کاربر:Salehi/صفحه تمرین۷: تفاوت میان نسخه‌ها
بدون خلاصۀ ویرایش برچسب: برگردانده‌شده |
بدون خلاصۀ ویرایش برچسبها: برگردانده‌شده ویرایشگر دیداری |
||
| خط ۴: | خط ۴: | ||
«روح» در اصل به معنای نفسی است که سبب حیات است.<ref>فراهیدی، کتاب العین، ۳/۲۹۱؛ راغب، مفردات الفاظ القرآن، ۳۶۹.</ref> واژه «معانی» جمع معنا و به معنای مضمون و منظور الفاظ است.<ref>ابن‌منظور، لسان العرب، ۱۵/۱۰۶؛ فیومی، المصباح المنیر فی غریب الشرح الکبیر، ۴۳۴.</ref> «معانی» در اصطلاح ادبی و اصولی صورت‌های ذهنی<ref>هاشمی، جواهر البلاغه، ۴۶.</ref> یا خارجی‌اند که الفاظ بر آنها دلالت می‌کنند<ref>خویی، محاضرات، ۱/۴۹ ـ ۵۰.</ref> و در اصطلاح عرفانی، «معانی» حقایق موجود در حضرت علمیه است و این حقایق اصل و روح حقایق خارجی‌اند و در طول آن حقایق قرار دارند.<ref>فرغانی، منتهی المدارک فی شرح تائیة ابن‌فارض، ۱/۳۱۶؛ قیصری، شرح فصوص الحکم، ۹۸.</ref> | «روح» در اصل به معنای نفسی است که سبب حیات است.<ref>فراهیدی، کتاب العین، ۳/۲۹۱؛ راغب، مفردات الفاظ القرآن، ۳۶۹.</ref> واژه «معانی» جمع معنا و به معنای مضمون و منظور الفاظ است.<ref>ابن‌منظور، لسان العرب، ۱۵/۱۰۶؛ فیومی، المصباح المنیر فی غریب الشرح الکبیر، ۴۳۴.</ref> «معانی» در اصطلاح ادبی و اصولی صورت‌های ذهنی<ref>هاشمی، جواهر البلاغه، ۴۶.</ref> یا خارجی‌اند که الفاظ بر آنها دلالت می‌کنند<ref>خویی، محاضرات، ۱/۴۹ ـ ۵۰.</ref> و در اصطلاح عرفانی، «معانی» حقایق موجود در حضرت علمیه است و این حقایق اصل و روح حقایق خارجی‌اند و در طول آن حقایق قرار دارند.<ref>فرغانی، منتهی المدارک فی شرح تائیة ابن‌فارض، ۱/۳۱۶؛ قیصری، شرح فصوص الحکم، ۹۸.</ref> | ||
از دیدگاه اصولیان الفاظ برای معانی خاصی وضع شده‌اند که از راه وضع واضع یا کثرت استعمال تعیین می‌شوند.<ref>آخوند خراسانی، کفایة الاصول، ۹؛ نایینی، اجود التقریرات، ۱/۳۳.</ref> از دیدگاه اهل معرفت الفاظ برای روح و حقیقت معنا وضع شده‌اند که از این به عنوان یک نظریه، قاعده و اصل که در موارد بسیاری کاربرد دارد تعبیر می‌شود.<ref>فیض کاشانی، تفسیر الصافی، ۱/۳۱.</ref> وضع الفاظ برای روح معانی به این معناست که موضوع‌له الفاظ، مقید به قید خاصی نیست، بلکه برای معنای عامی وضع شده است و مشترک معنوی میان مصادیق معنوی و ملکوتی است که نسبت آنها نسبت حقیقت و رقیقت است<ref>سبزواری، التعلیقات، ۴۹۱.</ref> و در نشئه‌های مختلف خود را متناسب با آن نشئه نشان می‌دهد و بر همه آنها به طور حقیقی، نه مجازی صدق می‌کند؛ مانند لفظ قلم که برای معنای کلیِ وسیله نگارش وضع شده و شامل نگارش حسی و نگارش تکوینی می‌شود؛ مانند نگارش قلم اعلا بر دفتر وجود.<ref>فیض کاشانی، تفسیر الصافی، ۱/۳۱؛ امام‌خمینی، آداب الصلاة، ۲۴۹ ـ ۲۵۰.</ref> | از دیدگاه اصولیان الفاظ برای معانی خاصی وضع شده‌اند که از راه وضع واضع یا کثرت استعمال تعیین می‌شوند.<ref>آخوند خراسانی، کفایة الاصول، ۹؛ نایینی، اجود التقریرات، ۱/۳۳.</ref> از دیدگاه [[اهل معرفت]] الفاظ برای روح و حقیقت معنا وضع شده‌اند که از این به عنوان یک نظریه، قاعده و اصل که در موارد بسیاری کاربرد دارد تعبیر می‌شود.<ref>فیض کاشانی، تفسیر الصافی، ۱/۳۱.</ref> وضع الفاظ برای روح معانی به این معناست که موضوع‌له الفاظ، مقید به قید خاصی نیست، بلکه برای معنای عامی وضع شده است و مشترک معنوی میان مصادیق معنوی و ملکوتی است که نسبت آنها نسبت [[حقیقت]] و [[رقیقت]] است<ref>سبزواری، التعلیقات، ۴۹۱.</ref> و در نشئه‌های مختلف خود را متناسب با آن نشئه نشان می‌دهد و بر همه آنها به طور حقیقی، نه مجازی صدق می‌کند؛ مانند لفظ قلم که برای معنای کلیِ وسیله نگارش وضع شده و شامل نگارش حسی و نگارش تکوینی می‌شود؛ مانند نگارش قلم اعلا بر دفتر وجود.<ref>فیض کاشانی، تفسیر الصافی، ۱/۳۱؛ امام‌خمینی، آداب الصلاة، ۲۴۹ ـ ۲۵۰.</ref> | ||
از الفاظ مرتبط با روح معنا تأویل و مجاز است. برخی معتقدند تفاوت تأویل با روح معنا در این است که در تأویل لفظ به معنایی که خلاف ظاهر لفظ است و باطن لفظ شمرده می‌شود، بازگردانده می‌شود و آن معنای موضوع‌له لفظ نیست؛<ref>ملاصدرا، تفسیر القرآن، ۴/۱۵۲؛ طباطبایی، المیزان فی تفسیر القرآن، ۳/۵۱ ـ ۵۷.</ref> اما در روح معنا، لفظ بر معنایی که داخل در موضوع‌له است، حمل می‌شود. امام‌خمینی دایره تأویل را اعم از موضوع روح معانی می‌داند و معتقد است این موضوع راه را برای تأویل آیات الهی می‌گشاید.<ref>امام‌خمینی، دعاء السحر، ۳۷.</ref> | از الفاظ مرتبط با روح معنا تأویل و [[مجاز]] است. برخی معتقدند تفاوت [[تأویل]] با روح معنا در این است که در تأویل لفظ به معنایی که خلاف ظاهر لفظ است و باطن لفظ شمرده می‌شود، بازگردانده می‌شود و آن معنای موضوع‌له لفظ نیست؛<ref>ملاصدرا، تفسیر القرآن، ۴/۱۵۲؛ طباطبایی، المیزان فی تفسیر القرآن، ۳/۵۱ ـ ۵۷.</ref> اما در روح معنا، لفظ بر معنایی که داخل در موضوع‌له است، حمل می‌شود. [[امام‌خمینی]] دایره تأویل را اعم از موضوع روح معانی می‌داند و معتقد است این موضوع راه را برای تأویل [[آیات الهی]] می‌گشاید.<ref>امام‌خمینی، دعاء السحر، ۳۷.</ref> | ||
مجازْ کاربرد لفظ در غیر آن چیزی است که برای آن وضع شده است، به جهت مناسبتی که میان معنای مجازی و معنای حقیقی وجود دارد.<ref>مغربی، مواهب الفتاح فی شرح تلخیص المفتاح، ۲/۲۵۳؛ شهید ثانی، تمهید القواعد الاصولیة و العربیة لتفریع قواعد الأحکام الشرعیه، ۹۵.</ref> امام‌خمینی معتقد است در مجاز نیز لفظ در همان معنایی که برای آن وضع شده به‌کار می‌رود؛ ولی اراده جدی شخص برخلاف اراده استعمالی اوست و ادعا می‌کند مورد استعمال داخل در موضوع‌له است؛ مانند به‌کارگیری واژه شیر برای انسان شجاع که در حقیقت ادعای داخل‌بودن این فرد در میان شیران است.<ref>امام‌خمینی، مناهج الوصول، ۱/۱۰۴ ـ ۱۰۵.</ref> بنابر این تفسیر تفاوت موضوع روح معانی با مجاز در این است که به‌کارگیری لفظ در معنای موضوع‌له در مجاز ادعایی است، به‌خلاف روح معانی که حقیقی است. | مجازْ کاربرد لفظ در غیر آن چیزی است که برای آن وضع شده است، به جهت مناسبتی که میان معنای مجازی و معنای حقیقی وجود دارد.<ref>مغربی، مواهب الفتاح فی شرح تلخیص المفتاح، ۲/۲۵۳؛ شهید ثانی، تمهید القواعد الاصولیة و العربیة لتفریع قواعد الأحکام الشرعیه، ۹۵.</ref> امام‌خمینی معتقد است در مجاز نیز لفظ در همان معنایی که برای آن وضع شده به‌کار می‌رود؛ ولی [[اراده]] جدی شخص برخلاف اراده استعمالی اوست و ادعا می‌کند مورد استعمال داخل در موضوع‌له است؛ مانند به‌کارگیری واژه شیر برای انسان شجاع که در حقیقت ادعای داخل‌بودن این فرد در میان شیران است.<ref>امام‌خمینی، مناهج الوصول، ۱/۱۰۴ ـ ۱۰۵.</ref> بنابر این تفسیر تفاوت موضوع روح معانی با مجاز در این است که به‌کارگیری لفظ در معنای موضوع‌له در مجاز ادعایی است، به‌خلاف روح معانی که حقیقی است. | ||
:{{ببینید|حقیقت و مجاز}} | :{{ببینید|حقیقت و مجاز}} | ||
==پیشینه== | ==پیشینه== | ||
بحث از وضع الفاظ و مدلول‌های آن از مباحثی است که سابقه دیرینه در علم دارد<ref>علی‌زمانی، زبان دین، ۱۷ ـ ۱۸.</ref> و در علوم متعدد ادبی، کلامی، اصولی و فقهی از آن بحث می‌شود.<ref>آمدی، ابکار الافکار فی اصول الدین، ۴/۱۷۶؛ جامی، شرح ملاجامی علی متن الکافیة فی النحو، ۱/۲۴؛ کاشف‌الغطاء، کشف الغطاء عن مبهمات الشریعة الغراء، ۱/۱۸۴ ـ ۱۸۵؛ عراقی، بدائع الافکار فی الاصول، ۲۸.</ref> بیشتر اندیشمندان معتقدند الفاظ برای معانی خاص خود وضع شده‌اند که این وضع گاهی به صورت تعیین واضع و گاه کثرت استعمال است.<ref>رشتی، بدائع الأفکار، ۳۸؛ صدر، بحوث فی علم الاصول، ۱/۹۵.</ref> وضع الفاظ برای معانی ظاهری عرفی، ابهام‌هایی در متون شریعت ایجاد کرد. برخی اندیشمندان با بیان وضع الفاظ برای روح معانی، سعی کرده‌اند این ابهام‌ها را حل کنند. از جمله این ابهام‌ها آیات متشابه و صفات الهی است که در قرآن آمده و مخصوص جسم و جسمانیات است، مانند استوای بر عرش<ref>اعراف، ۵۴.</ref> و آمدن خداوند به قیامت<ref>فجر، ۲۲.</ref> و صفاتی مانند عطوفت، رحمت و تکلم. در تفسیر این صفات برخی محدثان و اشاعره قائل به تجسیم شدند و در برابر، معتزله صفات الهی را انکار کردند.<ref>شبلی، تاریخ علم کلام، ۱۷.</ref> برخی مفسران در این آیات به بهانه ممکن‌نبودن فهم این‌گونه صفات حق‌تعالی، فهم این‌گونه آیات را به اهلش واگذار و در تفسیر آنها توقف کردند<ref>خویی، البیان، ۲۷۰.</ref> و برخی نیز با مبانی خاص خود در صدد تفسیر مقبول از این آیات برآمدند و حمل آیات بر مجاز یا تأویل آیات گسترش یافت.<ref>خازن بغدادی، تفسیر الخازن (لباب التأویل فی معانی التنزیل)، ۱/۲۲۶؛ آملی، تفسیر المحیط الاعظم و البحر الخضم، ۱/۲۳۹.</ref> گروهی از اندیشمندان با طرح وضع الفاظ برای ارواح معانی کوشیدند بدون اینکه آیات متشابه را حمل بر مجاز کنند یا بر ظواهر آن جمود کنند، با توسعه معانی الفاظ و القای خصوصیات آنها به حقیقت گسترده‌تری از معانی راه یابند.<ref>ملاصدرا، سه رساله فلسفی، ۳۰۸؛ گنابادی، تفسیر بیان السعادة فی مقامات العباده، ۱/۱۷.</ref> | بحث از وضع الفاظ و مدلول‌های آن از مباحثی است که سابقه دیرینه در [[علم]] دارد<ref>علی‌زمانی، زبان دین، ۱۷ ـ ۱۸.</ref> و در علوم متعدد ادبی، کلامی، اصولی و فقهی از آن بحث می‌شود.<ref>آمدی، ابکار الافکار فی اصول الدین، ۴/۱۷۶؛ جامی، شرح ملاجامی علی متن الکافیة فی النحو، ۱/۲۴؛ کاشف‌الغطاء، کشف الغطاء عن مبهمات الشریعة الغراء، ۱/۱۸۴ ـ ۱۸۵؛ عراقی، بدائع الافکار فی الاصول، ۲۸.</ref> بیشتر اندیشمندان معتقدند الفاظ برای معانی خاص خود وضع شده‌اند که این وضع گاهی به صورت تعیین واضع و گاه کثرت استعمال است.<ref>رشتی، بدائع الأفکار، ۳۸؛ صدر، بحوث فی علم الاصول، ۱/۹۵.</ref> وضع الفاظ برای معانی ظاهری عرفی، ابهام‌هایی در متون [[شریعت]] ایجاد کرد. برخی اندیشمندان با بیان وضع الفاظ برای روح معانی، سعی کرده‌اند این ابهام‌ها را حل کنند. از جمله این ابهام‌ها [[آیات متشابه]] و [[صفات الهی]] است که در [[قرآن]] آمده و مخصوص جسم و جسمانیات است، مانند [[استوای بر عرش]]<ref>اعراف، ۵۴.</ref> و آمدن [[خداوند]] به [[قیامت]]<ref>فجر، ۲۲.</ref> و صفاتی مانند عطوفت، [[رحمت]] و تکلم. در تفسیر این صفات برخی [[محدثان]] و [[اشاعره]] قائل به [[تجسیم]] شدند و در برابر، [[معتزله]] صفات الهی را انکار کردند.<ref>شبلی، تاریخ علم کلام، ۱۷.</ref> برخی مفسران در این آیات به بهانه ممکن‌نبودن فهم این‌گونه صفات حق‌تعالی، فهم این‌گونه آیات را به اهلش واگذار و در [[تفسیر]] آنها توقف کردند<ref>خویی، البیان، ۲۷۰.</ref> و برخی نیز با مبانی خاص خود در صدد تفسیر مقبول از این آیات برآمدند و حمل آیات بر مجاز یا تأویل آیات گسترش یافت.<ref>خازن بغدادی، تفسیر الخازن (لباب التأویل فی معانی التنزیل)، ۱/۲۲۶؛ آملی، تفسیر المحیط الاعظم و البحر الخضم، ۱/۲۳۹.</ref> گروهی از اندیشمندان با طرح وضع الفاظ برای ارواح معانی کوشیدند بدون اینکه آیات متشابه را حمل بر مجاز کنند یا بر ظواهر آن [[جمود]] کنند، با توسعه معانی الفاظ و القای خصوصیات آنها به حقیقت گسترده‌تری از معانی راه یابند.<ref>ملاصدرا، سه رساله فلسفی، ۳۰۸؛ گنابادی، تفسیر بیان السعادة فی مقامات العباده، ۱/۱۷.</ref> | ||
بحث از وضع الفاظ برای روح معانی را ظاهراً نخستین بار غزالی مطرح کرد<ref>غزالی، جواهر القرآن، ۳۴ ـ ۳۶.</ref> و پس از او عارفانی مانند محی‌الدین ابنعربی<ref>ابنعربی، الفتوحات المکیه، ۲/۱۲۳.</ref> و شیخ‌محمود شبستری<ref>شبستری، گلشن راز، ۷۵ ـ ۷۶.</ref> به آن پرداخته‌اند؛ همچنین ملاصدرا در رساله متشابهات خود آرای مختلف اندیشمندان را در زمینه آیات متشابه مطرح کرد و در نهایت روش افرادی را که به وضع الفاظ برای روح معانی معتقدند، پذیرفت و این موضوع را منهج راسخان در علم شمرد که خداوند قلب آنان را به نور خود منور کرده است.<ref>ملاصدرا، سه رساله فلسفی، ۲۶۱.</ref> وی معتقد است آنان از جمود در صورت و حس به عالم معنا و حقیقت راه یافته‌اند.<ref>ملاصدرا، مفاتیح الغیب، ۹۲.</ref> پس از او حکمای | بحث از وضع الفاظ برای روح معانی را ظاهراً نخستین بار [[غزالی]] مطرح کرد<ref>غزالی، جواهر القرآن، ۳۴ ـ ۳۶.</ref> و پس از او عارفانی مانند [[محی‌الدین ابنعربی]]<ref>ابنعربی، الفتوحات المکیه، ۲/۱۲۳.</ref> و [[شیخ‌محمود شبستری]]<ref>شبستری، گلشن راز، ۷۵ ـ ۷۶.</ref> به آن پرداخته‌اند؛ همچنین [[ملاصدرا]] در رساله متشابهات خود آرای مختلف اندیشمندان را در زمینه آیات متشابه مطرح کرد و در نهایت روش افرادی را که به وضع الفاظ برای روح معانی معتقدند، پذیرفت و این موضوع را منهج راسخان در علم شمرد که خداوند [[قلب]] آنان را به نور خود منور کرده است.<ref>ملاصدرا، سه رساله فلسفی، ۲۶۱.</ref> وی معتقد است آنان از جمود در صورت و حس به عالم معنا و حقیقت راه یافته‌اند.<ref>ملاصدرا، مفاتیح الغیب، ۹۲.</ref> پس از او [[حکمای متأله]]، مانند [[فیض کاشانی]]،<ref>فیض کاشانی، تفسیر الصافی، ۱/۳۱ ـ ۳۳.</ref> [[گنابادی]]<ref>گنابادی، تفسیر بیان السعادة فی مقامات العباده، ۱/۱۷.</ref> و [[طباطبایی]]<ref>طباطبایی، المیزان فی تفسیر القرآن، ۱/۹ ـ ۱۱.</ref> در این زمینه بحث کرده‌اند و این مبنا را پذیرفته‌اند. | ||
پذیرش نظریه وضع الفاظ برای روح معانی دارای آثار فراوانی در حل مسائل تفسیری، کلامی و فلسفی و زبان دین است. همچنین برخی مشکلات در متون دینی و فهم آن مانند تضادهای درونی متون دینی، تعارض علم و | پذیرش نظریه وضع الفاظ برای روح معانی دارای آثار فراوانی در حل مسائل تفسیری، کلامی و فلسفی و [[زبان دین]] است. همچنین برخی مشکلات در متون دینی و فهم آن مانند تضادهای درونی متون دینی، [[تعارض علم و دین]]، پیدایش مکتب‌های معارض مانند [[پوزیتیویسم]] (اثبات‌گرایی) و فلسفه تحلیلی زبان، سبب شد این مسئله در بحث از معناشناختی و زبان دین در قرون اخیر نیز مورد توجه اندیشمندان به خصوص اندیشمندان غربی قرار گیرد.<ref>علی‌زمانی، زبان دین، ۴۱.</ref> | ||
امام‌خمینی با تأیید وضع برای روح معانی آن را از امور مهمی می‌داند که نقش بنیادین در فهم متون شریعت دارد و کلید اصلی برای بازگشایی درهای معرفت و اسرار قرآنی است و مصداق روایتی است که تفکر در آن را برتر از شصت سال عبادت می‌داند.<ref>امام‌خمینی، مصباح الهدایه، ۳۹.</ref> به اعتقاد ایشان وضع الفاظ برای روح معانی یکی از وجوهی است که جامعیت قرآن را از جهت الفاظ تأیید می‌کند؛ زیرا با منحصرنبودن الفاظ در معانی حسی و طبیعی، این الفاظ دایره گسترده‌تری می‌یابند و دارای نوعی احاطه و شمول‌اند و می‌توانند معانی گسترده‌ای را در خود جای دهند.<ref>امام‌خمینی، تعلیقات فصوص، ۲۳۲.</ref> ایشان بحث مفصلی از آن در آثار خود ارائه کرده است و در میان اندیشمندان معاصر کسی مانند ایشان به این موضوع توجه نداشته است. از دیدگاه امام‌خمینی این موضوع دارای آثار متعددی است و کلید حل بسیاری از مشکلات و شبهات کلامی، فلسفی، تفسیری و عرفانی است.<ref>← خمینی، سیدحسن، گوهر معنا بررسی قاعده وضع الفاظ برای ارواح معانی، ۱۱۵.</ref> ایشان در این بحث تقریر خاصی از این موضوع ارائه می‌کند که مبتنی بر وضع واضع است و از این طریق اشکال‌های احتمالی که ممکن است بر گستره این امر وارد شود، رفع می‌کند.<ref>امام‌خمینی، آداب الصلاة، ۲۴۹ ـ ۲۵۰.</ref> | امام‌خمینی با تأیید وضع برای روح معانی آن را از امور مهمی می‌داند که نقش بنیادین در فهم متون شریعت دارد و کلید اصلی برای بازگشایی درهای [[معرفت]] و [[اسرار قرآنی]] است و مصداق روایتی است که [[تفکر]] در آن را برتر از شصت سال [[عبادت]] می‌داند.<ref>امام‌خمینی، مصباح الهدایه، ۳۹.</ref> به اعتقاد ایشان وضع الفاظ برای روح معانی یکی از وجوهی است که [[جامعیت قرآن]] را از جهت الفاظ تأیید می‌کند؛ زیرا با منحصرنبودن الفاظ در معانی حسی و طبیعی، این الفاظ دایره گسترده‌تری می‌یابند و دارای نوعی احاطه و شمول‌اند و می‌توانند معانی گسترده‌ای را در خود جای دهند.<ref>امام‌خمینی، تعلیقات فصوص، ۲۳۲.</ref> ایشان بحث مفصلی از آن در آثار خود ارائه کرده است و در میان اندیشمندان معاصر کسی مانند ایشان به این موضوع توجه نداشته است. از دیدگاه امام‌خمینی این موضوع دارای آثار متعددی است و کلید حل بسیاری از مشکلات و شبهات کلامی، فلسفی، تفسیری و عرفانی است.<ref>← خمینی، سیدحسن، گوهر معنا بررسی قاعده وضع الفاظ برای ارواح معانی، ۱۱۵.</ref> ایشان در این بحث تقریر خاصی از این موضوع ارائه می‌کند که مبتنی بر وضع واضع است و از این طریق اشکال‌های احتمالی که ممکن است بر گستره این امر وارد شود، رفع می‌کند.<ref>امام‌خمینی، آداب الصلاة، ۲۴۹ ـ ۲۵۰.</ref> | ||
==حقیقت وضع و واضع== | ==حقیقت وضع و واضع== | ||
اندیشمندان آرای مختلفی درباره حقیقت وضع ارائه کرده‌اند. از نظر برخی وضع ربط خاص میان لفظ و معناست که این ربط گاهی به واسطه قرارداد و گاهی به واسطه کثرت استعمال است.<ref>آخوند خراسانی، کفایة الاصول، ۹؛ بروجردی، الحاشیة علی کفایة الاصول، ۱/۱۷.</ref> برخی نیز حقیقت وضع را تعهد واضع بر اراده معنای خاصی از لفظ می‌دانند.<ref>خویی، محاضرات، ۱/۴۶.</ref> امام‌خمینی معتقد است حقیقت وضع، تعیین لفظ برای معناست؛ اما تعریف آن به اختصاص لفظ به معنا یا تعهد واضع، خارج از وضع است و از آثار آن به شمار می‌رود.<ref>امام‌خمینی، تهذیب الاصول، ۱/۲۳؛ امام‌خمینی، مناهج الوصول، ۱/۵۷ ـ ۵۸.</ref> | اندیشمندان آرای مختلفی درباره حقیقت وضع ارائه کرده‌اند. از نظر برخی وضع ربط خاص میان لفظ و معناست که این ربط گاهی به واسطه قرارداد و گاهی به واسطه کثرت استعمال است.<ref>آخوند خراسانی، کفایة الاصول، ۹؛ بروجردی، الحاشیة علی کفایة الاصول، ۱/۱۷.</ref> برخی نیز حقیقت وضع را تعهد واضع بر اراده معنای خاصی از لفظ می‌دانند.<ref>خویی، محاضرات، ۱/۴۶.</ref> [[امام‌خمینی]] معتقد است حقیقت وضع، تعیین لفظ برای معناست؛ اما تعریف آن به اختصاص لفظ به معنا یا تعهد واضع، خارج از وضع است و از آثار آن به شمار می‌رود.<ref>امام‌خمینی، تهذیب الاصول، ۱/۲۳؛ امام‌خمینی، مناهج الوصول، ۱/۵۷ ـ ۵۸.</ref> | ||
اندیشمندان اسلامی درباره واضع الفاظ نیز اختلاف دارند و آرای مختلفی در این زمینه ارائه کرده‌اند، ازجمله: ۱. واضع الفاظ افراد عادی هستند و هر قومی نسبت به زبان خاص خود الفاظ را برای معانی وضع کرده است. ۲. واضع الفاظ انبیا(ع) هستند.<ref>ابن‌ترکه، شرح گلشن راز، ۱۹۳ ـ ۱۹۴.</ref> ۳. واضع الفاظ خداوند تعالی است<ref>ابنعربی، الفتوحات المکیه، ۲/۱۲۳.</ref> و الفاظ در اصل بر معانی در مرتبه علم ازلی حق دلالت می‌کنند و دلالت آنها بر معانی خود دلالتی ذاتی است. از این جهت الفاظ در علم حروف دارای آثار، لوازم و عوارضی‌اند و الفاظی که انسان‌ها وضع می‌کنند، وضع دومی است که در رتبه بعد واقع می‌شود؛<ref>جندی، شرح فصوص الحکم، ۸۸.</ref> از این جهت برخی معتقدند الفاظ در اصل بر معانی غیبی وضع شده‌اند و سپس به معانی محسوس منتقل شده‌اند.<ref>شبستری، گلشن راز، ۷۶؛ لاهیجی، مفاتیح الأعجاز فی شرح گلشن راز، ۵۵۳ ـ ۵۵۵.</ref> ۴. بعضی میان اعتباری و حقیقی‌بودن وضع جمع کرده‌اند و قائل شده‌اند واضع حقیقی خداوند است که بر اساس مناسبت ذاتی میان اشیا الفاظ را وضع کرده است و وضع بشر به الهام خداوند بوده است.<ref>نایینی، فوائد الاصول، ۱/۳۰ ـ ۳۱؛ نایینی، اجود التقریرات، ۱/۱۱ ـ ۱۲.</ref> | اندیشمندان اسلامی درباره واضع الفاظ نیز اختلاف دارند و آرای مختلفی در این زمینه ارائه کرده‌اند، ازجمله: ۱. واضع الفاظ افراد عادی هستند و هر قومی نسبت به زبان خاص خود الفاظ را برای معانی وضع کرده است. ۲. واضع الفاظ [[انبیا(ع)]] هستند.<ref>ابن‌ترکه، شرح گلشن راز، ۱۹۳ ـ ۱۹۴.</ref> ۳. واضع الفاظ [[خداوند تعالی]] است<ref>ابنعربی، الفتوحات المکیه، ۲/۱۲۳.</ref> و الفاظ در اصل بر معانی در مرتبه علم ازلی [[حق]] دلالت می‌کنند و دلالت آنها بر معانی خود دلالتی ذاتی است. از این جهت الفاظ در علم حروف دارای آثار، لوازم و عوارضی‌اند و الفاظی که انسان‌ها وضع می‌کنند، وضع دومی است که در رتبه بعد واقع می‌شود؛<ref>جندی، شرح فصوص الحکم، ۸۸.</ref> از این جهت برخی معتقدند الفاظ در اصل بر معانی غیبی وضع شده‌اند و سپس به معانی محسوس منتقل شده‌اند.<ref>شبستری، گلشن راز، ۷۶؛ لاهیجی، مفاتیح الأعجاز فی شرح گلشن راز، ۵۵۳ ـ ۵۵۵.</ref> ۴. بعضی میان اعتباری و حقیقی‌بودن وضع جمع کرده‌اند و قائل شده‌اند واضع حقیقی خداوند است که بر اساس مناسبت ذاتی میان اشیا الفاظ را وضع کرده است و وضع بشر به [[الهام خداوند]] بوده است.<ref>نایینی، فوائد الاصول، ۱/۳۰ ـ ۳۱؛ نایینی، اجود التقریرات، ۱/۱۱ ـ ۱۲.</ref> | ||
امام‌خمینی بر این اعتقاد است که یافتن چگونگی وضع در زبان‌های گوناگون امری دشوار است؛ زیرا انسان در طول حیات خود دارای تکامل و تغییر در لغات و زبان‌هاست و لغات جدیدی بر حسب نیازها ظهور کرده است.<ref>امام‌خمینی، تهذیب الاصول، ۱/۲۱.</ref> ایشان در آثار عرفانی خود واضع‌بودن خداوند برای الفاظ را ثابت نمی‌داند<ref>امام‌خمینی، آداب الصلاة، ۲۴۹.</ref> و در آثار اصولی خود این نظر را رد می‌کند و معتقد است ربط ذاتی میان لفظ و معنا خلاف وجدان و برهان است<ref>امام‌خمینی، تهذیب الاصول، ۱/۲۲.</ref> و واضع الفاظ افراد عادی‌اند و این افراد در زمان وضع اگرچه ممکن است معانی خاصی را در نظر داشته باشند، الفاظ را مقید به این خصوصیات نکرده‌اند؛ مانند لفظ نور که برای انوار حسی همراه با ظلمت وضع شده است؛ اما این الفاظ مقید به این خصوصیات نیستند؛ بنابراین به‌کارگیری استعمال نور در انوار ملکوتی نیز خارج از وضع لفظ نیست.<ref>امام‌خمینی، آداب الصلاة، ۲۴۹ ـ ۲۵۰.</ref> این نظر مبنای امام‌خمینی در موضوع وضع الفاظ برای روح معانی است؛ زیرا الفاظ مقید به معانی حسی نیستند و به‌کارگیری آنها در معانی غیر حسی و ملکوتی مَجاز نیست. | امام‌خمینی بر این اعتقاد است که یافتن چگونگی وضع در زبان‌های گوناگون امری دشوار است؛ زیرا انسان در طول حیات خود دارای [[تکامل]] و تغییر در لغات و زبان‌هاست و لغات جدیدی بر حسب نیازها ظهور کرده است.<ref>امام‌خمینی، تهذیب الاصول، ۱/۲۱.</ref> ایشان در آثار عرفانی خود واضع‌بودن خداوند برای الفاظ را ثابت نمی‌داند<ref>امام‌خمینی، آداب الصلاة، ۲۴۹.</ref> و در آثار اصولی خود این نظر را رد می‌کند و معتقد است ربط ذاتی میان لفظ و معنا خلاف وجدان و [[برهان]] است<ref>امام‌خمینی، تهذیب الاصول، ۱/۲۲.</ref> و واضع الفاظ افراد عادی‌اند و این افراد در زمان وضع اگرچه ممکن است معانی خاصی را در نظر داشته باشند، الفاظ را مقید به این خصوصیات نکرده‌اند؛ مانند لفظ نور که برای انوار حسی همراه با ظلمت وضع شده است؛ اما این الفاظ مقید به این خصوصیات نیستند؛ بنابراین به‌کارگیری استعمال نور در انوار ملکوتی نیز خارج از وضع لفظ نیست.<ref>امام‌خمینی، آداب الصلاة، ۲۴۹ ـ ۲۵۰.</ref> این نظر مبنای امام‌خمینی در موضوع وضع الفاظ برای روح معانی است؛ زیرا الفاظ مقید به معانی حسی نیستند و به‌کارگیری آنها در معانی غیر حسی و ملکوتی مَجاز نیست. | ||
==مفاد نظریه روح معانی== | ==مفاد نظریه روح معانی== | ||
مفاد نظریه وضع الفاظ برای روح معانی این است که یک لفظ ممکن است دارای معانی متعدد و مختلفی باشد؛ ولی روح این معانی به امر واحدی بر می‌گردد که در نشئه‌ها و عصرهای مختلف تغییر می‌کند و کاربرد این لفظ در این معانی به صورت حقیقت خواهد بود نه مجاز.<ref>فیض کاشانی، عین الیقین، ۱/۴۹ ـ ۵۵.</ref> اندیشمندان اسلامی در تبیین این موضوع بر اساس مبانی خاص راه‌های مختلفی ارائه کرده‌اند. غزالی بر این عقیده است که برای هر شیء حقیقت و ملکوتی است که روح آن شیء به شمار می‌رود و اگر انسان به آنها راه یابد، ابواب غیب برای او گشوده خواهد شد و بسیاری از الفاظ از این قسم‌اند که دارای معانی متعددی از عالم غیب و ملکوت‌اند که روح این الفاظ به شمار می‌روند و به کارگیری این الفاظ در معانی روحانی نیز حقیقت است.<ref>غزالی، جواهر القرآن، ۳۴ ـ ۳۶.</ref> ملاصدرا انتقال از معانی الفاظ به روح معنا را از ویژگی‌های عارفان کامل می‌شمارد و معتقد است عارف کامل وقتی لفظ میزان (ترازو) را می‌شنود، تنها به معنای ظاهری و محسوس آن که دارای دو کفه است، منتقل نمی‌شود، بلکه از صورت به معنا و روح آن منتقل می‌شود و آن هر وسیله‌ای است که به واسطه آن اندازه‌گیری می‌شود که شامل امور محسوس، متخیل و معقول است؛ چنان‌که وسیله اندازه‌گیری وزن اجسام، ترازو و وسیله‌اندازه‌گیری ارتفاع کواکب، اسطرلاب و مقیاس اندازه‌گیری شعر و قافیه‌های آن، عَروض و میزان اندازه‌گیری | مفاد نظریه وضع الفاظ برای روح معانی این است که یک لفظ ممکن است دارای معانی متعدد و مختلفی باشد؛ ولی روح این معانی به امر واحدی بر می‌گردد که در نشئه‌ها و عصرهای مختلف تغییر می‌کند و کاربرد این لفظ در این معانی به صورت [[حقیقت]] خواهد بود نه [[مجاز]].<ref>فیض کاشانی، عین الیقین، ۱/۴۹ ـ ۵۵.</ref> اندیشمندان اسلامی در تبیین این موضوع بر اساس مبانی خاص راه‌های مختلفی ارائه کرده‌اند. غزالی بر این عقیده است که برای هر شیء حقیقت و ملکوتی است که روح آن شیء به شمار می‌رود و اگر انسان به آنها راه یابد، ابواب غیب برای او گشوده خواهد شد و بسیاری از الفاظ از این قسم‌اند که دارای معانی متعددی از [[عالم غیب]] و ملکوت‌اند که روح این الفاظ به شمار می‌روند و به کارگیری این الفاظ در معانی روحانی نیز حقیقت است.<ref>غزالی، جواهر القرآن، ۳۴ ـ ۳۶.</ref> ملاصدرا انتقال از معانی الفاظ به روح معنا را از ویژگی‌های [[عارفان|عارفان کامل]] می‌شمارد و معتقد است عارف کامل وقتی لفظ میزان (ترازو) را می‌شنود، تنها به معنای ظاهری و محسوس آن که دارای دو کفه است، منتقل نمی‌شود، بلکه از صورت به معنا و روح آن منتقل می‌شود و آن هر وسیله‌ای است که به واسطه آن اندازه‌گیری می‌شود که شامل امور محسوس، متخیل و معقول است؛ چنان‌که وسیله اندازه‌گیری وزن اجسام، ترازو و وسیله‌اندازه‌گیری ارتفاع کواکب، اسطرلاب و مقیاس اندازه‌گیری شعر و قافیه‌های آن، عَروض و میزان اندازه‌گیری [[فکر]]، [[منطق]] است و اطلاقِ میزان بر همه آنها صحیح است و روح معنای لفظِ میزان، وسیله اندازه‌گیری است که در هر موردی به حسب خودش است. همچنین کلماتی که در آیات و [[روایات]] به کار رفته، این‌چنین است؛ مانند قلم، [[عرش]]، [[کرسی]] که بر روح معنا حمل می‌شود، بدون اینکه تصرف و تأویلی در آنها صورت بگیرد؛<ref>ملاصدرا، مفاتیح الغیب، ۹۲.</ref> بنابراین روح معنای الفاظ به امر واحدی باز می‌گردد که در نشئه‌های مختلف خود را متناسب با آن نشئه نشان می‌دهد و بر همه آنها به طور حقیقی، نه مجازی صدق می‌کند؛ چنان‌که قلم برای چیزی وضع شده است که به واسطه آن نگارش می‌شود، اعم از اینکه این قلم محسوس باشد یا غیر محسوس؛ مانند [[قلم الهی]] که عقل است و وظیفه تدوین تکوینی و ایجاد را به عهده دارد؛ بنابراین روح معنای قلم، وسیله نگارش است که به مناسبت موضوع و عوالم متفاوت می‌شود.<ref>فیض کاشانی، عین الیقین، ۱/۴۹ ـ ۵۵.</ref> | ||
امام‌خمینی نیز تقریری از این موضوع به دست داده است و این نظریه را از راه مقید نکردن واضع الفاظ ثابت می‌کند. به اعتقاد ایشان الفاظ برای مفاهیم عام و روح معنا وضع شده‌اند و واضع الفاظ اگرچه در زمان وضع، معانی مجرد و روح معنا را در نظر نداشته است، آنچه الفاظ برای آن وضع شده‌اند، معنایی مجرد است که مقید به مصداق معینی نیست. اگرچه ممکن است واضع گمان کند مفهوم منحصر در مصداقی است، این گمان او لفظ را مقید به آن وضع نمی‌کند و از این جهت معانی دیگر و حقایق طولی آن نیز بر لفظ منطبق است.<ref>امام‌خمینی، آداب الصلاة، ۲۴۸ ـ ۲۵۰؛ امام‌خمینی، تقریرات، ۲/۱۳۵.</ref> به اعتقاد ایشان مفاهیم و معانی دارای درجاتی طولی و تشکیکی‌اند و مراتب ظاهری و بطونی یک شیء را دربر می‌گیرند و هر معنایی که به افق اطلاق نزدیک‌تر باشد و از قیود و شوائب خالی‌تر باشد، به حقیقت نزدیک‌تر است؛ مانند لفظ نور که به‌کارگیری آن در هر چه که جهت ظهور و اظهار آن بیشتر باشد و از امتزاج به ظلمت کمتر برخوردار باشد، کاربرد نور در آن به حقیقت نزدیک‌تر است تا برسد به نور الانوار و حق‌تعالی که نوری بدون ظلمت است.<ref>امام‌خمینی، آداب الصلاة، ۲۴۹ ـ ۲۵۰.</ref> طبق این بیان روح معنا در تمام مصادیق طولیِ یک لفظ در نشئه‌های مختلف، مشترک معنوی است و به‌کارگیری این لفظ در مصادیق متعدد، استعمال لفظ در اکثر از معنا نخواهد بود تا برخی اصولیان به آن ایراد گیرند.<ref>یزدان‌پناه، فروغ معرفت در اسرار خلافت و ولایت، ۶۲۳.</ref> | [[امام‌خمینی]] نیز تقریری از این موضوع به دست داده است و این نظریه را از راه مقید نکردن واضع الفاظ ثابت می‌کند. به اعتقاد ایشان الفاظ برای مفاهیم عام و روح معنا وضع شده‌اند و واضع الفاظ اگرچه در زمان وضع، معانی مجرد و روح معنا را در نظر نداشته است، آنچه الفاظ برای آن وضع شده‌اند، معنایی مجرد است که مقید به مصداق معینی نیست. اگرچه ممکن است واضع گمان کند مفهوم منحصر در مصداقی است، این گمان او لفظ را مقید به آن وضع نمی‌کند و از این جهت معانی دیگر و حقایق طولی آن نیز بر لفظ منطبق است.<ref>امام‌خمینی، آداب الصلاة، ۲۴۸ ـ ۲۵۰؛ امام‌خمینی، تقریرات، ۲/۱۳۵.</ref> به اعتقاد ایشان مفاهیم و معانی دارای درجاتی طولی و تشکیکی‌اند و مراتب ظاهری و بطونی یک شیء را دربر می‌گیرند و هر معنایی که به افق اطلاق نزدیک‌تر باشد و از قیود و شوائب خالی‌تر باشد، به حقیقت نزدیک‌تر است؛ مانند لفظ نور که به‌کارگیری آن در هر چه که جهت ظهور و اظهار آن بیشتر باشد و از امتزاج به ظلمت کمتر برخوردار باشد، کاربرد نور در آن به حقیقت نزدیک‌تر است تا برسد به نور الانوار و حق‌تعالی که نوری بدون ظلمت است.<ref>امام‌خمینی، آداب الصلاة، ۲۴۹ ـ ۲۵۰.</ref> طبق این بیان روح معنا در تمام مصادیق طولیِ یک لفظ در نشئه‌های مختلف، مشترک معنوی است و به‌کارگیری این لفظ در مصادیق متعدد، استعمال لفظ در اکثر از معنا نخواهد بود تا برخی اصولیان به آن ایراد گیرند.<ref>یزدان‌پناه، فروغ معرفت در اسرار خلافت و ولایت، ۶۲۳.</ref> | ||
از سخنان امام‌خمینی چند مطلب قابل برداشت است: ۱. واضع در وضع خود به واسطه گستره دانش محدودی که داشته یا به واسطه غلبه امور حسی، معانی جزئی را در نظر گرفته است، اما موضوع‌له همان جهت عامی است که لفظ برای آن وضع شده است. ۲. ویژگی‌های مصداق از حقیقت معنا بیرون است و موجب انحصار اطلاق حقیقی لفظ نمی‌شود؛ ۳. تنها به شرطی می‌توان گفت که کاربرد لفظ در مصداقی خاص، به صورت حقیقی است که بتوان آن معنای عام را در آن مصداق ملاحظه کرد.<ref>← خمینی، سیدحسن، گوهر معنا بررسی قاعده وضع الفاظ برای ارواح معانی، ۱۲۰.</ref> | از سخنان امام‌خمینی چند مطلب قابل برداشت است: ۱. واضع در وضع خود به واسطه گستره دانش محدودی که داشته یا به واسطه غلبه امور حسی، معانی جزئی را در نظر گرفته است، اما موضوع‌له همان جهت عامی است که لفظ برای آن وضع شده است. ۲. ویژگی‌های مصداق از حقیقت معنا بیرون است و موجب انحصار اطلاق حقیقی لفظ نمی‌شود؛ ۳. تنها به شرطی می‌توان گفت که کاربرد لفظ در مصداقی خاص، به صورت حقیقی است که بتوان آن معنای عام را در آن مصداق ملاحظه کرد.<ref>← خمینی، سیدحسن، گوهر معنا بررسی قاعده وضع الفاظ برای ارواح معانی، ۱۲۰.</ref> | ||
امام‌خمینی برای بیان وضع الفاظ برای روح معانی مصادیق متعددی را ذکر کرده است، ازجمله: | امام‌خمینی برای بیان وضع الفاظ برای روح معانی مصادیق متعددی را ذکر کرده است، ازجمله: | ||
# لفظ نور: واضع در وضع لفظ نور همین نور حسی را در نظر داشته است؛ ولی آنچه نور برای آن وضع شده است، جهت نوری آن بوده است، نه جهت حسی و همراه‌شدن آن با ظلمت که در انوار حسی است؛ بنابراین جهت ظلمت هرگز دخیل در موضوع‌له نیست و نور برای چیزی وضع شده که خود ظاهر و مظهر اشیای دیگر است. از این جهت کاربرد آن در انوار غیبی و جبروتی و نورالانوار حقیقت است و واضع اگرچه خود از این انوار اطلاعی نداشته باشد، به جهت اینکه در وضع تقییدی وجود ندارد، دیگران می‌توانند نور را بر انوار دیگر نیز منطبق کنند و لفظ را توسعه دهند.<ref>امام‌خمینی، آداب الصلاة، ۲۴۹ ـ ۲۵۰.</ref> | # لفظ نور: واضع در وضع لفظ نور همین نور حسی را در نظر داشته است؛ ولی آنچه نور برای آن وضع شده است، جهت نوری آن بوده است، نه جهت حسی و همراه‌شدن آن با ظلمت که در انوار حسی است؛ بنابراین جهت ظلمت هرگز دخیل در موضوع‌له نیست و نور برای چیزی وضع شده که خود ظاهر و مظهر اشیای دیگر است. از این جهت کاربرد آن در [[انوار غیبی]] و [[جبروتی]] و [[نورالانوار]] حقیقت است و واضع اگرچه خود از این انوار اطلاعی نداشته باشد، به جهت اینکه در وضع تقییدی وجود ندارد، دیگران می‌توانند نور را بر انوار دیگر نیز منطبق کنند و لفظ را توسعه دهند.<ref>امام‌خمینی، آداب الصلاة، ۲۴۹ ـ ۲۵۰.</ref> | ||
# لفظ تکلم: معنای حقیقی تکلم ابراز آن چیزی است که در ضمیر متکلم است و در این لفظ، تکلم با زبان و لب خصوصیتی ندارد. اگرچه واضع در هنگام وضع در نظرش چنین تکلمی بوده، تکلم مقید به آن نیست؛ بنابراین می‌توان تکلم را برای هر آنچه که ابراز آنچه در ضمیر است به کار برد؛ مانند تکلم حق‌تعالی که تکلمی ذاتی است و حق‌تعالی موجودات را با لفظ «کن» و به واسطه فیض منبسط به عرصه وجود در می‌آورد و این تکلم فعلی خداوند است و به‌حقیقت، لفظ متکلم بر او صادق است؛<ref>امام‌خمینی، تقریرات، ۲/۱۴۲ ـ ۱۴۳؛ امام‌خمینی، چهل حدیث، ۶۱۷ ـ ۶۱۸.</ref> همچنان‌که اگر شخص با اشاره سخن بگوید، مصداق کلام است؛ زیرا شخص ابراز ضمیر خود را با اشاره انجام می‌دهد، اگرچه واضع در هنگام وضع تکلم، سخن‌گفتنِ با زبان را در نظر داشته است؛ ولی آن را مقید نکرده است. کاربرد متکلم درباره انسان به این جهت است که کلمات نسبت به او قیام صدوری دارند و قیام صدوری موجودات به حق‌تعالی بالاتر و قوی‌تر از انسان است؛ بنابراین کاربرد متکلم درباره حق‌تعالی شایسته‌تر و به حقیقت نزدیک‌تر است؛ پس هر آنچه حق‌تعالی به واسطه کلمه «کُن» ایجاد می‌کند، کلمه الهی و کلمه وجودی است.<ref>امام‌خمینی، تقریرات، ۲/۳۴۶ ـ ۳۴۸.</ref>به اعتقاد امام‌خمینی تمام‌بودن یک کلمه و کلام در این است که از جهت دلالت تمام باشد و تمام‌بودن کلمات وجودی از جهت تمامیت، دلالت و نموداربودن از عالم غیب و سرّ مکنون است و از آنجا که عالم عقول مجرد و نفوس کلی از ظلمت ماده و تعین ماهیت خالی‌اند، کلمات تامات الهی‌اند؛ ولی از آنجا که هر یک دلالت بر یک اسم و صفت الهی دارند، نقصی در آنها وجود دارد؛ اما انسان کامل به جهت دلالت بر همه اسمای الهی مصداق کامل کلمات تامات است.<ref>امام‌خمینی، دعاء السحر، ۵۴.</ref> | # لفظ تکلم: معنای حقیقی تکلم ابراز آن چیزی است که در ضمیر متکلم است و در این لفظ، تکلم با زبان و لب خصوصیتی ندارد. اگرچه واضع در هنگام وضع در نظرش چنین تکلمی بوده، تکلم مقید به آن نیست؛ بنابراین می‌توان تکلم را برای هر آنچه که ابراز آنچه در ضمیر است به کار برد؛ مانند تکلم [[حق‌تعالی]] که تکلمی ذاتی است و حق‌تعالی موجودات را با لفظ «کن» و به واسطه فیض منبسط به عرصه وجود در می‌آورد و این تکلم فعلی خداوند است و به‌حقیقت، لفظ متکلم بر او صادق است؛<ref>امام‌خمینی، تقریرات، ۲/۱۴۲ ـ ۱۴۳؛ امام‌خمینی، چهل حدیث، ۶۱۷ ـ ۶۱۸.</ref> همچنان‌که اگر شخص با اشاره سخن بگوید، مصداق کلام است؛ زیرا شخص ابراز ضمیر خود را با اشاره انجام می‌دهد، اگرچه واضع در هنگام وضع تکلم، سخن‌گفتنِ با زبان را در نظر داشته است؛ ولی آن را مقید نکرده است. کاربرد متکلم درباره انسان به این جهت است که کلمات نسبت به او قیام صدوری دارند و [[قیام صدوری]] موجودات به حق‌تعالی بالاتر و قوی‌تر از انسان است؛ بنابراین کاربرد متکلم درباره حق‌تعالی شایسته‌تر و به حقیقت نزدیک‌تر است؛ پس هر آنچه حق‌تعالی به واسطه کلمه «کُن» ایجاد می‌کند، کلمه الهی و کلمه وجودی است.<ref>امام‌خمینی، تقریرات، ۲/۳۴۶ ـ ۳۴۸.</ref>به اعتقاد امام‌خمینی تمام‌بودن یک کلمه و کلام در این است که از جهت دلالت تمام باشد و تمام‌بودن کلمات وجودی از جهت تمامیت، دلالت و نموداربودن از [[عالم غیب]] و [[سرّ مکنون]] است و از آنجا که [[عالم عقول مجرد]] و [[نفوس کلی]] از ظلمت ماده و تعین [[ماهیت]] خالی‌اند، کلمات تامات الهی‌اند؛ ولی از آنجا که هر یک دلالت بر یک اسم و صفت الهی دارند، نقصی در آنها وجود دارد؛ اما [[انسان کامل]] به جهت دلالت بر همه اسمای الهی مصداق کامل کلمات تامات است.<ref>امام‌خمینی، دعاء السحر، ۵۴.</ref> | ||
# لفظ إنباء و تعلیم: انباء در عالم طبیعت، خبردادن زبانی و حسی است؛ اما روح معنای انباء همان خبردادن است که ادوات خاص و زبان در آن دخیل نیست و در عوالم مختلف مصادیق گوناگونی دارد و انباء در عوالم روحانی از این قسم است، مانند انباء عالم عقول و نفوس در اِخبار از حقایق در عالم اسما و تعلیم همه اسمای الهی به حضرت آدم(ع) و انبای آدم(ع) به فرشتگان. همچنین انبای اسم اعظم که اِخبار از حضرت اسمائیه در مرتبه واحدیت است<ref>امام‌خمینی، مصباح الهدایه، ۳۹، ۴۲ و ۵۶.</ref> و انبای اسما و صفات که اظهار حقایق پنهان در هویت غیبی در عوالم مادون است.<ref>امام‌خمینی، مصباح الهدایه، ۳۹ ـ ۴۰.</ref> | # لفظ إنباء و تعلیم: انباء در عالم طبیعت، خبردادن زبانی و حسی است؛ اما روح معنای انباء همان خبردادن است که ادوات خاص و زبان در آن دخیل نیست و در عوالم مختلف مصادیق گوناگونی دارد و انباء در عوالم روحانی از این قسم است، مانند انباء عالم عقول و نفوس در اِخبار از حقایق در [[عالم اسما]] و تعلیم همه [[اسمای الهی]] به [[حضرت آدم(ع)]] و انبای آدم(ع) به [[فرشتگان]]. همچنین انبای [[اسم اعظم]] که اِخبار از حضرت اسمائیه در مرتبه [[واحدیت و احدیت|واحدیت]] است<ref>امام‌خمینی، مصباح الهدایه، ۳۹، ۴۲ و ۵۶.</ref> و انبای اسما و صفات که اظهار حقایق پنهان در هویت غیبی در عوالم مادون است.<ref>امام‌خمینی، مصباح الهدایه، ۳۹ ـ ۴۰.</ref> | ||
# لفظ شراب و مستی: واژه‌هایی مانند شراب، مستی و ساقی که در اشعار امام‌خمینی،<ref>امام‌خمینی، دیوان امام، ۵۰، ۵۶ و ۸۵.</ref> مانند دیگر عارفان<ref>مولانا، دیوان کبیر شمس، ۶۸۸؛ حافظ، دیوان حافظ، ۱۹۵ ـ ۱۹۸.</ref> به کار رفته است، به معنای عرفی آن که به همراه زوال عقل است به کار نرفته است، بلکه در روح معنای آن، که غلبه عشق و حیرت در مشاهده حق‌تعالی است، به کار رفته است.<ref>شبستری، گلشن راز، ۸۲ ـ ۸۵؛ لاهیجی، مفاتیح الأعجاز فی شرح گلشن راز، ۵۹۸ ـ ۶۰۸؛ سبزواری، شرح مثنوی، ۳/۳۷۰؛ مؤسسه تنظیم، شرح مختصر اصطلاحات، ۳۲۰، ۳۲۹ و ۳۳۱.</ref> | # لفظ شراب و مستی: واژه‌هایی مانند شراب، مستی و ساقی که در اشعار امام‌خمینی،<ref>امام‌خمینی، دیوان امام، ۵۰، ۵۶ و ۸۵.</ref> مانند دیگر [[عارفان]]<ref>مولانا، دیوان کبیر شمس، ۶۸۸؛ حافظ، دیوان حافظ، ۱۹۵ ـ ۱۹۸.</ref> به کار رفته است، به معنای عرفی آن که به همراه زوال عقل است به کار نرفته است، بلکه در روح معنای آن، که غلبه [[عشق]] و [[حیرت]] در مشاهده حق‌تعالی است، به کار رفته است.<ref>شبستری، گلشن راز، ۸۲ ـ ۸۵؛ لاهیجی، مفاتیح الأعجاز فی شرح گلشن راز، ۵۹۸ ـ ۶۰۸؛ سبزواری، شرح مثنوی، ۳/۳۷۰؛ مؤسسه تنظیم، شرح مختصر اصطلاحات، ۳۲۰، ۳۲۹ و ۳۳۱.</ref> | ||
==مبانی نظریه روح معانی== | ==مبانی نظریه روح معانی== | ||
اندیشمندان در بحث از ریشه و منشأ وضع الفاظ برای روح معانی، مبانی مختلفی ارائه کرده‌اند: | اندیشمندان در بحث از ریشه و منشأ وضع الفاظ برای روح معانی، مبانی مختلفی ارائه کرده‌اند: | ||
نسخهٔ ۳ بهمن ۱۴۰۱، ساعت ۰۹:۲۴
روح معانی، حقیقت و موضوع‌له اصلی واژگان.
مفهوم‌شناسی
«روح» در اصل به معنای نفسی است که سبب حیات است.[۱] واژه «معانی» جمع معنا و به معنای مضمون و منظور الفاظ است.[۲] «معانی» در اصطلاح ادبی و اصولی صورت‌های ذهنی[۳] یا خارجی‌اند که الفاظ بر آنها دلالت می‌کنند[۴] و در اصطلاح عرفانی، «معانی» حقایق موجود در حضرت علمیه است و این حقایق اصل و روح حقایق خارجی‌اند و در طول آن حقایق قرار دارند.[۵]
از دیدگاه اصولیان الفاظ برای معانی خاصی وضع شده‌اند که از راه وضع واضع یا کثرت استعمال تعیین می‌شوند.[۶] از دیدگاه اهل معرفت الفاظ برای روح و حقیقت معنا وضع شده‌اند که از این به عنوان یک نظریه، قاعده و اصل که در موارد بسیاری کاربرد دارد تعبیر می‌شود.[۷] وضع الفاظ برای روح معانی به این معناست که موضوع‌له الفاظ، مقید به قید خاصی نیست، بلکه برای معنای عامی وضع شده است و مشترک معنوی میان مصادیق معنوی و ملکوتی است که نسبت آنها نسبت حقیقت و رقیقت است[۸] و در نشئه‌های مختلف خود را متناسب با آن نشئه نشان می‌دهد و بر همه آنها به طور حقیقی، نه مجازی صدق می‌کند؛ مانند لفظ قلم که برای معنای کلیِ وسیله نگارش وضع شده و شامل نگارش حسی و نگارش تکوینی می‌شود؛ مانند نگارش قلم اعلا بر دفتر وجود.[۹]
از الفاظ مرتبط با روح معنا تأویل و مجاز است. برخی معتقدند تفاوت تأویل با روح معنا در این است که در تأویل لفظ به معنایی که خلاف ظاهر لفظ است و باطن لفظ شمرده می‌شود، بازگردانده می‌شود و آن معنای موضوع‌له لفظ نیست؛[۱۰] اما در روح معنا، لفظ بر معنایی که داخل در موضوع‌له است، حمل می‌شود. امام‌خمینی دایره تأویل را اعم از موضوع روح معانی می‌داند و معتقد است این موضوع راه را برای تأویل آیات الهی می‌گشاید.[۱۱]
مجازْ کاربرد لفظ در غیر آن چیزی است که برای آن وضع شده است، به جهت مناسبتی که میان معنای مجازی و معنای حقیقی وجود دارد.[۱۲] امام‌خمینی معتقد است در مجاز نیز لفظ در همان معنایی که برای آن وضع شده به‌کار می‌رود؛ ولی اراده جدی شخص برخلاف اراده استعمالی اوست و ادعا می‌کند مورد استعمال داخل در موضوع‌له است؛ مانند به‌کارگیری واژه شیر برای انسان شجاع که در حقیقت ادعای داخل‌بودن این فرد در میان شیران است.[۱۳] بنابر این تفسیر تفاوت موضوع روح معانی با مجاز در این است که به‌کارگیری لفظ در معنای موضوع‌له در مجاز ادعایی است، به‌خلاف روح معانی که حقیقی است.
- (ببینید: حقیقت و مجاز)
پیشینه
بحث از وضع الفاظ و مدلول‌های آن از مباحثی است که سابقه دیرینه در علم دارد[۱۴] و در علوم متعدد ادبی، کلامی، اصولی و فقهی از آن بحث می‌شود.[۱۵] بیشتر اندیشمندان معتقدند الفاظ برای معانی خاص خود وضع شده‌اند که این وضع گاهی به صورت تعیین واضع و گاه کثرت استعمال است.[۱۶] وضع الفاظ برای معانی ظاهری عرفی، ابهام‌هایی در متون شریعت ایجاد کرد. برخی اندیشمندان با بیان وضع الفاظ برای روح معانی، سعی کرده‌اند این ابهام‌ها را حل کنند. از جمله این ابهام‌ها آیات متشابه و صفات الهی است که در قرآن آمده و مخصوص جسم و جسمانیات است، مانند استوای بر عرش[۱۷] و آمدن خداوند به قیامت[۱۸] و صفاتی مانند عطوفت، رحمت و تکلم. در تفسیر این صفات برخی محدثان و اشاعره قائل به تجسیم شدند و در برابر، معتزله صفات الهی را انکار کردند.[۱۹] برخی مفسران در این آیات به بهانه ممکن‌نبودن فهم این‌گونه صفات حق‌تعالی، فهم این‌گونه آیات را به اهلش واگذار و در تفسیر آنها توقف کردند[۲۰] و برخی نیز با مبانی خاص خود در صدد تفسیر مقبول از این آیات برآمدند و حمل آیات بر مجاز یا تأویل آیات گسترش یافت.[۲۱] گروهی از اندیشمندان با طرح وضع الفاظ برای ارواح معانی کوشیدند بدون اینکه آیات متشابه را حمل بر مجاز کنند یا بر ظواهر آن جمود کنند، با توسعه معانی الفاظ و القای خصوصیات آنها به حقیقت گسترده‌تری از معانی راه یابند.[۲۲]
بحث از وضع الفاظ برای روح معانی را ظاهراً نخستین بار غزالی مطرح کرد[۲۳] و پس از او عارفانی مانند محی‌الدین ابنعربی[۲۴] و شیخ‌محمود شبستری[۲۵] به آن پرداخته‌اند؛ همچنین ملاصدرا در رساله متشابهات خود آرای مختلف اندیشمندان را در زمینه آیات متشابه مطرح کرد و در نهایت روش افرادی را که به وضع الفاظ برای روح معانی معتقدند، پذیرفت و این موضوع را منهج راسخان در علم شمرد که خداوند قلب آنان را به نور خود منور کرده است.[۲۶] وی معتقد است آنان از جمود در صورت و حس به عالم معنا و حقیقت راه یافته‌اند.[۲۷] پس از او حکمای متأله، مانند فیض کاشانی،[۲۸] گنابادی[۲۹] و طباطبایی[۳۰] در این زمینه بحث کرده‌اند و این مبنا را پذیرفته‌اند.
پذیرش نظریه وضع الفاظ برای روح معانی دارای آثار فراوانی در حل مسائل تفسیری، کلامی و فلسفی و زبان دین است. همچنین برخی مشکلات در متون دینی و فهم آن مانند تضادهای درونی متون دینی، تعارض علم و دین، پیدایش مکتب‌های معارض مانند پوزیتیویسم (اثبات‌گرایی) و فلسفه تحلیلی زبان، سبب شد این مسئله در بحث از معناشناختی و زبان دین در قرون اخیر نیز مورد توجه اندیشمندان به خصوص اندیشمندان غربی قرار گیرد.[۳۱]
امام‌خمینی با تأیید وضع برای روح معانی آن را از امور مهمی می‌داند که نقش بنیادین در فهم متون شریعت دارد و کلید اصلی برای بازگشایی درهای معرفت و اسرار قرآنی است و مصداق روایتی است که تفکر در آن را برتر از شصت سال عبادت می‌داند.[۳۲] به اعتقاد ایشان وضع الفاظ برای روح معانی یکی از وجوهی است که جامعیت قرآن را از جهت الفاظ تأیید می‌کند؛ زیرا با منحصرنبودن الفاظ در معانی حسی و طبیعی، این الفاظ دایره گسترده‌تری می‌یابند و دارای نوعی احاطه و شمول‌اند و می‌توانند معانی گسترده‌ای را در خود جای دهند.[۳۳] ایشان بحث مفصلی از آن در آثار خود ارائه کرده است و در میان اندیشمندان معاصر کسی مانند ایشان به این موضوع توجه نداشته است. از دیدگاه امام‌خمینی این موضوع دارای آثار متعددی است و کلید حل بسیاری از مشکلات و شبهات کلامی، فلسفی، تفسیری و عرفانی است.[۳۴] ایشان در این بحث تقریر خاصی از این موضوع ارائه می‌کند که مبتنی بر وضع واضع است و از این طریق اشکال‌های احتمالی که ممکن است بر گستره این امر وارد شود، رفع می‌کند.[۳۵]
حقیقت وضع و واضع
اندیشمندان آرای مختلفی درباره حقیقت وضع ارائه کرده‌اند. از نظر برخی وضع ربط خاص میان لفظ و معناست که این ربط گاهی به واسطه قرارداد و گاهی به واسطه کثرت استعمال است.[۳۶] برخی نیز حقیقت وضع را تعهد واضع بر اراده معنای خاصی از لفظ می‌دانند.[۳۷] امام‌خمینی معتقد است حقیقت وضع، تعیین لفظ برای معناست؛ اما تعریف آن به اختصاص لفظ به معنا یا تعهد واضع، خارج از وضع است و از آثار آن به شمار می‌رود.[۳۸]
اندیشمندان اسلامی درباره واضع الفاظ نیز اختلاف دارند و آرای مختلفی در این زمینه ارائه کرده‌اند، ازجمله: ۱. واضع الفاظ افراد عادی هستند و هر قومی نسبت به زبان خاص خود الفاظ را برای معانی وضع کرده است. ۲. واضع الفاظ انبیا(ع) هستند.[۳۹] ۳. واضع الفاظ خداوند تعالی است[۴۰] و الفاظ در اصل بر معانی در مرتبه علم ازلی حق دلالت می‌کنند و دلالت آنها بر معانی خود دلالتی ذاتی است. از این جهت الفاظ در علم حروف دارای آثار، لوازم و عوارضی‌اند و الفاظی که انسان‌ها وضع می‌کنند، وضع دومی است که در رتبه بعد واقع می‌شود؛[۴۱] از این جهت برخی معتقدند الفاظ در اصل بر معانی غیبی وضع شده‌اند و سپس به معانی محسوس منتقل شده‌اند.[۴۲] ۴. بعضی میان اعتباری و حقیقی‌بودن وضع جمع کرده‌اند و قائل شده‌اند واضع حقیقی خداوند است که بر اساس مناسبت ذاتی میان اشیا الفاظ را وضع کرده است و وضع بشر به الهام خداوند بوده است.[۴۳]
امام‌خمینی بر این اعتقاد است که یافتن چگونگی وضع در زبان‌های گوناگون امری دشوار است؛ زیرا انسان در طول حیات خود دارای تکامل و تغییر در لغات و زبان‌هاست و لغات جدیدی بر حسب نیازها ظهور کرده است.[۴۴] ایشان در آثار عرفانی خود واضع‌بودن خداوند برای الفاظ را ثابت نمی‌داند[۴۵] و در آثار اصولی خود این نظر را رد می‌کند و معتقد است ربط ذاتی میان لفظ و معنا خلاف وجدان و برهان است[۴۶] و واضع الفاظ افراد عادی‌اند و این افراد در زمان وضع اگرچه ممکن است معانی خاصی را در نظر داشته باشند، الفاظ را مقید به این خصوصیات نکرده‌اند؛ مانند لفظ نور که برای انوار حسی همراه با ظلمت وضع شده است؛ اما این الفاظ مقید به این خصوصیات نیستند؛ بنابراین به‌کارگیری استعمال نور در انوار ملکوتی نیز خارج از وضع لفظ نیست.[۴۷] این نظر مبنای امام‌خمینی در موضوع وضع الفاظ برای روح معانی است؛ زیرا الفاظ مقید به معانی حسی نیستند و به‌کارگیری آنها در معانی غیر حسی و ملکوتی مَجاز نیست.
مفاد نظریه روح معانی
مفاد نظریه وضع الفاظ برای روح معانی این است که یک لفظ ممکن است دارای معانی متعدد و مختلفی باشد؛ ولی روح این معانی به امر واحدی بر می‌گردد که در نشئه‌ها و عصرهای مختلف تغییر می‌کند و کاربرد این لفظ در این معانی به صورت حقیقت خواهد بود نه مجاز.[۴۸] اندیشمندان اسلامی در تبیین این موضوع بر اساس مبانی خاص راه‌های مختلفی ارائه کرده‌اند. غزالی بر این عقیده است که برای هر شیء حقیقت و ملکوتی است که روح آن شیء به شمار می‌رود و اگر انسان به آنها راه یابد، ابواب غیب برای او گشوده خواهد شد و بسیاری از الفاظ از این قسم‌اند که دارای معانی متعددی از عالم غیب و ملکوت‌اند که روح این الفاظ به شمار می‌روند و به کارگیری این الفاظ در معانی روحانی نیز حقیقت است.[۴۹] ملاصدرا انتقال از معانی الفاظ به روح معنا را از ویژگی‌های عارفان کامل می‌شمارد و معتقد است عارف کامل وقتی لفظ میزان (ترازو) را می‌شنود، تنها به معنای ظاهری و محسوس آن که دارای دو کفه است، منتقل نمی‌شود، بلکه از صورت به معنا و روح آن منتقل می‌شود و آن هر وسیله‌ای است که به واسطه آن اندازه‌گیری می‌شود که شامل امور محسوس، متخیل و معقول است؛ چنان‌که وسیله اندازه‌گیری وزن اجسام، ترازو و وسیله‌اندازه‌گیری ارتفاع کواکب، اسطرلاب و مقیاس اندازه‌گیری شعر و قافیه‌های آن، عَروض و میزان اندازه‌گیری فکر، منطق است و اطلاقِ میزان بر همه آنها صحیح است و روح معنای لفظِ میزان، وسیله اندازه‌گیری است که در هر موردی به حسب خودش است. همچنین کلماتی که در آیات و روایات به کار رفته، این‌چنین است؛ مانند قلم، عرش، کرسی که بر روح معنا حمل می‌شود، بدون اینکه تصرف و تأویلی در آنها صورت بگیرد؛[۵۰] بنابراین روح معنای الفاظ به امر واحدی باز می‌گردد که در نشئه‌های مختلف خود را متناسب با آن نشئه نشان می‌دهد و بر همه آنها به طور حقیقی، نه مجازی صدق می‌کند؛ چنان‌که قلم برای چیزی وضع شده است که به واسطه آن نگارش می‌شود، اعم از اینکه این قلم محسوس باشد یا غیر محسوس؛ مانند قلم الهی که عقل است و وظیفه تدوین تکوینی و ایجاد را به عهده دارد؛ بنابراین روح معنای قلم، وسیله نگارش است که به مناسبت موضوع و عوالم متفاوت می‌شود.[۵۱]
امام‌خمینی نیز تقریری از این موضوع به دست داده است و این نظریه را از راه مقید نکردن واضع الفاظ ثابت می‌کند. به اعتقاد ایشان الفاظ برای مفاهیم عام و روح معنا وضع شده‌اند و واضع الفاظ اگرچه در زمان وضع، معانی مجرد و روح معنا را در نظر نداشته است، آنچه الفاظ برای آن وضع شده‌اند، معنایی مجرد است که مقید به مصداق معینی نیست. اگرچه ممکن است واضع گمان کند مفهوم منحصر در مصداقی است، این گمان او لفظ را مقید به آن وضع نمی‌کند و از این جهت معانی دیگر و حقایق طولی آن نیز بر لفظ منطبق است.[۵۲] به اعتقاد ایشان مفاهیم و معانی دارای درجاتی طولی و تشکیکی‌اند و مراتب ظاهری و بطونی یک شیء را دربر می‌گیرند و هر معنایی که به افق اطلاق نزدیک‌تر باشد و از قیود و شوائب خالی‌تر باشد، به حقیقت نزدیک‌تر است؛ مانند لفظ نور که به‌کارگیری آن در هر چه که جهت ظهور و اظهار آن بیشتر باشد و از امتزاج به ظلمت کمتر برخوردار باشد، کاربرد نور در آن به حقیقت نزدیک‌تر است تا برسد به نور الانوار و حق‌تعالی که نوری بدون ظلمت است.[۵۳] طبق این بیان روح معنا در تمام مصادیق طولیِ یک لفظ در نشئه‌های مختلف، مشترک معنوی است و به‌کارگیری این لفظ در مصادیق متعدد، استعمال لفظ در اکثر از معنا نخواهد بود تا برخی اصولیان به آن ایراد گیرند.[۵۴]
از سخنان امام‌خمینی چند مطلب قابل برداشت است: ۱. واضع در وضع خود به واسطه گستره دانش محدودی که داشته یا به واسطه غلبه امور حسی، معانی جزئی را در نظر گرفته است، اما موضوع‌له همان جهت عامی است که لفظ برای آن وضع شده است. ۲. ویژگی‌های مصداق از حقیقت معنا بیرون است و موجب انحصار اطلاق حقیقی لفظ نمی‌شود؛ ۳. تنها به شرطی می‌توان گفت که کاربرد لفظ در مصداقی خاص، به صورت حقیقی است که بتوان آن معنای عام را در آن مصداق ملاحظه کرد.[۵۵]
امام‌خمینی برای بیان وضع الفاظ برای روح معانی مصادیق متعددی را ذکر کرده است، ازجمله:
- لفظ نور: واضع در وضع لفظ نور همین نور حسی را در نظر داشته است؛ ولی آنچه نور برای آن وضع شده است، جهت نوری آن بوده است، نه جهت حسی و همراه‌شدن آن با ظلمت که در انوار حسی است؛ بنابراین جهت ظلمت هرگز دخیل در موضوع‌له نیست و نور برای چیزی وضع شده که خود ظاهر و مظهر اشیای دیگر است. از این جهت کاربرد آن در انوار غیبی و جبروتی و نورالانوار حقیقت است و واضع اگرچه خود از این انوار اطلاعی نداشته باشد، به جهت اینکه در وضع تقییدی وجود ندارد، دیگران می‌توانند نور را بر انوار دیگر نیز منطبق کنند و لفظ را توسعه دهند.[۵۶]
- لفظ تکلم: معنای حقیقی تکلم ابراز آن چیزی است که در ضمیر متکلم است و در این لفظ، تکلم با زبان و لب خصوصیتی ندارد. اگرچه واضع در هنگام وضع در نظرش چنین تکلمی بوده، تکلم مقید به آن نیست؛ بنابراین می‌توان تکلم را برای هر آنچه که ابراز آنچه در ضمیر است به کار برد؛ مانند تکلم حق‌تعالی که تکلمی ذاتی است و حق‌تعالی موجودات را با لفظ «کن» و به واسطه فیض منبسط به عرصه وجود در می‌آورد و این تکلم فعلی خداوند است و به‌حقیقت، لفظ متکلم بر او صادق است؛[۵۷] همچنان‌که اگر شخص با اشاره سخن بگوید، مصداق کلام است؛ زیرا شخص ابراز ضمیر خود را با اشاره انجام می‌دهد، اگرچه واضع در هنگام وضع تکلم، سخن‌گفتنِ با زبان را در نظر داشته است؛ ولی آن را مقید نکرده است. کاربرد متکلم درباره انسان به این جهت است که کلمات نسبت به او قیام صدوری دارند و قیام صدوری موجودات به حق‌تعالی بالاتر و قوی‌تر از انسان است؛ بنابراین کاربرد متکلم درباره حق‌تعالی شایسته‌تر و به حقیقت نزدیک‌تر است؛ پس هر آنچه حق‌تعالی به واسطه کلمه «کُن» ایجاد می‌کند، کلمه الهی و کلمه وجودی است.[۵۸]به اعتقاد امام‌خمینی تمام‌بودن یک کلمه و کلام در این است که از جهت دلالت تمام باشد و تمام‌بودن کلمات وجودی از جهت تمامیت، دلالت و نموداربودن از عالم غیب و سرّ مکنون است و از آنجا که عالم عقول مجرد و نفوس کلی از ظلمت ماده و تعین ماهیت خالی‌اند، کلمات تامات الهی‌اند؛ ولی از آنجا که هر یک دلالت بر یک اسم و صفت الهی دارند، نقصی در آنها وجود دارد؛ اما انسان کامل به جهت دلالت بر همه اسمای الهی مصداق کامل کلمات تامات است.[۵۹]
- لفظ إنباء و تعلیم: انباء در عالم طبیعت، خبردادن زبانی و حسی است؛ اما روح معنای انباء همان خبردادن است که ادوات خاص و زبان در آن دخیل نیست و در عوالم مختلف مصادیق گوناگونی دارد و انباء در عوالم روحانی از این قسم است، مانند انباء عالم عقول و نفوس در اِخبار از حقایق در عالم اسما و تعلیم همه اسمای الهی به حضرت آدم(ع) و انبای آدم(ع) به فرشتگان. همچنین انبای اسم اعظم که اِخبار از حضرت اسمائیه در مرتبه واحدیت است[۶۰] و انبای اسما و صفات که اظهار حقایق پنهان در هویت غیبی در عوالم مادون است.[۶۱]
- لفظ شراب و مستی: واژه‌هایی مانند شراب، مستی و ساقی که در اشعار امام‌خمینی،[۶۲] مانند دیگر عارفان[۶۳] به کار رفته است، به معنای عرفی آن که به همراه زوال عقل است به کار نرفته است، بلکه در روح معنای آن، که غلبه عشق و حیرت در مشاهده حق‌تعالی است، به کار رفته است.[۶۴]
مبانی نظریه روح معانی
اندیشمندان در بحث از ریشه و منشأ وضع الفاظ برای روح معانی، مبانی مختلفی ارائه کرده‌اند: ۱. تطابق عوالم: غزالی این موضوع را مبتنی بر مسئله تطابق عوالم دانسته است؛ به این معنا که برای هر موجودی در عالم ملک و شهادت قالب و مثالی برای عالم روحانی و ملکوت محسوب می‌شود و آن عالم روحانی روح و لب آن است.[۶۵]
ملاصدرا از آنجا که برای موجودات طبیعی سه فرد قائل است، فردی در عالم حس، فردی در عالم مثال و فردی در عالم عقل، این مسئله را افزون بر تطابق عوالم، بر ارباب انواع و مُثُل افلاطونی نیز مبتنی می‌کند و معتقد است میان این افراد یک نوع تطابق و یگانگی وجود دارد.[۶۶] به اعتقاد وی آنچه در عالم ماده است نظیری در عالم معنا و ملکوت و در عالم ارواح و اعیان و عالم اسما و صفات و همچنین در عالم غیب محض دارد و از آنجا که عوالم متنازل و متطابق‌اند، هر آنچه در عالم پایین‌تر است، نمونه‌ای در عالم بالا دارد تا منتهی می‌شود به مرتبه حقیقةالحقائق.[۶۷]. همچنین الفاظ نیز به عنوان وجود لفظی، دارای مراتب طولی‌اند که مراتب بالاتر، روح مراتب پایین‌تر محسوب می‌شوند؛ مانند دست و انگشت که در این عالم به صورت وسیله‌ای برای انجام کار است؛ ولی روح آن قدرت و قوت است؛ چنان‌که در روایتی آمده است قلب مؤمن میان دو انگشت خداوند است[۶۸] و مراد از آن قدرت بر تقلیب و تغییر حالت‌دادن قلب مؤمن است.[۶۹] ۲. غرض و غایت وضع: برخی منشأ وضع الفاظ برای روح معانی و ملاک در صدق الفاظ را غرض و غایتی می‌دانند که از وضع آنها مورد نظر بوده است و نکته آن نیاز اجتماعی به تفهیم و تفهم است؛ زیرا مدلول و مسببات الفاظ در طول زمان در حال تبدیل و تکامل است؛ برای مثال چراغ در گذشته دارای فتیله روغن بود و با پیشرفت، همه اجزای آن تغییر کرد؛ ولی لفظ چراغ بر لامپ‌های فعلی نیز صادق است؛ زیرا غرض از وضع الفاظ غایت آنهاست نه شکل و صورت آن.[۷۰] ۳. وضع واضع: امام‌خمینی منشأ وضع الفاظ برای روح معانی را مقیدنکردن وضع واضع می‌داند؛ به این معنا که اشیا در عوالم بالاتر، حقیقت و روحی دارند و الفاظ برای معانی عامی وضع شده‌اند و واضعْ الفاظ را به مصداق معین مقید نکرده است. از این جهت استعمال این الفاظ برای حقیقتی که در عوالم بالاتر است و مقید به قیود و تعینات این عالم نیست، جایز است.[۷۱] در حقیقت ایشان در تقریر این موضوع برخلاف ملاصدرا بر مسأله وضع واضع و موضوع له الفاظ تکیه می‌کند و با رفع ابهام از چگونگی وضع، این مطلب را تثبیت می‌کند. به باور ایشان واضع لفظ اگرچه در زمان وضع، مصداق خارجی و مقید را در نظر داشته است، لفظ را به معنای خاص و مقید منحصر نکرده است، بلکه معنای لفظ، عام است؛[۷۲] بنابراین منشأ اختلاف مبنای امام‌خمینی با دیگر اندیشمندان در چگونگی وضع الفاظ است؛ زیرا برخی از آنان که وضع الفاظ برای روح معانی را بر تطابق عوالم مبتنی کرده‌اند، به وضع الهی برای الفاظ قائل شدند؛[۷۳] اما امام‌خمینی از آنجا که وضع الهی برای الفاظ را نمی‌پذیرد، این نظریه را بر اساس وضع واضع تنظیم کرده است؛ به این معنا که واضع این الفاظ را مقید به معانی محسوس نکرده است.[۷۴] اختلاف در مبانی نظریه، در محدوده و گستره آن نیز تأثیر دارد. اندیشمندان در اینکه این نظریه شامل همه الفاظ است یا الفاظ خاصی را دربر می‌گیرد، اختلاف دارند. از سخنان آنان که برای هر شیء در عالم مادون، حقیقت و روحی را در عالم بالا در نظر گرفته‌اند، می‌توان برداشت کرد این نظریه شامل همه الفاظ می‌شود؛[۷۵] اما بنابر مبنای تحصیل غرض، این تعمیم صورت نمی‌گیرد، بلکه تنها الفاظی که با تکامل جوامع تغییری در صورت آنها ایجاد شده است، مشمول این نظریه می‌شوند.[۷۶]
امام‌خمینی نیز از آنجا که از راه وضع واضع، به این مسئله پرداخته است، موضوع را عام می‌داند؛ مگر در مواردی که واضع در موضوع‌له قیدی را در نظر گرفته باشد یا به صورت طبیعی لفظ دارای خصوصیت و قید باشد؛ مانند أعلام شخصی که خصوصیت مقوم آن است که در این دو صورت این اصل و نظریه جاری نمی‌شود.[۷۷]
آثار و کارکردها
حکما برای نظریه روح معانی آثاری ذکر کرده‌اند. غزالی دستیابی به روح معانی را سبب بازشدن ابواب ملکوت و همنشینی با ساکنان ملأ اعلی می‌داند.[۷۸] ملاصدرا نیز معتقد است حمل الفاظ بر روح معانی سبب می‌شود انسان از نسبت‌دادن نقص و تقصیر به خداوند رهایی یابد و الفاظ را بر معانی اصلی‌شان حمل کند، بدون اینکه تأویل و تعطیل لازم بیاید.[۷۹] امام‌خمینی مانند دیگر اندیشمندان اسلامی[۸۰] آثار و کارکردهایی در علوم مختلف برای آن ذکر کرده است که مهم‌ترین آنها عبارت‌اند از: ۱. فهم صحیح از متون دینی و آیات متشابه: حمل الفاظ بر روح معانی سبب فهم صحیح متون دینی مانند قرآن کریم است؛ زیرا وقتی انسان به روح معانی الفاظ راه پیدا کند و جمود بر الفاظ نداشته باشد، درمی‌یابد که الفاظی که در قرآن و متون دینی به کار رفته‌اند، معانی باطنی و اسراری دارند[۸۱] و الفاظ با توجه به روح معانی، توسعه در مصادیق پیدا کرده‌اند و فهم جدیدی شکل می‌گیرد.[۸۲] لازمه حمل الفاظ آیات و روایات بر روح معانی حفظ آنها از اجمال و تردد است؛ زیرا آیات و روایات برای همه مردم نازل شده‌اند و حمل آنها بر غیر ظواهر خود سبب تحیر و ضلالت مردم خواهد شد[۸۳] ازجمله آیات، آیات متشابه است و در تفسیر آیات محکم و متشابه، مفسران گفته‌های فراوانی ذکر کرده‌اند.[۸۴] برخی آیات محکم را آیاتی می‌دانند که علم به آنها ممکن است یا به ظهور یا به تأویل، و آیات متشابه آیاتی‌اند که علم آن تنها نزد خداوند است، مانند حروف مقطعه آغاز سوره‌ها.[۸۵] برخی نیز آیات محکم را آیاتی می‌دانند که ابهامی در آنها نیست؛ اما آیات متشابه آیاتی‌اند که دلالت بر معنایی مردد و مبهم می‌کنند که با قواعد عام لغوی مانند ارجاع عام به خاص یا مقید به مطلق قابل درمان نیست و این آیات با آیات دیگر همسان و سازگار نیستند.[۸۶] در تفسیر آیات متشابهی مانند «الرَّحْمنُ عَلَى الْعَرْشِ اسْتَوى»[۸۷] و «یدُ اللَّهِ فَوْقَ أَیدیهِمْ»[۸۸] و «وَ جاءَ رَبُّک وَ الْمَلَک صَفّاً صَفّاً»[۸۹] مفسران روش‌های متعددی به کار گرفته‌اند، ازجمله: ۱. تفسیر ظاهری: ظاهرگرایان از اهل حدیث و حنابله الفاظ را بر مدلول و مفهوم ظاهری آن باقی گذاشته‌اند. ۲. تأویل: اصحاب فکر و نظر این الفاظ را به معانی که موافق عقل و قوانین نظری خود است، تأویل کرده‌اند؛ ۳. مسلک جمع: این افراد میان وجوه جمع کرده‌اند؛ به این معنا که آیات مربوط به مبدأ را تأویل و آیات مربوط به معاد را به معنای ظاهری گرفته‌اند. ۴. توقف: برخی در آیات تردید کرده‌اند و به اضطراب افتاده‌اند و از آنجا که معنای آیات را در نیافته‌اند، به همان ظواهر بسنده کرده‌اند. ۵. حمل الفاظ بر روح معانی: این حمل، راه راسخان در علم است که اهل تصفیه باطن و تهذیب قلب‌اند و در جایی که حمل بر ظواهر، امکان داشته باشد، بازکردن راه تأویل سبب مفاسد بزرگی است و عقیده به اموری مانند صراط، قلم و مانند آن را متزلزل می‌کند.[۹۰] امام‌خمینی نیز در تفسیر آیات متشابه از طریق حمل الفاظ بر روح معانی وارد شده است و معتقد است بر اساس این قاعده، تفسیر آیاتی مانند میزان، قلم، عرش با تأویل صحیح امکان‌پذیر خواهد بود؛ زیرا تأویل بازگرداندن لفظ از معنای ظاهری به معنای باطنی و حقیقی خود است و این قاعده نیز باب تأویل را بر سالک باز می‌کند و سالک به معانی باطنی از کتاب الهی دست می‌یابد.[۹۱] ایشان در آیاتی مانند «الرَّحْمنُ عَلَى الْعَرْشِ اسْتَوى»[۹۲] و «جاءَ رَبُّک»[۹۳] حمل آنها بر معنای ظاهری را خلاف عقل و برهان می‌داند[۹۴] و تفسیر خاصی از آنها بیان می‌کند. ایشان عرش الهی و دست الهی را به معنای فیض منبسط حق‌تعالی که محل بروز سلطنت الهی و مستوای رحمانیت اوست، تفسیر می‌کند و بر اساس این تفسیر دست الهی روح معنای آن جهت فاعلیت و سلطنت حق‌تعالی است؛ البته ایشان برای عرش معانی دیگری را نیز ذکر می‌کند، مانند مجموع عالم، علم حق‌تعالی، علم افاضه‌شده به انبیا و اولیا[۹۵] (ببینید: عرش) همچنین امام‌خمینی معتقد است کسانی که حامدبودن حق‌تعالی و متکلم‌بودن او را حمل بر مجاز می‌کنند یا کلام را در حق‌تعالی به معنای ایجاد کلام در موجودات دیگر می‌دانند و آن را در موجودات دیگر تسبیح و تحمید ذاتی می‌دانند، مرتکب تحدید بلکه تعطیل در صفات شده‌اند و با تنزیه حق‌تعالی در حقیقت او را ناقص و فاقد نطق دانسته‌اند. بنابر وضع الفاظ برای روح معانی، برای تکلم، تسبیح و حمد مراتبی است که به حسب نشئه‌های وجودی متفاوت است و روح تکلم همان ابراز آن چیزی است که در ضمیر پنهان است، که در همه مراتب جاری است.[۹۶] (ببینید: کلام الهی و تسبیح و تحمید) ۲. حل مسائل فلسفی: به اعتقاد امام‌خمینی پذیرش وضع الفاظ برای روح معانی برخی مشکلات در فلسفه را نیز حل کرده است، ازجمله: الف) زمان در این عالم عبارت است از مقدار حرکت فلک‌الافلاک که از آن در هر آن جزئی معدوم و جزئی موجود می‌گردد؛ ولی اگر پذیرفته شود در غیر عالم طبیعت مثل عالم دهر نیز این زمان وجود دارد، در چنین زمانی خصوصیات عالم طبیعت یعنی حرکت و تصرّم نیست و این روح زمان است و اگر مُثُل نورانی و افراد طولی عقلانی در عالم عقل ثابت شد، طبق این قاعده، می‌توان حدوث زمانی برای این مثل نورانی یا موجودات مجرد عقلانی را ثابت کرد و معنای حدوث نیز به معنای طبیعی آن که عدم در یک زمان و وجود در زمان بعد است، نخواهد بود،[۹۷] بلکه حدوث طبق این معنا، مسبوق‌بودن سلسله طولی موجودات به عدم آن در مرتبه سابق است؛ چنان‌که عالم طبیعت و عالم ملکوت، مسبوق به عالم دهر است و همچنین عالم دهر مسبوق به عالم سرمد است و هر مرتبه لاحق در مرتبه سابق مفقود است؛[۹۸] بنابراین همه عوالم غیر از عالم الهی به حدوث زمانی حادث‌اند، ولی نه زمان به معنای طبیعی آن بلکه زمان به معنای اعم که روح معنای زمان است.[۹۹] (ببینید: زمان، حدوث و قدم، و فلک) ب) از آنجا که وصف، حال مضاف به شخص است که به او عارض می‌شود و از آن جهت که حق‌تعالی محل عروض عوارض نمی‌شود، برخی ذات را خالی از صفات دانسته‌اند؛[۱۰۰] اما در صورت اعتقاد به وضع الفاظ برای روح معانی، وصف در معنایی اعم از اوصاف عارضی وضع شده است و شامل اوصافی نیز می‌شود که مطلق‌اند و عارض بر موصوف و سبب تحدید نمی‌شوند.[۱۰۱] همچنین طبق این نظریه گفته کسانی که صفات خداوند را مانند رحیم، عطوف، رئوف و مانند آن که در آنها یک جهت انفعال دخیل است، حمل بر معانی تمثیلی و مانند آن کرده‌اند، قابل رد است؛ زیرا بنابر وضع الفاظ برای روح معانی چنین صفاتی در همان معنای عام و کلی وضع شده‌اند و آن جهت کمالیه‌ای است که اصل حقیقت آن صفات است؛ اما این معنا در صفات بشری دارای یک جهت انفعال و نقص است و در حق‌تعالی دارای جهت کمال و تمام و این جهات نقص خارج از اصل حقیقت و روح معنای این صفات‌اند؛ بنابراین اطلاق آن بر موجودی که صرف جهت کمال است و از جهات نقص مبراست، حقیقت است. این تقریر افزون بر اینکه به ذوق اهل معرفت نزدیک است با وجدان اهل ظاهر و متکلمان نیز مناسب است.[۱۰۲] ۳. حل مشکلات زبان دین: ازجمله ثمرات این نظریه حل اشکالاتی است که در علم کلام و زبان دین مطرح شده است. زبان دین یکی از مباحث مهم در بحث گزاره‌های دینی است و به فهم دقیق آنها کمک می‌کند. فیلسوفان غربی می‌گویند مباحثی که مربوط به گزاره‌های اخباری و کلامی‌اند مانند قضیه شیطان و آدم(ع)، ابهام دارند که آیا این گزاره‌ها در همان معانی عرفی‌شان به‌کار رفته‌اند یا معنای دیگری مد نظر بوده است. دانشمندان در این زمینه آرای متعددی ارائه کرده‌اند، ازجمله: الف) برخی دانشمندان غربی زبان دین را فاقد بهره معرفتی (ناظر به واقع) دانسته‌اند که قابل تجربه‌پذیری نیست[۱۰۳] و به زبان تمثیلی و نمادین معتقد شده‌اند. در این دیدگاه آموزه‌های دین مانند عدالت الهی و علم الهی به دلیل شباهت‌هایی میان انسان و ذات مقدس حق‌تعالی، به صورت تمثیل‌اند. بنابر این دیدگاه صدق و کذب گزاره‌های دینی بی‌معناست.[۱۰۴] ب) برخی زبان دین را زبانی عرفی ـ عقلایی دانسته‌اند؛ یعنی خداوند دین را بر اساس اصول و قواعد رایج زبان مخاطبان و فرهنگ زمانه خود فرستاده است که لازمه آن قابل فهم بودن برای عموم است.[۱۰۵] ج) برخی نیز زبان دین را زبانی باطنی و رمزی دانسته‌اند. بنابر این نظر همه آیات قرآن حتی ظواهر آن به معنای باطنی و غیر ظاهری تفسیر و تأویل می‌شوند.[۱۰۶] بنابر اعتقاد امام‌خمینی ازجمله اموری که به فهم زبان دین کمک می‌کند و می‌تواند مشکلاتی که در آن مطرح شده است حل کند، نظریه وضع الفاظ برای روح معانی است.[۱۰۷] به اعتقاد ایشان زبان دین در بیان احکام شرعی و قوانین کلی، زبانی عرفی است و شارع در بیان مراد خود از زبان خاصی غیر از زبان عرف و عقلا استفاده نکرده است و فرقی میان خطابات قرآنی و روایی نیست؛[۱۰۸] اما در بیان حقایق و معارف قرآن کریم و ادعیه از یک زبان خاص استفاده می‌کند که زبانی چندلایه است و دارای ظاهر و باطنی است. ظاهر آن برای همه قابل استفاده است و همه افراد می‌توانند از آن بهره ببرند و این معانی صحیح، حقیقی و واقعی‌اند؛[۱۰۹] اما در مرحله بطون خود حقایقی را به همراه دارند که هر کسی به آنها دسترسی ندارد و مخاطب آنها اولیای خاص الهی‌اند[۱۱۰] که از آنها بهره بیشتری می‌برند و این فهم درجاتی دارد که از مرتبه ظاهری آغاز می‌شود و به مراحل بطونی یکی پس از دیگری می‌رسد و بطون مطلق که بطن هفتم و آخرین مرتبه فهم قرآن است، اختصاص به نبی خاتم(ص) دارد که حقیقت قرآن را پیش از تنزل به مراتب و منازل خلقی درک می‌کند.[۱۱۱] همه این معانی بطونی در طول معانی ظاهری واقع می‌شوند و داخل در موضوع‌له الفاظ‌اند و اراده این معانی از الفاظ و کاربرد در آنها حقیقت است؛ زیرا آن قدرِ مشترک میان مصادیق و معانی، موضوع‌له الفاظ است و آن معنای عام به خداوند اسناد داده می‌شود و خصوصیات عرفی در آن دخیل نیست؛[۱۱۲] بنابراین زبان دین و قرآن را می‌توان زبانی خاص دانست که متفاوت با زبان‌های رایج یا زبان‌های علمی مانند زبان فلسفه یا عرفان و مانند آن است.[۱۱۳] با وجود این، ظاهر آن برای همه قابل فهم و استفاده است.[۱۱۴] (ببینید: فهم قرآن و زبان قرآن) ۴. تعبیر رؤیا: حکما و اهل معرفت با تبیین صورت‌های مشاهده‌شده در رؤیا و بازگرداندن آنها به ارواح معانی که در عالم ملکوت است، کوشیده‌اند تا زبان رمزگونه رؤیا را تفسیر کنند که این حقیقت تعبیر خواب است. بر اساس این نظریه هر یک از موجودات در این عالم، حقیقتی در عالم بالاتر و عالم مثال دارند که آن امور روح و معنای آنها هستند؛ اگرچه در قالب و صورت، عین آنها نیستند؛[۱۱۵] بنابراین هر شیئ در هر مرتبه از هستی صورتی متفاوت خواهد داشت و برای ادراک حقیقت هر شیئی در مراتب پایین‌تر لازم است به مراتب بالاتر آن دست یافت. در رؤیای صحیح که در حقیقت جزئی از اجزای نبوت به شمار می‌رود، صورتی از عالم ملکوت در قالب دیگری در صفحه جان انسان منعکس می‌شود؛ برای نمونه شخصی که حکمت را به غیر اهلش می‌آموزد، در خواب به صورت آویزان‌کردن درّ و یاقوت بر گردن خوک نمایان می‌شود[۱۱۶] یا دشمن به صورت مار یا علم به صورت شیر در رؤیا نمایان می‌شود. این به جهت مشابهت و مماثلت این دو امر است و اینکه صورت‌ها در این عالم، قشر و قالب برای معانی در عالم بالاترند که در روح معنای آنان است؛ بنابراین در رؤیا لازم است صورت‌ها به معانی خود در عالم بالاتر که روح آنها را تشکیل می‌دهد، برگردانده شوند.[۱۱۷]
امام‌خمینی تعبیر در رؤیا را رجوع از عالم شهادت به عالم غیب می‌داند؛ چنان‌که تنزیل رجوع از عالم غیب به عالم شهادت است و آنچه را که شخص از عالم غیب می‌گیرد، در صورتی که به صورت مناسب مثالی یا ملکی در مرتبه خیال ظاهر شود، تنزیل است و اگر به مراتب غیبی صعود کند، تأویل است. همچنان‌که قرآن کریم به اعتبار عوالم هفت‌گانه دارای هفت رتبه تنزیل است، در مقابل با رجوع به مراتب بطونی دارای هفت مرتبه تأویل است؛[۱۱۸] بنابراین رؤیا تمثل حقایق غیبی در حضرت خیال است که به صورت مناسب آن حضرت ظهور می‌یابد؛[۱۱۹] چنان‌که در رؤیای حضرت ابراهیم(ع) که دستور به ذبح اسماعیل داشت، ذبح نفس خود برای او به صورت ذبح فرزند مجسم شده بود؛ اما عشق مفرط به مقام ربوبیت مانع این شد که او رؤیای خود را تعبیر کند و از معنا به روح و لب آن منتقل شود.[۱۲۰]
پانویس
- ↑ فراهیدی، کتاب العین، ۳/۲۹۱؛ راغب، مفردات الفاظ القرآن، ۳۶۹.
- ↑ ابن‌منظور، لسان العرب، ۱۵/۱۰۶؛ فیومی، المصباح المنیر فی غریب الشرح الکبیر، ۴۳۴.
- ↑ هاشمی، جواهر البلاغه، ۴۶.
- ↑ خویی، محاضرات، ۱/۴۹ ـ ۵۰.
- ↑ فرغانی، منتهی المدارک فی شرح تائیة ابن‌فارض، ۱/۳۱۶؛ قیصری، شرح فصوص الحکم، ۹۸.
- ↑ آخوند خراسانی، کفایة الاصول، ۹؛ نایینی، اجود التقریرات، ۱/۳۳.
- ↑ فیض کاشانی، تفسیر الصافی، ۱/۳۱.
- ↑ سبزواری، التعلیقات، ۴۹۱.
- ↑ فیض کاشانی، تفسیر الصافی، ۱/۳۱؛ امام‌خمینی، آداب الصلاة، ۲۴۹ ـ ۲۵۰.
- ↑ ملاصدرا، تفسیر القرآن، ۴/۱۵۲؛ طباطبایی، المیزان فی تفسیر القرآن، ۳/۵۱ ـ ۵۷.
- ↑ امام‌خمینی، دعاء السحر، ۳۷.
- ↑ مغربی، مواهب الفتاح فی شرح تلخیص المفتاح، ۲/۲۵۳؛ شهید ثانی، تمهید القواعد الاصولیة و العربیة لتفریع قواعد الأحکام الشرعیه، ۹۵.
- ↑ امام‌خمینی، مناهج الوصول، ۱/۱۰۴ ـ ۱۰۵.
- ↑ علی‌زمانی، زبان دین، ۱۷ ـ ۱۸.
- ↑ آمدی، ابکار الافکار فی اصول الدین، ۴/۱۷۶؛ جامی، شرح ملاجامی علی متن الکافیة فی النحو، ۱/۲۴؛ کاشف‌الغطاء، کشف الغطاء عن مبهمات الشریعة الغراء، ۱/۱۸۴ ـ ۱۸۵؛ عراقی، بدائع الافکار فی الاصول، ۲۸.
- ↑ رشتی، بدائع الأفکار، ۳۸؛ صدر، بحوث فی علم الاصول، ۱/۹۵.
- ↑ اعراف، ۵۴.
- ↑ فجر، ۲۲.
- ↑ شبلی، تاریخ علم کلام، ۱۷.
- ↑ خویی، البیان، ۲۷۰.
- ↑ خازن بغدادی، تفسیر الخازن (لباب التأویل فی معانی التنزیل)، ۱/۲۲۶؛ آملی، تفسیر المحیط الاعظم و البحر الخضم، ۱/۲۳۹.
- ↑ ملاصدرا، سه رساله فلسفی، ۳۰۸؛ گنابادی، تفسیر بیان السعادة فی مقامات العباده، ۱/۱۷.
- ↑ غزالی، جواهر القرآن، ۳۴ ـ ۳۶.
- ↑ ابنعربی، الفتوحات المکیه، ۲/۱۲۳.
- ↑ شبستری، گلشن راز، ۷۵ ـ ۷۶.
- ↑ ملاصدرا، سه رساله فلسفی، ۲۶۱.
- ↑ ملاصدرا، مفاتیح الغیب، ۹۲.
- ↑ فیض کاشانی، تفسیر الصافی، ۱/۳۱ ـ ۳۳.
- ↑ گنابادی، تفسیر بیان السعادة فی مقامات العباده، ۱/۱۷.
- ↑ طباطبایی، المیزان فی تفسیر القرآن، ۱/۹ ـ ۱۱.
- ↑ علی‌زمانی، زبان دین، ۴۱.
- ↑ امام‌خمینی، مصباح الهدایه، ۳۹.
- ↑ امام‌خمینی، تعلیقات فصوص، ۲۳۲.
- ↑ ← خمینی، سیدحسن، گوهر معنا بررسی قاعده وضع الفاظ برای ارواح معانی، ۱۱۵.
- ↑ امام‌خمینی، آداب الصلاة، ۲۴۹ ـ ۲۵۰.
- ↑ آخوند خراسانی، کفایة الاصول، ۹؛ بروجردی، الحاشیة علی کفایة الاصول، ۱/۱۷.
- ↑ خویی، محاضرات، ۱/۴۶.
- ↑ امام‌خمینی، تهذیب الاصول، ۱/۲۳؛ امام‌خمینی، مناهج الوصول، ۱/۵۷ ـ ۵۸.
- ↑ ابن‌ترکه، شرح گلشن راز، ۱۹۳ ـ ۱۹۴.
- ↑ ابنعربی، الفتوحات المکیه، ۲/۱۲۳.
- ↑ جندی، شرح فصوص الحکم، ۸۸.
- ↑ شبستری، گلشن راز، ۷۶؛ لاهیجی، مفاتیح الأعجاز فی شرح گلشن راز، ۵۵۳ ـ ۵۵۵.
- ↑ نایینی، فوائد الاصول، ۱/۳۰ ـ ۳۱؛ نایینی، اجود التقریرات، ۱/۱۱ ـ ۱۲.
- ↑ امام‌خمینی، تهذیب الاصول، ۱/۲۱.
- ↑ امام‌خمینی، آداب الصلاة، ۲۴۹.
- ↑ امام‌خمینی، تهذیب الاصول، ۱/۲۲.
- ↑ امام‌خمینی، آداب الصلاة، ۲۴۹ ـ ۲۵۰.
- ↑ فیض کاشانی، عین الیقین، ۱/۴۹ ـ ۵۵.
- ↑ غزالی، جواهر القرآن، ۳۴ ـ ۳۶.
- ↑ ملاصدرا، مفاتیح الغیب، ۹۲.
- ↑ فیض کاشانی، عین الیقین، ۱/۴۹ ـ ۵۵.
- ↑ امام‌خمینی، آداب الصلاة، ۲۴۸ ـ ۲۵۰؛ امام‌خمینی، تقریرات، ۲/۱۳۵.
- ↑ امام‌خمینی، آداب الصلاة، ۲۴۹ ـ ۲۵۰.
- ↑ یزدان‌پناه، فروغ معرفت در اسرار خلافت و ولایت، ۶۲۳.
- ↑ ← خمینی، سیدحسن، گوهر معنا بررسی قاعده وضع الفاظ برای ارواح معانی، ۱۲۰.
- ↑ امام‌خمینی، آداب الصلاة، ۲۴۹ ـ ۲۵۰.
- ↑ امام‌خمینی، تقریرات، ۲/۱۴۲ ـ ۱۴۳؛ امام‌خمینی، چهل حدیث، ۶۱۷ ـ ۶۱۸.
- ↑ امام‌خمینی، تقریرات، ۲/۳۴۶ ـ ۳۴۸.
- ↑ امام‌خمینی، دعاء السحر، ۵۴.
- ↑ امام‌خمینی، مصباح الهدایه، ۳۹، ۴۲ و ۵۶.
- ↑ امام‌خمینی، مصباح الهدایه، ۳۹ ـ ۴۰.
- ↑ امام‌خمینی، دیوان امام، ۵۰، ۵۶ و ۸۵.
- ↑ مولانا، دیوان کبیر شمس، ۶۸۸؛ حافظ، دیوان حافظ، ۱۹۵ ـ ۱۹۸.
- ↑ شبستری، گلشن راز، ۸۲ ـ ۸۵؛ لاهیجی، مفاتیح الأعجاز فی شرح گلشن راز، ۵۹۸ ـ ۶۰۸؛ سبزواری، شرح مثنوی، ۳/۳۷۰؛ مؤسسه تنظیم، شرح مختصر اصطلاحات، ۳۲۰، ۳۲۹ و ۳۳۱.
- ↑ غزالی، جواهر القرآن، ۳۴ ـ ۳۵.
- ↑ ملاصدرا، مجموعه رسائل فلسفی، ۴۴۸؛ ملاصدرا، الشواهد الربوبیه، ۳۲ ـ ۳۳.
- ↑ ملاصدرا، سه رساله فلسفی، ۲۸۲.
- ↑ صدوق، علل الشرائع، ۲/۶۰۴.
- ↑ ملاصدرا، سه رساله فلسفی، ۳۰۷ ـ ۳۰۸.
- ↑ طباطبایی، المیزان فی تفسیر القرآن، ۱/۹ ـ ۱۱.
- ↑ امام‌خمینی، تقریرات، ۲/۱۳۵؛ امام‌خمینی، آداب الصلاة، ۲۵۴.
- ↑ امام‌خمینی، آداب الصلاة، ۲۴۹.
- ↑ نوری، تعلیقات بر تفسیر القرآن الکریم تألیف ملاصدرا، ۵/۴۴۰.
- ↑ امام‌خمینی، آداب الصلاة، ۲۴۹.
- ↑ غزالی، جواهر القرآن، ۳۴ ـ ۳۶؛ ملاصدرا، سه رساله فلسفی، ۲۸۲.
- ↑ طباطبایی، المیزان فی تفسیر القرآن، ۱/۹ ـ ۱۱.
- ↑ امام‌خمینی، تقریرات، ۱/۱۱۸.
- ↑ غزالی، جواهر القرآن، ۳۴ ـ ۳۶.
- ↑ ملاصدرا، تفسیر القرآن، ۴/۱۵۲.
- ↑ غزالی، جواهر القرآن، ۳۴ ـ ۳۶؛ ملاصدرا، سه رساله فلسفی، ۲۵۵ ـ ۲۶۶.
- ↑ امام‌خمینی، مصباح الهدایه، ۳۹.
- ↑ امام‌خمینی، تقریرات، ۱/۱۱۶ ـ ۱۱۷.
- ↑ ملاصدرا، تفسیر القرآن، ۴/۱۵۲.
- ↑ طباطبایی، المیزان فی تفسیر القرآن، ۳/۳۲ ـ ۳۷.
- ↑ ← سیوطی، الإتقان فی علوم القرآن، ۱/۵۹۲.
- ↑ طباطبایی، المیزان فی تفسیر القرآن، ۳/۴۱.
- ↑ طه، ۵.
- ↑ فتح، ۱۰.
- ↑ فجر، ۲۲.
- ↑ ملاصدرا، سه رساله فلسفی، ۲۵۹ ـ ۲۶۶.
- ↑ امام‌خمینی، دعاء السحر، ۳۷.
- ↑ طه، ۵.
- ↑ فجر، ۲۲.
- ↑ امام‌خمینی، آداب الصلاة، ۲۰۰.
- ↑ امام‌خمینی، حدیث جنود، ۳۰ ـ ۳۱.
- ↑ امام‌خمینی، آداب الصلاة، ۲۵۴.
- ↑ امام‌خمینی، تقریرات، ۱/۱۱۶ ـ ۱۲۰.
- ↑ امام‌خمینی، تقریرات، ۱/۷۷.
- ↑ امام‌خمینی، تقریرات، ۱/۱۱۹ ـ ۱۲۰.
- ↑ امام‌خمینی، تقریرات، ۲/۱۳۴.
- ↑ امام‌خمینی، تقریرات، ۲/۱۳۵.
- ↑ امام‌خمینی، آداب الصلاة، ۲۴۹ ـ ۲۵۱.
- ↑ ← هیک، فلسفه دین، ۱۹۷ ـ ۱۹۸.
- ↑ ← هیک، فلسفه دین، ۱۹۸ ـ ۲۰۰؛ علی‌زمانی، زبان دین، ۳۷ ـ ۳۸.
- ↑ اصفهانی، حاشیة کتاب المکاسب، ۱/۸۸.
- ↑ ← غزالی، فضائح الباطنیه، ۲۱.
- ↑ امام‌خمینی، آداب الصلاة، ۲۵۱.
- ↑ امام‌خمینی، تنقیح الاصول، ۴/۲۵۹.
- ↑ امام‌خمینی، صحیفه، ۱۸/۱۱۹.
- ↑ امام‌خمینی، صحیفه، ۲۰/۴۰۹.
- ↑ امام‌خمینی، آداب الصلاة، ۱۸۱ ـ ۱۸۲.
- ↑ امام‌خمینی، آداب الصلاة، ۲۴۹ ـ ۲۵۱.
- ↑ امام‌خمینی، صحیفه، ۱۹/۳۵۵.
- ↑ امام‌خمینی، تفسیر حمد، ۱۳۵.
- ↑ غزالی، جواهر القرآن، ۳۴ ـ ۳۶.
- ↑ غزالی، جواهر القرآن، ۳۴ ـ ۳۶.
- ↑ ملاصدرا، مجموعه رسائل فلسفی، ۲۸۰؛ ملاصدرا، المبدأ و المعاد، ۴۶۸ ـ ۴۶۹.
- ↑ امام‌خمینی، تعلیقات فصوص، ۴۹ ـ ۵۰.
- ↑ امام‌خمینی، تعلیقات فصوص، ۱۴۶.
- ↑ امام‌خمینی، تعلیقات فصوص، ۱۲۷.
منابع
- قرآن کریم.
- آخوند خراسانی، محمدکاظم، کفایة الاصول، قم، مؤسسه آل‌البیت(ع)، چاپ اول، ۱۴۰۹ق.
- آمدی، سیف‌الدین، ابکار الافکار فی اصول الدین، تحقیق احمد محمد مهدی، قاهره، دارالکتب، ۱۴۲۳ق.
- آملی، سیدحیدر، تفسیر المحیط الاعظم و البحر الخضم، تصحیح سیدمحسن موسوی تبریزی، تهران، وزارت فرهنگ و ارشاد اسلامی، چاپ سوم، ۱۴۲۲ق.
- ابن‌ترکه، صائن‌الدین، شرح گلشن راز، تصحیح کاظم دزفولیان، تهران، نشر آفرینش، چاپ اول، ۱۳۷۵ش.
- ابنعربی، محی‌الدین، الفتوحات المکیه، بیروت، دار صادر، بی‌تا.
- ابن‌منظور، محمدبن‌مکرم، لسان العرب، تحقیق جمال‌الدین میردامادی، بیروت، دارالفکر ـ دار صادر، چاپ سوم، ۱۴۱۴ق.
- اصفهانی غروی، محمدحسین، حاشیة کتاب المکاسب، تحقیق عباس محمد آل سباع، قم، انوارالهدی، چاپ اول، ۱۴۱۸ق.
- امام‌خمینی، سیدروح‌الله، آداب الصلاة، تهران، مؤسسه تنظیم و نشر آثار امام‌خمینی، چاپ شانزدهم، ۱۳۸۸ش.
- امام‌خمینی، سیدروح‌الله، تعلیقات علی شرح فصوص الحکم و مصباح الانس، قم، پاسدار اسلام، چاپ دوم، ۱۴۱۰ق.
- امام‌خمینی، سیدروح‌الله، تفسیر سوره حمد، تهران، مؤسسه تنظیم ...، چاپ یازدهم، ۱۳۸۸ش.
- امام‌خمینی، سیدروح‌الله، تقریرات فلسفه امام‌خمینی، تقریر سیدعبدالغنی اردبیلی، تهران، مؤسسه تنظیم ...، چاپ دوم، ۱۳۸۵ش.
- امام‌خمینی، سیدروح‌الله، تنقیح الاصول، تقریر حسین تقوی اشتهاردی، تهران، مؤسسه تنظیم ...، چاپ سوم، ۱۳۸۵ش.
- امام‌خمینی، سیدروح‌الله، تهذیب الاصول، تقریر جعفر سبحانی، تهران، مؤسسه تنظیم ...، چاپ دوم، ۱۳۸۷ش.
- امام‌خمینی، سیدروح‌الله، دیوان امام (سروده‌های حضرت امام‌خمینی)، تهران، مؤسسه تنظیم ...، چاپ پنجم، ۱۳۷۴ش.
- امام‌خمینی، سیدروح‌الله، شرح چهل حدیث، تهران، مؤسسه تنظیم ...، چاپ چهارم، ۱۳۸۸ش.
- امام‌خمینی، سیدروح‌الله، شرح حدیث جنود عقل و جهل، تهران، مؤسسه تنظیم ...، چاپ دوازدهم، ۱۳۸۷ش.
- امام‌خمینی، سیدروح‌الله، شرح دعاء السحر، تهران، مؤسسه تنظیم ...، چاپ چهارم، ۱۳۸۶ش.
- امام‌خمینی، سیدروح‌الله، صحیفه امام، تهران، مؤسسه تنظیم ...، چاپ پنجم، ۱۳۸۹ش.
- امام‌خمینی، سیدروح‌الله، مصباح الهدایة الی الخلافة و الولایه، تهران، مؤسسه تنظیم ...، چاپ ششم، ۱۳۸۶ش.
- امام‌خمینی، سیدروح‌الله، مناهج الوصول الی علم الاصول، تهران، مؤسسه تنظیم ...، چاپ سوم، ۱۳۸۷ش.
- بروجردی، سیدحسین، الحاشیة علی کفایة الاصول، قم، انصاریان، چاپ اول، ۱۴۱۲ق.
- جامی، عبدالرحمن، شرح ملاجامی علی متن الکافیة فی النحو، بیروت، دار احیاء التراث العربی، چاپ اول، بی‌تا.
- جندی، مؤیدالدین، شرح فصوص الحکم، تحقیق سیدجلال‌الدین آشتیانی، قم، بوستان کتاب، چاپ دوم، ۱۴۲۳ق.
- حافظ، شمس‌الدین محمد، دیوان حافظ، به اهتمام محمد قزوینی و قاسم غنی، تهران، زوار، چاپ چهارم، ۱۳۸۵ش.
- خازن بغدادی، علی‌بن‌محمد، تفسیر الخازن (لباب التأویل فی معانی التنزیل)، تصحیح عبدالسلام محمد علی شاهین، بیروت، دارالکتب العلمیه، چاپ اول، ۱۴۱۵ق.
- خمینی، سیدحسن، گوهر معنا بررسی قاعده وضع الفاظ برای ارواح معانی، تهران، اطلاعات، چاپ اول، ۱۳۹۰ش.
- خویی، سیدابوالقاسم، البیان فی تفسیر القرآن، قم، مؤسسه احیاء آثار الامام‌الخویی، چاپ اول، ۱۴۳۰ق.
- خویی، سیدابوالقاسم، محاضرات فی اصول الفقه، تقریر محمداسحاق فیاض، قم، مؤسسه احیاء آثار الامام‌الخویی، چاپ اول، ۱۴۲۲ق.
- راغب اصفهانی، حسین‌بن‌محمد، مفردات الفاظ القرآن، تحقیق صفوان عدنان، بیروت ـ دمشق، دارالقلم ـ دارالشامیه، چاپ اول، ۱۴۱۲ق.
- رشتی، میرزاحبیب‌الله، بدائع الأفکار، قم، مؤسسه آل‌البیت(ع)، چاپ اول، بی‌تا.
- سبزواری، ملاهادی، التعلیقات علی شواهد الربوبیه، تألیف ملاصدرا، مشهد، مرکز نشر دانشگاهی، چاپ دوم، ۱۳۶۰ش.
- سبزواری، ملاهادی، شرح مثنوی، تصحیح مصطفی بروجردی، تهران، وزارت فرهنگ و ارشاد اسلامی، چاپ اول، ۱۳۷۴ش.
- سیوطی، جلال‌الدین، الإتقان فی علوم القرآن، تحقیق فواز احمد زمرلی، بیروت، دارالکتاب العربی، چاپ دوم، ۱۴۲۱ق.
- شبستری، شیخ‌محمود، گلشن راز، تصحیح محمد حماصیان، کرمان، خدمات فرهنگی کرمان، چاپ اول، ۱۳۸۲ش.
- شبلی نعمانی، محمد، تاریخ علم کلام، ترجمه محمدتقی فخر داعی، تهران، اساطیر، چاپ اول، ۱۳۸۶ش.
- شهید ثانی، زین‌الدین‌‌بن‌علی، تمهید القواعد الاصولیة و العربیة لتفریع قواعد الأحکام الشرعیه، تحقیق عباس تبریزیان و دیگران، قم، دفتر تبلیغات اسلامی، چاپ اول، ۱۴۱۶ق.
- صدر، سیدمحمدباقر، بحوث فی علم الاصول، تقریر سیدمحمود هاشمی شاهرودی، قم، مؤسسه دائرةالمعارف فقه اسلامی، چاپ سوم، ۱۴۱۷ق.
- صدوق، محمد‌بن‌علی، علل الشرائع، قم، کتابفروشی داوری، چاپ اول، ۱۳۸۵ش.
- طباطبایی، سیدمحمدحسین، المیزان فی تفسیر القرآن، قم، دفتر انتشارات اسلامی، چاپ پنجم، ۱۴۱۷ق.
- طریحی، فخرالدین، مجمع البحرین، تصحیح سیداحمد حسینی اشکوری، تهران، مرتضوی، چاپ سوم، ۱۳۷۵ش.
- عراقی کزازی، آقاضیاءالدین علی‌بن‌آخوند، بدائع الافکار فی الاصول، تقریر میرزاهاشم آملی، نجف، مطبعة العلمیه، چاپ اول، ۱۳۷۰ق.
- علی‌زمانی، امیرعباس، زبان دین، قم، دفتر تبلیغات اسلامی، چاپ اول، ۱۳۷۵ش.
- غزالی، ابوحامد، جواهر القرآن و درره، بیروت، دارالکتب العلمیه، چاپ اوّل، ۱۴۰۹ق.
- غزالی، ابوحامد، فضائح الباطنیه، تحقیق محمد علی قطب، بیروت، مکتبة العصریه، چاپ اول، ۱۴۲۲ق.
- فراهیدی، خلیل‌بن‌احمد، کتاب العین، تحقیق مهدی مخزومی و ابراهیم سامرایی، قم، هجرت، چاپ دوم، ۱۴۰۹ق.
- فرغانی، سعیدالدین، منتهی المدارک فی شرح تائیة ابن‌فارض، تحقیق عاصم ابراهیم الکیالی، بیروت، دارالکتب العلمیه، چاپ اول، ۱۴۲۸ق.
- فیض کاشانی، ملامحسن، تفسیر الصافی، تحقیق حسین اعلمی، تهران، صدر، چاپ دوم، ۱۴۱۵ق.
- فیض کاشانی، ملامحسن، عین الیقین الملقب بالأنوار و الأسرار، تحقیق فالح عبدالرزاق العبیدی، بیروت، دارالحوراء، چاپ اول، ۱۴۲۸ق.
- فیومی، احمدبن‌محمد، المصباح المنیر فی غریب الشرح الکبیر، قم، هجرت، چاپ دوم، ۱۴۱۴ق.
- قیصری، داوودبن‌محمود، شرح فصوص الحکم، تصحیح سیدجلال‌الدین آشتیانی، تهران، علمی و فرهنگی، چاپ اول، ۱۳۷۵ش.
- کاشف‌الغطاء، جعفربن‌خضر، کشف الغطاء عن مبهمات الشریعة الغراء، قم، دفتر تبلیغات اسلامی، چاپ اول، ۱۴۲۲ق.
- گنابادی، سلطان‌محمد، تفسیر بیان السعادة فی مقامات العباده، بیروت، اعلمی، چاپ دوم، ۱۴۰۸ق.
- لاهیجی، محمد اسیری، مفاتیح الأعجاز فی شرح گلشن راز، تصحیح علیقلی محمودی، تهران، علم، چاپ دوم، ۱۳۸۱ش.
- مغربی، احمدبن‌محمد، مواهب الفتاح فی شرح تلخیص المفتاح، بیروت، دارالکتب العلمیه، چاپ اول، بی‌تا.
- ملاصدرا، محمدبن‌ابراهیم، تفسیر القرآن الکریم، تصحیح محمد خواجوی، قم، بیدار، چاپ دوم، ۱۳۶۶ش.
- ملاصدرا، محمدبن‌ابراهیم، الشواهد الربوبیة فی المناهج السلوکیه، تصحیح سیدجلال‌الدین آشتیانی، مشهد، مرکز نشر دانشگاهی، چاپ دوم، ۱۳۶۰ش.
- ملاصدرا، محمدبن‌ابراهیم، سه رساله فلسفی، تحقیق و تعلیق سیدجلال‌الدین آشتیانی، قم، دفتر تبلیغات اسلامی، چاپ سوم، ۱۳۸۷ش.
- ملاصدرا، محمدبن‌ابراهیم، المبدأ و المعاد، تصحیح سیدجلال‌الدین آشتیانی، تهران، انجمن حکمت و فلسفه ایران، ۱۳۵۴ش.
- ملاصدرا، محمدبن‌ابراهیم، مجموعه رسائل فلسفی صدرالمتألهین، تحقیق حامد ناجی اصفهانی، تهران، حکمت، چاپ اول، ۱۳۷۵ش.
- ملاصدرا، محمدبن‌ابراهیم، مفاتیح الغیب، تصحیح محمد خواجوی، تهران، مؤسسه مطالعات و تحقیقات فرهنگی، چاپ اول، ۱۳۶۳ش.
- مؤسسه تنظیم و نشر آثار امام‌خمینی، شرح مختصر اصطلاحات، چاپ‌شده در دیوان امام، تهران، مؤسسه تنظیم ...، چاپ پنجم، ۱۳۷۴ش.
- مولانا، جلال‌الدین رومی، دیوان کبیر شمس، تحقیق بدیع‌الزمان فروزانفر، تهران، طلایه، چاپ اول، ۱۳۸۴ش.
- نایینی، میرزامحمدحسین، اجود التقریرات، تقریر سیدابوالقاسم خویی، قم، عرفان، چاپ اول ۱۳۵۲ش.
- نایینی، میرزامحمدحسین، فوائد الاصول، تقریر محمدعلی کاظمی خراسانی، قم، دفتر انتشارات اسلامی، چاپ اول، ۱۳۷۶ش.
- نوری، ملاعلی، تعلیقات بر تفسیر القرآن الکریم تألیف ملاصدرا، تحقیق محمد خواجوی، قم، بیدار، چاپ دوم، ۱۳۶۶ش.
- هاشمی، احمد، جواهر البلاغه، قم، مرکز مدیریت حوزه علمیه، چاپ پنجم، ۱۳۸۱ش.
- هیک، جان، فلسفه دین، ترجمه بهزاد سالکی، تهران، بین‌المللی الهدی، چاپ سوم، ۱۳۸۱ش.
- یزدان‌پناه، سیدیدالله، فروغ معرفت در اسرار خلافت و ولایت، تدوین سعید هلالیان، تهران، عروج، چاپ اول، ۱۳۹۵ش.
سیدعلی احمدی امیری