توحید (عرفان)

برای دیگر کاربردها توحید (ابهام‌زدایی) را ببینید.

توحید، وحدت حقیقی حق‌تعالی از نگاه عرفانی.

عرفا در آثارشان براساس شناخت و معرفت شهودی به موضوع توحید و مراتب آن پرداخته‌اند، آنچه سبب توحید عرفانی با دیگر توحیدهای کلامی و فلسفی فاصله داشته باشد، آن است که اساس توحید در عارفان بر فنا و استهلاک تعینات استوار است. از همین‌ رو عرفا، توحید ناب را همان مقام فنای محض می‌دانند. دیدگاه عارفان درباره توحید مبتنی بر نظریه‌ وحدت وجود، تجلی و ظهور است.

بحث از توحید وجودی، مختص به عرفان است و با اثبات توحید وجود و موجود، تمام جهان و آنچه در آن است به ‌عنوان مظاهر وجود خود را نشان می‌دهند و دلیل اهل عرفان در توحید وجود، کشف و مشاهده آنهاست.

امام‌‌خمینی نیز توحید حقیقی و عرفانی را همان واگذاشتن تعینات و بازگرداندن همه‌چیز به حق‌تعالی و اسقاط اضافات حتی اضافات اسمایی می‌داند. ایشان در بیان توحید عرفانی با توجه به اصل مهم عرفانی یعنی وحدت شخصیه وجود و استناد به برخی آیات الهی، بر این باور است که حق‌ تعالی با وصف اولیت، آخریت، ظهور و بطون، در همه موطن­ها و مقام­ها حضور دارد و این حضور، فراگیر است و جایی برای حضور غیر نمی‌گذارد.

امام‌ خمینی با بیان مراتب فنا به تبیین مراحل و مراتب سه‌گانه‌ توحید پرداخته و برای توحید عرفانی آثاری بر می‌شمارد از جمله: ۱- مشاهده ۲- توکل ۳- لقاءالله ۴- فنای در عبادت.

مفهوم‌شناسی

توحید از ریشه «وحد» به معنای یکی‌بودن و یکی‌دانستن و یگانه شمردن است و در اصطلاح عرفانی نفی وجودهای اعتباری و اثبات وجود حقیقی و مطلق است. امام‌خمینی نیز توحید عرفانی را ارجاع کثرات به وحدت و اسقاط اضافات می‌داند. توحید در اصطلاح کلامی و فلسفی اقرار به وحدت و یکتایی خداوند متعال است (ببینید: توحید (فلسفه و کلام)).

پیشینه

بحث توحید همواره مهم‌ترین موضوع الهیات در همه گرایش‌ها یعنی فلسفه، کلام و عرفان بوده است. وجود مباحث مختلف در بحث‌های کلامی، فلسفی و عرفانی سبب‌شده در مسئله توحید آرا و نظریات متفاوتی مطرح شود. اگرچه عرفا در آثارشان بر اساس شناخت و معرفت شهودی به موضوع توحید و مراتب آن پرداخته‌اند، اما نمی‌توان تأثیر مسلک‌های اعتقادی و گرایش‌های مذهبی و کلامی را نادیده گرفت. برخی اهل معرفت در بیان توحید و اقسام آن، توحید اهل شریعت و طریقت و حقیقت را از یکدیگر تفکیک کرده‌اند؛ چنان‌که توحید در شریعت را یکی‌گفتن و در طریقت را یکی‌دانستن و در حقیقت را یکی‌دیدن شمرده‌اند. آنچه سبب‌شده توحید عرفانی با دیگر توحیدهای کلامی و فلسفی فاصله داشته باشد، آن است که اساس توحید در عرفان بر فنا و استهلاک تعینات استوار است؛ از همین‌رو عرفا توحید ناب را همان مقام فنای محض می‌دانند و تا فنا دست ندهد و استهلاکِ کثرت مشاهده نشود، کشف حقیقت توحید ناب رخ نمی‌دهد. از این‌رو در آثار عرفای نخستین بحث از توحید عرفانی همواره با مکاشفه و فنا همراه بوده است. فنای در حق‌تعالی و پیوند انسان با وجود نامحدود لایزال حق‌تعالی و رجوع همه چیز به او، ازجمله مباحث توحید عارفان در قرن چهارم و پنجم است. بعدها ابن‌عربی بنابر نظریه وحدت شخصیه وجود شهود، شناخت و توحید حق‌تعالی را منحصر در برچیدن حدود و تعینات وجود، یعنی فنا دانست.
دیدگاه عارفان دربارهٔ توحید مبتنی بر نظریه وحدت وجود، تجلی و ظهور است. بحث از توحید وجودی، مختص به عرفان است و با اثبات توحید وجود و موجود، تمام جهان و آنچه در آن است به عنوان مظاهرِ وجود خود را نشان می‌دهند و دلیل اهل عرفان در توحید وجود، کشف و مشاهده آنهاست؛ از این‌رو عارفان با نظر به احوال و مقامات و مراتب سیر و سلوک، توحید را مقصد نهایی و تمام مقامات را مقدمه رسیدن به توحید می‌دانند؛ چنان‌که خواجه‌عبدالله انصاری در کتاب منازل السائرین در باب دهم قسم نهایت به بیان توحید پرداخته است. امام‌خمینی نیز با توجه به مبانی عرفا ازجمله وحدت وجود به اقسام توحید عرفانی و با توجه به مراتب فنا به تبیین مراتب سه‌گانه و ارکان توحید پرداخته است و در موارد چندی در آثار خویش سعی کرده است عبادات را با اقسام توحید تطبیق دهد.

حقیقت توحید عرفانی

اهل معرفت برای تبیین حقیقت توحید اقسامی ذکر کرده‌اند:

1. توحید الوهی: این نوع از توحید، ظاهری و شرعی است که انبیا(ع) مردم را به آن دعوت می‌کردند.
2. توحید وجودی: این توحیدِ اهل باطن و مختص به اهل معرفت است که نفی وجودات کثیر و اثبات وجود واحد است.

اهل معرفت بر این باورند که توحید حقیقی اسقاط اضافات است و مقصود از اضافات همان نسبت‌ها و صفاتی‌اند که به همراه ذات در نظر گرفته شده‌اند و اسمای حق را تشکیل می‌دهند، اگرچه در واقع همه موجودات اسمای کونی حق‌اند و تمام این اسما به سبب اضافات و نسب اشراقی حق محقق‌اند. اگر این اضافات و نسب کنار زده شوند، عارف به فنا می‌رسد و خواهد دید که یک ذات یگانه است که در تمام کثرات وجود، سریان دارد. امام‌خمینی نیز توحید حقیقی (وجودی) را همان واگذاشتن تعینات و بازگرداندن همه چیز به حق‌تعالی و اسقاط اضافات حتی اضافات اسمایی می‌داند. ایشان معتقد است تا تعینات خلقی و کثرات عینی ظلمانی رفع نشوند، سالک به مقام حضور تام و وصول تام نمی‌رسد.
امام‌خمینی در بیان توحید عرفانی با توجه به اصل مهم عرفانی یعنی وحدت شخصیه وجود و استناد به برخی آیات قرآن کریم، بر این باور است حق‌تعالی با وصف اولیت، آخریت، ظهور و بطون، در همه موطن‌ها و مقام‌ها حضور دارد و این حضور، فراگیر است و جایی برای حضور غیر نمی‌گذارد. ایشان آیه سوم سوره حدید را بهترین وصف برای توحید ذات حق و جلوه‌های ذات او می‌داند؛ زیرا بنابر اصالت وجود، ماهیات، حدود وجودات‌اند و چون حق‌تعالی حد و ماهیتی ندارد، طبق این آیه اصل حقیقت از آن وجود بسیط و گسترده است و همه تجلیات حق‌تعالی در هر موطنی به لحاظ حضور ذات از سنخ تجلی ذاتی است که همان بیان دیگری از وحدت شخصیه و توحید وجودی و حضور ذات بی‌نهایت حق‌تعالی در همه موطن‌هاست.
امام‌خمینی برای تثبیت این اصل عرفانی بر این باور است که واژه «هو» در آیه سوم سوره حدید به ذات غیب‌الغیوبی که حاضر در دل همه اشیاست، اشاره دارد؛ یعنی حقیقتی غیبی که از تلبس به اسما و صفات، مقدس و منزه است، به همان حقیقت شریف خود، ظاهر، باطن، اول و آخر است؛ بنابراین هیچ شیئی از اشیا نه ظهوری از خود دارد و نه بطونی، بلکه حق‌تعالی در مراتب اشیا، ظاهر و باطن است؛ از این‌رو عبارت «هو الظاهر» اصل ظهور را از غیر خودش نفی می‌کند؛ یعنی ظهور مال خداوند است و عالم و هستی ظهور اوست. امام‌خمینی پس از بیان حصر ظهور و بطون در حق‌تعالی، در مرحله‌ای بالاتر در تأکید توحید وجودی، بر این اعتقاد است که در اصل و اساس، هیچ چیز جز آن وجود حقیقی از حقیقت بالذات برخوردار نیست؛ زیرا در پهنه هستی یک ذات نامتناهی بیش نیست و همه کثرات و تعینات، شئون و احوال همان ذات الهی‌اند.

مراتب توحید

عارفان برای توحید مراتبی شمرده‌اند:

توحید عام

توحید عام اقرار به زبان و دل است؛ یعنی شخص به زبان شهادت دهد که هیچ خالقی جز خداوند نیست و این معنا را به دل نیز تصدیق کند. مبنای قول به توحید عامی نظریه «کثرت وجود و کثرت موجود» است. در توحید عامی اگرچه شخص قائل به کثرت وجود و موجود است، در عین حال موحد به‌شمار می‌آید، با این ملاحظه که توحید او از سنخ توحیدی است که عوام بدان معتقدند. این توحید را می‌توان مقام توحید وجوب وجود دانست و براهینی که بر آن اقامه می‌شود، تنها به اثبات این مطلب می‌پردازد که واجب‌الوجود واحد است و هیچ شریکی در وجود ندارد.

توحید خاص

توحید خاص با کشف و شهود همراه است و سالک می‌بیند که خدا یکی است و غیر او در عالم هستی وجودی نیست. مبنای قول به توحید خاص، نظریه وحدت وجود و موجود در عین کثرت آنهاست. در توحید خاصی، وجود با تمام مراتب شدید و ضعیف خود، حقیقت واحدی است که عین‌الحق است. فرق توحید خاصی با توحید عامی در این است که توحید عامی توحید علمی منسوب به عوام است که موجب رهایی از شرک جلی می‌شود و توحید خاصی توحید عینی منسوب به خواص است که موجب خلاصی از شرک خفی می‌شود.

توحید اخص

توحید اخص فنای موحّد است. در این مرتبه موحد وحدت و کثرت را بدون تزاحمی در حق مشاهده می‌کند و غیر از حق‌تعالی نمی‌بیند. این توحید، خود سه صورت فعلی، صفاتی و ذاتی دارد. عارف در توحید فعلی، همه افعال را در فعل خداوند و در توحید صفاتی همه صفات را در صفات او و در توحید ذاتی جمیع ذوات را در ذات او متلاشی و فانی می‌بیند؛ البته سه اصطلاح توحید ذاتی، صفاتی و افعالی در فلسفه و کلام، هم از نظر ترتیب و هم از نظر معنا با ترتیب مورد نظر عرفا تفاوت دارند. در فلسفه و کلام نخست از توحید ذاتی و در مرحله بعد از توحید صفاتی و افعالی بحث می‌کنند؛ در حالی‌که عرفا نخست از توحید افعالی سخن می‌گویند و سپس از توحید صفاتی و افعالی. از سوی دیگر، مراد فلاسفه و متکلمان از توحید افعالی آن است که خداوند در انجام کارهای خود نیازمند به هیچ‌کس یا هیچ‌چیز نیست؛ در حالی‌که منظور عرفا از توحید افعالی این است که فعل بندگان در سایه افعال الهی معنا می‌شود و فاعلیت استقلالی را از بنده سلب می‌کند. همچنین مراد فیلسوف و متکلم از توحید صفاتی آن است که صفات ذاتی خداوند با خود او یگانگی دارند؛ در حالی‌که معنای این اصطلاح در نزد عرفا این است که صفات بندگان و کمالات موجودات دیگر نیز از ظهور صفات و کمالات خداوند است و این نشان می‌دهد که هیچ موجودی به صورت مستقل از خود هیچ کمالی ندارد و توحید ذاتی در نگاه متکلم و فیلسوف، نفی تعدد ذات و نفی شریک است.
امام‌خمینی نیز برای توحید مراتبی قائل است. ایشان آیه هجدهم تا آخر سوره حشر را سرشار از مراتب توحید می‌داند و در وصف توحید عام بر این اعتقاد است که چه بسا فیلسوفی اقسام و مراتب توحید را برهانی کند، ولی خود مؤمن به آن نباشد؛ زیرا علمش از مرتبه عقل و تعقل به مرتبه قلب و وجدان نرسیده است؛ از این‌رو علم توحیدی که برای نمایش در محضر عوام یا علما باشد، از نورانیت خالی است؛ در حالی‌که باید به همراه اخلاص باشد و بلکه اخلاص در تحصیل توحید از مسائل مهم سلوک است. ایشان در توحید عوام بر این باور است که کلمه توحید را باید با اطمینان و حضور به قلب تلقین کرد تا زبان قلب باز شود. ایشان توحید خاصی را همان وحدت در کثرت می‌داند.
امام‌خمینی در بیان توحید اخص با استناد به آیه «شَهِدَ اللَّهُ أَنَّهُ لا إِلهَ إِلَّا هُوَ»، معتقد است بالاترین مرتبه توحید همان شهادت ذاتی حق (یعنی توحید ذاتی) است و در حقیقت مقصود شهادت وجودی است؛ زیرا حق‌تعالی در مقام احدیت جمع، شهادت ذاتیه به وحدانیت خود می‌دهد، از آن جهت که صرف وجود، احدیت ذاتیه دارد و اولیای کامل آن را شهود می‌کنند؛ پس معرفت وجودی پس از طی مراتب تجلیات افعالی و اسمایی و صفاتی حاصل می‌شود و شخص به فنای ذاتی می‌رسد.

رابطه فنا با توحید

اهل معرفت با بیان مراتب فنا به تبیین مراحل و مراتب سه‌گانه توحید (افعالی، صفاتی و ذاتی) پرداخته‌اند. اهل معرفت فنای افعالی را نخستین مرتبه از توحید اخص می‌دانند؛ به این بیان که سالک افعال خویش را فانی در افعال حق و از خاستگاه واحدی می‌بیند. این فنا نتیجه تجلیات فعلی است که موطن آن فعل حق و فیض اوست. بنده در این مرتبه از فنا، فعل حق‌تعالی را در اشیا شهود می‌کند و حق را فاعل همه افعال می‌یابد. در این عرصه شهود، هر گونه حول و اراده‌ای از بنده سلب می‌شود. در مرحله بعد، عارف با ارتقای وجودی، صفات و کمالات هستی را واحد و فانی در حق شهود می‌کند که همان فنای صفاتی است. عارف در این موطن همه صفات را فانی در اسما و صفات الهی می‌نگرد. شهود حصرِ صفات کمال در مبدأ هستی جایگاهی برتر و شهودی فراتر از فنای افعالی است؛ زیرا افعال هویتی خارجی دارند و برخاسته از صفات‌اند. سرانجام با اشتداد توحید و برچیده‌شدن تمام کثرات در درون سالک، وحدت غلبه می‌یابد و سالک همه ذوات را مستهلک و مضمحل در ذات یگانه حق‌تعالی می‌یابد. این مرتبه از فنا که برترین مرتبه توحید است، شهودِ حصر وجودات در وجود حق است که همان توحید و شهود وحدت شخصیه وجود است. در اصطلاح اهل معرفت «محو»، رؤیت فنای افعال در فعل حق‌تعالی است و این مقام مناسب با «لَا حَوْلَ وَ لَا قُوَّةَ إِلَّا بِاللَّهِ» است و «طمس»، رؤیت فنای صفات در صفات حق‌تعالی است و این مقام مناسب با «لا إِلهَ إِلاَّ اللَّهُ» است و «محق»، شهود فنای کل وجود در وجود حق‌تعالی است و این مقام مناسب با «لا هو الا هو» است (ببینید: فنا).
امام‌خمینی نیز با توجه به مراتب فنا به تبیین مراحل سه‌گانه توحید پرداخته و بر این باور است که سالک در سیر به عالم غیب و طی‌کردن مراحل سیر الی الله، با بیرون‌رفتن از عالم کثرت و خالی‌شدن قلب از کثرات و ندیدن فعل و تأثیر از غیر، توحید فعلی در قلب او جلوه می‌کند و به مرتبه «لَا حَوْلَ وَ لَا قُوَّةَ إِلَّا بِاللَّهِ» می‌رسد. بر این اساس نتیجه تجلیات فعلی حق بر قلب عارف، رسیدن به مقام ادراک شهودی و توحید فعلی است. سالک در این حالت، مطلق افعال را از هر منبع و مصدری که صادر شده باشد، تنها از آنِ حق می‌بیند و در این مقام است که حقیقت این آیه «ما رَمَیتَ إِذْ رَمَیتَ وَ لکِنَّ اللَّهَ رَمی» بر او آشکار می‌شود و عزت و ذلت و سلامت و فقر و سلطنت را از او می‌بیند و در این حالت، «محو» که همان دیدن فنای افعال در فعل حق است، حاصل می‌شود.
ایشان معتقد است سالک در مرحله بعد که به مرحله عالم غیب ترقی می‌کند، اگر از سعه وجودی بیشتری برخوردار باشد، مستعد دریافت تجلیات اسمایی می‌شود و به مرتبه‌ای می‌رسد که در قلب او اسما و صفات تجلی می‌کند و در طی مراتبی به فنای صفاتی می‌رسد و به مناسبت عین ثابتش در اسمی از اسمای الهی فانی می‌شود؛ البته صفتی در قلب تجلی می‌کند که قلب با آن صفت سنخیت داشته باشد و در عالم حقیقت آن صفت را می‌بیند؛ از این‌رو توحید صفاتی بر اثر مشاهده تجلیات اسمایی حاصل می‌شود و در این حالت، «طَمْس» که همان رؤیت فنای صفاتی است محقق می‌شود. در مرحله بعد، سالک از اسما و صفات می‌گذرد و دیگر تجلیات اسمایی و صفاتی را نمی‌بیند، بلکه در این مرحله به تجلی ذاتی رسیده و تنها «یا هو یا من لاهو الاّهو» را می‌بیند؛ یعنی هرچه می‌بیند حق‌تعالی را می‌بیند که مصداق «هُوَ الْأَوَّلُ وَ الْآخِرُ وَ الظَّاهِرُ وَ الْباطِن» است. در این مرحله کثرات اسما و صفات محو می‌شوند؛ بر این اساس در این مرحله شهود ذات و مرتبه کمال توحید محقق است. در مقام توحید ذاتی عارف به غیر ظهور او چیزی نمی‌بیند.

ارکان توحید

اهل معرفت برای توحید ارکان و مقاماتی قائل‌اند. امام‌خمینی معتقد است هویت مطلق الهی در عین بطون، ظاهر و در عین ظهور باطن است و سرّ این ظهور و بطون آن است که ذات مطلق الهی به نفس اطلاق خود عین ظهور و عین بطون است. بر اساس همین مبنا در هر یک از توحیدهای سه‌گانه، دو توحید دیگر محجوب و در بطون‌اند و در هر تنزیهی نیز دو تنزیه دیگر پنهان است؛ یعنی در تنزیه توحید افعالی، دو تنزیه ذاتی و صفاتی نیز به‌طور پنهان و نهفته‌اند. به اعتقاد ایشان توحید دارای چهار رکن و هر رکن دارای سه درجه و مقام است که یک درجه از آن ظاهر و درجات دیگر آن نهان و در بطون است:

تحمید

رکن اول، «تحمید»، یعنی ارجاع تمام حمدها و ثناها به ذات اقدس الهی و نفی استحقاق غیر در تعلق حمد است. بنده در این توحید تمام عطایا و موهبت‌های تفصیلی را فانی در یک عطیه مطلقه می‌بیند و همه را به مشیت حق‌تعالی نسبت می‌دهد. پس در عالم وجود نه صاحب جمالی هست و نه فاعل جمیل تا آنکه به سبب زیبایی‌اش ستایش شود، مگر همان جمیل، و نفی حول و قوت از غیر در «حوقله»، این مطلب را تأیید می‌کند. این تحمید دارای سه قسم افعالی، صفاتی و ذاتی است که از میان آنها توحید افعالی ظاهر است. پس هر یک از اسما تابع درجه‌ای است که غلبه یافته و ظهور دارد؛ مثلاً اسم حاکم در تحمید به جهت چیرگی فعلی آن، توحید افعالی را افاده می‌کند؛ پس تحمید مقام توحید افعالی است و توحید افعالی، درجه ظاهر تحمید است و دو درجه دیگر یعنی توحید صفتی و ذاتی در آن نهفته است و در بطون قرار دارد که نزد ارباب رموز و اشارات در باطن توحید تحمیدی، توحید ذات و صفات نهفته است.

تهلیل

رکن دوم «تهلیل» (توحید صفاتی) است که مقام استهلاک همه کمالات است؛ به این بیان که سالک هر آنچه جمال و کمال هست، همه را ظهور جمال و کمال حق و جلوه‌ای از تجلیات او می‌بیند. در حقیقت در این توحید، الوهیت از غیر نفی می‌شود و در نزد ارباب معرفت، در این قسم توحید صفاتی ظاهر و دو توحید فعلی و ذاتی در پشت پرده توحید صفاتی پنهان‌اند.

تکبیر

رکن سوم، «تکبیر» (توحید ذاتی) است مقامی که همه انیّت‌ها در آن مقام مستهلک است؛ زیرا معنای تکبیر آن است که خداوند متعال فراتر و عظیم‌تر از هر وصفی است و دو توحید دیگر (صفاتی و افعالی) در این توحید نهفته‌اند.

تسبیح

رکن چهارم «تسبیح» است؛ مقامی که باید مبدأ متعال را از توحید سه‌گانه تنزیه کرد؛ زیرا در آنها نوعی از تکثر و تلوین وجود دارد؛ ولی در این مقام از تکثر و تلوین نیز تنزیه شده و تمکین حاصل شده است و با این مقام، توحید به سرحدّ کمال می‌رسد؛ زیرا در توحید فعلی، سالک همه افعال را ظهور فعل او می‌بیند و تنزیه از این توحید به آن است که اصلاً فعلی برای غیر نبیند. در توحید صفاتی همه اسما و صفات را در اسما و صفات حق‌تعالی مستهلک می‌بیند و تنزیه در این مقام آن است که در عالم تحقق، غیر از صفات و اسمای حق‌تعالی اسم و صفتی نبیند و در توحید ذاتی همه ذوات در ذات او مضمحل می‌شود. بنابر نظر امام‌خمینی مقام دیگری به نام توغل وجود دارد که به منزله نتیجه همه این مقام‌ها و توحیدها است و آن این است که فعل و صفتی را حتی از خدای تعالی نبیند و به کلی کثرت را نفی کند و وحدت و هویت صرف را شهود کند.

راه‌های رسیدن به توحید حقیقی

امام‌خمینی همسو با اهل معرفت برخی اموری را که در رسیدن توحید مؤثر است و توحید بدون آنها سودی نخواهد داشت، بیان کرده است، مانند:

شهادت حقیقی به الوهیت

نتیجه این شهادت، فانی‌کردن کثرات عالم در فعل حق است و بدون آن رفع حجاب‌های ظلمانی صورت نمی‌گیرد و این نفی تأثیر و فاعلیت از غیر است؛ پس سالک باید با این شهادت به الوهیت حجاب ظلمانی خویش را برطرف کند، ابواب ملکوت را به روی خود باز کند و از حجاب بزرگ منی و رؤیت استقلال بگذرد تا راه عروج به معراج قرب نزدیک شود و این حقیقت با لقلقه زبان و ذکر گفتاری حاصل نمی‌شود؛ زیرا در این صورت عبادت‌ها از حد صورت و دنیا تجاوز نمی‌کند و فتح باب و رفع حجاب صورت نمی‌گیرد.

شهادت حقیقی به نبوت

شهادت حقیقی به نبوت و تمسک و کمک‌جستن از مقام روحانیت پیامبر اکرم(ص): در سلوک باید طریق روحانی و عروج عرفانی با تمسک به مقام روحانیت و مقام ولایت انجام گیرد و اگر کسی با قدم خود و بدون تمسک به ولایت آنان بخواهد این راه را طی کند، نه تنها سلوک «الی الله» نداشته، بلکه سلوک «الی الشیطان» دارد.

خروج از تصرف نفس

هر اندازه انسان بتواند اعضا و قلب خود را از تصرف شیطانی رها سازد، موجبات تصرف لشکریان الهی را فراهم ساخته است و آن محقق نمی‌شود، مگر به فتوحات سه‌گانه:

1. فتح قریب؛
2. فتح مبین و اخراج وساوس شیطانی؛
3. فتح مطلق: ترک رسوم خلقیه و فنای تعینات شهادتی و غیبی و پس از آن فتح تمام تصرفات الهی که موجب حصول نتیجه قرب نوافل است.

آثار توحید عرفانی

امام‌خمینی همسو با اهل معرفت برای توحید آثاری برمی‌شمارد:

مشاهده

محور گرفتاری و سلوک‌نکردن انسان به وادی توحید حب دنیاست و تا دیگران از قلب سالک کنار نرود، انتظار مقام مشاهدات را هم نباید داشت. امام‌خمینی مشاهدات را بنابر مقامات توحید در سه درجه منحصر می‌داند: اول مشاهده تجلی افعالی که در این مرتبه رضا به قضای الهی به کمال می‌رسد، دوم مشاهده تجلی صفاتی و اسمایی و سوم مشاهده تجلی ذاتی.

توکل

برای هیچ سالکی ممکن نیست که در کارها بر خدای تعالی توکل حقیقی داشته باشد، مگر اینکه به مرتبه توحید ناب رسیده باشد و نهایت توکل آن است که صاحب مقام توکل دارای مقام یقین گردد و یقین او نیز به توحید منتهی شود. سالک الهی برای تصحیح مقام توکل باید به نور معرفت از اسباب ظاهری منقطع شود. در حقیقت این سالک از مقام توکل فراتر رفته است؛ زیرا شخص متوکل اموری را برای خود اثبات می‌کند و خدا را وکیل خود در آن امر قرار می‌دهد؛ اما چون سالک از مقام کثرت بگذرد و جلوه‌ای از توحید بر آن آشکار شود، همه تصرفات را به حق نسبت می‌دهد. امام‌خمینی بالاترین مرتبه توکل را توکلی می‌داند که برای سالک پس از مقام «فنای کلی» و رسیدن به مقام بقاء بالله حاصل می‌شود؛ زیرا در مرتبه قبل مرتبه فنا توحید فعلی بود؛ اما در این مرتبه سالک از فنا به بقا بازمی‌گردد و میان کثرت و وحدت جمع می‌کند. اگر چه تصرفات موجودات را ملاحظه می‌کند، ولی تنها خدا را متصرف حقیقی می‌بیند.

لقاءالله

طریق لقاءالله همان مشاهدات عینی و تجلیات ذاتی و اسمایی است؛ یعنی سالک با ریاضت و صفای قلبی به تجلیات الهی رسیده و در توحید اسمایی و صفاتی فانی می‌شود (ببینید: رساله لقاءالله).

فنای در عبادت

امام‌خمینی در مقام تطبیق اجزای نماز بر توحید بر این باور است که هر یک از اجزای نماز گویای یکی از اقسام توحید است؛ چنان‌که قیام، مقام توحید افعالی است این توحید در رکعت دوم به تمکین می‌رسد؛ از این‌رو شخص سالک در قنوت نتیجه آن را طلب می‌کند و از خلق منقطع و گریزان می‌شود یا رکوع مقام توحید صفاتی است؛ از این‌رو تکبیر رکوع، تکبیر از این توحید است و بلندکردن دست در تکبیر اشاره به نفی صفات است. (ببینید: اسرار نماز).

پیوند به بیرون

• باقر صاحبی، «توحید(۲)»، دانشنامه امام‌خمینی، ج۳، ص۵۷۲–۵۷۹.