اما شیخ اشراق به صورت صریح از تعبیر معرفت حضوری در برابر معرفت حصولی بهره جسته است [۵۲]. ملاصدرا نیز علم حضوری را به تبع شیخ اشراق پذیرفته و افزون بر علم حضوریِ عقلی به علم حضوری حسی و خیالی نیز قائل شده است [۵۳].

آنچه در دیدگاه ملاصدرا قابل توجه است، سخن ویژه وی در باب بازگشت همه علوم حصولی به حضوری است [۵۴]. اگرچه علم در نگاه نخستین به حصولی و حضوری تقسیم می‌شود، اما در نگاه دقیق غیر از علم حضوری، علمی نیست [۵۵]. از نگاه ملاصدرا آنچه در حقیقت معلوم و مکشوف عالم است، خود علم یعنی صورت ذهنی است و معلوم خارجی، بالعرض معلوم است. در علم حضوری نیز معلوم، وجودی است که مکشوف و نزد عالِم حضور دارد؛ بنابراین در هر دو قسم علم حصولی و حضوری، آنچه برای عالِم کشف می‌شود، وجودی صوری و نورانی است که مرتبه‌ای از تجرد را داراست [۵۶]. از طرفی تجرد نزد ملاصدرا دارای مراتب تشکیکی است [۵۷]؛ از این‌رو حضور وجود مجرد و نورانی دارای مراتبی است که از حضور صورت‌های حسی آغاز می‌شود و با حضور صورت‌های عقلانی پایان می‌پذیرد [۵۸]؛ به این معنا که علم حضوری، یا ادراک و تجرد حسی است یا خیالی یا عقلی و همان‌طور که مجردات معلوم بالذات‌اند و معلوم به علم حضوری‌اند، به‌ترتیب از ناقص به کامل، در سه مرتبه قرار دارند [۵۹]؛ البته مدرَک که به نحو حسی درک می‌شود، همواره به گونه حسی قابل درک است و هرگز ممکن نیست متخیل یا معقول باشد [۶۰].

امام‌خمینی نیز علم را به دو قسم حصولی و حضوری تقسیم کرده و علم حصولی را آن علمی می‌داند که حصول آن نیازمند به واسطه است و علم حضوری آن علمی است که نیازمند به واسطه نیست [۶۱]. ایشان علم حضوری را همان حضور خود شیء برای شیء می‌داند و به همین جهت، علم حضوری همان علمی است که عین معلوم خارجی است [۶۲].

ایشان در بیان این تقسیم بر این باور است که عالم ضرورتاً با دو معلوم مواجه است:

  1. معلوم با واسطه، یعنی معلومی که به سبب معلوم‌بودن صورت علمی مغایر خود، معلوم است (معلوم بالعرض)؛
  2. معلوم بی‌واسطه یا همان واقعیت علم که خودبه‌خود و بدون وساطت علمِ دیگری، معلوم است (معلوم بالذات) [۶۳].

امام‌خمینی ملاک علم را حضور می‌داند [۶۴]؛ به این معنا که علم حضور شیء برای شیء است، نه اینکه چیزی با چیز دیگر باشد و نه به معنای اضافی است تا مضاف و مضاف‌الیه پیش آید و علم و عالم و معلوم غیر هم باشند، بلکه به معنای نبود غیبت است [۶۵]؛ یعنی ذات شیء از شیء غایب نیست [۶۶]؛ البته در قضیه علم به ذات، اطلاق حضور نیز مسامحه است؛ زیرا آنجا از باب وحدت است [۶۷]. بر اساس این معیار، معلوم بالذات خود معلوم به علم حضوری است، نه حصولی؛ زیرا معلوم بالذات صورت قائم به نفس است [۶۸] و چون بی‌واسطه است، پس معلوم بالذات، ملاک انکشاف و مناط عالم‌بودن به خود است؛ بنابراین معلوم به علم حضوری است؛ زیرا ملاک علم به چیزی حضور آن چیز نزد عالم است و چون صورت‌هایی که معلول نفس‌اند، نزد نفس حضور دارند، معلوم نفس‌اند و حضور آنها، حضور معلول نزد علت است؛ زیرا تمام ملاک و شرط علم‌بودن که همان حضور شیء نزد عالم است، محقق است [۶۹] و با توجه به اینکه صورت‌های ذهنی معلول نفس‌اند، ملاک کشف آنها و خود وجود آنها، علم نفس است و چیز دیگری سبب کشف آن برای نفس نیست؛ اما چون میان نفس و صورت‌ها، نوعی علیت و معلولیت وجود دارد، صورت‌ها، علم نفس و معلوم نفس‌اند و این‌گونه نیست که علمی ورای آنها باشد تا صورت‌ها به واسطه آن علم، معلوم نفس باشند [۷۰] و از آنجاکه ملاک علم، ‌حضور است، هرچه این حضور بیشتر باشد، علم قوی‌تر می‌شود و شدیدترین مرتبه حضور، حضور معلول نزد علت است [۷۱]. در حضور لازم نیست میان ذات و چیزی که نزد او حضور دارد، تغایر باشد، بلکه حضور عین ملاک علم است و حضور معلول نزد علت، همان ربط به علت است [۷۲].

بنابر نظر امام‌خمینی با توجه به اینکه علم مساوق حضور است، از این‌رو مقصود از حصولی‌بودن علم، همان انطباق بر واقعیت خارجی است که معلوم بالعرض است [۷۳]. ایشان سخن مشائیان که علم حضوری را در علم مجرد به ذات خود محصور می‌دانند، نادرست می‌داند [۷۴] و بر این باور است همه علوم به علم حضوری بر می‌گردند [۷۵]؛ زیرا ملاک علم و ادراک همان حضور شیء نزد مدرِک است [۷۶] و علم به یک صورت ذهنی نیز حضوری است [۷۷]؛ به این معنا که وجود این صورت‌ها به خلاقیت نفس است و اگر به خلاقیت نفس نباشد، تسلسل لازم می‌آید؛ زیرا اگر علم به صورت حضوری نباشد، بلکه حصولی باشد، در این صورت نیازمند به واسطه است و دوباره از این صورت، صورتی دیگر در نفس حاصل می‌شود و همین‌طور تا بی‌نهایت صورت باید در نفس حاصل شود و این تسلسل محال است <ref>امام‌خمینی، تقریرات، ۱/۲۸۴ و ۳۸۸.</ref>. بنابر نظر امام‌خمینی نفس نمی‌تواند وجودهای عینی خارجی را نزد خود ببیند؛ زیرا نسبت به آنها علیتی ندارد و میان او و آنها رابطه طولی در کار نیست، بلکه در عرض آنهاست؛ بنابراین نمی‌تواند بالذات عالم به آنها باشد؛ زیرا حضوری که ملاک علم است، برای نفس در رابطه با آنها نیست [۷۸].

امام‌خمینی همسو با حکما [۷۹] برای علم حضوری اقسامی بیان کرده است ازجمله:

  1. علم مجرد به خود: مانند علم نفس به ذات خود، بدون اینکه صورتی از نفس در نفس تولید شود تا آن صورت کیف نفسانی باشد و نه از آن منفعل شود یا میان نفس و آن صورت اضافه‌ای محقق شود، بلکه نفس به وجود ذات خود عالم است و دو چیز نیست یکی صورت و مدرَک و یکی مدرِک، بلکه یک حقیقت بسیط مجرد است [۸۰]؛ پس تمام حقیقت علم نفس به ذات خود، عین خود اوست و حضور نفس به تمام حقیقت، علم اوست و ورای علم، عالمی که علم به او قائم باشد و ذاتی که علم برای او ثابت باشد، نیست؛ بلکه علم عین عالم و عالم عین علم است [۸۱] (ببینید: اتحاد عاقل و معقول).
  2. علم مجرد به مجرد: علم هر مجردی به هر مجردی اعم از اینکه مجرد از معلول‌های مجرد باشد یا نباشد، در صورتی که مجرد در سلسله معلول‌های مجرد دیگر باشد، معلول مجرد هم به علتِ مجرد خود عالم است؛ ولی به اندازه سعه وجودی خودش [۸۲].
  3. علم علت به معلول خویش: علت به صورت احاطه به وجود معلول خویش علم دارد؛ برخلاف معلول که به اندازه خود و در حیطه وجودی خود به علت خویش عالم است [۸۳] و دلیل اینکه هر علتی علم حضوری به معلول خود دارد، آن است که وجود معلول نسبت به وجود علتش، یک وجود رابط است و هیچ‌گونه استقلالی ندارد؛ پس معلول با تمام وجود خود نزد علت حضور دارد و چون علت تقدم زمانی و بُعد مکانی بر معلول خود ندارد و معلول ظل وجود علت است و علت به وجود معلول خود احاطه دارد، معلول در حضور اوست [۸۴].

علم اجمالی و تفصیلی

برخی بر این باورند که علم نفس به اشیا، بر دو قسم است: علم تفصیلی که هنگام اندیشه صورت‌ها به شکل منظم پشت سر یکدیگر پدید می‌آیند. دیگری علم اجمالی بسیط که در آن کثرت نیست و در حقیقت یک قوه عقلیه بسیط در باطن نفس است که صورت‌ها را از باطن به ظاهر افاضه می‌کند [۸۵]؛ بر همین اساس فیلسوفان معتقد بودند خداوند از طریق علم به ذات که علمی اجمالی است، به موجودات علم پیدا می‌کند [۸۶].

امام‌خمینی نیز علم را به دو قسم اجمالی و تفصیلی تقسیم کرده است؛ یکی علم در مرتبه ذات که علم بسیط اجمالی است و متحد با نفس است. در این مرتبه تکثر راه ندارد و به اعتبار اتحاد با نفس، به شخص عالِم گفته می‌شود؛ در حالی‌که هیچ‌یک از صورت‌های مفصل قضایا در آن نیست و بلکه به آنها غفلت دارد [۸۷]. دوم علم تفصیلی که به اضافه اشراقی نفس است و قضایا در آن مرتبه به شکل تفصیل از یکدیگر ممتازند. این مرتبه از نفس همان معلول‌های نفس‌اند که به خلاقیت نفس مخلوق‌اند و معیار علم در این قسم، حضور معلول نزد علت است [۸۸]. بنابر نظر ایشان در قسم اول یعنی علم به ذات، اطلاق حضور مسامحه است؛ چون آنجا باب وحدت است [۸۹].

علم فعلی و انفعالی

علم فعلی همان علت ایجاد وجود خارجی اشیاست. این علم در حق‌تعالی نظام وجود از عقل اول تا مرتبه هیولای اولی است [۹۰] و علم انفعالی علمی است که صورت خارجی باعث تولید آن می‌شود [۹۱] (ببینید: علم الهی).

مراتب علم و ادراک

از مسائل مورد توجه فیلسوفان ادراکات نفس است [۹۲]. امام‌خمینی با توجه به عوالم سه‌گانه وجود، مدرکات نفس را سه قسم مدرکات (حسی) طبیعی، برزخی و عقلی می‌داند [۹۳]؛ از این‌رو انسان دارای سه نوع ادراک است:

  1. ادراک حسی: احساس نخستین مرحله پیدایش ادراک است و حواس ظاهری از قوای ادراک حسی نفس‌اند. حواس ظاهری قوایی‌اند که امور خارجی و مادی را درک می‌کنند و عبارت‌اند از: حس لامسه، حس چشایی، حس بینایی، حس شنوایی و حس بویایی [۹۴].
  2. ادراک خیالی: یکی از قوای ادراکی درونی و باطنی انسان، ادراک خیالی است که با استفاده از صورت‌های برگرفته از امور جسمانی یا صورت‌های دریافتی از عالم روحانی (عالم مثال) به صورت صدوری به ایجاد صورت‌های خیالی می‌پردازد. مرتبه خیالی انسان مرتبه میانی است؛ یعنی مرتبه چشم، گوش و لمس شهودی و غیبی نیست، بلکه چشم، گوش، ذوق و لمس برزخی است [۹۵].
  3. ادراک عقلی: سومین مرحله ادراک، ادراک عقلی است که چگونگی پیدایش آن با دو ادراک حسی و خیالی متفاوت است؛ زیرا دو ادراک حسی و خیالی مشروط به شرطی مثل محل مخصوص‌اند؛ یعنی شروطی که زمینه فعالیت نفس را فراهم می‌سازند [۹۶]؛ اما ادراک عقلی این‌گونه نیست، بلکه ادراک عقلی ادراک کلیات است و مدرکات عقلی، در مرتبه عقلی و تجرد ذاتی است [۹۷] و در آن مقام ادراک حسی و خیالی راه ندارد، بلکه باید چشم غیبی به چشم شهادتی تنزل پیدا کند [۹۸]. به باور امام‌خمینی در همه مراتب ادراکی نفس در هر مرتبه‌ای که باشند، نوعی تجرد لازم است؛ زیرا بدون تجرد ادراک ممکن نیست [۹۹].

انطباق علم بر معلوم

در علم حصولی هر علمی با معلوم خود از جهت ماهیت یکی است؛ از این‌رو انطباق علم به معلوم از خواص ضروری علم است [۱۰۰]؛ زیرا واقعیت علم، واقعیتی بیرون‌نما و کاشف از خارج است که لازمه آن داشتن یک مکشوف بیرونی است [۱۰۱]. بر این اساس هر صورت ذهنی (علم) با واقعیتی (معلوم) از واقعیت‌های هستی انطباق ذاتی دارد؛ پس علم عین آگاهی و اطلاع و انکشاف معلوم است [۱۰۲]؛ بنابراین در علم حصولی هرچند علم و معلوم دو واقعیت مغایرند، نه دو واقعیت غیر مرتبط، اما دو واقعیتی که یکی از آنها (علم) بر دیگری (معلوم) منطبق است [۱۰۳] و قوام علم حصولی همان‌طور که به حضور واقعیت علم نزد عالم است، به انطباق آن بر معلوم نیز است. فلاسفه پیشین انطباق را همان وحدت ماهوی ذهن و خارج می‌دانستند؛ یعنی افزون بر وحدت ماهیت آن دو، ضروری است که منطبق‌شونده، وجود ذهنی ماهیت باشد؛ اما ملاصدرا بنابر اصالت وجود، انطباق را به واقعیت علم ارجاع می‌دهد؛ یعنی منشأ انطباق را در نحوه وجود علم می‌داند، نه در ماهیت ذهنی معلوم. انطباق در حقیقت وصف واقعیات خارجی است و به چگونگی وجود و واقعیتِ منطبق‌شونده باز می‌گردد و وحدت ماهوی صرفاً حکایتی از آن دارد [۱۰۴].

به موجب انطباق علم (حصولی) بر معلوم، واقعیت علم، وجود ذهنی ماهیت معلوم است. هر مفهومی که ناظر بر مفهوم دیگر و حاکی از آن باشد، نسبت به آن امر، ذهنی نامیده می‌شود [۱۰۵]؛ البته میان ذهن و ذهنی وحدت برقرار است؛ یعنی ذهن همان واقعیت‌های ذهنی است، نه ظرفی مغایر آنها و حاوی آنها؛ پس آن واقعیتی که وجود ذهنیِ ماهیت است، خود ذهن نیز است [۱۰۶]. وجود ذهنی را وجود ظلی نیز می‌نامند؛ یعنی ماهیت معلوم در ظل وجود علم موجود است [۱۰۷]. بنابر تشکیک در وجود، هر ماهیتی دارای گونه‌هایی از وجودهای خارجی است که در طول یکدیگرند؛ به گونه‌ای که هر یک از دیگری کامل‌تر است، به ‌طوری که ناقص‌ترین آنها همان وجود خاص ماهیت است و بقیه وجودهای برترند. وجود برتر ماهیت وجودی است که واجد اصل و مبدأ آثار ماهیت است نه واجد خود آثار. به موجب این معیار وجود برتر ماهیت، وجود خارجی آن است و به حمل حقیقت و رقیقت می‌توان ماهیت را بر آن حمل کرد [۱۰۸].

در باب وجود ذهنی، درباره مسائل مربوط به علم بحث می‌شود [۱۰۹]؛ به این معنا که رابطه میان صورت ذهنی و شیء درک‌شده تبیین می‌شود [۱۱۰]؛ از این‌رو وجود ذهنی با مبحث ماهیت علم ارتباط نزدیکی دارد. همچنین درباره اینکه ادراک بشر به چه اندازه با واقعیت منطبق است [۱۱۱] و اینکه رابطه انطباق ماهوی است یا وجودی مورد بررسی قرار می‌گیرد [۱۱۲]. فلاسفه برای واقعیت علم بیش از یک ماهیت قائل‌اند؛ زیرا آنان از یک طرف در مقام بیان ماهیت علم، آن را نوعی کیف نفسانی معرفی کرده‌اند و از سوی دیگر، با تحلیل انطباق به این نتیجه رسیده‌اند که علم به هر شیء همان ماهیت آن شیء است [۱۱۳]؛ بنابراین لازم می‌آید موجودی (علم) دو ماهیت داشته باشد و در بیش از یک مقوله مندرج باشد؛ در حالی‌که این امر محال است. دراین‌باره حکما بر این باورند که محال آن است که واقعیت وجود خارجی بیش از یک ماهیت داشته باشد اما در این موضوع وجود خارجی ماهیتی دارد و وجود ذهنی ماهیتی دیگر دارد؛ در نتیجه محال لازم نمی‌آید [۱۱۴].

از این‌رو درباره وجود ذهنی اشکال‌های فراوانی مطرح شده است؛ از جمله آنها لزوم اجتماع جوهر و عرض و لزوم اندراج همه مقولات در مقوله کیف است [۱۱۵].

دشواری پاسخ به این اشکال‌ها موجب شده آرای متنوعی در باب وجود ذهنی پدید آید [۱۱۶]:

  1. آنچه در نفس در هنگام ادراک اشیا حاصل می‌شود، ماهیت معلوم نیست تا در مقوله معلوم مندرج باشد، بلکه تنها نوعی کیف نفسانی است و تنها در مقوله کیف نفسانی مندرج است [۱۱۷].
  2. علم و صورت معلوم متحد نیستند، بلکه دو واقعیت متغایرند [۱۱۸]
  3. علم همان ماهیت معلوم است، نه اینکه نوعی کیف نفسانی باشد؛ یعنی علم در مقوله معلوم مندرج است نه مقوله کیف [۱۱۹]. ملاصدرا معتقد است تمام این آرا باطل‌اند [۱۲۰].

امام‌خمینی انطباق علم بر معلوم و وجود ذهنی را با دو مسلک و طریق بررسی می‌کند:

  1. حلولی: مشهور حکما قائل به حلول صورت‌ها در نفس و ذهن‌اند و علم را کیف نفسانی می‌دانند [۱۲۱]،
  2. قیام صدوری: ملاک علم حضور است و قیام صدوری به نفس دارد [۱۲۲]. ایشان بر این باور است که صورت‌های ذهنی نزد نفس، معلوم بالذات‌اند و نفس به واسطه مطابقت و تطابق صورت‌های ذهنی با صورت‌های خارجی، به خارج بالعرض علم پیدا می‌کند [۱۲۳]؛ ولی چون صورت‌های ذهنی مخلوق و معلول نفس‌اند، خود بدون وساطت چیزی معلوم بالذات نفس و عین علم نفس‌اند [۱۲۴].

امام‌خمینی به پیروی از حکمت متعالیه مشکل فلسفه مشاء در ارتسام اشباح خیالیه را حلول آنها در نفس می‌داند؛ اما اگر به نحو قیام صدوری به نفس قائل بودند، مشکلی در کار نبود [۱۲۵]. در نظر ایشان صورت ذهنی، کاشف از واقع و فانی در واقع است، نه خود واقع؛ یعنی معلوم بالذات نه معلوم بالعرض و شیء خارجی [۱۲۶]. ایشان به موجب این معیار که ماهیت برتر، وجودی است که واجد اصل و مبدأ آثار ماهیت است، بر این باور است که صورت معقول، لازم نیست عوارض آن را تجرید و تقشیر کند، بلکه عقل و ذهن، ماهیت معلوم را با توجه به یک نحوه وجودی اعلی و اشرف با تمام عوارض و صفات تصور می‌کند؛ یعنی در همان عالم و ماهیت برتر عوارض و صفات را به طور تجردی دارد؛ همچنان‌که اصل وجودش تجرد دارد. این وجود برتر و اعلی اگر به عالم طبیعت تنزل کند، همین انسانی می‌شود که دست و پا و چشم و کم و کیف دارد [۱۲۷]؛ بر این اساس معقول هر شیء همان ماهیت آن شیء است که با این وجود مجرد متحقق است [۱۲۸]؛ پس صورت معقوله، تجرید و تقشیر نیست، بلکه ارتقا و ترقی وجودی است [۱۲۹]. امام‌خمینی به برخی اشکال‌های وجود ذهنی پرداخته و با بررسی اقوال و آرا به این محذور که حکما تصورات را کیف نفسانی و در عین جوهربودن، عرض نیز می‌دانند، پاسخ داده است [۱۳۰]. ایشان بر این باور است که برخی تسلیم اشکال شده و علم را از مقوله اضافه دانسته‌اند و منکر وجود ذهنی شده‌اند [۱۳۱] و برخی متکلمان نیز برای حل این مشکل با انکار وجود ذهنی، بر این اعتقادند که آنچه در هنگام ادراک اشیا در نفس موجود می‌شود، صورت آنها نیست، بلکه شبح آنهاست [۱۳۲]. برخی فلاسفه نیز وجود ذهنی را به نحو ارتسام دانسته‌اند و گروهی بر این باورند که حقایق اشیا در ذهن‌اند؛ اما میان وجود ذهنی و خارجی فرق است. در وجود ذهنی تنها ذاتیات و ماهیت روشن و معلوم می‌شوند و دیگر آثار و خواص خارجی، ظاهر نمی‌شوند [۱۳۳].

امام‌خمینی بنابر حکمت متعالیه، مشکل وجود ذهنی را از طریق رب‌النوع و مُثل افلاطونی حل می‌کند؛ یعنی رب‌النوع وحدتش جامع تمام کمالات افراد است و به همه افراد به صورت کلیت و قیّومیت احاطه دارد و بر این اساس بر هر فردی از آنچه که تحت آن وجود محیط است، انطباق دارد [۱۳۴]. ایشان در بیان چگونگی انطباق، بر این باور است که انسان به عنوان عالم صغیر، عالم کبیر در سراسر قامت وجودی اوست، به ‌طوری که اگر انسان باز و بسط داده شود، به صورت کامل با عالم کبیر منطبق است؛ پس هرچه در عالم کبیر هست، نمونه آن در انسان و عالم صغیر نیز هست و انسان هرچه می‌داند، آن را از مطالعه ذات و وجود خود می‌فهمد، بدون اینکه به خارج از عالم کبیر راهی داشته باشد و از طرفی چون خارج مثل اوست، از این‌رو خارج به وسیله او کشف می‌شود؛ یعنی نفس انسان با خلاقیت خود مثل آنچه در خارج است، در خود خلق می‌کند [۱۳۵] و چون نفس آن صورت خلق‌شده را در خود می‌بیند، گویا خارج را دیده است؛ پس نفس انسانی (عالم صغیر) مقابل مادیات عالم طبیعت، صورت‌های مادیاتی است که نفس، آنها را ایجاد می‌کند و در مقابل عالم برزخ و موجودات برزخی، برزخی است که همان مرتبه خیال و صورت‌های خیالی است که در نفس ایجاد می‌شوند [۱۳۶]؛ اما در عالم تجرد تام، به ایجاد نفس نیست، بلکه به واسطه اتصال نفس به موجودات تام مجرد است؛ یعنی برای هر یک از عالم مادی یک ربّ‌النوع و موجود عقلانی نورانی است و چون این فرد و رب‌النوع برای تمام افراد موجود در عالم طبیعت علیت دارد، دارای کمال تمام افراد است؛ پس در او به جهت اتصال به علت، کمالات معلول‌ها که افراد عالم ماده‌اند، کشف می‌شود؛ بنابراین علم به ربّ‌النوع مستلزم علم به افراد است [۱۳۷] (ببینید: وجود و نفس).

سریان علم در همه موجودات

برخی از فیلسوفان بر این باورند که مادیات و اجسام فاقد علم حضوری به خود و دیگری‌اند؛ یعنی آنها نه نزد خود حضور دارند و نه ممکن است نزد واقعیت دیگری حضور یابند و نه ممکن است واقعیت دیگری نزد آنها حضور یابد [۱۳۸]، بلکه تنها از طریق صورت‌های حاکی از آنها، می‌توان به آنها علم داشت، آن هم علم حصولی [۱۳۹]؛ اما حکمت متعالیه در مواضع متعددی برای همه موجودات ادراک و شعور قائل است و با توجه به اینکه علم مساوق وجود است، ملاصدرا بر این باور است که وجودداشتن مستلزم شعور و ادراک است [۱۴۰] و مقصود از این ادراک نوعی علم حضوری ضعیف به خود و فاعل خود است که به موجب آن، امور جسمانی نیز دارای نوعی علم حضوری‌اند [۱۴۱].

امام‌خمینی همسو با حکمت متعالیه و بر مبنای اصالت و تشکیک در وجود، از یک طرف و با توجه به اینکه حیات را همان مدرک‌بودن، فعالیت و ادراک می‌داند [۱۴۲]؛ بر این باور است که علم ساری در تمام موجودات است [۱۴۳]؛ به گونه‌ای که هر ذره‌ای از موجودات حتی جمادات و نباتات خالی از علم نیستند [۱۴۴] و هر جا شعاع هستی باشد، به همان اندازه شعاع نور علم است و از همین‌رو خالی‌بودن از تمام حقیقت علم، خالی‌بودن از تمام حقیقت وجود است که همان معدوم مطلق است [۱۴۵]. ایشان سخن فیلسوفان مشاء را درباره اینکه اجسام و مادیات علم حضوری به خود ندارند، نقد کرده [۱۴۶] و بر این باور است که همه موجودات حیات، شعور و علم دارند و بلکه همه معرفت به ذات مقدس حق‌تعالی دارند و به همین جهت تسبیح موجودات که در آیات الهی آمده، خود دلیل بر علم و ادراک و حیات آنهاست [۱۴۷]. بر این اساس تسبیح ذکر شده در قرآن [۱۴۸] در نظر امام‌خمینی تسبیح نطقی، شعوری ارادی است نه تسبیح تکوینی ذاتی [۱۴۹] (ببینید: تسبیح)؛ از این‌رو، عرفا [۱۵۰] برای همه ذرات عالم ادراک قائل‌اند و همه چیز را زنده و مدرِک و ناطق می‌دانند؛ ولی از نظر حکما مشاء، موجودات تنها از مرتبه حیوانیت به بعد ادراک دارند و نبات و جمادات ادراک ندارند [۱۵۱]. بر اساس نظریه عرفا تمام موجودات بهره‌ای از عالم غیب و حیات و علم دارند و این مطلب علاوه بر اینکه نزد ارباب فلسفه متعالیه برهانی است، نزد اصحاب قلوب و معرفت نیز به مشاهده عینی ثابت است [۱۵۲].

پانویس

  1. ↑ راغب، مفردات، ۵۸۰.
  2. ↑ فیومی، المصباح المنیر، ۴۲۷.
  3. ↑ فراهیدی، کتاب العین، ۲/۱۵۲.
  4. ↑ ملاصدرا، الحکمة المتعالیه، ۳/۲۷۸.
  5. ↑ ملاصدرا، التصور و التصدیق، ۳۰۷ ـ ۳۰۸.
  6. ↑ طباطبایی، نهایة الحکمه، ۲۸۸ ـ ۲۸۹.
  7. ↑ امام‌خمینی، تقریرات، ۱/۳۷۵؛ امام‌خمینی، دعاء السحر، ۳۸؛ امام‌خمینی، صحیفه، ۱۳/۵۰۸.
  8. ↑ ملاصدرا، الحکمة المتعالیه، ۳/۲۹۳.
  9. ↑ صلیبا، فرهنگ فلسفی، ۴۵۵.
  10. ↑ امام‌خمینی، چهل حدیث، ۶۲۱.
  11. ↑ امام‌خمینی، چهل حدیث، ۶۲۱.
  12. ↑ اسراء، ۱۰۷؛ مجادله، ۱۱؛ سبأ، ۶.
  13. ↑ کلینی، کافی، ۱/۳۰؛ شهید ثانی، منیة المرید، ۱۶۷.
  14. ↑ ابن‌سینا، الشفاء، الالهیات، ۱۴۰؛ ابن‌سینا، التعلیقات، ۶۹؛ بهمنیار، التحصیل، ۴۸۹؛ خواجه‌نصیر، شرح الاشارات، ۲/۳۰۸.
  15. ↑ خواجه‌نصیر، شرح الاشارات، ۲/۳۰۸.
  16. ↑ شیخ اشراق، مجموعه مصنفات، ۱/۷۲؛ یزدان‌پناه، حکمت اشراق، ۲/۲۶۶ ـ ۲۷۴.
  17. ↑ ملاصدرا، الحکمة المتعالیه، ۳/۲۷۸.
  18. ↑ جوادی آملی، رحیق مختوم، ۴/۹۵.
  19. ↑ امام‌خمینی، تقریرات، ۱/۳۸۲، ۳۸۴ و ۳۸۵؛ امام‌خمینی، دعاء السحر، ۳۸ و ۱۰۷؛ امام‌خمینی، حدیث جنود، ۲۵۹.
  20. ↑ بهمنیار، التحصیل، ۴۰۱ ـ ۴۰۲؛ حلی، الجوهر النضید، ۲۸.
  21. ↑ ←حلی، کشف المراد، ۲۲۶.
  22. ↑ فخر رازی، المباحث المشرقیة، ۲/۴۶۹.
  23. ↑ ملاصدرا، الحکمة المتعالیه، ۱/۲۶۳.
  24. ↑ شیخ اشراق، مجموعه مصنفات، ۲/۱۱۴ ـ ۱۱۵.
  25. ↑ ←ملاصدرا، الحکمة المتعالیه، ۳/۲۹۷ ـ ۲۹۸؛ ملاصدرا، المشاعر، ۵۰.
  26. ↑ جوادی آملی، رحیق مختوم، ۲/۱۹۵ و ۴/۹۷ ـ ۱۰۰، ۳۲۶؛ عبودیت، درآمدی به نظام حکمت صدرایی، ۲/۳۹.
  27. ↑ ملاصدرا، التصور و التصدیق، ۳۰۸؛ عبودیت، درآمدی به نظام حکمت صدرایی، ۲/۳۹.
  28. ↑ ملاصدرا، الحکمة المتعالیه، ۱/۲۹۰ ـ ۲۹۱؛ عبودیت، درآمدی به نظام حکمت صدرایی، ۲/۳۹ ـ ۴۰.
  29. ↑ ملاصدرا، الحکمة المتعالیه، ۳/۲۷۸؛ عبودیت، درآمدی به نظام حکمت صدرایی، ۴۰.
  30. ↑ ملاصدرا، الحکمة المتعالیه، ۱/۲۹۰؛ عبودیت، درآمدی به نظام حکمت صدرایی، ۴۱.
  31. ↑ امام‌خمینی، تقریرات، ۱/۳۸۳.
  32. ↑ ←خواجه‌نصیر، شرح الاشارات، ۲/۳۰۱؛ حلی، کشف المراد، ۲۲۶.
  33. ↑ امام‌خمینی، تقریرات، ۱/۳۸۳.
  34. ↑ امام‌خمینی، حدیث جنود، ۲۵۹.
  35. ↑ امام‌خمینی، تقریرات، ۱/۳۷۵ ـ ۳۷۷.
  36. ↑ امام‌خمینی، تقریرات، ۱/۳۷۶ ـ ۳۷۷.
  37. ↑ امام‌خمینی، تقریرات، ۱/۳۷۵.
  38. ↑ امام‌خمینی، تقریرات، ۱/۳۷۷.
  39. ↑ امام‌خمینی، تقریرات، ۱/۳۷۷.
  40. ↑ امام‌خمینی، تقریرات، ۱/۳۷۷.
  41. ↑ امام‌خمینی، تقریرات، ۱/۳۷۷ ـ ۳۷۸.
  42. ↑ امام‌خمینی، تقریرات، ۱/۳۷۸ و ۳۸۱.
  43. ↑ امام‌خمینی، تقریرات، ۲/۲۲۲.
  44. ↑ امام‌خمینی، تقریرات، ۲/۲۲۷ ـ ۲۳۲.
  45. ↑ امام‌خمینی، تقریرات، ۲/۲۳۲.
  46. ↑ امام‌خمینی، تقریرات، ۱/۳۸۲ و ۲/۲۲.
  47. ↑ امام‌خمینی، تقریرات، ۱/۳۸۲؛ امام‌خمینی، دعاء السحر، ۱۰۷.
  48. ↑ ابن‌سینا، الاشارات و التنبیهات، ۱۳۰؛ ملاصدرا، المبدأ و المعاد، ۱۲۲؛ سبزواری، اسرار الحکم، ۱۳۴.
  49. ↑ ملاصدرا، التصور و التصدیق، ۳۰۷ ـ ۳۰۸.
  50. ↑ ملاصدرا، التصور و التصدیق، ۳۰۷ ـ ۳۰۸.
  51. ↑ ابن‌سینا، التعلیقات، ۴۸ ـ ۴۹ و ۷۸؛ قطب‌الدین شیرازی، شرح حکمة الاشراق، ۳۸ ـ ۴۰.
  52. ↑ شیخ اشراق، مجموعه مصنفات، ۱/۷۴ و ۴۸۹.
  53. ↑ ملاصدرا، الحکمة المتعالیه، ۱/۳۰۲ ـ ۳۰۴ و ۶/۱۷۴؛ ملاصدرا، المبدأ و المعاد، ۸۲ ـ ۸۳.
  54. ↑ ملاصدرا، المبدأ و المعاد، ۸۳.
  55. ↑ ملاصدرا، المبدأ و المعاد، ۸۳.
  56. ↑ ملاصدرا، الحکمة المتعالیه، ۶/۱۵۱؛ ملاصدرا، مجموعه رسائل فلسفی، ۷۱ ـ ۷۲.
  57. ↑ ملاصدرا، الحاشیة علی الهیات، ۱۳۷.
  58. ↑ ملاصدرا، الحاشیة علی الهیات، ۱۳۷ ـ ۱۳۸.
  59. ↑ ملاصدرا، الحاشیة علی الهیات، ۱۳۷ ـ ۱۳۸.
  60. ↑ ملاصدرا، مفاتیح الغیب، ۵۸۰ ـ ۵۸۱.
  61. ↑ امام‌خمینی، تقریرات، ۱/۳۸۴.
  62. ↑ امام‌خمینی، تقریرات، ۱/۳۸۷.
  63. ↑ امام‌خمینی، تقریرات، ۱/۱۶۴؛ ۲/۱۶۸ ـ ۱۶۹ و ۳/۵۰۷؛ امام‌خمینی، البیع، ۴/۵۲۹؛ امام‌خمینی، تنقیح الاصول، ۳/۳۳۱.
  64. ↑ امام‌خمینی، تقریرات، ۲/۱۴۵.
  65. ↑ امام‌خمینی، تقریرات، ۲/۱۵۳.
  66. ↑ امام‌خمینی، تقریرات، ۲/۱۷۱.
  67. ↑ امام‌خمینی، تقریرات، ۲/۱۷۴.
  68. ↑ امام‌خمینی، تقریرات، ۳/۵۰۷.
  69. ↑ امام‌خمینی، تقریرات، ۲/۱۴۵ ـ ۱۴۶.
  70. ↑ امام‌خمینی، تقریرات، ۲/۱۷۵ ـ ۱۷۶.
  71. ↑ امام‌خمینی، تقریرات، ۲/۱۷۵.
  72. ↑ امام‌خمینی، تقریرات، ۲/۱۷۴ ـ ۱۷۵.
  73. ↑ امام‌خمینی، تنقیح الاصول، ۳/۳۷.
  74. ↑ امام‌خمینی، تقریرات، ۱/۳۸۷.
  75. ↑ امام‌خمینی، تقریرات، ۱/۳۸۷.
  76. ↑ امام‌خمینی، تقریرات، ۱/۳۸۸ و ۲/۱۴۵، ۱۵۳.
  77. ↑ امام‌خمینی، تقریرات، ۱/۳۸۷ ـ ۳۸۸.
  78. ↑ امام‌خمینی، تقریرات، ۲/۱۸۰ ـ ۱۸۱.
  79. ↑ شیخ اشراق، مجموعه مصنفات، ۱/۴۸۴؛ ملاصدرا، الحکمة المتعالیه، ۶/۱۵۹ ـ ۱۶۲؛ ملاصدرا، المبدأ و المعاد، ۸۱.
  80. ↑ امام‌خمینی، تقریرات، ۱/۳۸۴ ـ ۳۸۵.
  81. ↑ امام‌خمینی، تقریرات، ۱/۳۸۵.
  82. ↑ امام‌خمینی، تقریرات، ۱/۳۸۶.
  83. ↑ امام‌خمینی، تقریرات، ۱/۳۸۶.
  84. ↑ امام‌خمینی، تقریرات، ۱/۳۸۵ ـ ۳۸۷.
  85. ↑ ←مطهری، مجموعه آثار، ۱۳/۱۴۰.
  86. ↑ ابن‌سینا، الاشارات و التنبیهات، ۱۳۰؛ ملاصدرا، المبدأ و المعاد، ۱۲۲؛ سبزواری، اسرار الحکم، ۱۴۱.
  87. ↑ امام‌خمینی، تقریرات، ۲/۱۷۴.
  88. ↑ امام‌خمینی، تقریرات، ۲/۱۷۴.
  89. ↑ امام‌خمینی، تقریرات، ۲/۱۷۴.
  90. ↑ امام‌خمینی، تقریرات، ۲/۱۷۴.
  91. ↑ امام‌خمینی، تقریرات، ۱/۳۹۱.
  92. ↑ ابن‌سینا، التعلیقات، ۱۹۲؛ ابن‌سینا، النجاة، ۵۹۱؛ ابن‌سینا، مجموعه رسائل التسعه، ۱۲۵؛ ملاصدرا، الحکمة المتعالیه، ۱/۲۸۸ ـ ۲۸۹؛ ۳/۳۱۲ و ۹/۹۴ ـ ۱۰۴.
  93. ↑ امام‌خمینی، تقریرات، ۱/۲۷۰.
  94. ↑ امام‌خمینی، تقریرات، ۲/۳۷، ۶۰۰، ۶۱۰ و ۳/۲۷۴.
  95. ↑ امام‌خمینی، تقریرات، ۱/۲۷۱.
  96. ↑ امام‌خمینی، تقریرات، ۳/۴۰۹ و ۵۷۸.
  97. ↑ امام‌خمینی، تقریرات، ۱/۲۷۱.
  98. ↑ امام‌خمینی، تقریرات، ۱/۲۷۲.
  99. ↑ امام‌خمینی، تقریرات، ۳/۵۰۱.
  100. ↑ مطهری، مجموعه آثار، ۶/۱۹۷.
  101. ↑ مطهری، مجموعه آثار، ۶/۱۹۷.
  102. ↑ مطهری، مجموعه آثار، ۶/۵۳۵.
  103. ↑ ملاصدرا، الحکمة المتعالیه، ۳/۳۰۵؛ ملاصدرا، المشاعر، ۷.
  104. ↑ ملاصدرا، مفاتیح الغیب، ۱۰۱، ۱۰۸ ـ ۱۱۲ و ۲۶۳؛ ← مطهری، مجموعه آثار، ۶/۱۹۷، ۵۳۵ و ۱۳/۶۹۷.
  105. ↑ مطهری، مجموعه آثار، ۶/۲۹۵ و ۹/۱۳۵، ۲۰۹ ـ ۲۱۴، ۶۰۷ ـ ۶۰۹.
  106. ↑ سبزواری، شرح المنظومه، ۲/۱۵۰.
  107. ↑ ملاصدرا، الحکمة المتعالیه، ۱/۲۶۶؛ جوادی آملی، رحیق مختوم، ۴/۴۲، ۹۶ ـ ۹۸ و ۱۵۳.
  108. ↑ ملاصدرا، الحکمة المتعالیه، ۸/۳۶۹؛ سبزواری، تعلیقات، ۳/۳۰۴ ـ ۳۰۵؛ مطهری، مجموعه آثار، ۹/۳۱۴ ـ ۳۲۴.
  109. ↑ مطهری، مجموعه آثار، ۹/۲۰۹.
  110. ↑ مطهری، مجموعه آثار، ۹/۲۱۱.
  111. ↑ مطهری، مجموعه آثار، ۹/۲۱۲.
  112. ↑ مطهری، مجموعه آثار، ۲/۳۱۲ ـ ۲۱۳.
  113. ↑ ملاصدرا، سه رسائل فلسفی، ۲۲۰.
  114. ↑ ملاصدرا، مفاتیح الغیب، ۱۱۱؛ ملاصدرا، الحکمة المتعالیه، ۴/۲۵۱ ـ ۲۵۴؛ ملاصدرا، الحاشیة علی الهیات، ۱۲۷ ـ ۱۳۲.
  115. ↑ ملاصدرا، الحکمة المتعالیه، ۱/۲۷۷؛ ملاصدرا، الشواهد الربوبیه، ۳۰؛ ملاصدرا، مفاتیح الغیب، ۱۰۱ ـ ۱۰۲؛ عبودیت، درآمدی به نظام حکمت صدرایی، ۲/۱۳۰ ـ ۱۳۴.
  116. ↑ ←خواجه‌نصیر، تلخیص المحصل، ۱۵۵ ـ ۱۵۷؛ ملاصدرا، شرح الهدایة الاثیریه، ۳۰۷؛ ← ملاصدرا، مفاتیح الغیب، ۱۰۷؛ ملاصدرا، الحکمة المتعالیه، ۱/۳۱۴ ـ ۳۱۵؛ عبودیت، درآمدی به نظام حکمت صدرایی، ۲/۱۳۴.
  117. ↑ ←ملاصدرا، الحکمة المتعالیه، ۱/۳۱۵ ـ ۳۲۳؛ ملاصدرا، مفاتیح الغیب، ۱۰۶؛ ← ملاصدرا، الحاشیة علی الهیات، ۱۲۶؛ عبودیت، درآمدی به نظام حکمت صدرایی، ۲/۱۳۴.
  118. ↑ ←ملاصدرا، مفاتیح الغیب، ۱۰۵ ـ ۱۰۶؛ ملاصدرا، الحکمة المتعالیه، ۱/۲۸۲ ـ ۲۸۷.
  119. ↑ ←ملاصدرا، الحاشیة علی الهیات، ۱۲۶؛ ۲/۱۳۴.
  120. ↑ ملاصدرا، الحاشیة علی الهیات، ۱۲۶؛ ۲/۱۳۴.
  121. ↑ امام‌خمینی، تقریرات، ۲/۱۴۵؛ امام‌خمینی، انوار الهدایه، ۱/۹۱ ـ ۹۲؛ امام‌خمینی، تهذیب الاصول، ۲/۳۰۹ ـ ۳۱۰.
  122. ↑ امام‌خمینی، تقریرات، ۲/۱۴۵.
  123. ↑ امام‌خمینی، تقریرات، ۲/۱۶۸.
  124. ↑ امام‌خمینی، تقریرات، ۲/۱۶۹.
  125. ↑ امام‌خمینی، تقریرات، ۲/۶۱۴.
  126. ↑ امام‌خمینی، تنقیح الاصول، ۳/۳۷؛ امام‌خمینی، البیع، ۴/۵۹۴.
  127. ↑ امام‌خمینی، تقریرات، ۳/۲۴ ـ ۲۵.
  128. ↑ امام‌خمینی، تقریرات، ۳/۲۳.
  129. ↑ امام‌خمینی، تقریرات، ۳/۲۴ ـ ۲۵.
  130. ↑ امام‌خمینی، تقریرات، ۳/۱۱.
  131. ↑ امام‌خمینی، تقریرات، ۱/۳۸۳.
  132. ↑ امام‌خمینی، تقریرات، ۲/۴۸۵.
  133. ↑ امام‌خمینی، تقریرات، ۲/۴۸۵.
  134. ↑ امام‌خمینی، تقریرات، ۳/۱۱.
  135. ↑ امام‌خمینی، تقریرات، ۱/۳۸۸ و ۳/۱۱ ـ ۱۳.
  136. ↑ امام‌خمینی، تقریرات، ۳/۱۲ ـ ۱۳.
  137. ↑ امام‌خمینی، تقریرات، ۳/۱۳.
  138. ↑ ←ملاصدرا، الحکمة المتعالیه، ۹/۱۲۴؛ عبودیت، درآمدی به نظام حکمت صدرایی، ۲/۲۵ ـ ۲۸.
  139. ↑ ملاصدرا، الحکمة المتعالیه، ۳/۲۹۷ ـ ۲۹۸.
  140. ↑ ملاصدرا، الحکمة المتعالیه، ۸/۱۶۴.
  141. ↑ ملاصدرا، الحکمة المتعالیه، ۸/۱۶۴.
  142. ↑ امام‌خمینی، تقریرات، ۲/۳۳۹.
  143. ↑ امام‌خمینی، دعاء السحر، ۳۸؛ امام‌خمینی، حدیث جنود، ۲۵۹ ـ ۲۶۰.
  144. ↑ امام‌خمینی، حدیث جنود، ۲۵۹ ـ ۲۶۰.
  145. ↑ امام‌خمینی، حدیث جنود، ۲۵۹.
  146. ↑ امام‌خمینی، حدیث جنود، ۲۶۰.
  147. ↑ امام‌خمینی، چهل حدیث، ۲۸۳.
  148. ↑ اسراء، ۴۴؛ جمعه، ۱.
  149. ↑ امام‌خمینی، آداب الصلاة، ۲۵۵ ـ ۲۵۶.
  150. ↑ ابن‌عربی، الفتوحات، ۱/۱۲۰.
  151. ↑ امام‌خمینی، تقریرات، ۳/۴۵۰ ـ ۴۵۱.
  152. ↑ امام‌خمینی، آداب الصلاة، ۲۵۵ ـ ۲۵۶.

منابع

  • قرآن کریم.
  • ابن‌سینا، حسین‌بن‌عبدالله، الاشارات و التنبیهات، قم، بلاغت، چاپ اول، ۱۳۷۵ش.
  • ابن‌سینا، حسین‌بن‌عبدالله، التعلیقات، تحقیق عبدالرحمن بدوی، بیروت، مکتب الاعلام الاسلامی، چاپ اول، ۱۴۰۴ق.
  • ابن‌سینا، حسین‌بن‌عبدالله، الشفاء، الالهیات، تصحیح سعید زاید، قم، کتابخانه آیت‌الله مرعشی نجفی، ۱۴۰۴ق.
  • ابن‌سینا، حسین‌بن‌عبدالله، النجاة من الغرق فی بحر الضلالات، مقدمه و تصحیح محمدتقی دانش‌پژوه، تهران، دانشگاه تهران، چاپ دوم، ۱۳۷۹ش.
  • ابن‌عربی، محی‌الدین، الفتوحات المکیه، بیروت، دار صادر، بی‌تا.
  • امام‌خمینی، سیدروح‌الله، آداب الصلاة، تهران، مؤسسه تنظیم و نشر آثار امام‌خمینی، چاپ ‌شانزدهم، ۱۳۸۸ش.
  • امام‌خمینی، سیدروح‌الله، انوار الهدایة فی التعلیقة علی الکفایه، تهران، مؤسسه تنظیم ...، چاپ سوم، ۱۳۸۵ش.
  • امام‌خمینی، سیدروح‌الله، تقریرات فلسفه امام‌خمینی، تقریر سیدعبدالغنی اردبیلی، تهران، مؤسسه تنظیم ...، چاپ دوم، ۱۳۸۵ش.
  • امام‌خمینی، سیدروح‌الله، تنقیح الاصول، تقریر حسین تقوی اشتهاردی، تهران، مؤسسه تنظیم ...، چاپ سوم، ۱۳۸۵ش.
  • امام‌خمینی، سیدروح‌الله، تهذیب الاصول، تقریر جعفر سبحانی، تهران، مؤسسه تنظیم ...، چاپ دوم، ۱۳۸۷ش.
  • امام‌خمینی، سیدروح‌الله، شرح چهل حدیث، تهران، مؤسسه تنظیم ...، چاپ چهارم، ۱۳۸۸ش.
  • امام‌خمینی، سیدروح‌الله، شرح حدیث جنود عقل و جهل، تهران، مؤسسه تنظیم ...، چاپ دوازدهم، ۱۳۸۷ش.
  • امام‌خمینی، سیدروح‌الله، شرح دعاء السحر، تهران، مؤسسه تنظیم ...، چاپ چهارم، ۱۳۸۶ش.
  • امام‌خمینی، سیدروح‌الله، صحیفه امام، تهران، مؤسسه تنظیم ...، چاپ پنجم، ۱۳۸۹ش.
  • امام‌خمینی، سیدروح‌الله، کتاب البیع، تهران، مؤسسه تنظیم ...، چاپ اول، ۱۳۷۹ش.
  • بهمنیاربن‌مرزبان، التحصیل، تصحیح مرتضی مطهری، تهران، دانشگاه تهران، چاپ دوم، ۱۳۷۵ش.
  • جوادی آملی، عبدالله، رحیق مختوم، تحقیق حمید پارسانیا، قم، اسراء، چاپ سوم، ۱۳۸۶ش.
  • حلی، علامه، حسن‌بن‌یوسف، الجوهر النضید فی شرح منطق التجرید، تحقیق محسن بیدارفر، قم، بیدار، چاپ پنجم، ۱۳۷۱ش.
  • حلی، علامه، حسن‌بن‌یوسف، کشف المراد فی شرح تجرید الاعتقاد، تحقیق و تعلیق حسن حسن‌زاده آملی، قم، دفتر انتشارات اسلامی، چاپ چهارم، ۱۴۱۳ق.
  • خواجه‌نصیر طوسی، محمدبن‌محمد، تلخیص المحصل المعروف بنقد المحصل، بیروت، دارالاضواء، چاپ دوم، ۱۴۰۵ق.
  • خواجه‌نصیر طوسی، محمدبن‌محمد، شرح الاشارات و التنبیهات، قم، بلاغت، چاپ اول، ۱۳۷۵ش.
  • راغب اصفهانی، حسین‌بن‌محمد، مفردات الفاظ القرآن، تحقیق صفوان عدنان، بیروت ـ دمشق، دارالقلم ـ دارالشامیه، چاپ اول، ۱۴۱۲ق.
  • سبزواری، ملاهادی، اسرار الحکم، تصحیح کریم فیضی، قم، مطبوعات دینی، چاپ اول، ۱۳۸۳ش.
  • سبزواری، ملاهادی، تعلیقات چاپ‌شده در الحکمة المتعالیة فی الاسفار العقلیة الاربعه، تألیف ملاصدرا، بیروت، دار احیاء التراث العربی، چاپ سوم، ۱۹۸۱م.
  • سبزواری، ملاهادی، شرح المنظومه، تصحیح و تعلیق حسن حسن‌زاده آملی، تهران، ناب، چاپ اول، ۱۳۶۹ ـ ۱۳۷۹ش.
  • شهید ثانی، زین‌الدین‌‌بن‌علی، منیة المرید فی آداب المفید و المستفید، تحقیق رضا مختاری، قم، دفتر تبلیغات اسلامی، چاپ اول، ۱۴۰۹ق.
  • شیخ اشراق، سهروردی، شهاب‌الد‌ین، مجموعه مصنفات شیخ اشراق، تصحیح هانری کربن و دیگران، تهران، مؤسسه مطالعات و تحقیقات فرهنگی، چاپ دوم، ۱۳۷۵ش.
  • صلیبا، جمیل، فرهنگ فلسفی، ترجمه منوچهر صانعی، تهران، حکمت، چاپ اول، ۱۳۶۶ش.
  • طباطبایی، سیدمحمدحسین، نهایة الحکمه، قم، دفتر انتشارات اسلامی، چاپ دوازدهم، ۱۴۱۶ق.
  • عبودیت، عبدالرسول، درآمدی به نظام حکمت صدرایی، تهران، سمت، چاپ اول، ۱۳۸۶ش.
  • فخر رازی، محمدبن‌عمر، المباحث المشرقیة فی علم الالهیات و الطبیعیات، قم، بیدار، چاپ دوم، ۱۴۱۱ق.
  • فراهیدی، خلیل‌بن‌احمد، کتاب العین، تحقیق مهدی مخزومی و ابراهیم سامرایی، قم، هجرت، چاپ دوم، ۱۴۰۹ق.
  • فیومی، احمدبن‌محمد، المصباح المنیر فی غریب الشرح الکبیر، قم، هجرت، چاپ دوم، ۱۴۱۴ق.
  • قطب‌الدین ‌شیرازی، محمودبن‌مسعود، شرح حکمة الاشراق، به اهتمام عبدالله نورانی و مهدی محقق، تهران، انجمن آثار و مفاخر فرهنگی، چاپ اول، ۱۳۸۳ش.
  • کلینی، محمدبن‌یعقوب، الکافی، تصحیح علی‌اکبر غفاری و محمد آخوندی، تهران، دارالکتب الاسلامیه، چاپ چهارم، ۱۴۰۷ق.
  • مطهری، مرتضی، مجموعه آثار استاد شهید مطهری، ج۲، تهران، صدرا، چاپ نهم، ۱۳۷۹ش.
  • مطهری، مرتضی، مجموعه آثار استاد شهید مطهری، ج۶، تهران، صدرا، چاپ هشتم، ۱۳۷۰ش.
  • مطهری، مرتضی، مجموعه آثار استاد شهید مطهری، ج۹، تهران، صدرا، چاپ هفتم، ۱۳۸۳ش.
  • مطهری، مرتضی، مجموعه آثار استاد شهید مطهری، ج۱۳، تهران، صدرا، چاپ هشتم، ۱۳۸۶ش.
  • ملاصدرا، محمدبن‌ابراهیم، التصور و التصدیق، چاپ‌شده در ضمن کتاب الجوهر النضید، تألیف خواجه‌نصیرالدین طوسی، قم، بیدار، چاپ پنجم، ۱۳۷۱ش.
  • ملاصدرا، محمدبن‌ابراهیم، الحاشیة علی الهیات الشفاء، قم، بیدار، بی‌تا.
  • ملاصدرا، محمدبن‌ابراهیم، الحکمة المتعالیة فی الاسفار العقلیة الاربعه، بیروت، دار احیاء التراث العربی، چاپ سوم، ۱۹۸۱م.
  • ملاصدرا، محمدبن‌ابراهیم، سه رساله فلسفی، تحقیق و تعلیق سیدجلال‌الدین آشتیانی، قم، دفتر تبلیغات اسلامی، چاپ سوم، ۱۳۸۷ش.
  • ملاصدرا، محمدبن‌ابراهیم، شرح الهدایة الاثیریه، تصحیح محمدمصطفی فولادکار، بیروت، مؤسسه التاریخ العربی، چاپ اول، ۱۴۲۲ق.
  • ملاصدرا، محمدبن‌ابراهیم، الشواهد الربوبیة فی المناهج السلوکیه، تصحیح سیدجلال‌الدین آشتیانی، مشهد، مرکز نشر دانشگاهی، چاپ دوم، ۱۳۶۰ش.
  • ملاصدرا، محمدبن‌ابراهیم، المبدأ و المعاد، تصحیح سیدجلال‌الدین آشتیانی، تهران، انجمن حکمت و فلسفه ایران، ۱۳۵۴ش.
  • ملاصدرا، محمدبن‌ابراهیم، مجموعة الرسائل التسعه، تهران، چاپ اول، ۱۳۰۲ق.
  • ملاصدرا، محمدبن‌ابراهیم، مجموعه رسائل فلسفی صدرالمتألهین، تحقیق حامد ناجی اصفهانی، تهران، حکمت، چاپ اول، ۱۳۷۵ش.
  • ملاصدرا، محمدبن‌ابراهیم، المشاعر، به اهتمام هانری کربن، تهران، طهوری، چاپ دوم، ۱۳۶۳ش.
  • ملاصدرا، محمدبن‌ابراهیم، مفاتیح الغیب، تصحیح محمد خواجوی، تهران، مؤسسه مطالعات و تحقیقات فرهنگی، چاپ اول، ۱۳۶۳ش.
  • یزدان‌پناه، سیدیدالله، حکمت اشراق، شرح و سنجش دستگاه فلسفی شیخ‌شهاب‌الدین سهروردی، تحقیق و نگارش مهدی علی‌پور، تهران، سمت، چاپ اول، ۱۳۸۹ش.

پیوند به بیرون

  • باقر صاحبی، علم، دانشنامه امام‌خمینی، ج۷، ص۳۸۷-۳۹۸.
برگرفته از «http://fa.wiki.khomeini.ir/w/index.php?title=علم&oldid=14193»