عدم

عدم، نیستی و بطلان وجود در دانش‌های کلام و فلسفه.

معنی

عدم به معنای فقدان و نابودی شیء و در مقابل وجود است. عدم امری بدیهی و بی‌نیاز از تعریف می‌باشد و معنای اصطلاحی و لغوی آن یکسان است. برخی از حکما و متکلمان تعریف‌هایی برای آن ارائه داده‌اند. عدم در اصطلاح حکما انتفای شیء و نفی محض و در اصطلاح متکلمان چیزی است که نمی‌توان از آن خبر داد. امام‌خمینی نیز عدم را به معنای نیستی، ظلمت صرف و لاشیء می‌داند که قابل هیچ حکمی نیست.

واژگان مرتبط با عدم، هیولی، ظلمت و عدمی است. فرق هیولی با عدم در این است که هیولی دارای وجودی بالقوه می‌باشد و عدم بالذات غیر موجود است و ظلمت که گاهی مترادف با عدم از آن یاد می‌شود، همان عدم نور است که شأن این را دارد که نورانی باشد. برخی ظلمت را عدم نور می‌دانند و قائل‌اند که هر چه نورانی نیست مظلم است. عدمی عبارت از انتساب عدم به اموری است که حظّ وجودی دارند؛ مانند شرور و ماهیت.

پیشینه

بحث عدم پیشینه‌ای طولانی در مباحث کلامی دارد و در مقابل بعضی از متکلمان معتزلی مطرح شده است. آنان به جهت تنزیه حق‌تعالی از مشابهت به ممکنات، میان اعدام تفکیک کرده و گونه‌ای از ثبوت برای بعضی از آنها قائل شدند و یک نفس‌الامر و واقعیتی در ماورای ذهن برای آن معدومات تصویر کرده‌اند. در مقابل گروهی از متکلمان این اندیشه را سخت نقد کرده و لازمه چنین اعتقادی را قدیم‌بودن اجسام دانسته‌اند که با توحید خالص منافات دارد.

برخی معتقدند طرح مسئله عدم در فلسفه جنبه استطرادی دارد و راهیابی عدم به فلسفه سبب شناختِ کثرت هستی شده است؛ زیرا کثرت در جایی است که بعضی از موجودات فاقد بعض دیگر باشند. بعضی بر این اعتقادند که مفهوم عدم از مفاهیم و معقولات عام فلسفی است و موضوع برخی بحث‌های فلسفی را تشکیل می‌دهد و در مباحث شناخت و معرفت‌شناسی نقشی کمتر از مفهوم وجود و دیگر مفاهیم فلسفی ندارد. بحث از عدم در عرفان نیز مطرح شده و معدوم شدن اشیا به معنای عدم ظهور آنها در عالم کون و اعدام آنها به معنای رجوع به عالم غیب است. عدم کارکردهایی در مباحث دیگری چون بحث از اعاده معدوم در معاد جسمانی، مباحث اصولی، مباحث منطقی و قضایا دارد (ببینید: معاد، منطق، و اصول فقه). بحث از عدم از چند جهت اهمیت دارد؛ ازجمله این بحث دخالت مهمی در تبیین حرکت جوهری دارد و یکی از راه‌های شناخت وجود ذهنی می‌باشد. همچنین بدون شناخت صحیح از عدم، شناخت دقیقی از موجودات نمی‌توان داشت.

امام‌خمینی نیز در آثار خود به بحث از عدم، اقسام آن، احکام و رابطه آن با شرّ پرداخته و سخن معتزله دربارهٔ عدم ثابت را نقد و بررسی کرده است.

اقسام عدم

امام‌خمینی مانند دیگر حکما برای عدم اقسامی قائل شده است؛ ازجمله:

عدم مقابل و عدم مجامع

مسبوق‌بودن امور زمانی به عدم زمانی را عدم مقابل گویند؛ زیرا این عدم وجودی را مقابل خود دارد. عدمِ مقابل با وجود، قابل جمع نیست و در حقیقت این عدم همان عدم زمانی است و مقصود از آن معدوم بودن شیء در مقطعی از زمان است. همه پدیده‌های مادی سابقه عدم زمانی دارند؛ به این معنا که زمانی بوده که آنها وجود نداشته‌اند. طبق این بیان عدم مقابل، عدمی است که در عرض وجود نیست بلکه در طول آن است. اما عدم مجامع مسبوق‌بودن وجود، به عدم ذاتی است؛ به این معنا که مرتبه‌ای از عدم، با وجود قابل جمع است و آن ممکن از حیث ذات، بطلان محض است؛ زیرا اشیای ممکن در ذات خود معدوم‌اند و استقلالی در وجود ندارند و تنها از جهت علت خود لباس هستی می‌پوشند. بنابراین مقصود از عدم مجامع همان امکان شیء است؛ زیرا حقیقت امکان، عدم و اقتضا نداشتن است که ممکن در ذات خود اقتضایی ندارد و وجود را از ناحیه علت دریافت می‌کند. پس وجود هر ممکن‌الوجودی مسبوق به این عدم است و پس از وجود نیز با آن همراه است.

عدم مطلق و عدم مضاف

عدم مطلق همان لاشیء محض است که اضافه به شیء نشده و عدم مضاف عدمی است که منسوب به شیء باشد. امام‌خمینی نیز عدم مضاف را انتزاع ذهن از چگونگی وجود می‌داند. به اعتقاد ایشان این گفته که عدم مضاف حظی از وجود دارد، سخنی مسامحه‌ای است؛ زیرا عدم ذاتی ندارد تا برخوردار از حظ وجودی باشد، بلکه اضافه عدم به اشیا در ظرف ذهن می‌باشد؛ بنابراین برای عدم (چه عدم مطلق و چه عدم مضاف) حقیقتی نیست تا حظی از وجود داشته باشد؛ چنان‌که عقل به عدم، نسبت علیت یا معلولیت می‌دهد یا حکم می‌کند عدمِ علت، علتِ عدم معلول است و این در حقیقت یک نوع مجاز است. ازجمله اقسام عدم مضاف عدم ملکه است؛ با این فرق که عدم ملکه عدم یک حقیقت عرضی است که قابلیت آن صفت عرضی را داشته باشد؛ مانند عدم بینایی در جایی که قابلیت صفت بینایی را داشته باشد. بعضی معتقدند عدم ملکه به اعتبار نسبتی که با امر خارجی پیدا می‌کند می‌تواند حظی از وجود داشته باشد. به اعتقاد امام‌خمینی میان عدم مضاف و عدم ملکه فرقی وجود ندارد و هر دو هیچ حظی از وجود ندارند و در حقیقت اسناد وجود به عدم ملکه مَجاز است.

عدم زمانی، دهری و سرمدی

وجود در هر مرتبه‌ای از مراتب عرضی و طولی، عدمی مقابل خود دارد و عدم مقابل وجود در سلسله عرضی که عدمی سیال است، عدم زمانی نامیده می‌شود که همان فقدان وجود شیء در برهه‌ای از زمان است. امام‌خمینی برای تبیین این مطلب مقدماتی برمی‌شمارد:

1. برای هر چیزی ظرفی است و زمان وعاء و ظرف عالم طبیعت است.
2. موجودات دارای دو سلسله طولی و عرضی هستند و میان موجودات در سلسله عرضی رابطه علیت و معلولیت برقرار نیست.
3. عدم در احکام خود ازجمله وحدت، کثرت و سیلان تابع وجود است. راسم و حدّ اعدام در ظرف ذهن فقدان هر مرتبه‌ای از وجود است، نسبت به مرتبه دیگری که در موجودات عرضیه است؛ مثلاً سیاهی فقدان وجود سفیدی است نه اینکه سیاهی مصداق عدم سفیدی باشد تا لازم آید سیاهی مرکب از اعدام باشد؛ بلکه وجود سیاهی خود سیاهی است نه عدم سفیدی؛ زیرا عدم با قطع نظر از وجود، ظلمت محض است؛ بنابراین مصداق سیاهی عدم سفیدی نیست. اما راسم و حدّ اعدام در سلسله طولی فقدان سلسله دانی نسبت به کمال سلسله وجودات عالی است. بنابر نظر ایشان همان‌طور که وجود هر قطعه‌ای از سلسله عَرْضی مسبوق به عدم قطعه دیگر است، هر مرتبه از سلسله طولی موجودات مسبوق به عدم مرتبه دیگری است. بر این اساس عالم ناسوت و ملکوت مسبوق به عدم دهری است. پس وجود در مراتب طولی خود عدم‌های مناسب با آن مرتبه دارد که از آن به عدم دهری و سرمدی تعبیر می‌شود. وجود اشیا در عوالم دیگر وجودی ثابت و غیر سیال است که از آن به دهر یاد می‌شود و فقدان مقابل آن عدم دهری است؛ مانند عدم وجود اشیای مادی در عالم عقل و دهرکه این عدم خود مسبوق به عالم اله است که به آن سرمد اطلاق می‌شود و عدم مقابلِ آن عدم سرمدی است (ببینید: حدوث و قدم).

احکام عدم

امام‌خمینی مانند متکلمان و فلاسفه برای عدم احکامی قائل است؛ ازجمله:

شیئیت‌نداشتن

عدم شیئیت ندارد و قابل اشاره نیست و موضوع حکمی واقع نمی‌شود؛ همچنین اقتضایی یا لزومی برای شیء ندارد؛ زیرا عدم واقعیتی ندارد و این اضافات و نسبت‌هایی که میان اعدام برقرار است، در ظرف ذهن می‌باشد؛

انتفاء علیت و مبدئیت

اَعدام چیزی نیستند تا مبدأ داشته باشند و در آنها تأثیر کنند؛ زیرا شیء متحصل و متحقق است که علت لازم دارد و چیزی که شیئیتی ندارد دارای مبدأ نیست. همچنین علیت در عدم، به جهت باطل‌بودن و انتفای شیئیت از آن، راه ندارد و اینکه گفته می‌شود عدمِ علت، علتِ عدم معلول است، گفتاری مجازگونه است که برای تقریب مطلب به ذهن به کار می‌رود. البته در امور اعتباری که موطن آن تنها در ظرف اعتبار است، عدم می‌تواند مبدأ اثر قرار گیرد و به عنوان شرط یا جزء در ترتب عنوانی دخیل باشد؛

تمایز و تکثرنداشتن

عدم در ذات خود از آن جهت که عدم است، تکثر و تمایزی از عدم دیگر ندارد؛ اگرچه در مقابلِ هر وجودی در ذهن عدمی مضاف به آن قابل تصور است که به اعتبار این اضافه از هم ممتاز می‌گردند؛ بنابراین میان اعدام از آن جهت که عدم‌اند، تمایزی نیست و امتیاز عدم‌های مضاف به اعتبار وجود ذهنی است؛

مقوم‌نبودن

امر عدمی و عدم به هیچ عنوان در قوام شیء دخالت ندارد و آنچه شیء به آن متقوم است امر وجودی است و تنها در تحلیلِ عقل امرِ موجود مرکب از وجود و عدم و وجدان و فقدان می‌شود که از آن به شرترین نوع ترکیب‌ها یاد می‌شود؛

تبعیت عدم از احکام وجود

عدم در احکام خود تابع احکام وجود است؛ زیرا عدم چیزی نیست تا دارای حکم باشد بلکه عدم در اتصاف به وحدت و کثرت، ثبات و سیلان تابع وجود است؛

متعلق علم واقع‌نشدن

از آنجاکه عدم تحقق ندارد، متعلق علم واقع نمی‌شود؛ بلکه تنها علم به وجود تعلق می‌گیرد و در موارد تعلق علم به اعدام مضاف در حقیقت علم به وجود تعلق می‌گیرد و این عدم، صورتی متخیل و مفهومی است که به ذهن آمده است و در خارج مقابلی ندارد (ببینید: خیر و شر)؛

متعلق حکم و خبر واقع‌نشدن

مراد از معدوم مطلق ماهیتی فرضی است که از هیچ مرتبه‌ای از وجود برخوردار نیست؛ چنین عدمی متعلق حکمی واقع نمی‌شود و از آن خبر داده نمی‌شود و آنچه در قضایا به معدوم مطلق نسبت داده می‌شود و متعلق حکم واقع می‌شود در حقیقت مفهوم معدوم مطلق در ذهن است؛ اما هیچ‌گونه حکمی بر معدوم مطلق به حمل شایع و در خارج مترتب نمی‌شود. همچنین اعتبار چیزی برای عدم ممتنع است؛ زیرا اعتبار نیاز به تصور و اشاره عقلی به عدم و تصدیق به ثبوت این اعتبار برای عدم دارد؛ در حالی‌که عدم مطلق قابل اشاره عقلی نیست و آنچه مورد اشاره واقع می‌شود، امری اعتباری و ذهنی است.

نسبت میان وجود و عدم

حکما و متکلمان بر این عقیده‌اند که نسبت میانِ وجود و عدم تنافی و تناقض است که قابل اجتماع و ارتفاع نیستند؛ اما برخی از متکلمان معتزلی با وجود اینکه اجتماع میان آن دو را محال می‌دانند، ارتفاع آنها را ممکن دانسته‌اند و قائل شده‌اند در برخی از موارد نه وجود صدق می‌کند و نه عدم و در نتیجه به واسطه میان وجود و عدم معتقد شده‌اند. طبق این بیان برای اعدام یک نوع نفس‌الامر و واقعیتی در ماورای ذهن است. آنان معدومات را به دو قسم ممتنع و ممکن تقسیم کردند.

معدومات ممتنع ماهیات ممتنع‌الوجودند؛ مانند شریک‌الباری و اجتماع نقیضین که هیچ نفس‌الامری ندارند. اما معدومات ممکن ماهیات ممکن‌الوجودند که فی حدّ ذاته ممکن‌الوجودند؛ ولی فعلاً معدوم‌اند و این امور یک‌نفس‌الامری در واقع دارند. آنان معدوم ممکن را ثابت و معدوم غیرممکن را منفی نامیدند. غالب فلاسفه نظر معتزله را نپذیرفتند و بطلان آن را امری بدیهی دانستند.

امام‌خمینی نیز بر این باور است که معتزله برای تصحیح علم ذات اقدس خداوند پیش از وجود به ممکنات و قِدم علمِ او قائل به ثابتات ازلیه شدند تا علم به معدوم را تصحیح کنند. ایشان معتقد است چون معتزله علم را از مقوله اضافه می‌دانند به ثابتاتی که نه معدوم و نه موجودند، قائل شدند و این ثابتات دارای ثبوتی هستند که علم خداوند به آنها تعلق گرفته است (ببینید: علم الهی)؛ ازجمله نتایج و ثمرات اضافی‌بودن علم همین قول به ثابتات است که لازمه آن انکار علم خداوند به ذات خویش است. اما بر اساس اصالت وجود، چیزی که نور وجود به آن سرایت نکند، در مرتبه عدم و ظلمت صرف باقی می‌ماند و هیچ نحو تحققی ندارد و از این‌روی قائل‌شدن به ثابتات امری غیر معقول است، بلکه ثابت همان موجود است (ببینید: اصالت وجود). ایشان نظر برخی از اندیشمندان را که میان ثابت و حال فرقی نگذاشته و واسطه (حال) میان وجود و عدم را باطل دانسته‌اند نقد کرده و قائل است ثبوت ماهیات غیر از قول به واسطه (حال) میان وجود و عدم است و این دو نظر ارتباطی با یکدیگر ندارند؛ بنابراین با نفی و انکار واسطه میان وجود و عدم قولِ دوم را می‌توان پاسخ داد، اما نمی‌تواند پاسخ قول اول باشد؛ بلکه پاسخ قول نخست همان کلام حکما می‌باشد که عدم را بطلان محض و صرف می‌دانند.

امام‌خمینی همسو با حکمت متعالیه معتقد است اصطلاح ثابتات ازلیه متکلمین با اصطلاح عارفان در اعیان ثابته متفاوت است و به معنای دیگری اشاره دارد، هر چند بی‌ارتباط با آن نمی‌باشد؛ زیرا محور کلام معتزله ثبوت خارجی است، به این معنا که اشیا در خارج یا موجودند یا معدوم یا ثابت و محور بحث در اصطلاح عرفانی ثبوتِ علمی در مرتبه علم الهی است.

امتناع اعاده معدوم

بحث از اعاده معدوم ازجمله مسائلی است که مورد اختلاف متکلمان و حکما می‌باشد. این بحث به جهت ارتباط آن با مسئله معاد مطرح شده است؛ زیرا گروهی از متکلمان تصور کرده‌اند انسان با مرگ معدوم می‌شود و دوباره برای معاد محشور می‌گردد؛ از این‌روی بسیاری از متکلمان اشعری قائل به جواز اعاده معدوم می‌باشند. در مقابل حکما و متکلمان امامیه به امتناع اعاده معدوم باور دارند و معتقدند این مسئله از بدیهیات عقلی است و مسئله معاد ربطی به اعاده معدوم ندارد. برخی حکما از راه عدم تکرار در وجود، امتناعِ اعاده معدوم را اثبات کرده‌اند. عارفان نیز از راه قاعده عدم تکرار در تجلی، اعاده معدوم را ممتنع می‌دانند.

امام‌خمینی نیز اعاده معدوم را امری محال می‌داند؛ زیرا لازمه آن متخلل‌شدن عدم در شخص واحد است و لازم می‌آید میان شیء و نفس آن شیء عدم واسطه شود (ببینید: زمان). به اعتقاد ایشان از آنجاکه برخی از متکلمان نتوانستند به شبهات منکرین معاد پاسخ دهند، به جواز اعاده معدوم قائل شدند؛ در حالی‌که اعاده معدوم ممتنع است. ایشان در آثار عرفانی خود با استفاده از قاعده عدم تکرار در تجلی، قائل است که هر چیزی یک تجلی و لحظه‌ای موجود و مظهر اسم «رحمن» و «مبدأ» بودن خداست و این لحظه همان لحظه‌ای است که آن شیء موجود شده است و یک لحظه دیگر مظهر اسم «قاهر» و «معید» بودن خداست و این لحظه‌ای است که معدوم و مخفی شده است و آن لحظه وجود، ظهور جدیدی است که ظهور و تجلی قبلی نیست (ببینید: حرکت جوهری).

پیوند به بیرون

• باقر صاحبی، عدم، دانشنامه امام‌خمینی، ج۷، ص۲۴۴–۲۵۰.