وحدت وجود، وجود واحد و فراگیر حق‌تعالی نسبت به موجودات در دانش عرفان.
مسأله وحدت وجود از بنیادی‌ترین مسائل است که در نظام هستی‌شناختی عارفان نقش مهمی دارد و به تمام بحث‌های عرفانی، جلوه‌ای تازه بخشیده است. پیش از ابن‌عربی این نظریه به گونه کامل مورد توجه نبود و او نخستین عارفی است که در عالم اسلام به این نظریه پرداخت.
ملاصدرا نیز توانست در پرتو برهان و با نفی اسناد حقیقی وجود معلول بساط هرگونه کثرت حقیقی را برچیند و وحدت شخصیه وجود را که مدعای اهل معرفت است، اثبات کند. امام‌خمینی با تأکید بر دقیق بودن مسأله وحدت وجود و تحصیل مقدمات لازم در این نظریه، بر این باور است کسانی که مسئله وحدت وجود را به صورت دقیق و بنابر روش حکما و عرفا درک نکرده‌اند و مقدمات آن را درنیافته‌اند نباید معتقدان به این نظریه را تکفیر کنند.
امام با ارجاع علیت به تشأن و ظهور و تجلی و با نفی استناد حقیقی وجود معلول بر وجود شخصیه وجود و وحدت وجود تأکید می‌کند و به پیروی از عارفان برای بیان مدعای خود از مثال‌های متعددی بهره می‌گیرد و می‌کوشد با تحلیل دقیق وجود فقری و امکانی در فضای حکمت متعالیه بر اثبات ادعای عرفانی وحدت وجود تأکید کند.
امام‌خمینی در تأیید این اصل مهم عرفان به برخی آیات الهی استناد می‌کند. و در این زمینه شبهه اتحاد و حلول را پاسخ می‌دهد.
معنای لغوی و اصطلاحی
وحدت به معنای یگانگی و یکتایی[۱] و وجود به معنای هستی و بودن در مقابل عدم و نیستی است.[۲] وحدت وجود در اصطلاح عرفان، این است که وجود حق‌تعالی یک وجود پیوسته و یکپارچه و نامتناهی است که همه واقعیت را فرا گرفته و هرچه غیر اوست، همه تجلیات و شئون اوست.[۳]
پیشینه
مسئله وحدت وجود از بنیادی‌ترین مسائلی است که در نظام هستی‌شناختی عارفان نقش مهمی دارد و به تمام بحث‌های عرفانی، جلوه‌ای تازه بخشیده است. این مسئله همانند اصالتِ وجود در دستگاه فلسفه صدرایی است که بر تمام مباحث وجودشناختی، تأثیر گذاشته است.[۴] با اینکه ریشه‌هایی از وحدت وجود در جریان‌های فکری پیش از قرن هفتم، اعم از اسلامی و غیر اسلامی دیده می‌شود و به صورت مجمل و اشاره در میان عارفان دوره نخست مطرح بوده[۵] و نشانه‌هایی از آن در سخنان مشایخ عرفان قرن پنجم و ششم نیز دیده می‌شود،[۶] ولی پیش از ابن‌عربی به نظریه وحدتِ وجود به گونه کامل و به صورت مشروح و منظم توجه نبوده و او نخستین عارفی است که در عالم اسلام به این مطلب پرداخته است.[۷] بسیاری از آیات قرآنی[۸] و روایات[۹] به این اصل اشاره کرده‌اند. روایات با شکافتن عمیق معنای توحید، آن را چنان تبیین می‌کنند که جز با اعتقاد به این اصل و اینکه وحدت وجود از سنخ وحدت حقه حقیقی و ساری در کثرات و بلکه هاضم آن است، سازگاری ندارد.[۱۰] مهم‌ترین مسئله در عرفان اسلامی، نگاه ویژه عارفان به خدای تعالی است که با عنوان وحدت شخصیه وجود از آن یاد می‌شود و از دشوارترین و پیچیده‌ترین مسائل عرفانی اسلامی، بلکه تمام علوم الهی است.[۱۱] در فلسفه اسلامی نیز برخی وجود حقیقی را از آنِ خداوند و پذیرش این معنا را کمال معرفت دانسته‌اند.[۱۲] ملاصدرا توانست در پرتو برهان، عرفان و شهود با گذر از کثرت به وحدت برسد و در تحلیل علیت، معلول را عین‌الربط و فقر محض و جلوه علت معرفی کند و با نفی اسناد حقیقی وجود به معلول، بساط هر گونه کثرت حقیقی اعم از کثرت تباینی و کثرت تشکیکی وجودها را برچیند و وحدت شخصیه وجود را که مدعای اهل معرفت است، اثبات کند.[۱۳] وی دستیابی به برهان وحدت وجود را از طریق ارجاع علیت به تشأّن و ظهور دانسته و ادعا کرده با آن به تکمیل فلسفه و حکمت پرداخته است.[۱۴]
امام‌خمینی نیز با پذیرفتن نظریه وحدت وجود بر تحکیم و تحقیق نظریه وحدت شخصیه وجود تأکید دارد و آن را علم نافع در دنیا و آخرت می‌داند.[۱۵] ایشان با تأکید بر دقیق‌بودن مسئله وحدت وجود، تحصیل مقدمات لازم و برگرفتن مباحث عرفانی از استادان فن را امری ضروری می‌شمارد.[۱۶] ایشان بر این باور است کسانی که مسئله وحدت وجود را به صورت دقیق بنابر روش حکما و عرفا درک نکرده‌اند و مقدمات آن را درنیافته‌اند، نباید معتقد آن را تکفیر کنند.[۱۷] ایشان در آثار خود به این اصل بسیار تأکید می‌کند[۱۸] و بر این اعتقاد است که نظام علّی و معلولی چندان برخاسته از متون دینی نیست[۱۹] و به واسطه دوگانگی و تعددی که دارد نمی‌تواند در مقام تقریر این اصل شریف باشد.[۲۰] ایشان با ارجاع علیت به تشأن و ظهور و تجلی[۲۱] و با نفی استناد حقیقی وجود معلول، بر وجود شخصیه و وحدت وجود تأکید می‌کند[۲۲] (ببینید: علیت و وجود رابط)
حقیقت وحدت وجود
در مسئله وجود و وحدت آن سه دیدگاه اساسی در میان اندیشمندان وجود دارد:
- کثرت وجود و موجود: این دیدگاه وجود و موجودات را کثیر و متعدد می‌داند و واجب و ممکن را متباین در نظر می‌گیرد. در این دیدگاه کثرت، حقیقی است و وحدت، اعتباری است؛ یعنی واقعیت انباشته از هستی‌های متنوع است که هر موجودی به دلیل ویژگی‌های خاص خود، از دیگر موجودات متمایز می‌شود. این دیدگاه که بر مبنای تباین وجودات پی‌ریزی شده است، در اصل و اساس خویش به اصالت ماهیت می‌انجامد و چون ماهیت امری اعتباری و بر اساس تباین است، از تبیین وحدت وجود ناتوان است؛ زیرا به تعداد موجودات عالم، «وجود» هست، بدون آنکه سنخیت و اشتراکی در میان باشد.[۲۳] در این نگاه که به مشائیان و پیروان ارسطو نسبت داده می‌شود[۲۴] تنها وجه اشتراک میان موجودات این است که ذهن انسان از همه این امور متکثر و متمایز، مفهوم واحدی به نام «مفهوم وجود» انتزاع می‌کند که این مفهوم اعتباری است و هیچ حقیقت واحدی ورای خود ندارد.[۲۵] امام‌خمینی نیز معتقد است برخی فیلسوفان و متکلمان حق‌تعالی را به حسب حقیقت، متباین از همه مخلوقات دانسته و به تباین ذاتی میان حق و خلق قائل شده‌اند[۲۶] و در این نظر افزون بر اینکه سنخیت میان علت و معلول خدشه‌دار می‌شود،[۲۷] ارتباط میان واجب و ممکن نیز با مشکل مواجه می‌شود و لازمه این کلام چیزی غیر از بسته‌بودن دست خدای تعالی نیست.[۲۸]
- وحدت وجود و کثرت موجود: در این نظر، وجود و وحدت در یک سمت (طرف واجب) قرار دارد و کثرت و موجودیت در سمت دیگر (طرف ممکن) قرار دارد و موجودات ممکنِ کثیر، منسوب به وجودند. این دیدگاه، منسوب به ذوق تألّه است و بنابر آن حقیقت وجود، قائم به ذات خود است و کثرتی در آن نیست و تکثر در ماهیات است که اطلاق موجود بر آنها به معنای انتساب آنها به وجود است؛ مانند «تامر» و «لابن» به معنای صاحب تمر و لبن که انتساب به مبدأ اشتقاق دارند.[۲۹]
- وحدت وجود و موجود: این عقیده مبتنی بر نوعی وحدت در وجود و نیز نوعی تشکیک در آن است. در واقع این نظر خود دو تفسیر دارد: تفسیر نخست نظر متوسط ملاصدرا در حکمت متعالیه است که مقام تعلیم است و به تشکیک خاصی معروف است؛ یعنی وحدت و کثرت به‌طور حقیقی در خارج موجودند؛ اما این وحدت، وحدتی مقابل کثرت نیست، بلکه وحدتی سریانی است.[۳۰] در تفسیر دوم، تعدد و حقیقی‌بودن از غیر وجود نفی می‌شود و تنها ذات حق، واجد وجود حقیقی است و کثرت دارای وجودی در مقابل وجود نیست، بلکه در عین حال که کثرت هیچ و پوچی نیست، به عنوان مظاهر و شئون آن ذات واحد برشمرده می‌شود. این نظریه با عنوان «وحدت شخصیه وجود» یا «وحدت وجود و کثرت نمود» معروف است که نظر عرفا و نظر نهایی ملاصدراست.[۳۱]
امام‌خمینی در ضمن بیان دیدگاه‌ها دربارهٔ وحدت و کثرت وجود، به وحدت وجود و موجود در عین کثرت قائل است و آن را موافق نظر عرفانی می‌داند.[۳۲] ایشان در بیان وحدت شخصی وجود و کثرتِ نمود بر این باور است که حق‌تعالی یگانه است و هستی مطلق منحصر در اوست و از هر گونه کثرت و ترکیب و از هر نوع اسم و رسم و نسبت عاری است و بلکه مطلق از هر قید حتی قید اطلاق است[۳۳] و از آنجاکه وجود حق‌تعالی مقابلی ندارد[۳۴] و صرف‌الوجودی است که هیچ قیدی ندارد، وجودِ مطلق تمام وجود است[۳۵] و غیر از وجود حقیقی حق‌تعالی، کثرات در ظلمت و بطلان‌اند[۳۶]؛ یعنی هستی واقعی از آنِ خداست و کثرت‌ها، جلوه‌های اویند که هیچ‌گونه استقلالی ندارند و هستی آنان عین ربط و اندکاک است.[۳۷] امام‌خمینی بر پایه اصالت و تشکیک در وجود و در نظر متوسط، وحدت وجود را وحدت سریانی می‌داند[۳۸]؛ یعنی وجود حقیقت واحدی است که تمام هویت و متن کثرات خارجی را تشکیل می‌دهد؛ با این حال، تمایز کثرات از یکدیگر نیز چیزی جز همین حقیقت واحد نیست؛ بنابراین کثرات وجود نه تنها متباین نیستند، بلکه همگی مراتب حقیقت واحد وجودند[۳۹]؛ اما وحدت شخصی که نظر نهایی امام‌خمینی است، یعنی وحدت حقه حقیقیه، وحدتی است که مطلق از قید سریان است.[۴۰] امام‌خمینی به پیروی از عارفان برای بیان مدعای خود از مثال‌های متعددی بهره می‌گیرد؛ هرچند این مثال‌ها نمی‌توانند از هر جهت بیانگر این دیدگاه و نمادی بر آن باشند[۴۱]؛ اما هر کدام از جهتی، ذهن را با این اندیشه مأنوس می‌سازد. ازجمله این مثال‌ها، مثال آینه،[۴۲] ظل (سایه) و ذی‌ظل،[۴۳] خورشید و نور آن[۴۴] و موج و دریاست. دریا حقیقت واحدی است که امواج بی‌شماری از آن با نمودهای مختلف به عنوان جلوه‌های آن ظهور می‌یابد. این امواج چیزی جز همان آبی که دریا را تشکیل می‌دهد، نیست؛ هر چه هست، همان دریاست که در موج و جلوه‌های بی‌شمار ظاهر می‌شود؛ پس عالم به مانند یک موج دریاست.[۴۵]
چگونگی تحقق کثرات
از آنجاکه ادعای نظریه وحدت وجود مبتنی بر این است که یک وجود واحد مطلق، وجود دارد، پذیرش کثرات به اجتماع نقیضین می‌انجامد؛ زیرا اگر در دار هستی یک وجود بیش نیست، به‌طور منطقی کثرت نیز وجود ندارد.[۴۶] امام‌خمینی معتقد است وجود اطلاقی حق‌تعالی، مصداق بالذات موجود است و کثرات مصادیق بالعرض‌اند و حیث تقییدیِ شأنی وجودند؛ یعنی کثرت امکانی به عنوان مجالی و مظهر آن حقیقت پذیرفته می‌شود.[۴۷] ایشان قائل است میان معدوم محض[۴۸] و هیچ و پوچ[۴۹] با مصداق بالعرض وجود[۵۰] تمایز است و چنین نیست که هر آنچه مصداق بالذات موجود نبود، معدوم محض و هیچ و پوچ است و هیچ حظی از واقعیت نداشته باشد و امری موهوم باشد[۵۱] و مجازبودن وجود یک امر، به معنای توهمی‌بودن آن نیست[۵۲]؛ از این‌رو باید کثرات را نه در عرض وجود حق، بلکه در نفس آن حقیقت اطلاقی یافت؛ البته نه در مقام اطلاق ذات، بلکه در مقام تنزلات تعینی به این معنا که آن حقیقت اطلاقی در موطن‌های تقییدی شأنی ظهور می‌یابد؛ پس در عین حال که در یگانه‌بودن وجود حق، خدشه‌ای ایجاد نمی‌شود، تمام کثرات به واسطه وجود حق موجودند و این وساطت از سنخ حیث تقییدی شأنی است. با این تبیین کثرات اولاً و بالذات مصداق مفهوم عدم‌اند؛ زیرا به خودی خود وجودی ندارند.[۵۳]
لوازم شناخت وحدت شخصیه وجود
اهل معرفت برای فهم دقیق‌تر از مفهوم وحدت وجود، فروع و لوازمی برای آن ذکر کرده‌اند که عبارت‌اند از:
- اطلاق مقسمی: از دیدگاه عرفا، تنها یک وجود است که کل هستی را پُر کرده است و آن وجود واجبی حق‌تعالی است. این وجود ویژگی‌هایی دارد که سبب شده تا برای دیگری به منزله مصداق بالذات، وجود و موجود حقیقی نباشد و آن ویژگی اطلاق است که از آن به عنوان اطلاق مقسمی یاد می‌شود؛ البته باید تأکید کرد که مراد از اطلاق حق در اینجا، اطلاق در مرتبه مفهومی نیست، بلکه مراد حقیقتی است که هویت وجودی اطلاقی دارد که همه چیز را فرا گرفته و در همه جا ظاهر است.[۵۴] مسئله اطلاق مقسمی اهمیت بسزایی دارد؛ زیرا اگر اطلاق مد نظر عرفا دربارهٔ حق‌تعالی به گونه اطلاق قسمی درک شود و از اطلاق مقسمی غفلت شود، از مقصود عرفا (وحدت وجود) دور خواهد شد. این دو نوع اطلاق با هم فرق دارند. اطلاق قسمی که دربارهٔ حقایق در خارج به کار می‌رود، دارای نحوه وجود سریانی و سعی است؛ اما وجودی که اطلاق مقسمی دارد، حتی از قید اطلاق نیز مبراست و مقید به قید و متعین به تعینی نیست و دارای وجودی نامتناهی است که هیچ‌گونه تناهی را برنمی‌تابد[۵۵] و در عین حال که محدود به هیچ حدّی نیست، در تمام حدود نیز حاضر و بلکه عین آنها شمرده می‌شود.[۵۶] در عرفان، حق‌تعالی هرگز مطلق به اطلاق قسمی نیست؛ زیرا این اطلاق خود نوعی قید است، بلکه حقیقت الهی در عین سریان حقیقی، ورای سریان است؛ پس اطلاق مقسمی حق، به این معناست که ذات واجبی را نباید تنها در تعینات و شئون یافت، بلکه با وجود اینکه در این تعینات حضور دارد، ذاتی ورای آنهاست؛ پس حق‌تعالی با مطلق، مطلق و با مقید، مقید است[۵۷]؛ از این‌رو وصف اطلاق مقسمی برای حق‌تعالی موجب آن می‌شود که نسبت او با دو وصف اطلاق و تقیید برابر باشد؛ یعنی اثبات و سلب هر تعینی نسبت به او یکسان است.[۵۸] امام‌خمینی نیز با تقسیم وجود به لابشرط مقسمی و لابشرط قسمی (وجود سعی) و وجود مقید و محدود،[۵۹] بر این باور است که وجود لابشرط مقسمی مقابل ندارد و صرف‌الوجودی است که هیچ نقصی در آن نیست و بلکه تمام وجود است[۶۰] و آن حقیقت، واجب‌الوجود است که مقید به شرط یا تعین یا حیثیت تعلیلی و تقییدی نیست؛ زیرا صرف‌الوجود خیر محض و نور خالص است[۶۱]؛ اما ایشان در نظر کلی و نهایی، تمام این اقسام را نفی می‌کند و بر این باور است که حقیقت وجود، نه در ذهن ترسیم می‌شود و نه در خارج به حس می‌آید و اعتبار وجود ذهنی و خارجی، وجود لابشرط و بشرط لا و غیر اینها همه از اعتبارات و مفاهیمی است که برای درک مراتب وجود وضع شده‌اند؛ زیرا اعتبار و لحاظ از امور وارد بر ماهیت است و در وجود راهی ندارد؛ زیرا وجود همان حق است،[۶۲] بلکه ایشان همه هستی را تجلی واحد حق می‌داند.[۶۳]
- تشکیک در مظاهر و ظهورات: عارفان با توجه به وحدت وجود، کثرات را ظهور و شئون وجود واحد حق می‌دانند و بر این باورند که ظهورات و شئونات به حسب ظهور حق در موطن آنها، شدت و ضعف دارند؛ از این‌رو تشکیک در اصل وجود مطرح نیست بلکه در مظاهر و مراتب ظهور است.[۶۴] امام‌خمینی در نگاه متوسط و همراه با حکمت متعالیه[۶۵] و بر پایه اصالت وجود، تشکیک را در بستر وجود و حقایق وجود تبیین می‌کند و وحدت تشکیکی را وحدتی سریانی می‌داند[۶۶]؛ از این‌رو در باب تشکیک مراتب وجود، به «تشکیک خاصی» قائل است و مابه‌الاشتراک را عین مابه‌الامتیاز می‌داند[۶۷]؛ از این‌رو کثرات وجودی نه تنها متباین نیستند، بلکه همگی مراتب حقیقت واحده وجودند[۶۸]؛ اما ایشان بر اساس وحدت شخصی وجود، قائل به تشکیک در مظاهر و مراتب ظهور است[۶۹]؛ بنابر نظر ایشان ظهور و بروز ذات احدی و جمال سرمدی در ماهیات و آینه‌های کائنات به حسب میزان استعداد و صفای آنهاست[۷۰]؛ از این‌رو مراتب وجود، شئون و جلوه حق‌تعالی هستند و این‌گونه نیست که غیری در عالم باشد[۷۱]؛ پس در اصل وجود، تعدد و کثرتی نیست، بلکه کثرات، ظهورات و شئون واحد حق‌تعالی هستند که دارای نفس‌الامرند و در موطن خود دارای شدت و ضعف هستند[۷۲] (ببینید: تشکیک در وجود).
- تمایز حق و خلق: یکی از محورهای مهم بحث از وحدت شخصیه، تمایز حق و خلق و تبیین درستِ نسبت و ارتباط آن دو با یکدیگر است؛ زیرا بیشتر بدفهمی‌ها به همین مطلب بر می‌گردد. نشناختن مرز حق و خلق، خاستگاه توهم‌هایی همچون حلول، اتحاد و همه‌خدایی را به دنبال دارد. عرفا بر این باورند که خلق و حق از یکدیگر متمایز و متغایرند؛ البته نه به صورت تمایز تقابلی تا در نتیجه خداوند جدای از خلق تصور شود، بلکه خداوند به گونه تمایز احاطی از خلق امتیاز و تغایر دارد؛ یعنی چون ذات حق مطلق به اطلاق مقسمی است، به نفس همین اطلاق، عین همه اشیاست و از آنجاکه هیچ محدودی، مطلق نیست، حق‌تعالی به نفس همین اطلاق غیر از همه اشیاست.[۷۳] بر این اساس مراد عرفا از عینیت حق با اشیا غیر از تصور عوامانه از عینیت و حتی مغایر با انواع مختلف عینیت مطرح در فلسفه است، بلکه مراد عینیت در عین غیریت است. عرفا با وجود تقید به کمال عینیت، کمال مغایرت را میان حق و خلق قائل‌اند.[۷۴] در عرفان، خدای جدا و بریده از خلق معنا ندارد، بلکه خداوند در دل هر ذره‌ای حاضر است و هیچ موجودی از او جدا نیست. در احادیث و روایات[۷۵] این بحث به عنوان بینونت عِزلی و بینونت وصفی مطرح است. امام‌خمینی با توجه به وحدت شخصیه وجود بر این باور است که مقام اطلاقی حق‌تعالی وجود بی‌نهایتی دارد که هیچ حجابی با هیچ‌چیز ندارد و هیچ حجابی میان حق‌تعالی و خلقش نیست؛ یعنی ذات اطلاقی حق در مقام ظهور و فعل خود حضور دارد و تجلی حق در موطن غیبی و خلقی، تجلی ذات است[۷۶] و این مطلب ناشی از احاطه قیومی حق‌تعالی بر همه اشیاست که خود سبب می‌شود با وجود اینکه هیچ نسبتی میان او و خلقش نباشد و منزه از تعینات باشد[۷۷]؛ با این حال، در دل همه تعینات اسمائی خود نیز حاضر باشد.[۷۸] بر این اساس مقیدات و کثرت‌های امکانی، همان ظهور مطلق و بلکه عین آن‌اند؛ زیرا کثرت‌های امکانی به علت استهلاک در ظهور حق‌تعالی،[۷۹] خود ظهور تجلی و اضافه اشراقی حق‌اند و وجود مستقلی ندارند[۸۰] و این همان احاطه قیومی حق‌تعالی است. امام‌خمینی در بیان تمایز احاطی و تقابلی بر این باور است که تمام اشیا به حسب مرتبه ذات خود با خود متباین و متقابل با یکدیگر می‌باشند و از این‌رو هیچ احاطه ذاتی قیومی ندارند؛ اما حق‌تعالی که دارای اضافه اشراقی و احاطه قیومی است، به هیچ‌وجه شائبه تباین عزلی در ذات و صفات با موجودات ندارد و به حکم قرب وریدی، احاطه تام بر همه هستی دارد،[۸۱] به گونه‌ای که هیچ موطنی خالی از او نیست.[۸۲] ایشان با استناد به آیات قرآن کریم[۸۳] بر این باور است همه موجودات در بارگاه قدس الهی حضور تعلقی دارند و ذات حق به تمام ذرات کائنات احاطه قیومی دارد[۸۴]؛ زیرا مراتب وجودات امکانی ظل حقیقت وجود حق و ربط محض‌اند و استقلالی برای خود ندارند[۸۵]؛ پس مطلق عین مقید است و مقید امری اعتباری است و اعتباری‌بودن به این معناست که قید، حقیقتی اصیل نیست، بلکه نسبتی از نسبت‌های حق است[۸۶]؛ یعنی ذات با صفتی خاص در قالب اسمی خاص تعین می‌یابد و جلوه می‌کند[۸۷] و از آنجاکه عالم مجموع تعینات خاص است، مجموع عالم نیز اعتباری و خیال در خیال است[۸۸]؛ پس باید همه تعینات را مستهلک در حضرت احدی دانست و معتقد شد وجود حق کل هستی را پُر کرده است[۸۹]؛ البته همه وجودات خاص و هر موطن وجود، از صقع ربوبی و ناحیه حق است و اضافه اشراقی حق‌تعالی است.[۹۰]
- تشبیه و تنزیه: گروهی بر پایه برخی داده‌های معرفتی بر این باورند که هیچ صفتی را برای حق‌تعالی نمی‌توان ثابت کرد. نه خداوند شبیه به خلق است و نه منزه از صفات است. این گروه را معطله گویند.[۹۱] برخی به تشبیه کامل حق و خلق اعتقاد دارند[۹۲] و برخی نظیر فلاسفه تنزیهی محض‌اند.[۹۳] عارفان مسلمان با توجه به نظریه وحدت شخصیه وجود و لوازم آن به جمع میان تشبیه و تنزیه قائل شده‌اند و معتقدند چون حق‌تعالی به نفس احاطه و شمول در دل هر تعینی حاضر است، پس احکام موطن آن تعین را در واقع می‌پذیرد (تشبیه). از سوی دیگر، چون به نفس همین احاطه و شمول ورای آن تعین خاص نیز هست، پس احکامش ورای احکام آن موطن خاص است (تنزیه). این بیان در زبان عارفان به جمع میان تشبیه و تنزیه معروف است.[۹۴]
امام‌خمینی همانند اهل معرفت،[۹۵] تنزیه محض را سبب تحدید و تقیید حق می‌داند؛ زیرا در تنزیه محض، خداوند از صفات امکانی منزه شمرده شده و از موجودات، جدا تصور می‌شود؛ در حالی‌که موجودات از حیث ذات و کمالات خود، مظاهر حق‌اند و حق‌تعالی در موطن آنها متجلی است؛ بنابراین چنین تنزیهی سبب تقیید و تحدید حق نسبت به بعضی از مراتب خلقی است؛ همچنان‌که در تشبیه مطلق، حق‌تعالی به صفات امکانی متصف می‌شود و این در حقیقت محدودکردن حق‌تعالی است[۹۶]؛ پس اگر کسی به تنزیه قائل شود، حق را مقید ساخته و اگر به تشبیه قائل شود، حق را محدود کرده است؛ جمع میان آنها مقتضای حقیقت توحید و وحدت شخصیه وجود است.[۹۷] به اعتقاد امام‌خمینی آیات الهی مانند «هُوَ الْأَوَّلُ وَ الْآخِرُ وَ الظَّاهِرُ وَ الْباطِنُ»،[۹۸] «هُوَ مَعَکُمْ أَینَ ما کُنْتُمْ»[۹۹] و «لَیسَ کَمِثْلِهِ شَیءٌ وَ هُوَ السَّمِیعُ الْبَصِیرُ»[۱۰۰] و روایات مانند «مَعَ کُلِّ شَیءٍ لَا بِمُقَارَنَةٍ وَ غَیرُ کُلِّ شَیءٍ لَا بِمُزَایلَة»[۱۰۱] بر جمع میان تشبیه و تنزیه گواهی می‌دهند[۱۰۲] (ببینید: تشبیه و تنزیه).
برهان بر وحدت وجود
عارفان مسلمان سعی کرده‌اند معارف شهودی به‌ویژه مبانی اساسی آن، ازجمله وحدت وجود را برهانی سازند و آن را با بیان استدلالی عرضه کنند؛ ازجمله آنان ابوحامد ابن ترکه اصفهانی است که چندین استدلال در کتاب قواعد التوحید ارائه کرده است[۱۰۳]؛ اما آن کسی که در برهانی‌کردن مبانی عرفانی به‌ویژه وحدت شخصیه وجود موفق بوده، ملاصدراست. وی در آثار خود، برداشت بسیار دقیق از حقیقت معلول در نظام علت و معلولی به دست داده است. در این برداشت تمام هویت معلول، هویت ربطی و تعلقی به علت معرفی می‌شود. ملاصدرا با پذیرش بنیاد ربطی برای معلول‌ها نتیجه آن را اثبات وحدت شخصیه وجود می‌داند؛ از همین‌رو نظام علت و معلول در دستگاه فلسفی صدرایی برچیده می‌شود و به نظام تشأن و تطور ارتقا می‌یابد.[۱۰۴]
امام‌خمینی نیز با ارجاع علیت به تشأن و ظهور و تجلی[۱۰۵] و با نفی استناد حقیقی وجود معلول و عین ربط بودن آن،[۱۰۶] می‌کوشد با تحلیل دقیق وجود فقری و امکانی در فضای حکمت متعالیه بر اثبات ادعای عرفانی وحدت وجود تأکید کند. بررسی رابطه علیت و تحلیل دقیق هویت معلول در آثار ایشان این نتیجه را به دست می‌دهد که معلول عین وابستگی به علت است، نه ذاتی که وابسته به علت باشد و عین ربط بودن معلول به این معناست که معلول همانند یک معنای حرفی، هیچ هویت مستقلی ندارد و صرف فقر و نیازمندی به علت است و برای اشاره به آن باید علت آن را در نظر گرفت[۱۰۷] و از آنجاکه هویت معلول، چیزی جز ربط به علت و وابستگی نیست، پس به حسب ذات هیچ حکمی نمی‌پذیرد؛ زیرا به حسب ذات هویتی ندارد و پذیرش احکام فرع وجود هویتی اوست؛ بلکه چنین هویتی تنها با لحاظ حیثیت تقییدی علت است؛ یعنی معلول، حکم موجودیت را اولاً و بالذات نمی‌تواند دارا باشد و اگر هم عنوان موجودیت به آنها داده می‌شود، تنها بالعرض و المجاز و به واسطه علت است.[۱۰۸] در حقیقت وجود فقری و ربطی معلول چیزی از خود ندارد و غیر واقعی است و سراسر وجود او را وجود علت پُر کرده است[۱۰۹]؛ بنابراین تنها وجود حق‌تعالی وجود فی نفسه است و ماسوای او روابط، تعلقات و شئون او می‌باشند که هیچ حظ ذاتی از وجود ندارند.[۱۱۰]
وحدت وجود در متون دینی
ملاصدرا در تأیید وحدت شخصیه وجود، به برخی از آیات قرآن کریم استناد کرده است.[۱۱۱] امام‌خمینی نیز در تأیید این اصلِ مهم عرفانی به برخی آیات استناد کرده است، ازجمله:
- دسته‌ای از آیات که ظهور و تجلی خدای متعال در همه مواطن و احاطه او بر همه اشیا را بیان می‌کنند، نظیر آیه «هُوَ الْأَوَّلُ وَ الْآخِرُ وَ الظَّاهِرُ وَ الْباطِنُ وَ هُوَ بِکُلِّ شَیءٍ عَلِیم».[۱۱۲] بنابر این آیه خدای سبحان به وصف اولیت و آخریت و ظهور و بطون متصف می‌شود[۱۱۳] و موطن و مقامی نیست که حق‌تعالی در آن حضور نداشته باشد و این حضور فراگیر جایی برای حضور غیر نمی‌گذارد[۱۱۴] و از آنجاکه حضور و تجلی حق‌تعالی از سنخ تجلی ذاتی است، همه تجلیات حق‌تعالی در هر موطنی به لحاظ حضور ذات، از سنخ تجلی ذاتی است که همان بیان دیگری از وحدت شخصیه وجود و حضور ذات بی‌نهایت حق‌تعالی در همه مواطن و همان اول، آخر، ظاهر و باطن‌بودن حق‌تعالی است؛ از این‌رو عالم، وجود بالذات مستقلی ندارد و خیال در خیال است.[۱۱۵] ایشان با استناد به آیه یادشده برای تثبیت و تعمیق این اصل عرفانی، بر این باور است که واژه «هو» به ذات غیب‌الغیوبی که حاضر در دل همه اشیاست، اشاره می‌کند؛ یعنی حقیقتی غیبی که از تلبس به اسما و صفات نیز مقدس و منزه است و به همان حقیقت شریف خود، ظاهر، باطن و اول و آخر است؛ بنابراین از آیه کریم برداشت می‌شود که همه ظهور و بطون از آنِ ذات مقدس حق‌تعالی است و هیچ شیء از اشیا از ظهور بالذات برخوردار نیست و هیچ حقیقتی از حقایق به هیچ نحو، بطون ذاتی ندارد[۱۱۶]؛ از این‌رو عبارت «هو الظاهر» اصل ظهور را برای غیر او نفی می‌کند؛ یعنی ظهور تنها متعلق به اوست و عالم و هستی، ظهور اوست.[۱۱۷] ایشان این آیه را بهترین وصف برای ذات حق و جلوه‌های ذات او می‌داند[۱۱۸] که تأکید بر وحدت وجود است.[۱۱۹]
- دسته‌ای از آیات که نزدیک‌بودن خداوند به اشیا را بیان می‌کنند تا جایی که اساساً میان خدا و مخلوقات فاصله‌ای تصور نمی‌شود و این خداوند است که با قرب و همراهی قیومی خود، در متن هر ذره‌ای حاضر است، نظیر «نَحْنُ أَقْرَبُ إِلَیهِ مِنْ حَبْلِ الْوَرِیدِ».[۱۲۰] امام‌خمینی این آیه را ظاهر در وحدت شخصی وجود می‌داند. به نظر ایشان این آیه بر همراهی و احاطه قیومی حق‌تعالی بر اشیا دلالت دارد و وجود حقیقی اوست که در همه جا حاضر و ظاهر است و همه موجودات مظاهر و مجالی اویند.[۱۲۱] این احاطه قیومی حق شمولی و تمام دایره وجود را دربر می‌گیرد و همه عالم‌ها محضر اوست؛ از این‌رو قرب و بُعد به نحو مجاز و استعاره است؛ زیرا ساحت مقدس حق منزه از قرب و بُعد حسی و معنوی است؛ به جهت اینکه این نوع قرب، مستلزم گونه‌ای محدودیت و تشبیه است، بلکه حضور همه موجودات در بارگاه حق‌تعالی، حضور تعلقی است و احاطه حق بر همه موجودات احاطه قیومی است که از سنخ حضور حسی و معنوی و احاطه ظاهر و باطنی نیست،[۱۲۲] بلکه همراهی قیومی حق به صورت احاطه وجودی و سعی است و حقیقتِ این قیومیت را کسی جز خواص اولیای خداوند درک نمی‌کنند.[۱۲۳]
- دسته‌ای از آیات که مالکیت خداوند بر همه اشیا را بیان می‌کنند. امام‌خمینی معتقد است مفاد این دسته از آیات آن است که ممکنات هویتی جز وابستگی و ربط به علت خود ندارند و همه کمالات وجودی آنها از آنِ خدا و مالکیت حقیقی همه اشیا از آنِ خداوند است؛ پس کثرت‌های امکانی هیچ استقلالی ندارند و شأن و جلوه‌ای از مالکیت حقیقی‌اند، نظیر آیه «لِمَنِ الْمُلْکُ الْیوْمَ لِلَّهِ الْواحِدِ الْقَهَّارِ».[۱۲۴] حق‌تعالی با تجلی به وحدت و قهاریت و اتصال ظاهر به باطن و رجوع آخر به اول جا برای غیر باقی نمی‌گذارد.[۱۲۵] بنابر این آیه همه تعینات و کثرت‌ها فانی در حضرت حق شده‌اند و هیچ امری و خلقی و اسم و رسمی به غیر از ذات حق نخواهد بود.[۱۲۶]
شبهه اتحاد و حلول
با وجود تلاش عرفا در تثبیت عقلی و توضیح نقلی و تبیین شهودی وحدت وجود، این مسئله در طول تاریخ در معرض شبهاتی قرار گرفته است و سبب شده برداشت نادرستی از وحدت وجود شکل بگیرد.[۱۲۷] اهمیت بحث از این جهت است که این مسئله سبب اتهام به عرفا شده و تمسکی برای تکفیر آنان است. از سوی دیگر، دقت‌نکردن و منقح‌نبودن درستِ موضوع بحث، برخی مبتدیان و جاهلان صوفیه را به ورطه عقاید کفرآمیز کشانده است.[۱۲۸] ازجمله این شبهات فرق‌نگذاشتن میان مفهوم تجلی و ظهور با اتحاد و حلول است؛ در حالی‌که عقیده و نظریه عرفا در وحدت شخصی وجود و انحصار آن در وجود حق‌تعالی، زمینه‌ای برای حلول یا اتحاد وجود نخواهد بود؛ زیرا هر دو عنوان اتحاد و حلول، فرع بر دوگانگی میان حال و محل، یا متحد و متحدٌبه است.[۱۲۹] با تأمل در معنای تجلی، روشن می‌شود آنچه در جهان‌بینی عرفانی دربارهٔ تجلی و اهمیت آن مطرح است، این است که تجلی هم جنبه فاعلی و هم جنبه غایی عالم را تأمین می‌کند؛ زیرا اصل معنای تجلی، ظهور و آشکاری است[۱۳۰]؛ آنچه عارفان به واسطه شهود خود از رابطه حق با خلق تحت عنوان وحدت وجود خبر می‌دهند، همه در مقام ظهور حق است. در حقیقت آنچه با موجودات و مظاهر متحد است، ظهور حق‌تعالی است، نه خود ذات؛ از این جهت حلول و اتحاد لازم نمی‌آید، بلکه تجلی و ظهور حق‌تعالی است.[۱۳۱]
امام‌خمینی در تأکید بر وحدت وجود و تجلی ذات حق و بیان انحصار ظهور و بطون در حق‌تعالی،[۱۳۲] بر این باور است که اساساً هیچ‌چیز جز آن وجود حقیقی، از حقیقت بالذات برخوردار نیست؛ زیرا در پهنه هستی یک ذات بیشتر وجود ندارد و هیچ ورایی برای آن ممکن نیست و همه کثرت‌ها و تعینات علمی و خلقی نیز شئون و احوال همان ذات‌اند.[۱۳۳] ایشان با استناد به سخن اهل معرفت حلول و اتحاد را باطل دانسته و بر این اعتقاد است که در دار هستی تنها یک وجود هست[۱۳۴]؛ از این‌رو توهم اینکه وجودات به عین وجوداتشان و حقیقتشان در مرتبه ذات حاضر و جمع‌اند و اینکه حق‌تعالی عین همه وجودات است و هر کجا وجودی هست، ذات اوست، توهم فاسد و باطلی است[۱۳۵]؛ پس آنچه با موجودات و مظاهر متحد است، ظهور حق‌تعالی است، نه خود ذات حق، پس حلول و اتحاد نیست، بلکه تجلی و ظهور حق است[۱۳۶]؛ زیرا ذات از حیطه شهود اخبار و موضوع و محمول قرارگرفتن فراتر است، بلکه در آنجا اسم و رسمی نیست[۱۳۷]؛ پس حق‌تعالی هویت حقه حقیقیه و وجود صرف و بسیطی است که متن واقع و حاق اعیان و کل ظهور است و چیزی غیر از وجود حق نیست که ظاهر باشد و تمام ظاهر، وجود حق است و ظهور اشیا از اوست و اگر نور وجود حق‌تعالی نبود، همه چیز در ظلمت و عدم مخفی می‌ماند و بروز و ظهور پیدا نمی‌کرد.[۱۳۸]
پانویس
- ↑ ابن‌منظور، لسان العرب، ۳/۴۵۰
- ↑ فارابی، کتاب الحروف، ۱۱۰–۱۱۱؛ فیومی، المصباح المنیر، ۶۴۸
- ↑ آشتیانی، سیدجلال‌الدین، مقدمه رسائل قیصری، ۷۴
- ↑ یزدان‌پناه، مبانی و اصول عرفان نظری، ۱۵۳
- ↑ ← عین‌القضات، تمهیدات، ۲۵۶–۲۵۷
- ↑ انصاری، منازل السائرین، ۱۳۶ و ۱۴۲–۱۴۴
- ↑ جهانگیری، محی‌الدین ابن‌عربی، ۲۶۱
- ↑ توحید، ۱؛ مجادله، ۷؛ مائده، ۷۳؛ حدید، ۳–۴
- ↑ نهج البلاغه، خ۱۸۶، ۲۸۲ و خ۲۲۷، ۳۳۴
- ↑ یزدان‌پناه، مبانی و اصول عرفان نظری، ۲۷۴
- ↑ ابن‌ترکه، تمهید القواعد، ۴۸
- ↑ خواجه‌نصیر، اوصاف الاشراف، ۹۳
- ↑ ← ملاصدرا، الحکمة المتعالیه، ۲/۲۹۲ و ۳۰۰–۳۰۱
- ↑ امام‌خمینی، صحیفه، ۱/۷۱ و ۲/۲۹۲، ۳۰۰–۳۰۱
- ↑ امام‌خمینی، مصباح الهدایه، ۴۹
- ↑ امام‌خمینی، چهل حدیث، ۳۸۹–۳۹۰
- ↑ امام‌خمینی، چهل حدیث، ۳۸۹–۳۹۱
- ↑ امام‌خمینی، دعاء السحر، ۱۱۶–۱۲۲؛ امام‌خمینی، تقریرات، ۲/۲۳۶؛ امام‌خمینی، چهل حدیث، ۳۸۹؛ امام‌خمینی، تعلیقات فصوص، ۱۴۹–۳۰۴
- ↑ امام‌خمینی، تعلیقات فصوص، ۱۷۶–۱۷۹
- ↑ امام‌خمینی، تفسیر حمد، ۱۷۶–۱۷۸
- ↑ امام‌خمینی، تفسیر حمد، ۱۷۷–۱۷۸؛ امام‌خمینی، آداب الصلاة، ۳۱۳؛ امام‌خمینی، تعلیقات فصوص، ۳۰۳
- ↑ امام‌خمینی، تقریرات، ۱/۳۶–۴۰ و ۲۹۶؛ امام‌خمینی، آداب الصلاة، ۳۱۹–۳۲۰؛ امام‌خمینی، تعلیقات فصوص، ۲۸۷–۲۸۸؛ امام‌خمینی، مصباح الهدایه، ۵۸ و ۶۶–۶۷
- ↑ ← سبزواری، شرح المنظومه، ۲/۱۰۴–۱۱۲؛ آشتیانی، میرزامهدی، تعلیقه بر شرح منظومه، ۱۷۵–۱۷۷؛ حسن‌زاده آملی، تعلیقه، ۲/۱۱۸
- ↑ ← سبزواری، شرح المنظومه، ۲/۱۰۴–۱۱۲؛ طباطبایی، نهایة الحکمه، ۱۷–۱۹؛ مطهری، مجموعه آثار، ۵/۲۱۸–۲۲۱
- ↑ مطهری، مجموعه آثار، ۶/۵۱۲؛ آشتیانی، سیدجلال‌الدین، هستی از نظر فلسفه، ۲۶ و ۷۵
- ↑ امام‌خمینی، مصباح الهدایه، ۱۵
- ↑ امام‌خمینی، تقریرات، ۱/۳۳۵ و ۲/۲۳۸
- ↑ امام‌خمینی، مصباح الهدایه، ۱۵
- ↑ ملاصدرا، الحکمة المتعالیه، ۱/۲۵۰–۲۵۲؛ ← سبزواری، شرح المنظومه، ۲/۱۱۵؛ سبزواری، الحاشیه، ۲۸۶–۲۸۷
- ↑ ملاصدرا، المشاعر، ۸؛ ملاصدرا، الشواهد الربوبیه، ۱۳۵
- ↑ سبزواری، تعلیقات، ۱/۱۱۸–۱۱۹
- ↑ امام‌خمینی، تعلیقه فوائد، ۸۶–۸۷
- ↑ امام‌خمینی، مصباح الهدایه، ۱۳–۱۵
- ↑ امام‌خمینی، تفسیر حمد، ۱۵۶
- ↑ امام‌خمینی، تفسیر حمد، ۱۵۷–۱۵۸؛ امام‌خمینی، دعاء السحر، ۱۱۶–۱۱۷
- ↑ امام‌خمینی، آداب الصلاة، ۱۱۸
- ↑ امام‌خمینی، مصباح الهدایه، ۸۹
- ↑ امام‌خمینی، دعاء السحر، ۹۸–۹۹
- ↑ امام‌خمینی، تقریرات، ۲/۲۰–۲۲؛ امام‌خمینی، مناهج الوصول، ۱/۲۴۸ و ۲/۸۰
- ↑ امام‌خمینی، دعاء السحر، ۹۸ و ۱۰۴
- ↑ امام‌خمینی، تفسیر حمد، ۱۵۷؛ امام‌خمینی، تقریرات، ۲/۲۳۵
- ↑ امام‌خمینی، تفسیر حمد، ۱۶۵؛ امام‌خمینی، تقریرات، ۱/۳۳۷ و ۲/۱۸۸–۱۸۹، ۳۲۳–۳۲۵
- ↑ امام‌خمینی، تعلیقات فصوص، ۲۸؛ امام‌خمینی، تعلیقه فوائد، ۱۶؛ امام‌خمینی، تقریرات، ۱/۲۳، ۴۳، ۷۹–۸۰ و ۲۹۶
- ↑ امام‌خمینی، تقریرات، ۲/۲۳۵
- ↑ امام‌خمینی، تفسیر حمد، ۱۵۷
- ↑ ← ابن‌ترکه، تمهید القواعد، ۱۵۶–۱۵۷
- ↑ امام‌خمینی، دعاء السحر، ۲۱، ۷۲ و ۱۱۳
- ↑ امام‌خمینی، الطلب و الاراده، ۵۹
- ↑ امام‌خمینی، تقریرات، ۱/۷۳ و ۲/۲۲۶
- ↑ امام‌خمینی، چهل حدیث، ۶۷۶؛ امام‌خمینی، تقریرات، ۱/۷۷
- ↑ امام‌خمینی، تقریرات، ۲/۲۳۰ و ۲۳۶
- ↑ امام‌خمینی، صحیفه، ۲/۲۳۶–۲۳۷
- ↑ امام‌خمینی، انوار الهدایه، ۱/۷۶؛ امام‌خمینی، مصباح الهدایه، ۶۶؛ امام‌خمینی، دعاء السحر، ۲۱، ۱۱۳ و ۱۱۶
- ↑ یزدان‌پناه، مبانی و اصول عرفان نظری، ۳۰۵
- ↑ قیصری، شرح فصوص الحکم، ۱۳؛ فناری، مصباح الانس، ۲۰۸
- ↑ صفی‌علیشاه، عرفان الحق، ۱۱۲–۱۱۵؛ حسن‌زاده آملی، ممد الهمم، ۲۷۳–۲۷۴
- ↑ کاشانی، اصطلاحات الصوفیه، ۲۸؛ قیصری، شرح فصوص الحکم، ۱۳
- ↑ قونوی، النصوص، ۷–۸؛ فناری، مصباح الانس، ۲۰۸
- ↑ امام‌خمینی، تقریرات، ۱/۱۹۶
- ↑ امام‌خمینی، تفسیر حمد، ۱۵۷–۱۵۸
- ↑ امام‌خمینی، دعاء السحر، ۱۱۶
- ↑ امام‌خمینی، تعلیقات فصوص، ۱۳–۱۴
- ↑ امام‌خمینی، مصباح الهدایه، ۵۲
- ↑ قیصری، شرح فصوص الحکم، ۱۵؛ فناری، مصباح الانس، ۱۶۷
- ↑ ملاصدرا، المشاعر، ۸؛ ملاصدرا، الشواهد الربوبیه، ۱۳۵
- ↑ امام‌خمینی، دعاء السحر، ۹۸–۹۹
- ↑ امام‌خمینی، تعلیقات فصوص، ۲۶۵–۲۷۱
- ↑ امام‌خمینی، تقریرات، ۲/۲۰–۲۲؛ امام‌خمینی، مناهج الوصول، ۱/۲۴۸ و ۲/۸۰
- ↑ امام‌خمینی، مصباح الهدایه، ۶۶؛ امام‌خمینی، دعاء السحر، ۱۰۴؛ امام‌خمینی، تقریرات، ۳/۴۷۱
- ↑ امام‌خمینی، مصباح الهدایه، ۴۶–۴۷
- ↑ امام‌خمینی، تقریرات، ۲/۲۴۳
- ↑ امام‌خمینی، مصباح الهدایه، ۴۶–۴۷؛ امام‌خمینی، دعاء السحر، ۱۰۴
- ↑ ابن‌ترکه، تمهید القواعد، ۹۱–۹۳
- ↑ ابن‌عربی، فصوص الحکم، ۷۷
- ↑ مجلسی، بحار الانوار، ۴/۲۵۴
- ↑ امام‌خمینی، مصباح الهدایه، ۵۱
- ↑ امام‌خمینی، مصباح الهدایه، ۵۱؛ امام‌خمینی، تفسیر حمد، ۱۷۷؛ امام‌خمینی، چهل حدیث، ۲۸۸
- ↑ امام‌خمینی، تعلیقات فصوص، ۲۲–۲۴
- ↑ امام‌خمینی، تعلیقه فوائد، ۲۰، ۴۸ و ۶۷؛ امام‌خمینی، دعاء السحر، ۲۱؛ امام‌خمینی، مصباح الهدایه، ۵۱
- ↑ امام‌خمینی، مصباح الهدایه، ۴۷
- ↑ امام‌خمینی، آداب الصلاة، ۲۷۰؛ امام‌خمینی، تفسیر حمد، ۱۷۷
- ↑ امام‌خمینی، تفسیر حمد، ۱۷۷ و ۱۸۱
- ↑ بقره، ۱۸۶؛ ق، ۱۶
- ↑ امام‌خمینی، چهل حدیث، ۲۸۸
- ↑ امام‌خمینی، آداب الصلاة، ۳۷۲
- ↑ امام‌خمینی، مصباح الهدایه، ۴۸
- ↑ امام‌خمینی، مصباح الهدایه، ۴۴؛ امام‌خمینی، تعلیقات فصوص، ۱۰۲، ۱۵۲ و ۱۵۳؛ امام‌خمینی، دعاء السحر، ۷۳
- ↑ امام‌خمینی، مصباح الهدایه، ۴۸
- ↑ امام‌خمینی، مصباح الهدایه، ۴۸
- ↑ امام‌خمینی، تقریرات، ۲/۲۰۶ و ۲۷۳–۲۷۴
- ↑ ← شهرستانی، الملل و النحل، ۱/۹۶–۹۸؛ ملاصدرا، الشواهد الربوبیه، ۳۸؛ امام‌خمینی، مصباح الهدایه، ۱۵
- ↑ ← شهرستانی، الملل و النحل، ۱/۱۱۸–۱۱۹؛ آمدی، ۵/۹۳–۹۴
- ↑ ← سبزواری، اسرار الحکم، ۱۲۳؛ سبحانی، بحوث فی الملل و النحل، ۲/۸۶–۸۹
- ↑ ابن‌عربی، الفتوحات المکیه، ۱/۹۲–۹۶؛ قیصری، شرح فصوص الحکم، ۵۰۴–۵۰۵؛ ابن‌ترکه، تمهید القواعد، ۱۱۵–۱۱۶؛ لاهیجی، ۹۷–۹۸
- ↑ قیصری، شرح فصوص الحکم، ۴۹۸–۴۹۹؛ جامی، ۱۲۶–۱۳۵
- ↑ امام‌خمینی، تعلیقات فصوص، ۸۵–۸۷؛ امام‌خمینی، دعاء السحر، ۱۰۵
- ↑ امام‌خمینی، تعلیقات فصوص، ۱۳۱–۱۳۲؛ امام‌خمینی، دعاء السحر، ۱۰۵
- ↑ حدید، ۳
- ↑ حدید، ۴
- ↑ شوری، ۱۱
- ↑ نهج البلاغه، خ۱، ۱۰
- ↑ امام‌خمینی، دعاء السحر، ۱۱۶–۱۱۸؛ امام‌خمینی، تعلیقات فصوص، ۹۴
- ↑ ← ابن‌ترکه، تمهید القواعد، ۵۹–۶۸
- ↑ ملاصدرا، الحکمة المتعالیه، ۲/۳۰۰
- ↑ امام‌خمینی، تفسیر حمد، ۱۷۷–۱۷۸؛ امام‌خمینی، آداب الصلاة، ۳۱۳؛ امام‌خمینی، تعلیقات فصوص، ۳۰۳
- ↑ امام‌خمینی، تقریرات، ۱/۳۶–۴۰ و ۲۹۶؛ امام‌خمینی، آداب الصلاة، ۳۱۹–۳۲۰؛ امام‌خمینی، تعلیقات فصوص، ۲۸۷–۲۸۸؛ امام‌خمینی، مصباح الهدایه، ۵۸ و ۶۶–۶۷
- ↑ امام‌خمینی، تقریرات، ۲/۲۱۴، ۲۶۲ و ۳/۶۳؛ امام‌خمینی، الطلب و الاراده، ۳۲
- ↑ امام‌خمینی، الطلب و الاراده، ۷۰–۷۳؛ امام‌خمینی، آداب الصلاة، ۱۱ و ۹۵ و ۳۱۹؛ امام‌خمینی، تقریرات، ۱/۴۲–۴۸، ۵۰ و ۲۴۱
- ↑ امام‌خمینی، دعاء السحر، ۱۳۴؛ امام‌خمینی، انوار الهدایه، ۱/۷۵؛ امام‌خمینی، تقریرات، ۲/۱۸۶–۱۸۹
- ↑ امام‌خمینی، چهل حدیث، ۵۸۵؛ امام‌خمینی، دعاء السحر، ۱۳۴
- ↑ ملاصدرا، الحکمة المتعالیه، ۲/۳۷۲؛ ملاصدرا، مفاتیح الغیب، ۳۲۲؛ ملاصدرا، الشواهد الربوبیه، ۴۷–۴۸؛ ملاصدرا، اسرار الآیات، ۳۵–۳۶
- ↑ حدید، ۳
- ↑ امام‌خمینی، چهل حدیث، ۶۵۷
- ↑ امام‌خمینی، تعلیقات فصوص، ۹۷ و ۱۶۱؛ امام‌خمینی، تفسیر حمد، ۱۵۵–۱۵۹
- ↑ امام‌خمینی، مصباح الهدایه، ۵۱–۵۲
- ↑ امام‌خمینی، مصباح الهدایه، ۵۲
- ↑ امام‌خمینی، صحیفه، ۱۸/۲۶۱
- ↑ امام‌خمینی، چهل حدیث، ۱۹۴–۱۹۵
- ↑ امام‌خمینی، تقریرات، ۲/۲۴۳
- ↑ ق، ۱۶
- ↑ امام‌خمینی، دعاء السحر، ۱۲۲؛ امام‌خمینی، چهل حدیث، ۵۹۸؛ امام‌خمینی، تقریرات، ۲/۲۴۳
- ↑ امام‌خمینی، چهل حدیث، ۲۸۸–۲۸۹
- ↑ امام‌خمینی، چهل حدیث، ۵۹۸ و ۶۵۹
- ↑ غافر، ۱۶
- ↑ امام‌خمینی، آداب الصلاة، ۲۷۲
- ↑ امام‌خمینی، دعاء السحر، ۱۶، ۳۱، ۹۶، ۱۳۷ و ۱۳۹
- ↑ رحیمیان، تجلی و ظهور در عرفان نظری، ۴۶–۴۷
- ↑ ← ملاصدرا، الحکمة المتعالیه، ۲/۳۴۵؛ زنوزی، بدائع الحکم، ۳۲۵
- ↑ رحیمیان، تجلی و ظهور در عرفان نظری، ۴۷–۴۸
- ↑ رحیمیان، تجلی و ظهور در عرفان نظری، ۵۱
- ↑ رحیمیان، تجلی و ظهور در عرفان نظری، ۵۱
- ↑ امام‌خمینی، صحیفه، ۱۸/۲۶۱؛ امام‌خمینی، مصباح الهدایه، ۵۱–۵۲
- ↑ امام‌خمینی، مصباح الهدایه، ۵۱–۵۲؛ امام‌خمینی، دعاء السحر، ۷۱ و ۱۱۳، امام‌خمینی، تعلیقات فصوص، ۱۴۹
- ↑ امام‌خمینی، دعاء السحر، ۷۱
- ↑ امام‌خمینی، تقریرات، ۲/۲۳۶–۲۳۷
- ↑ امام‌خمینی، دعاء السحر، ۷۱
- ↑ امام‌خمینی، مصباح الهدایه، ۱۳–۱۴
- ↑ امام‌خمینی، تقریرات، ۲/۱۱۶
منابع
- قرآن کریم.
- آشتیانی، سیدجلال‌الدین، مقدمه رسائل قیصری، تهران، مؤسسه پژوهشی حکمت و فلسفه ایران، چاپ دوم، ۱۳۸۱ش.
- آشتیانی، سیدجلال‌الدین، هستی از نظر فلسفه و عرفان، قم، دفتر تبلیغات اسلامی، چاپ سوم، ۱۳۷۶ش.
- آشتیانی، میرزامهدی، تعلیقه بر شرح منظومه حکمت سبزواری، به اهتمام عبدالجواد فلاطوری و مهدی محقق، تهران، دانشگاه تهران، چاپ سوم، ۱۳۷۲ش.
- آمدی، سیف‌الدین، آبکار الافکار فی اصول الدین، تحقیق احمد محمد مهدی، قاهره، دارالکتب، ۱۴۲۳ق.
- ابن‌ترکه، صائن‌الدین، تمهید القواعد، تحقیق سیدجلال‌الدین آشتیانی، تهران، وزارت فرهنگ و آموزش عالی، چاپ اول، ۱۳۶۰ش.
- ابن‌عربی، محی‌الدین، الفتوحات المکیه، بیروت، دار صادر، بی‌تا.
- ابن‌عربی، محی‌الدین، فصوص الحکم، تحقیق ابوالعلاء عفیفی، تهران، نشر الزهرا(س)، چاپ دوم، ۱۳۷۰ش.
- ابن‌منظور، محمدبن‌مکرم، لسان العرب، تحقیق جمال‌الدین میردامادی، بیروت، دارالفکر ـ دار صادر، چاپ سوم، ۱۴۱۴ق.
- امام‌خمینی، سیدروح‌الله، آداب الصلاة، تهران، مؤسسه تنظیم و نشر آثار امام‌خمینی، چاپ شانزدهم، ۱۳۸۸ش.
- امام‌خمینی، سیدروح‌الله، انوار الهدایة فی التعلیقة علی الکفایه، تهران، مؤسسه تنظیم…، چاپ سوم، ۱۳۸۵ش.
- امام‌خمینی، سیدروح‌الله، تعلیقات علی شرح فصوص الحکم و مصباح الانس، قم، پاسدار اسلام، چاپ دوم، ۱۴۱۰ق.
- امام‌خمینی، سیدروح‌الله، التعلیقة علی الفوائد الرضویه، تهران، مؤسسه تنظیم…، چاپ دوم، ۱۳۷۸ش.
- امام‌خمینی، سیدروح‌الله، تفسیر سوره حمد، تهران، مؤسسه تنظیم…، چاپ یازدهم، ۱۳۸۸ش.
- امام‌خمینی، سیدروح‌الله، تقریرات فلسفه امام‌خمینی، تقریر سیدعبدالغنی اردبیلی، تهران، مؤسسه تنظیم…، چاپ دوم، ۱۳۸۵ش.
- امام‌خمینی، سیدروح‌الله، شرح چهل حدیث، تهران، مؤسسه تنظیم…، چاپ چهارم، ۱۳۸۸ش.
- امام‌خمینی، سیدروح‌الله، شرح دعاء السحر، تهران، مؤسسه تنظیم…، چاپ چهارم، ۱۳۸۶ش.
- امام‌خمینی، سیدروح‌الله، صحیفه امام، تهران، مؤسسه تنظیم…، چاپ پنجم، ۱۳۸۹ش.
- امام‌خمینی، سیدروح‌الله، الطلب و الاراده، تهران، مؤسسه تنظیم…، چاپ چهارم، ۱۳۸۷ش.
- امام‌خمینی، سیدروح‌الله، مصباح الهدایة الی الخلافة و الولایه، تهران، مؤسسه تنظیم…، چاپ ششم، ۱۳۸۶ش.
- امام‌خمینی، سیدروح‌الله، مناهج الوصول الی علم الاصول، تهران، مؤسسه تنظیم…، چاپ سوم، ۱۳۸۷ش.
- انصاری، خواجه‌عبدالله، منازل السائرین، تحقیق علی شیروانی، تهران، دارالعلم، چاپ اول، ۱۴۱۷ق.
- جامی، عبدالرحمن، نقد النصوص فی شرح نقش الفصوص، تصحیح ویلیام چیتیک، تهران، وزارت فرهنگ و ارشاد اسلامی، چاپ دوم، ۱۳۷۰ش.
- جهانگیری، محسن، محی‌الدین ابن‌عربی، چهره برجسته عرفان اسلامی، تهران، دانشگاه تهران، چاپ پنجم، ۱۳۷۵ش.
- حسن‌زاده آملی، حسن، تعلیقه بر شرح منظومه تألیف ملاهادی سبزواری، تهران، ناب، چاپ اول، ۱۳۶۹–۱۳۷۹ش.
- حسن‌زاده آملی، حسن، ممد الهمم در شرح فصوص الحکم، تهران، وزارت فرهنگ و ارشاد اسلامی، چاپ اول، ۱۳۷۸ش.
- خواجه‌نصیر طوسی، محمدبن‌محمد، اوصاف الاشراف، تحقیق سیدمهدی شمس‌الدین، تهران، وزارت فرهنگ و ارشاد اسلامی، چاپ سوم، ۱۳۷۳ش.
- رحیمیان، سعید، تجلی و ظهور در عرفان نظری، قم، دفتر تبلیغات اسلامی، چاپ اول، ۱۳۷۶ش.
- زنوزی، علی، بدائع الحکم، تهران، چاپ اول، ۱۳۷۶ش.
- سبحانی، جعفر، بحوث فی الملل و النحل، قم، مؤسسه امام‌صادق(ع)، بی‌تا.
- سبزواری، ملاهادی، اسرار الحکم، تصحیح کریم فیضی، قم، مطبوعات دینی، چاپ اول، ۱۳۸۳ش.
- سبزواری، ملاهادی، تعلیقات چاپ‌شده در الحکمة المتعالیه فی الاسفار العقلیة الاربعه، تألیف ملاصدرا، بیروت، دار احیاء التراث العربی، چاپ سوم، ۱۹۸۱م.
- سبزواری، ملاهادی، الحاشیة علی الحاشیة الجمالیه، چاپ‌شده در الحاشیة علی حاشیة الخفری علی شرح التجرید، تألیف آقاجمال خوانساری، تحقیق رضا استادی، قم، کنگره محقق خوانساری، چاپ اول، ۱۳۷۸ش.
- سبزواری، ملاهادی، شرح المنظومه، تصحیح و تعلیق حسن حسن‌زاده آملی، تهران، ناب، چاپ اول، ۱۳۶۹–۱۳۷۹ش.
- شهرستانی، محمدبن‌عبدالکریم، الملل و النحل، تحقیق محمد بدران، قم، شریف رضی، چاپ سوم، ۱۳۶۴ش.
- صفی‌علیشاه، محمدحسن، عرفان الحق، به کوشش سیدعبدالله انتظام و احسان‌الله استخری، تهران، صفی‌علیشاه، چاپ دوم، ۱۳۷۱ش.
- طباطبایی، سیدمحمدحسین، نهایة الحکمه، قم، دفتر انتشارات اسلامی، چاپ دوازدهم، ۱۴۱۶ق.
- عین‌القضات، عبدالله‌بن‌محمد، تمهیدات، تحقیق عفیف عسیران، تهران، منوچهری، چاپ چهارم، ۱۳۷۳ش.
- فارابی، ابونصر، کتاب الحروف، تصحیح و تحقیق محسن مهدی، بیروت، دارالمشرق، ۱۹۸۶م.
- فناری، محمدبن‌حمزه، مصباح الانس بین المعقول و المشهود، تصحیح محمد خواجوی، تهران، مولی، چاپ اول، ۱۳۷۴ش.
- فیومی، احمدبن‌محمد، المصباح المنیر فی غریب الشرح الکبیر، قم، هجرت، چاپ دوم، ۱۴۱۴ق.
- قونوی، صدرالدین، النصوص، تصحیح سیدجلال‌الدین آشتیانی، تهران، مرکز نشر دانشگاهی، چاپ اول، ۱۳۷۱ش.
- قیصری، داوودبن‌محمود، شرح فصوص الحکم، تصحیح سیدجلال‌الدین آشتیانی، تهران، علمی و فرهنگی، چاپ اول، ۱۳۷۵ش.
- کاشانی، عبدالرزاق، اصطلاحات الصوفیه، تصحیح مجید هادی‌زاده، تهران، حکمت، چاپ اول، ۱۳۸۱ش.
- لاهیجی، محمد اسیری، مفاتیح الأعجاز فی شرح گلشن راز، تصحیح علیقلی محمودی، تهران، علم، چاپ دوم، ۱۳۸۱ش.
- مجلسی، محمدباقر، بحار الانوار الجامعة لدرر اخبار الائمة الاطهار(ع)، بیروت، دار احیاء التراث العربی، چاپ دوم، ۱۴۰۳ق.
- مرتضی مطهری، مجموعه آثار، مجموعه آثار استاد شهید مطهری، مجموعه آثار، ج۵، تهران، صدرا، چاپ دهم، ۱۳۸۵ش.
- مرتضی مطهری، مجموعه آثار استاد شهید مطهری، مجموعه آثار، ج۶، تهران، صدرا، چاپ هشتم، ۱۳۷۰ش.
- ملاصدرا، محمدبن‌ابراهیم، اسرار الآیات، تصحیح محمد خواجوی، تهران، انجمن حکمت و فلسفه ایران، ۱۳۶۰ش.
- ملاصدرا، محمدبن‌ابراهیم، الحکمة المتعالیة فی الاسفار العقلیة الاربعه، بیروت، دار احیاء التراث العربی، چاپ سوم، ۱۹۸۱م.
- ملاصدرا، محمدبن‌ابراهیم، الشواهد الربوبیة فی المناهج السلوکیه، تصحیح سیدجلال‌الدین آشتیانی، مشهد، مرکز نشر دانشگاهی، چاپ دوم، ۱۳۶۰ش.
- ملاصدرا، محمدبن‌ابراهیم، المشاعر، به اهتمام هانری کربن، تهران، طهوری، چاپ دوم، ۱۳۶۳ش.
- ملاصدرا، محمدبن‌ابراهیم، مفاتیح الغیب، تصحیح محمد خواجوی، تهران، مؤسسه مطالعات و تحقیقات فرهنگی، چاپ اول، ۱۳۶۳ش.
- نهج البلاغه، ترجمه سیدجمال‌الدین دین‌پرور، تهران، بنیاد نهج البلاغه، چاپ اول، ۱۳۷۹ش.
- یزدان‌پناه، سیدیدالله، مبانی و اصول عرفان نظری، قم، مؤسسه آموزشی و پژوهشی امام‌خمینی، چاپ اول، ۱۳۸۸ش.
پیوند به بیرون
- باقر صاحبی، مقاله «وحدت وجود»، دانشنامه امام‌خمینی، ج۱۰، ص۲۷۷–۲۸۷.