تجدد امثال

تجدد امثال، به معنای توالی و تعاقب خلقت‌های جدید و تبدل و نو به نو شدن آنهاست. امام‌خمینی تجدد امثال را همان خلق جدید، خلع ولبس و خلق مدام می‌داند و در آثار خویش به حقیقت، جایگاه، ویژگی و آثار تجدد امثال پرداخته و میان حرکت جوهری و تجدد امثال تفاوت قائل است.

اهمیت و جایگاه تجدد امثال

تجدد امثال در اصطلاح عرفانی به معنای توالی و تعاقب خلقت‌های جدید و تبدل و نوبه نوشدن آنهاست.^[۱] عرفا مأخذ و ریشه اصطلاح تجدد امثال را قرآن و روایات می‌دانند. آموزه تجدد امثال یا خلق مدام یکی از آموزه‌های بنیادین عرفان نظری است که چگونگی فرایند خلقت و کیفیت پیدایش و تداوم آن را در قلمرو تعینات خلقی توضیح می‌دهند. این نظریه پیش از ابن‌عربی نیز مطرح بوده است و شخصیت‌هایی همچون ابوطالب مکی به محتوای آن اشاره کرده است. عرفا معتقدند فقط خواص از عباد خدا و محققان از اهل‌الله می‌توانند به درک این مسئله برسد. نظریه تجدد امثال غیر از نظریه متکلمان اشعری است که در اعراض قائل‌اند. اهل معرفت مباحث و ثمرات فراوانی بر مسئله تجدد امثال مترتب ساخته‌اند.^[۲]

امام‌خمینی نیز در آثار فلسفی و عرفانی خویش به بحث از تجدد امثال، حقیقت، جایگاه، ویژگی و آثار مترتب به آن پرداخته و با بررسی این قاعده، به اثبات حدوث زمانی عالم ماده، ملکوت و جبروت پرداخته است و میان تجدد امثال و حرکت جوهری تفاوت‌هایی قائل می‌باشد.^[۳]

تقریر تجدد امثال

اهل معرفت بر پایه مشهودات خود و با الهام از آیات قرآنی به باوری دسته یافتند که بر اساس آن، همه ممکنات، هر لحظه به سبب عدمیت ذاتی‌شان از ظهور به کمون می‌روند و دوباره با فیض الهی حق، تعینی تازه یافته و از کمون به ظهور می‌آیند. این جهان‌بینی در عرفان نظری با استفاده از تعبیرهای قرآنی، تجدد امثال نام گرفته است. در آثار عرفا از واژه‌های متعددی برای بیان این معنا استفاده شده استُ نظیر «تجدد الأمر» «تجدد التعینات»، «خلع و لبس»، «خلق جدید» و «تجدد عالم». اهل معرفت با استناد به آیه «بل هم فی لبس من خلق جدید»،^[۴] معتقدند مراد از تجدد امثال این است که شیء دائماً در حال موجود و معدوم شدن است و هر لحظه شیء نسبت به حالت و لحظه قبل تجدید می‌شود و فیض هستی که مبدأ هستی بخش است، به ممکنات می‌رسد و آنها دم به دم و لحظه به لحظه، نو می‌شوند و این تغییر به نحو «خلع و لبس» است و آن چه در سابق بود به کلی معدوم می‌شود و در آنِ لاحق حیات جدید و تازه که مماثل با حیات وجود سابقی است، می‌گیرد نه اینکه هستی سابق بدون تغییر ثابت و پا برجا مانده باشد. بی‌نهایت بودن تجلیات الهی که از بی‌نهایت بودن اسما و صفات حق تعالی نشأت گرفته است، موجب شده است در تجلی حق‌تعالی هیچ تکراری نباشد. در نتیجه حق‌تعالی با هر ظهوری، خلقی را می‌برد و خلق جدیدی را می‌آورد، بنابراین، اشیاء، دائم در تغییر مستمر و تحول پی در پی‌اند و حق‌تعالی در هر لحظه و آنی به صورت بی‌شمار متجلی می‌گردد و هیچ گاه این تجلی تکرار نمی‌پذیرد؛ زیرا در تجلی، خلقی را می‌میراند و خلق جدیدی را به وجود می‌آورد.^[۵]

امام‌خمینی نیز تجدد امثال را همان خلق جدید، خلع و لبس و خلق مدام می‌داند و در بیان معنای تجدد امثال بر این باور است که خداوند دائماً در حال تجلی است، گاهی به اسم ظاهر خود، مثل «رحمن» و «مبدء» و گاهی با اسم باطن خود مثل «مالک»، و «معید» تجلی می‌کنند و تمام حقایق دائماً در حال ظهور و بطون هستند، پس حق‌تعالی هر روز در شأنی است که از جمال به جلال و از ظهور به بطون تجلی می‌کند.^[۶] پس آنچه به تجلی ظاهر پدید می‌آید تحت نور کبریا مخفی می‌شود و با تجلّی اسمای باطن، قبض می‌شود و دوباره متجلی می‌شود. پس هر چیزی در هر لحظه جدید است؛ زیرا چیزی که الآن تحت اسم ظاهر است، در لحظه دیگر مظهر اسم باطن می‌باشد و از ظهور به بطون و از بطون به ظهور در حرکت است. پس تجلی در تحت اسمای ظاهر و باطن دائماً به نحو تجدد امثال واقع می‌شود.

به اعتقاد امام‌خمینی، اهل معرفت با قاعده تجدد امثال به اثبات حدوث زمانی عالم ماده ملکوت و جبروت پرداخته‌اند و کلام متکلمان را که عرض بیش از یک لحظه باقی نمی‌دانند، نقد کرده‌اند و بر این باورند که عالم عرض است و در هر آنی فنائی و بقائی، ایجادی و اعدامی حاصل می‌شود و تکراری در تجلی نیست. امام‌خمینی بر این باور است که اشیا تنها تعینات حقیقت وجود می‌باشند و ماهیات قیام به ذات نداشته، بلکه قیامشان به قیوم مطلق است، حتی خود وجود منبسط نیز عرض و قائم به وجود حق‌تعالی است، هرچند قیام وجود منبسط به حق‌تعالی با قیام ماهیات به وجود منبسط متفاوت است؛ البته اینکه عالم در حال فناست به معنای عدم نیست بلکه به معنای رجوع از ملک به ملکوت است. پس در هر آنی تجلی جدیدی از ملکوت نازل شده و به ملک می‌رسد و از ملک به ملکوت برمی‌گردد، بر این اساس، تمام هستی در حال تبدل و تجدد است.^[۷]

رابطه تجدد امثال با حرکت جوهری

هرچند نظریه حرکت جوهری از نظریه تجدد امثال عرفاتی نشأت گرفته است ولی از جهاتی با آن تفاوت دارد؛ از جمله اینکه حرکت جوهری تنها در عالم ماده و طبیعت جریان دارد و مجردات را شامل نمی‌باشد اما تجدد امثال شامل همه عوالم مادی و غیرمادی می‌باشد.^[۸]

امام‌خمینی در بیان شباهت حرکت جوهری با تجدد امثال هر دو را در حال تجدد و تبدل می‌داند، لکن معتقد است این دو با هم تفاوت‌هایی دارند؛ زیرا حرکت جوهری مختص عالم ماده است، اما تجدد امثال شامل همه عالم وجود و دار هستی است؛ یعنی از عالم هیولی تا عالم مفارقات و عقول را شامل می‌شود. در تجدد امثال همه سلسله موجودات از، اوج تا حضیض دائم در حال تبدل و تغییر و ایجاد و اعدام است و آن هم به حسب حکومت اسمای الهی است؛ زیرا حق‌تعالی به حسب هر اسمی شأنی دارد که موجودات را از «لیس» به «ایس» و از «ایس» به «لیس» خارج می‌کند؛ یعنی در هر لحظه‌ای خلعی و لُبسی است. پس برای مراتب وجود از غیب تا شهود بَسطی است به بسط رحمانی و قبضی است که تحت اسم قهار می‌باشد، بر همین اساس این حرکت و تبدلات مختص به عالم ماده نیست و به همین خاطر نباید میان مشرب عرفانی و فلسفی خلط کرد.^[۹]

به باور امام‌خمینی، تجدد امثال به طور مستقیم شامل جواهر و اعراض هر دو می‌شوند اما در حرکت جوهری مستقیماً به جواهر تعلق می‌گیرد و اعراض تابع‌اند. همچنین به اعتقاد امام‌خمینی، تغییر و تبدل در حرکت جوهری به این نحو نیست که صورتی را که اول داشت خلع و صورت دیگری را لبس کند، همچنین به نحو لبس بعد خلع نیز نیست که با خلع مرتبه ضعیف، مرتبه ضعیف قوی شود بلکه به نحو لبس بعد لبس و کمالی بعد کمالی می‌باشد، پس در حرکت جوهری حقیقت واحدی دارای مراتب است که بعض مراتب آن به نحو پیوسته و دائم در حال تبدل به بعض مراتب دیگر است، امّا در تجدد امثال ایجاد بعد از عدم است و هر مرتبه سابقی غیر از مرتبه لاحق است و خلعی بعد لبس می‌باشد.^[۱۰]

کیفیت انتقال تخت بلقیس

درباره کیفیت انتقال تخت بلقیس میان اندیشمندان اسلامی اختلاف است.^[۱۱] برخی اهل معرفت کیفیت این انتقال را با نظریه خلع و لبس و تجدد امثال توجیه می‌کنند.^[۱۲] امام‌خمینی کلام برخی اهل معرفت را که انتقال تخت بلقیس توسط آصف‌بن‌برخیا را دلیل بر تجدد امثال می‌دانند را نقد می‌کند و معتقد است این به معنای محدود کردن قدرت ولی الهی است و نباید قدرت ولی الهی را محدود و مقید کرد؛ زیرا زمان و مکان نزد ولی الهی خاضع و خاشع است. به اعتقاد ایشان کیفیت این انتقال به همان ظهور و بطون است. به عبارت دیگر، امام‌خمینی دو تبیین از مسئله انتقال تخت بلقیس ارائه می‌دهد، یکی مسئله بطون و ظهورات و دیگری تبیین علمی بر اساس یافته‌های فیزیک جدید و معتقد است وقتی نور حسی در یک لحظه شصت هزار فرسخ حرکت می‌کند، به طریق اولی نور معنوی و روحانی و قوای ملکوتی قدرتی فراتر از نور حسی دارند.^[۱۳]

پانویس

↑ ابن‌عربی، الفتوحات المکیه، ج۴، ص۲۲ و ۴۵۴؛ قونوی، النفحات الالهیه، ص۸۹؛ قیصری، شرح فصوص الحکم عالمی، ص۷۹۱؛ حرکت حبی، ص۲۶۲.
↑ همدانی، زبدة الحقایق، ص۶۰-۶۲؛ ابن‌عربی، الفتوحات المکیه، ج۱، ص۲۶۶؛ جندی، شرح فصوص الحکم، ص۴۹۴ و ۵۶۶؛ جامی، نقد النصوص، ص۲۲۳؛ قیصری، شرح فصوص الحکم، ص۷۹۱؛ فناری، مصباح الأنس، ص۳۹۷؛ حسن‌زاده آملی، گشتی در حرکت، ص۲۷۶-۲۸۰؛ عالمی حرکت حبی، ص۲۶۰-۲۶۴؛ تفتازانی، شرح المقاصد، ج۲، ص۱۶۱؛ جرجانی، شرح المواقف، ج۵، ص۳۷.
↑ امام‌خمینی، تقریرات فلسفه، ج۲، ص۳۹۹ و ۴۳۹؛ شرح حدیث جنود عقل و جهل، ص۴۱؛ تعلیقات علی شرح فصوص الحکم ومصباح الأنس، ص۳۰۱-۳۰۶ و ۱۷۱؛ تنقیح الاصول، ج۴، ص۱۱۳؛ التعلیقه علی الفوائد الرضویه، ص۱۳۸؛ جواهر الاصول، ج۳، ص۱۷۰؛ کشف اسرار، ص۲۸-۲۹.
↑ ق: ۱۵.
↑ ابن‌عربی، الفتوحات، ج۱، ص۲۶۶؛ ج۳، ص۳۶۲؛ قونوی، النفحات الالهیه، ص۸۹؛ قیصری، شرح فصوص الحکم قیصری، ص۷۹۵؛ جندی، شرح فصوص الحکم، ص۴۹۵ و ۵۷۲؛ عالمی، حرکت حبی، ص۲۶۰.
↑ امام‌خمینی، تقریرات فلسفه، ج۲، ص۳۹۹ و ۴۳۹؛ تعلیقات علی شرح فصوص الحکم و مصباح الأنس، ص۳۰۱؛ صاحبی، انوار حکمت، ص۵۲۳.
↑ امام‌خمینی، تعلیقات علی شرح فصوص الحکم ومصباح الأنس، ص۱۷۱-۱۷۳ و ۳۰۵-۳۰۶؛ شرح حدیث جنود عقل و جهل، ص۴۱؛ صاحبی، حکمت معنوی، ص۲۵۹-۲۶۰؛ انوار حکمت، ص۵۲۴-۵۲۵.
↑ ملاصدرا، اسرار الآیات، ص۶۷؛ رسالة فی الحدوث، ص۱۷۴؛ العرشیه، ص۲۳۱-۲۳۲؛ عالمی، حرکت حبّی، ص۲۶۲-۲۶۳.
↑ امام‌خمینی، التعلیقه علی الفوائد الرضویه، ص۱۳۸-۱۳۹؛ صاحبی، حکمت معنوی، ص۲۶۱؛ انوار حکمت، ص۵۲۵-۵۲۷.
↑ امام‌خمینی، تقریرات فلسفه ج۱، ص۱۸۸؛ ج۲، ص۵۵۸-۵۵۹؛ ج۳، ص۱۲۳، ۳۲۰؛ التعلیقه علی الفوائد الرضویه، ص۱۳۸، تعلیقات علی شرح فصوص الحکم و مصباح الأنس، ص۱۷۱-۱۷۲؛ صاحبی، حکمت معنوی، ص۲۶۲.
↑ مجمع البیان، ج۷، ص۲۴۹؛ قیصری، شرح فصوص الحکم، ص۹۲۵-۹۲۶.
↑ کاشانی، مجموعه رسائل و مصنفات، ص۷۱۷-۷۱۸.
↑ امام‌خمینی، تعلیقات علی شرح فصوص، ص۱۹۱-۱۹۳؛ کشف اسرار، ص۲۸-۲۹.

منابع

ابن‌عربی، محیی‌الدین، الفتوحات المکیه، بیروت، دار صادر، بی‌تا.
امام‌خمینی، سیدروح‌الله، التعلیقه علی الفوائد الرضویه، تهران، مؤسسه تنظیم و نشر آثار امام‌خمینی، ۱۳۸۵ش.
امام‌خمینی، سیدروح‌الله، تعلیقات علی شرح فصوص الحکم و مصباح الأنس، قم، پاسدار اسلام، ۱۴۱۰ق.
امام‌خمینی، سیدروح‌الله، تقریرات فلسفه امام‌خمینی، تهران، مؤسسه تنظیم و نشر آثار امام‌خمینی، ۱۳۸۵ش.
امام‌خمینی، سیدروح‌الله، تنقیح الاصول، تهران، مؤسسه تنظیم و نشر آثار امام‌خمینی،۱۳۸۵ش.
امام‌خمینی، سیدروح‌الله، جواهر الأصول، تهران، مؤسسه تنظیم و نشر آثار امام‌خمینی، ۱۳۸۶ش.
امام‌خمینی، سیدروح‌الله، شرح حدیث جنود عقل و جهل، تهران، مؤسسه تنظیم و نشر آثار امام‌خمینی، ۱۳۸۷ش.
امام‌خمینی، سیدروح‌الله، کشف اسرار، تهران، مؤسسه تنظیم و نشر آثار امام‌خمینی، بی‌تا.
تفتازانی، سعیدالدین، شرح المقاصد، تصحیح عبدالرحمان عمیره، قم، شریف رضی،۱۴۰۹ق.
جامی، عبدالرحمان، نقد النصوص فی شرح نقش الفصوص، تهران، وزارت فرهنگ و ارشاد اسلامی، ۱۳۷۰ش.
جرجانی، سیدشریف، شرح المواقف، تصحیح بدرالدین نعسانی، قم، شریف رضی، ۱۳۲۵ش.
جندی، مؤیدالدّین، شرح فصوص الحکم، تصحیح سیدجلال‌الدّین آشتیانی، قم، بوستان کتاب، ۱۴۲۳ق.
حسن‌زاده آملی، حسن، گشتی در حرکت، تهران، نشر فرهنگی رجاء، ۱۳۸۴ش.
صاحبی، باقر، انوار حکمت، تهران، نشر عروج، ۱۴۰۴ش.
صاحبی، باقر، حکمت معنوی، تهران، نشر عروج، ۱۴۰۱ش.
طبرسی، حسن، مجمع البیان، بیروت، دارالعلوم، ۱۳۷۹ق.
عالمی، عبدالطیف، حرکت حبی و نقش آن در ظهور تعینات در مکتب ابن‌عربی، قم، مؤسسه آموزش و پژوهش امام‌خمینی، ۱۳۹۶ش.
فناری، محمدبن‌حمزه، مصباح الانس، تهران ، انتشارات مولی، ۱۳۷۴ش.
قونوی، صدرالدین، نفحات الالهیه، تهران، انتشارات ملی، ۱۳۷۵ش.
قیصری، داوودبن‌محمود، شرح فصوص الحکم، تصحیح و تعلیق سیدجلال‌الّدین آشتیانی، تهران، نشر علمی و فرهنگی، ۱۳۷۵ش.
کاشانی، عبدالرزاق، مجموعه رسائل و مصنفات، تهران، میراث مکتوب، ۱۳۸۰ش.
ملاصدرا، محمدبن‌ابراهیم، العرشیه، بیروت، مؤسسه التاریخ العربی، ۱۴۲۰ق.
ملاصدرا، محمدبن‌ابراهیم، اسرار الآیات، تهران، نشر انجمن، حکمت، ۱۳۶۰ش.
ملاصدرا، محمدبن‌ابراهیم، رسالة الحدوث، تهران، بنیاد حکمت اسلامی، ۱۳۷۸ش.
همدانی، عین القضاة، زبدة الحقایق، تهران، نشر اساطیر، ۱۴۰۱ش.

نویسنده: باقر صاحبی

[1] ابن‌عربی، الفتوحات المکیه، ج۴، ص۲۲ و ۴۵۴؛ قونوی، النفحات الالهیه، ص۸۹؛ قیصری، شرح فصوص الحکم عالمی، ص۷۹۱؛ حرکت حبی، ص۲۶۲.

[2] همدانی، زبدة الحقایق، ص۶۰-۶۲؛ ابن‌عربی، الفتوحات المکیه، ج۱، ص۲۶۶؛ جندی، شرح فصوص الحکم، ص۴۹۴ و ۵۶۶؛ جامی، نقد النصوص، ص۲۲۳؛ قیصری، شرح فصوص الحکم، ص۷۹۱؛ فناری، مصباح الأنس، ص۳۹۷؛ حسن‌زاده آملی، گشتی در حرکت، ص۲۷۶-۲۸۰؛ عالمی حرکت حبی، ص۲۶۰-۲۶۴؛ تفتازانی، شرح المقاصد، ج۲، ص۱۶۱؛ جرجانی، شرح المواقف، ج۵، ص۳۷.

[3] امام‌خمینی، تقریرات فلسفه، ج۲، ص۳۹۹ و ۴۳۹؛ شرح حدیث جنود عقل و جهل، ص۴۱؛ تعلیقات علی شرح فصوص الحکم ومصباح الأنس، ص۳۰۱-۳۰۶ و ۱۷۱؛ تنقیح الاصول، ج۴، ص۱۱۳؛ التعلیقه علی الفوائد الرضویه، ص۱۳۸؛ جواهر الاصول، ج۳، ص۱۷۰؛ کشف اسرار، ص۲۸-۲۹.

[4] ق: ۱۵.

[5] ابن‌عربی، الفتوحات، ج۱، ص۲۶۶؛ ج۳، ص۳۶۲؛ قونوی، النفحات الالهیه، ص۸۹؛ قیصری، شرح فصوص الحکم قیصری، ص۷۹۵؛ جندی، شرح فصوص الحکم، ص۴۹۵ و ۵۷۲؛ عالمی، حرکت حبی، ص۲۶۰.

[6] امام‌خمینی، تقریرات فلسفه، ج۲، ص۳۹۹ و ۴۳۹؛ تعلیقات علی شرح فصوص الحکم و مصباح الأنس، ص۳۰۱؛ صاحبی، انوار حکمت، ص۵۲۳.

[7] امام‌خمینی، تعلیقات علی شرح فصوص الحکم ومصباح الأنس، ص۱۷۱-۱۷۳ و ۳۰۵-۳۰۶؛ شرح حدیث جنود عقل و جهل، ص۴۱؛ صاحبی، حکمت معنوی، ص۲۵۹-۲۶۰؛ انوار حکمت، ص۵۲۴-۵۲۵.

[8] ملاصدرا، اسرار الآیات، ص۶۷؛ رسالة فی الحدوث، ص۱۷۴؛ العرشیه، ص۲۳۱-۲۳۲؛ عالمی، حرکت حبّی، ص۲۶۲-۲۶۳.

[9] امام‌خمینی، التعلیقه علی الفوائد الرضویه، ص۱۳۸-۱۳۹؛ صاحبی، حکمت معنوی، ص۲۶۱؛ انوار حکمت، ص۵۲۵-۵۲۷.

[10] امام‌خمینی، تقریرات فلسفه ج۱، ص۱۸۸؛ ج۲، ص۵۵۸-۵۵۹؛ ج۳، ص۱۲۳، ۳۲۰؛ التعلیقه علی الفوائد الرضویه، ص۱۳۸، تعلیقات علی شرح فصوص الحکم و مصباح الأنس، ص۱۷۱-۱۷۲؛ صاحبی، حکمت معنوی، ص۲۶۲.

[11] مجمع البیان، ج۷، ص۲۴۹؛ قیصری، شرح فصوص الحکم، ص۹۲۵-۹۲۶.

[12] کاشانی، مجموعه رسائل و مصنفات، ص۷۱۷-۷۱۸.

[13] امام‌خمینی، تعلیقات علی شرح فصوص، ص۱۹۱-۱۹۳؛ کشف اسرار، ص۲۸-۲۹.

[۱]

[۲]

[۳]

[۴]

[۵]

[۶]

[۷]

[۸]

[۹]

[۱۰]

[۱۱]

[۱۲]

[۱۳]