خیر و شر: تفاوت میان نسخه‌ها
(ابرابزار) |
جز (removed Category:مقاله های نیازمند ارزیابی; added Category:مقاله‌های دارای شناسه using HotCat) |
||
| (۱۲ نسخهٔ میانی ویرایش شده توسط ۴ کاربر نشان داده نشد) | |||
| خط ۱: | خط ۱: | ||
'''خیر و شر'''، حقیقت کلامی و فلسفی خیرات و شرور در عالم. | '''خیر و شر'''، حقیقت کلامی و فلسفی خیرات و شرور در عالم. | ||
بشر از دیرباز حوادثی از قبیل مرگ، سیل و غیره را دیده است؛ اما چگونگی وجود این نقص‌ها و آفت‌ها و حل مسئله [[شرور]] برای او دشوار است. [[حکما|فیلسوفان اسلامی]] در آثار خود به معرفی جایگاه شرور در عالم طبیعت و بیان خصوصیات شرور پرداخته‌اند. بعدها [[میرداماد]] با ارائه تحلیلی جدید درباره چگونگی دخول شرور در قضای الهی، سهم مهمی در حل این مسئله داشت. | |||
[[امام‌خمینی]] نیز به تحلیل نظریه [[افلاطون]] که بر مبنای برهان و نظریه اعتباری [[ارسطو]] که مشتمل بر احتمالات پنج‌گانه است پرداخته و به مباحث مربوط به حقیقت خیر و شر، راه‌حل مسئله شر و فواید شرور در عالم اشاره کرده است. ایشان شر را امری نسبی می‌داند و معتقد است شر بودن یک چیز در مقایسه با چیز دیگر ممکن است، اما بدون این لحاظ، هیچ شری نخواهد بود، از این رو، شر مطلق در جهان هستی راه ندارد. | |||
امام‌خمینی همسو با [[حکما]] و با نگاهی دقیق و جامع که مبتنی بر مبانی فلسفی و عرفانی است در مسئله شرور سه راه‌حل عمده ارائه می‌دهد که عبارتند از: ۱-نظریه منسوب به ارسطو ۲-نظریه عدمی بودن شرور ۳-نظریه میانه | |||
== مفهوم‌شناسی == | == مفهوم‌شناسی == | ||
خیر به معنای چیزی است که همه میل و گرایش به سوی او دارند<ref>زبیدی، تاج العروس، ۳۷۷/۶.</ref> و ضد شر است.<ref>ابن‌منظور، لسان العرب، ۳۷۷/۴؛ زبیدی، تاج العروس، ۳۷۷/۶.</ref> شر نیز چیزی است که همه از آن نفرت دارند.<ref>راغب، مفردات الفاظ القرآن، ۴۴۸.</ref> اصطلاح خیر و شر در سخن [[کلام|متکلمان]] و | خیر به معنای چیزی است که همه میل و گرایش به سوی او دارند<ref>زبیدی، تاج العروس، ۳۷۷/۶.</ref> و ضد شر است.<ref>ابن‌منظور، لسان العرب، ۳۷۷/۴؛ زبیدی، تاج العروس، ۳۷۷/۶.</ref> شر نیز چیزی است که همه از آن نفرت دارند.<ref>راغب، مفردات الفاظ القرآن، ۴۴۸.</ref> اصطلاح خیر و شر در سخن [[کلام|متکلمان]] و فیلسوفان غالباً در یک معنا به کار می‌رود؛ اگرچه تعریف‌های مختلفی از آن دو ارائه شده‌است. در اصطلاح متکلمان، خیر به معنای هر امر مطلوب و خواستنی و شر به معنای هر امر مکروه و ناپسند<ref>فخر رازی، المطالب العالیة من العلم الالهی، ۲۲/۳.</ref> و نیز به معنای سازگاری نداشتن با طبع آمده‌است.<ref>جرجانی، التعریفات، ۵۵.</ref> در اصطلاح فیلسوفان، خیر به امری می‌گویند که همه به آن اشتیاق دارند و خواهان آن‌اند<ref>ابن‌سینا، الالهیات، ۳۵۵؛ ملاصدرا، الحکمة المتعالیه، ۵۸/۷.</ref> و شر نبود ذات یا کمالی است که به آن شیء اختصاص دارد.<ref>ابن‌سینا، الالهیات، ۴۱۹؛ ملاصدرا، الحکمة المتعالیه، ۵۸/۷.</ref> | ||
[[امام‌خمینی]] خیر و شر را کمال و نقص در ذات یا صفات و در وجود و کمالات وجود می‌داند.<ref>امام‌خمینی، چهل حدیث، ۶۴۰–۶۴۱.</ref> ایشان با وجود این معتقد است خیر و شر تعریف حقیقی ندارند و تعریف‌هایی که از خیر و شر در کتاب‌های فلسفی ارائه شده‌است، غالباً تعریف به لوازم و عوارض است؛<ref>امام‌خمینی، شرح حدیث جنود عقل و جهل، ۷۵–۷۶.</ref> زیرا حقیقت خیر و شر از واضحات و فطریات است و واگذارکردن فهم آن به وجدان و فطرت به صواب نزدیک‌تر است.<ref>امام‌خمینی، شرح حدیث جنود عقل و جهل، ۷۵–۷۶.</ref> | [[امام‌خمینی]] خیر و شر را کمال و نقص در ذات یا صفات و در وجود و کمالات وجود می‌داند.<ref>امام‌خمینی، چهل حدیث، ۶۴۰–۶۴۱.</ref> ایشان با وجود این معتقد است خیر و شر تعریف حقیقی ندارند و تعریف‌هایی که از خیر و شر در کتاب‌های [[فلسفه|فلسفی]] ارائه شده‌است، غالباً تعریف به لوازم و عوارض است؛<ref>امام‌خمینی، شرح حدیث جنود عقل و جهل، ۷۵–۷۶.</ref> زیرا حقیقت خیر و شر از واضحات و فطریات است و واگذارکردن فهم آن به وجدان و [[فطرت]] به صواب نزدیک‌تر است.<ref>امام‌خمینی، شرح حدیث جنود عقل و جهل، ۷۵–۷۶.</ref> | ||
== پیشینه == | == پیشینه == | ||
بشر از دیرباز حوادثی از قبیل [[مرگ]]، سیل و غیره را دیده‌است؛ اما چگونگی وجود این نقص‌ها و آفت‌ها و حل مسئله شرور برای خداباوران دشوار است و همواره ذهن آنان را به خود مشغول کرده‌است؛ زیرا از خداوند قادر و حکیم که خیر مطلق است، آفرینش چنین شروری در عالم، دور از انتظار است؛<ref>امام‌خمینی، تقریرات فلسفه امام‌خمینی، ۹۰/۲؛ مطهری، مجموعه آثار استاد شهید مطهری، ۱۱۲/۱–۱۱۳.</ref> از این‌رو برخی برای توجیه این نوع امور، به ثنویت یا تعدد خدایان رقیب روی آورده‌اند و برخی خدایان را خدایان خوب و برخی را بد دانسته‌اند.<ref>دورانت، تاریخ تمدن، ۱۷۰/۹؛ امام‌خمینی، تقریرات فلسفه امام‌خمینی، ۹۰/۲–۹۱</ref> در این میان از نخستین نظریاتی که در برابر شبهه ثنویین دربارهٔ شرور ارائه شده، نظریه افلاطون و ارسطو است. | بشر از دیرباز حوادثی از قبیل [[مرگ]]، سیل و غیره را دیده‌است؛ اما چگونگی وجود این نقص‌ها و آفت‌ها و حل مسئله شرور برای خداباوران دشوار است و همواره ذهن آنان را به خود مشغول کرده‌است؛ زیرا از خداوند قادر و حکیم که خیر مطلق است، آفرینش چنین شروری در عالم، دور از انتظار است؛<ref>امام‌خمینی، تقریرات فلسفه امام‌خمینی، ۹۰/۲؛ مطهری، مجموعه آثار استاد شهید مطهری، ۱۱۲/۱–۱۱۳.</ref> از این‌رو برخی برای توجیه این نوع امور، به ثنویت یا تعدد خدایان رقیب روی آورده‌اند و برخی خدایان را خدایان خوب و برخی را بد دانسته‌اند.<ref>دورانت، تاریخ تمدن، ۱۷۰/۹؛ امام‌خمینی، تقریرات فلسفه امام‌خمینی، ۹۰/۲–۹۱</ref> در این میان از نخستین نظریاتی که در برابر شبهه ثنویین دربارهٔ شرور ارائه شده، نظریه افلاطون و ارسطو است.<ref>فلوطین، ۱۳۳/۱–۱۴۹؛ امام‌خمینی، تقریرات فلسفه امام‌خمینی، ۹۲/۲</ref> افزون بر این، بحث از خیر و شر در مباحث چیستی [[سعادت و شقاوت|سعادت و شقاوت انسان]] ادامه یافت و افرادی چون افلاطون و ارسطو تا رواقیان در تبیین آن، آرای مختلفی ارائه کردند.<ref>کاپلستون، تاریخ فلسفه، یونان و روم، ۲۵۰/۱–۲۵۶.</ref> | ||
=== دیدگاه فیلسوفان اسلامی === | === دیدگاه فیلسوفان اسلامی === | ||
در میان | در میان فیلسوفان اسلامی، [[ابونصر فارابی]] از نخستین کسانی است که از خیر و شر بحث کرده‌است.<ref>فارابی، فصول منتزعه، ۸۰).</ref> پس از وی، [[ابن‌سینا]] به معرفی جایگاه شرور که عالم طبیعت است و بیان خصوصیات شرور پرداخته‌است.<ref>ابن‌سینا، الاشارات، ۱۳۳–۱۳۴.</ref> [[شهاب‌الدین سهروردی|شیخ اشراق]] با بیان نظریه «لولا التضاد ما صحّ دوام الفیض» راه را برای حکمای بعدی هموار ساخت.<ref>شیخ اشراق، مجموعه مصنفات شیخ اشراق، ۴۶۶/۱–۴۶۷.</ref> بعدها [[میرداماد]] با ارائه تحلیل جدید دربارهٔ چگونگی دخول شرور در [[قضا و قدر|قضای الهی]]، سهم مهمی در حل این مسئله داشت.<ref>میرداماد، القبسات، ۴۳۴–۴۳۵.</ref> [[ملاصدرا]] مسئله شرور را در بحث [[اسما و صفات|صفات الهی]] با تفصیل مطرح کرده‌است.<ref>ملاصدرا، الحکمة المتعالیه، ۵۸/۷.</ref> [[امام‌خمینی]] نیز به تحلیل نظریه افلاطون که بر مبنای برهان است و نظریه اعتباری ارسطو که مشتمل بر احتمالات پنج‌گانه است، پرداخته<ref>امام‌خمینی، تقریرات، ۹۲/۲–۹۸.</ref> و در کتاب‌هایی چون [[شرح چهل حدیث]]،<ref>امام‌خمینی، شرح چهل حدیث، ۶۴۰–۶۴۵.</ref> [[الطلب و الاراده]]<ref>امام‌خمینی، الطلب و الاراده، ۸۰–۸۹.</ref> و [[شرح حدیث جنود عقل و جهل]]<ref>امام‌خمینی، شرح حدیث جنود عقل و جهل، ۸۰.</ref> به مباحث مربوط به حقیقت خیر و شر، راه حل مسئله شرور و فوائد شرور در عالم اشاره کرده‌است. ایشان در بعضی آثار خود خیر و شر را بر فطرت منطبق کرده‌است.<ref>امام‌خمینی، شرح حدیث جنود عقل و جهل، ۷۶.</ref> | ||
== اقسام شرور == | == اقسام شرور == | ||
از نگاه | از نگاه متکلمان شرور یا طبیعی هستند مانند سیل، زلزله و انواع بیماری‌ها یا ارادی، مانند [[کفر]]، [[شرک]] و انواع معاصی و فحشا<ref>قاضی‌عبدالجبار همدانی، المختصر فی اصول الدین، ۳۴۴–۳۵۴.</ref> و شرور طبیعی نیز یا ابتدایی هستند یا استحقاقی.<ref>جرجانی، شرح المواقف، ۱۹۸/۸.</ref> در آثار فلاسفه، شر از جهات مختلفی تقسیم شده‌است، ازجمله: بالذات و بالعرض<ref>ابن‌سینا، الالهیات، ۴۵۱.</ref> و وجودی و عدمی<ref>ابن‌سینا، الالهیات، ۴۵۰.</ref> و طبیعی و غیرطبیعی.<ref>فارابی، فصول منتزعه، ۸۰–۸۱.</ref> شرور طبیعی مانند سیل، زلزله، صدمه ناشی از حیوانات موذی، [[شیطان]]، [[جهنم]] و عوامل ناخوشایند، و شرور اخلاقی مانند [[حسد]]، [[حرص]]، جُبن و [[بخل]] می‌باشند. این امور ذاتاً شر نیستند، بلکه شر بودن آنها بستگی به این دارد که انسان از آنها چگونه استفاده کند؛ از این‌رو [[خدا|خداوند]] راه‌هایی را برای استفاده از آنها تعیین کرده‌است که اگر انسان آنها را در راه‌های مشروع به کار ببرد، فضیلت و اگر در مسیر نامشروع به کار ببرد، رذیلت و شر به‌شمار می‌آید.<ref>امینی، خیر و شر، ۱۵۵.</ref> فلاسفه میان شرور طبیعی و غیرطبیعی (اخلاقی)، فرق نگذاشته‌اند. آنان همان توجیهاتی را که برای حلِ اشکالات شرور طبیعی ذکر کرده‌اند، برای شرور اخلاقی نیز ذکر کرده‌اند.<ref>امینی، خیر و شر، ۱۳۳.</ref> | ||
== ماهیت خیر و شر == | == ماهیت خیر و شر == | ||
برخی معتقدند که شر ماهیتی واقعی ندارد، بلکه توهم و ساخته ذهن است؛ در حالی‌که برخی از | برخی معتقدند که شر ماهیتی واقعی ندارد، بلکه توهم و ساخته ذهن است؛ در حالی‌که برخی از جهان‌بینی‌ها، به شر اذعان دارند.<ref>ملاصدرا، الحکمة المتعالیه، ۱۱۵/۵–۱۱۶ و ۵۸/۷–۵۹</ref> بسیاری از اندیشمندان ضمن اعتراف به واقعیت داشتن شر، در ماهیت شر اختلاف دارند. بعضی آن را وجودی می‌دانند و برخی آن را از امور نسبی بر می‌شمرند.<ref>عابدی، بررسی آرای فلسفی امام‌خمینی، ۵۵–۵۶.</ref> [[امام‌خمینی]] مانند بسیاری از [[حکمت|حکما]]<ref>مطهری، مجموعه آثار استاد شهید مطهری، ۴۸۹/۷.</ref> شر را امری نسبی می‌داند و معتقد است شربودنِ یک چیز در مقایسه با چیز دیگر ممکن است؛ اما بدون این لحاظ، هیچ شری نخواهد بود؛ از این‌رو شر مطلق در جهان هستی راه ندارد.<ref>امام‌خمینی، تقریرات فلسفه امام‌خمینی، ۹۵/۲–۹۷؛ امام‌خمینی، الطلب و الاراده، ۱۸.</ref> | ||
بر اساس برخی مکتب‌ها مانند مکتب‌های هندی که شرور را اموری غیر واقعی می‌دانند، مشکلات ناشی از تبیین رابطه خداوند با شر، خودبه‌خود منتفی می‌شود؛ اما ثنویه معتقدند شر واقعیتی مستندِ به علت است و علت آن موجودی شریر است که با خداوندِ خیر و نیکی در ستیز است. | بر اساس برخی مکتب‌ها مانند مکتب‌های هندی که شرور را اموری غیر واقعی می‌دانند، مشکلات ناشی از تبیین رابطه خداوند با شر، خودبه‌خود منتفی می‌شود؛ اما ثنویه معتقدند شر واقعیتی مستندِ به علت است و علت آن موجودی شریر است که با خداوندِ خیر و نیکی در ستیز است.<ref>شهرستانی، الملل و النحل، ۲۷۷/۱–۲۸۱؛ مطهری، مجموعه آثار استاد شهید مطهری، ۴۰۹/۳–۴۱۲.</ref> در این دیدگاه، دو مبدأ برای جهان در نظر گرفته شده‌است؛ زیرا طبق این نظر، لازمه اعتقاد به یک مبدأ، نقض قاعده اصل سنخیت میان [[علت و معلول]] است و به این دلیل که واجب‌تعالی نمی‌تواند منشأ دو مفهوم متقابل باشد، مبدأ خیر را یزدان و مبدأ شر را اهریمن نامیده‌اند.<ref>جرجانی، شرح المواقف، ۸/۴۳–۴۴؛ امام‌خمینی، تقریرات فلسفه امام‌خمینی، ۹۰/۲–۹۱.</ref> | ||
برخی از متکلمان مانند [[اشاعره]]، بر این عقیده‌اند که [[عقل]] نمی‌تواند [[حسن و قبح|حسن و قبح افعال]] را درک کند؛ بنابراین خداوند هرچه بخواهد انجام می‌دهد، هرچند برخلاف مصالح بندگان و از نظر آنان شر باشد. با این ملاک میان [[خدا|خداوند]] و وجود شرور طبیعی سازگاری برقرار کرده‌اند. | برخی از متکلمان مانند [[اشاعره]]، بر این عقیده‌اند که [[عقل]] نمی‌تواند [[حسن و قبح|حسن و قبح افعال]] را درک کند؛ بنابراین خداوند هرچه بخواهد انجام می‌دهد، هرچند برخلاف مصالح بندگان و از نظر آنان شر باشد. با این ملاک میان [[خدا|خداوند]] و وجود شرور طبیعی سازگاری برقرار کرده‌اند.<ref>شهرستانی، الملل و النحل، ۱۱۵/۱؛ حلی، أنوار الملکوت فی شرح الیاقوت، ۱۰۵؛ تفتازانی، شرح المقاصد، ۲۸۲/۴–۲۹۰.</ref> | ||
=== تحلیل و چگونگی مسئله شرور === | === تحلیل و چگونگی مسئله شرور === | ||
حکما در مسئله شرور در عالم، سه راه حل عمده ارائه کرده‌اند. [[امام‌خمینی]] نیز با نگاهی دقیق و جامع که مبتنی بر [[فلسفه|مبانی فلسفی]] و [[عرفان|عرفانی]] ایشان است، این راه حل‌ها را بررسی و ارزیابی کرده‌است: | حکما در مسئله شرور در عالم، سه راه حل عمده ارائه کرده‌اند. [[امام‌خمینی]] نیز با نگاهی دقیق و جامع که مبتنی بر [[فلسفه|مبانی فلسفی]] و [[عرفان|عرفانی]] ایشان است، این راه حل‌ها را بررسی و ارزیابی کرده‌است: | ||
'''۱. نظریه منسوب به ارسطو''': ارسطو خیر و شر قابل تصور در موجودات را به پنج قسم تقسیم کرده‌است؛ زیرا موجودات یا خیر محض‌اند یا شر محض، یا خیر و شر آنها مساوی است، یا اینکه یکی از این دو بر دیگری غلبه دارد. | '''۱. نظریه منسوب به ارسطو''': ارسطو خیر و شر قابل تصور در موجودات را به پنج قسم تقسیم کرده‌است؛ زیرا موجودات یا خیر محض‌اند یا شر محض، یا خیر و شر آنها مساوی است، یا اینکه یکی از این دو بر دیگری غلبه دارد.<ref>ملاصدرا، مفاتیح الغیب ۱۹۷.</ref> در این راه حل، آنچه از خداوند حکیم صادر می‌شود یا خیر محض است یا خیر غالب و عنایت الهی اقتضا می‌کند که خداوندْ خیر غالب را به جهت شر کمی که در آن است، از فیض وجود محروم نکند.<ref>ملاصدرا، مفاتیح الغیب، ۱۹۸.</ref> امام‌خمینی این بیان را بیانی اعتباری و غیر برهانی می‌داند که شبهه موجود را نیز مرتفع نمی‌سازد؛ زیرا شر اگرچه کم باشد، نیاز به مبدأ دارد و باید در مبدأ خصوصیتی باشد که سبب پیدایش این شر شده‌است و این موجب تکثر در ذات حق است.<ref>امام‌خمینی، تقریرات فلسفه امام‌خمینی، ۹۳/۲–۹۵.</ref> | ||
'''۲. نظریه عدمی‌بودن شرور''': این نظریه به افلاطون نسبت داده شده که هیچ نوع وجودی برای شرور قائل نیست. | '''۲. نظریه عدمی‌بودن شرور''': این نظریه به افلاطون نسبت داده شده که هیچ نوع وجودی برای شرور قائل نیست.<ref>فلوطین، دوره آثار فلوطین، ۱۳۵/۱–۱۳۶.</ref> حکما نیز بر عدمی‌بودنِ شرور ادعای بداهت کرده‌اند؛ ولی [[شهاب‌الدین سهروردی|شیخ اشراق]] برای آن، برهان اقامه کرده‌است.<ref>قطب‌الدین شیرازی، شرح حکمة الاشراق، ۴۹۵–۴۹۹؛ ملاصدرا، الحکمة المتعالیه، ۵۹/۷–۶۰.</ref> طبق این بیان، اموری مانند نابینایی، [[جهل]] و [[مرگ]] از اموری‌اند که ماهیتی جز عدم ندارند و تقابل آنها با خیرات، تقابل عدم و ملکه است؛ زیرا نابینایی نبود بینایی و جهل نبود علم است و امور عدمی به مبدأ نیاز ندارند.<ref>ابن‌سینا، الالهیات، ۴۱۵–۴۱۶.</ref> | ||
'''۳. نظریه میانه''': | '''۳. نظریه میانه''': حکمای اسلامی با ترکیب بدیعی از دو نظریه نیستی‌انگارانه افلاطون و وجودی‌انگارانه ارسطو، مسئله شرور را از طریق توافق‌دادن شرور با عنایت الهی و بالعرض‌دانستن آنها حل کرده‌اند.<ref>قراملکی، وجودی‌انگاری شر ادراکی در حکمت متعالیه، ۲۸۵/۱.</ref> امام‌خمینی مانند برخی حکمای اسلامی، ازجمله [[شهاب‌الدین سهروردی|سهروردی]] که مبنای حکمت او بر اساس نور است و شر یا ظلمت را صادر از نورالانوار نمی‌داند و آن را امری بالعرض و از لوازم ضروری عالم ماده به حساب می‌آورد،<ref>شیخ اشراق، مجموعه مصنفات شیخ اشراق، ۴۶۶/۱–۴۶۷.</ref> شرور را در عالم، امری بالعرض می‌داند بنابراین هیچ موجودی بالذات شر نیست و تنها برخی از امور بالعرض شر هستند<ref>امام‌خمینی، الطلب و الاراده، ۳۹–۴۰.</ref> و در برابر انسان و منافع او، از آن جهت که مانع رسیدن به کمال یا موجب نقصی در او می‌شوند، شر به حساب می‌آیند؛ چنان‌که سم مار و عقرب، از آن جهت که موجب قطع حیات برای انسان می‌شوند، شر است؛ اما از جهت حیات خود آنها که جهت دفاعی برای آنان دارد، خیر محسوب می‌شود و آنچه به مبدأ بالذات اسناد داده می‌شود، جهت خیربودن آنهاست.<ref>امام‌خمینی، تقریرات فلسفه امام‌خمینی، ۹۷/۲.</ref> از سوی دیگر، از لوازم عالم ماده و ذات ممکن، تضاد و تزاحم در آن است.<ref>امام‌خمینی، الطلب و الاراده، ۴۱.</ref> این تضاد سبب کون و فساد در عالم و تحقق خیر و شر در آن است، و این امر از لوازم [[ماهیت]] و عالم طبیعت به‌شمار می‌آید که جعل نمی‌پذیرد؛<ref>امام‌خمینی، الطلب و الاراده، ۴۱.</ref> چنان‌که اقتضای ذاتی آتش سوزاندن است و پارچه نیز به اقتضای ذاتی خویش می‌سوزد.<ref>ابن‌سینا، الالهیات، ۴۲۱؛ شهرزوری، رسائل الشجرة الالهیة، ۶۱۳/۳–۶۱۷.</ref> | ||
== چگونگی تعلق اراده الهی به شرور == | == چگونگی تعلق اراده الهی به شرور == | ||
بحث اسناد شرور و بلایا به خداوند نیز از مباحث مهمی است که در میان متکلمان و حکما بر سر آن اختلاف است و ریشه دربرداشت از [[قرآن|قرآن کریم]] دارد. برخی آیات قرآن<ref>سوره انسان، آیه ۳۰؛ سوره نساء، آیه ۷۸.</ref> همه افعال و مصیبت‌ها را به خداوند اسناد می‌دهند و برخی دیگر<ref>سوره نساء، آیه ۷۹.</ref> مصیبت‌ها و گناهان را از جانب بنده می‌شمارند. برداشت‌های مختلف از آیات سبب شد [[اشاعره]] به [[جبر]] معتقد شوند و رابطه علیت و سببیت را در عالم نپذیرند و همه افعال را به خداوند اسناد دهند و [[معتزله]] به تفویض بگروند و انسان را در افعال خود، مختار و سبب مستقل قرار دهند.<ref>تفتازانی، شرح المقاصد، ۲۲۳/۴؛ جرجانی، شرح المواقف، ۱۴۵/۸.</ref> بسیاری از اهل معرفت،<ref>ابن‌عربی، الفتوحات المکیه، ۷۰/۲.</ref> | بحث اسناد شرور و بلایا به خداوند نیز از مباحث مهمی است که در میان متکلمان و [[حکما]] بر سر آن اختلاف است و ریشه دربرداشت از [[قرآن|قرآن کریم]] دارد. برخی آیات قرآن<ref>سوره انسان، آیه ۳۰؛ سوره نساء، آیه ۷۸.</ref> همه افعال و مصیبت‌ها را به خداوند اسناد می‌دهند و برخی دیگر<ref>سوره نساء، آیه ۷۹.</ref> مصیبت‌ها و گناهان را از جانب بنده می‌شمارند. برداشت‌های مختلف از آیات سبب شد [[اشاعره]] به [[جبر]] معتقد شوند و رابطه علیت و سببیت را در عالم نپذیرند و همه افعال را به خداوند اسناد دهند و [[معتزله]] به [[تفویض]] بگروند و انسان را در افعال خود، مختار و سبب مستقل قرار دهند.<ref>تفتازانی، شرح المقاصد، ۲۲۳/۴؛ جرجانی، شرح المواقف، ۱۴۵/۸.</ref> بسیاری از اهل معرفت،<ref>ابن‌عربی، الفتوحات المکیه، ۷۰/۲.</ref> | ||
فیلسوفان<ref>ملاصدرا، الحکمة المتعالیه، ۳۳۱/۶ و ۳۷۵.</ref> و متکلمان،<ref>خواجه‌نصیر، تلخیص المحصل، ۳۳۳؛ لاهیجی، گوهر مراد، ۳۲۷.</ref> دو نظریه جبر و تفویض را نپذیرفتند. [[امام‌خمینی]] در مباحث اصولی خود و رساله‌ای که در باب طلب و اراده نگاشته و در ضمن بیان آرای علمای دیگر، به تحقیق در این بحث پرداخته و با براهین عقلی جبر و تفویض را باطل دانسته‌است.{{ببینید|جبر و اختیار|الطلب و الاراده}} به باور ایشان، [[شیعه|امامیه]] به نور هدایت [[اهل بیت(ع)]]، مسلک «امر بین الامرین» را انتخاب کردند که موافق با آیات شریف و براهین متقن و ذوق [[عرفان|عارفان]] و اصحاب قلوب است. بنابر این مسلک، بندگان در هیچ فعلی از افعال خود مجبور نیستند و خداوند هیچ فعلی را به بندگان تفویض نمی‌کند. ایشان سخن [[محمدباقر مجلسی]] که «لا مؤثر فی الوجود الّا الله» را موافق قول اشاعره می‌داند، غریب می‌شمرد.<ref>امام‌خمینی، چهل حدیث، ۶۴۰–۶۴۲.</ref> به اعتقاد ایشان آنچه از حق‌تعالی صادر می‌شود و به او اسناد می‌یابد، اصل نور وجود است که از همه شرور و نقص‌ها خالی است؛ اما شروری که در عالم مشاهده می‌شوند، لازمه تعارض و تزاحم در عالم طبیعت و ذاتی ماهیات اشیا هستند که بالعرض به خداوند نسبت داده می‌شوند.<ref>امام‌خمینی، چهل حدیث، ۶۴۲–۶۴۴؛ امام‌خمینی، الطلب و الاراده، ۳۹–۴۱.</ref> | فیلسوفان<ref>ملاصدرا، الحکمة المتعالیه، ۳۳۱/۶ و ۳۷۵.</ref> و متکلمان،<ref>خواجه‌نصیر، تلخیص المحصل، ۳۳۳؛ لاهیجی، گوهر مراد، ۳۲۷.</ref> دو نظریه جبر و تفویض را نپذیرفتند. [[امام‌خمینی]] در مباحث اصولی خود و رساله‌ای که در باب طلب و اراده نگاشته و در ضمن بیان آرای علمای دیگر، به تحقیق در این بحث پرداخته و با براهین عقلی جبر و تفویض را باطل دانسته‌است.{{ببینید|جبر و اختیار|الطلب و الاراده}} به باور ایشان، [[شیعه|امامیه]] به نور هدایت [[اهل بیت(ع)]]، مسلک «امر بین الامرین» را انتخاب کردند که موافق با آیات شریف و براهین متقن و ذوق [[عرفان|عارفان]] و اصحاب قلوب است. بنابر این مسلک، بندگان در هیچ فعلی از افعال خود مجبور نیستند و خداوند هیچ فعلی را به بندگان تفویض نمی‌کند. ایشان سخن [[محمدباقر مجلسی]] که «لا مؤثر فی الوجود الّا الله» را موافق قول اشاعره می‌داند، غریب می‌شمرد.<ref>امام‌خمینی، چهل حدیث، ۶۴۰–۶۴۲.</ref> به اعتقاد ایشان آنچه از حق‌تعالی صادر می‌شود و به او اسناد می‌یابد، اصل نور وجود است که از همه شرور و نقص‌ها خالی است؛ اما شروری که در عالم مشاهده می‌شوند، لازمه تعارض و تزاحم در عالم طبیعت و ذاتی ماهیات اشیا هستند که بالعرض به خداوند نسبت داده می‌شوند.<ref>امام‌خمینی، چهل حدیث، ۶۴۲–۶۴۴؛ امام‌خمینی، الطلب و الاراده، ۳۹–۴۱.</ref> | ||
از دیدگاه اهل معرفت، این نقص‌ها و شرور در اشیا، جهاتی عدمی‌اند که به قابلیت محل و ماهیت آنها بر می‌گردد؛ زیرا هرچه جهات عدمی اشیا بیشتر باشد، جهت نقص و شر در آن فزونی می‌یابد.<ref>فناری، مصباح الانس بین المعقول و المشهود، ۲۱۴–۲۱۵.</ref> همچنین برخی از اموری که نزد انسان شر به‌شمار می‌روند مانند بیماری‌ها و دردها، به آن سبب است که موافق با طبع او نیستند؛<ref>ابن‌عربی، الفتوحات المکیه، ۵۷۶/۲.</ref> اما تعلق مشیت و اراده حق‌تعالی به شرور، از دیدگاه عارفان به اقتضائات آنها در مرتبه اعیان ثابته بر می‌گردد که امری ازلی‌اند و مجعول نیستند.<ref>حسن‌زاده آملی، هزار و یک کلمه، ۲۴۹.</ref> امام‌خمینی این مسئله را با نگاه عرفانی نیز تحلیل و بررسی کرده‌است. ایشان در بیانی دیگر، اسناد همه خیرات و شرور را مقتضای توحید افعالی و به اعتبار مقام الوهیت می‌داند.<ref>امام‌خمینی، چهل حدیث، ۶۴۰.</ref> | از دیدگاه اهل معرفت، این نقص‌ها و شرور در اشیا، جهاتی عدمی‌اند که به قابلیت محل و [[ماهیت]] آنها بر می‌گردد؛ زیرا هرچه جهات عدمی اشیا بیشتر باشد، جهت نقص و شر در آن فزونی می‌یابد.<ref>فناری، مصباح الانس بین المعقول و المشهود، ۲۱۴–۲۱۵.</ref> همچنین برخی از اموری که نزد انسان شر به‌شمار می‌روند مانند بیماری‌ها و دردها، به آن سبب است که موافق با طبع او نیستند؛<ref>ابن‌عربی، الفتوحات المکیه، ۵۷۶/۲.</ref> اما تعلق [[مشیت]] و [[اراده الهی|اراده حق‌تعالی]] به شرور، از دیدگاه عارفان به اقتضائات آنها در مرتبه اعیان ثابته بر می‌گردد که امری ازلی‌اند و مجعول نیستند.<ref>حسن‌زاده آملی، هزار و یک کلمه، ۲۴۹.</ref> امام‌خمینی این مسئله را با نگاه عرفانی نیز تحلیل و بررسی کرده‌است. ایشان در بیانی دیگر، اسناد همه خیرات و شرور را مقتضای توحید افعالی و به اعتبار مقام الوهیت می‌داند.<ref>امام‌خمینی، چهل حدیث، ۶۴۰.</ref> | ||
== نظام احسن در عالم == | == نظام احسن در عالم == | ||
حکما نظام موجود عالم را در عین وجود شرور، بهترین نظام ممکن دانسته‌اند.<ref>ابن‌سینا، التعلیقات، ۸۲ و ۱۴۹؛ شیخ اشراق، مجموعه مصنفات شیخ اشراق، ۶۶/۴؛ ملاصدرا، الحکمة المتعالیه، ۹۱/۷.</ref> از نخستین کسانی که بر این نظام احسن برهان اقامه کرده‌اند، [[غزالی]] است. | [[حکما]] نظام موجود عالم را در عین وجود شرور، بهترین نظام ممکن دانسته‌اند.<ref>ابن‌سینا، التعلیقات، ۸۲ و ۱۴۹؛ شیخ اشراق، مجموعه مصنفات شیخ اشراق، ۶۶/۴؛ ملاصدرا، الحکمة المتعالیه، ۹۱/۷.</ref> از نخستین کسانی که بر این نظام احسن برهان اقامه کرده‌اند، [[غزالی]] است.<ref>خدیو جم، پاورقی کتاب کیمیای سعادت، ۵۴۰/۲.</ref> پس از غزالی برخی از حکما<ref>ملاصدرا، الحکمة المتعالیه، ۹۱/۷–۹۲.</ref> و [[عرفا]]<ref>ابن‌عربی، الفتوحات المکیه، ۳۴۵/۲.</ref> سخن او را پذیرفتند. [[امام‌خمینی]] نیز نظام عالم را نظامی متقن می‌داند که هر چیز در جای خود قرار گرفته‌است. ایشان به برهان‌های عارف، حکیم و متکلم در این زمینه اشاره می‌کند و معتقد است هر یک از آنان به اندازه گستره علمشان به بیان آن پرداخته‌اند؛ اما اعتقاد به اینکه تقدیر و نظام عالم بهترین نقشه و نظام است، تا به مرحله [[قلب]] و [[ایمان]] نرسد ممکن است شخص در [[قضا و قدر|تقدیرات الهی]] لب به اعتراض گشوده و در عمل، برهان خود را تکذیب کند.<ref>امام‌خمینی، چهل حدیث، ۱۱۲–۱۱۳.</ref> | ||
== فواید شرور == | == فواید شرور == | ||
اندیشمندان برای همه شرور فوایدی نیز در نظام کلی عالم ذکر کرده‌اند که هر شری مانند بیماری و فقر، هدف و غایتی در عالم دنبال می‌کند | اندیشمندان برای همه شرور فوایدی نیز در نظام کلی عالم ذکر کرده‌اند که هر شری مانند بیماری و فقر، هدف و غایتی در عالم دنبال می‌کند <ref>هجویری، ۵۰۳–۵۰۴؛ نراقی ۲۴۱؛ طباطبایی، ۴/۳۱–۳۶.</ref> [[امام‌خمینی]] نیز خود اشاره‌ای به فلسفه سختی‌ها و بلاها کرده و دربارهٔ برخی علت‌ها و حکمت‌های آنها، با الهام گرفتن از آموزه‌های دینی بحث کرده‌است. ایشان آفت‌ها و بلاها را در دنیا، موجب امتحان بندگان و خروج از دام قوای شهوت و غضب و به‌فعلیت‌رسیدن ملکات انسانی می‌داند و معتقد است هرچه این بیماری‌ها و گرفتاری‌ها برای بنده بیشتر باشد، دلبستگی او به دنیا کمتر است و این نشانه لطف و عنایت بیشتر خداوند به بنده است تا قلب او را به [[آخرت|عالم آخرت]] متوجه گرداند.<ref>امام‌خمینی، چهل حدیث، ۲۳۸–۲۴۰.</ref> {{ببینید|ابتلا}} | ||
== فطرت خیر و شر == | == فطرت خیر و شر == | ||
امام‌خمینی در بیان روایتی که خیر را وزیر عقل و شر را وزیر جهل می‌شمارد،<ref>کلینی، الکافی، ۲۱/۱.</ref> خیر را به فطرت مخموره که فطرت انسان است و شر را به فطرت محجوبه که محکوم عالم طبیعت و محجوب از روحانیت است، تفسیر می‌کند. فطرت مشتمل بر فطرت اصلی و فرعی است. فطرت اصلی همان فطرت عشق به کمال و خیر و سعادت مطلق و فطرت فرعی فطرت تنفر از نقص، شقاوت و شرور است.<ref>امام‌خمینی، شرح حدیث جنود عقل و جهل، ۷۷–۷۸.</ref> اگر فطرت انسانی متوجه مقام اصلی خود باشد و به روحانیت و معنویت توجه کند و گرفتار احکام طبیعت نشود، مبدأ همه خیرات و سعادات خواهد بود؛<ref>امام‌خمینی، شرح حدیث جنود عقل و جهل، ۸۰–۸۲.</ref> اما فطرت محجوبه، فطرتی است که از مقام اصلی خود غافل شده و احکام طبیعت و حجاب‌های ظلمت او را احاطه کرده‌است. این فطرت، مبدأ همه شرور و شقاوت‌ها می‌شود.<ref>امام‌خمینی، شرح حدیث جنود عقل و جهل، ۷۷.</ref> | امام‌خمینی در بیان روایتی که خیر را وزیر عقل و شر را وزیر جهل می‌شمارد،<ref>کلینی، الکافی، ۲۱/۱.</ref> خیر را به فطرت مخموره که فطرت انسان است و شر را به فطرت محجوبه که محکوم عالم طبیعت و محجوب از روحانیت است، تفسیر می‌کند. [[فطرت]] مشتمل بر فطرت اصلی و فرعی است. فطرت اصلی همان فطرت عشق به کمال و خیر و سعادت مطلق و فطرت فرعی فطرت تنفر از نقص، شقاوت و شرور است.<ref>امام‌خمینی، شرح حدیث جنود عقل و جهل، ۷۷–۷۸.</ref> اگر فطرت انسانی متوجه مقام اصلی خود باشد و به روحانیت و معنویت توجه کند و گرفتار احکام طبیعت نشود، مبدأ همه خیرات و سعادات خواهد بود؛<ref>امام‌خمینی، شرح حدیث جنود عقل و جهل، ۸۰–۸۲.</ref> اما فطرت محجوبه، فطرتی است که از مقام اصلی خود غافل شده و احکام طبیعت و [[حجب|حجاب‌های ظلمت]] او را احاطه کرده‌است. این فطرت، مبدأ همه شرور و شقاوت‌ها می‌شود.<ref>امام‌خمینی، شرح حدیث جنود عقل و جهل، ۷۷.</ref> | ||
به عقیده [[امام‌خمینی]] فرد شرور نیز بنابر فطرت جبلّی خود، به دنبال کمال مطلق است و به تبع این فطرت، دارای فطرت انزجار از نقائص است و از آنجا که خداوند کمال مطلق و جمال صرف است، همه موجودات از سعید و شقی عاشق جمال اویند،<ref>امام‌خمینی، الطلب و الاراده، ۸۵–۸۶.</ref> بلکه کسی که به دنبال سلطنت مطلقه بر جهان است، او نیز در واقع جویای کمال مطلق است؛ اما در مصداق آن اشتباه کرده و فطرتش دچار حجاب و ظلمت شده‌است و اگر این حجاب‌ها کنار رود، عشق به کمال مطلق و محبوب حقیقی در او ظاهر می‌شود.<ref>امام‌خمینی، شرح حدیث جنود عقل و جهل، ۸۰–۸۲.</ref> {{ببینید|فطرت}} | به عقیده [[امام‌خمینی]] فرد شرور نیز بنابر فطرت جبلّی خود، به دنبال کمال مطلق است و به تبع این فطرت، دارای فطرت انزجار از نقائص است و از آنجا که خداوند کمال مطلق و جمال صرف است، همه موجودات از سعید و شقی عاشق جمال اویند،<ref>امام‌خمینی، الطلب و الاراده، ۸۵–۸۶.</ref> بلکه کسی که به دنبال سلطنت مطلقه بر جهان است، او نیز در واقع جویای کمال مطلق است؛ اما در مصداق آن اشتباه کرده و فطرتش دچار [[حجب|حجاب]] و ظلمت شده‌است و اگر این حجاب‌ها کنار رود، [[محبت و عشق|عشق]] به کمال مطلق و محبوب حقیقی در او ظاهر می‌شود.<ref>امام‌خمینی، شرح حدیث جنود عقل و جهل، ۸۰–۸۲.</ref> {{ببینید|فطرت}} | ||
== پانویس == | == پانویس == | ||
| خط ۱۰۱: | خط ۱۰۷: | ||
== پیوند به بیرون == | == پیوند به بیرون == | ||
باقر صاحبی، [https://books.khomeini.ir/books/10005/300/ خیر و شر]، دانشنامه | باقر صاحبی، [https://books.khomeini.ir/books/10005/300/ خیر و شر]، [[دانشنامه امام‌خمینی]]، ج۵، ص۳۰۰–۳۰۶. | ||
[[رده:مقاله‌های | [[رده:مقاله‌های تأییدشده]] | ||
[[رده:مقاله‌های جلد پنجم دانشنامه امام‌خمینی]] | |||
[[رده:مقاله‌های دارای لینک دانشنامه]] | |||
[[رده:مقاله‌های بی‌نیاز از جعبه اطلاعات]] | [[رده:مقاله‌های بی‌نیاز از جعبه اطلاعات]] | ||
[[رده: | [[رده:کلام]] | ||
[[رده:مقاله‌های دارای | [[رده:مقاله‌های دارای شناسه]] | ||
نسخهٔ کنونی تا ۱۶ مرداد ۱۴۰۲، ساعت ۲۳:۱۵
خیر و شر، حقیقت کلامی و فلسفی خیرات و شرور در عالم.
بشر از دیرباز حوادثی از قبیل مرگ، سیل و غیره را دیده است؛ اما چگونگی وجود این نقص‌ها و آفت‌ها و حل مسئله شرور برای او دشوار است. فیلسوفان اسلامی در آثار خود به معرفی جایگاه شرور در عالم طبیعت و بیان خصوصیات شرور پرداخته‌اند. بعدها میرداماد با ارائه تحلیلی جدید درباره چگونگی دخول شرور در قضای الهی، سهم مهمی در حل این مسئله داشت.
امام‌خمینی نیز به تحلیل نظریه افلاطون که بر مبنای برهان و نظریه اعتباری ارسطو که مشتمل بر احتمالات پنج‌گانه است پرداخته و به مباحث مربوط به حقیقت خیر و شر، راه‌حل مسئله شر و فواید شرور در عالم اشاره کرده است. ایشان شر را امری نسبی می‌داند و معتقد است شر بودن یک چیز در مقایسه با چیز دیگر ممکن است، اما بدون این لحاظ، هیچ شری نخواهد بود، از این رو، شر مطلق در جهان هستی راه ندارد.
امام‌خمینی همسو با حکما و با نگاهی دقیق و جامع که مبتنی بر مبانی فلسفی و عرفانی است در مسئله شرور سه راه‌حل عمده ارائه می‌دهد که عبارتند از: ۱-نظریه منسوب به ارسطو ۲-نظریه عدمی بودن شرور ۳-نظریه میانه
مفهوم‌شناسی
خیر به معنای چیزی است که همه میل و گرایش به سوی او دارند[۱] و ضد شر است.[۲] شر نیز چیزی است که همه از آن نفرت دارند.[۳] اصطلاح خیر و شر در سخن متکلمان و فیلسوفان غالباً در یک معنا به کار می‌رود؛ اگرچه تعریف‌های مختلفی از آن دو ارائه شده‌است. در اصطلاح متکلمان، خیر به معنای هر امر مطلوب و خواستنی و شر به معنای هر امر مکروه و ناپسند[۴] و نیز به معنای سازگاری نداشتن با طبع آمده‌است.[۵] در اصطلاح فیلسوفان، خیر به امری می‌گویند که همه به آن اشتیاق دارند و خواهان آن‌اند[۶] و شر نبود ذات یا کمالی است که به آن شیء اختصاص دارد.[۷]
امام‌خمینی خیر و شر را کمال و نقص در ذات یا صفات و در وجود و کمالات وجود می‌داند.[۸] ایشان با وجود این معتقد است خیر و شر تعریف حقیقی ندارند و تعریف‌هایی که از خیر و شر در کتاب‌های فلسفی ارائه شده‌است، غالباً تعریف به لوازم و عوارض است؛[۹] زیرا حقیقت خیر و شر از واضحات و فطریات است و واگذارکردن فهم آن به وجدان و فطرت به صواب نزدیک‌تر است.[۱۰]
پیشینه
بشر از دیرباز حوادثی از قبیل مرگ، سیل و غیره را دیده‌است؛ اما چگونگی وجود این نقص‌ها و آفت‌ها و حل مسئله شرور برای خداباوران دشوار است و همواره ذهن آنان را به خود مشغول کرده‌است؛ زیرا از خداوند قادر و حکیم که خیر مطلق است، آفرینش چنین شروری در عالم، دور از انتظار است؛[۱۱] از این‌رو برخی برای توجیه این نوع امور، به ثنویت یا تعدد خدایان رقیب روی آورده‌اند و برخی خدایان را خدایان خوب و برخی را بد دانسته‌اند.[۱۲] در این میان از نخستین نظریاتی که در برابر شبهه ثنویین دربارهٔ شرور ارائه شده، نظریه افلاطون و ارسطو است.[۱۳] افزون بر این، بحث از خیر و شر در مباحث چیستی سعادت و شقاوت انسان ادامه یافت و افرادی چون افلاطون و ارسطو تا رواقیان در تبیین آن، آرای مختلفی ارائه کردند.[۱۴]
دیدگاه فیلسوفان اسلامی
در میان فیلسوفان اسلامی، ابونصر فارابی از نخستین کسانی است که از خیر و شر بحث کرده‌است.[۱۵] پس از وی، ابن‌سینا به معرفی جایگاه شرور که عالم طبیعت است و بیان خصوصیات شرور پرداخته‌است.[۱۶] شیخ اشراق با بیان نظریه «لولا التضاد ما صحّ دوام الفیض» راه را برای حکمای بعدی هموار ساخت.[۱۷] بعدها میرداماد با ارائه تحلیل جدید دربارهٔ چگونگی دخول شرور در قضای الهی، سهم مهمی در حل این مسئله داشت.[۱۸] ملاصدرا مسئله شرور را در بحث صفات الهی با تفصیل مطرح کرده‌است.[۱۹] امام‌خمینی نیز به تحلیل نظریه افلاطون که بر مبنای برهان است و نظریه اعتباری ارسطو که مشتمل بر احتمالات پنج‌گانه است، پرداخته[۲۰] و در کتاب‌هایی چون شرح چهل حدیث،[۲۱] الطلب و الاراده[۲۲] و شرح حدیث جنود عقل و جهل[۲۳] به مباحث مربوط به حقیقت خیر و شر، راه حل مسئله شرور و فوائد شرور در عالم اشاره کرده‌است. ایشان در بعضی آثار خود خیر و شر را بر فطرت منطبق کرده‌است.[۲۴]
اقسام شرور
از نگاه متکلمان شرور یا طبیعی هستند مانند سیل، زلزله و انواع بیماری‌ها یا ارادی، مانند کفر، شرک و انواع معاصی و فحشا[۲۵] و شرور طبیعی نیز یا ابتدایی هستند یا استحقاقی.[۲۶] در آثار فلاسفه، شر از جهات مختلفی تقسیم شده‌است، ازجمله: بالذات و بالعرض[۲۷] و وجودی و عدمی[۲۸] و طبیعی و غیرطبیعی.[۲۹] شرور طبیعی مانند سیل، زلزله، صدمه ناشی از حیوانات موذی، شیطان، جهنم و عوامل ناخوشایند، و شرور اخلاقی مانند حسد، حرص، جُبن و بخل می‌باشند. این امور ذاتاً شر نیستند، بلکه شر بودن آنها بستگی به این دارد که انسان از آنها چگونه استفاده کند؛ از این‌رو خداوند راه‌هایی را برای استفاده از آنها تعیین کرده‌است که اگر انسان آنها را در راه‌های مشروع به کار ببرد، فضیلت و اگر در مسیر نامشروع به کار ببرد، رذیلت و شر به‌شمار می‌آید.[۳۰] فلاسفه میان شرور طبیعی و غیرطبیعی (اخلاقی)، فرق نگذاشته‌اند. آنان همان توجیهاتی را که برای حلِ اشکالات شرور طبیعی ذکر کرده‌اند، برای شرور اخلاقی نیز ذکر کرده‌اند.[۳۱]
ماهیت خیر و شر
برخی معتقدند که شر ماهیتی واقعی ندارد، بلکه توهم و ساخته ذهن است؛ در حالی‌که برخی از جهان‌بینی‌ها، به شر اذعان دارند.[۳۲] بسیاری از اندیشمندان ضمن اعتراف به واقعیت داشتن شر، در ماهیت شر اختلاف دارند. بعضی آن را وجودی می‌دانند و برخی آن را از امور نسبی بر می‌شمرند.[۳۳] امام‌خمینی مانند بسیاری از حکما[۳۴] شر را امری نسبی می‌داند و معتقد است شربودنِ یک چیز در مقایسه با چیز دیگر ممکن است؛ اما بدون این لحاظ، هیچ شری نخواهد بود؛ از این‌رو شر مطلق در جهان هستی راه ندارد.[۳۵]
بر اساس برخی مکتب‌ها مانند مکتب‌های هندی که شرور را اموری غیر واقعی می‌دانند، مشکلات ناشی از تبیین رابطه خداوند با شر، خودبه‌خود منتفی می‌شود؛ اما ثنویه معتقدند شر واقعیتی مستندِ به علت است و علت آن موجودی شریر است که با خداوندِ خیر و نیکی در ستیز است.[۳۶] در این دیدگاه، دو مبدأ برای جهان در نظر گرفته شده‌است؛ زیرا طبق این نظر، لازمه اعتقاد به یک مبدأ، نقض قاعده اصل سنخیت میان علت و معلول است و به این دلیل که واجب‌تعالی نمی‌تواند منشأ دو مفهوم متقابل باشد، مبدأ خیر را یزدان و مبدأ شر را اهریمن نامیده‌اند.[۳۷]
برخی از متکلمان مانند اشاعره، بر این عقیده‌اند که عقل نمی‌تواند حسن و قبح افعال را درک کند؛ بنابراین خداوند هرچه بخواهد انجام می‌دهد، هرچند برخلاف مصالح بندگان و از نظر آنان شر باشد. با این ملاک میان خداوند و وجود شرور طبیعی سازگاری برقرار کرده‌اند.[۳۸]
تحلیل و چگونگی مسئله شرور
حکما در مسئله شرور در عالم، سه راه حل عمده ارائه کرده‌اند. امام‌خمینی نیز با نگاهی دقیق و جامع که مبتنی بر مبانی فلسفی و عرفانی ایشان است، این راه حل‌ها را بررسی و ارزیابی کرده‌است:
۱. نظریه منسوب به ارسطو: ارسطو خیر و شر قابل تصور در موجودات را به پنج قسم تقسیم کرده‌است؛ زیرا موجودات یا خیر محض‌اند یا شر محض، یا خیر و شر آنها مساوی است، یا اینکه یکی از این دو بر دیگری غلبه دارد.[۳۹] در این راه حل، آنچه از خداوند حکیم صادر می‌شود یا خیر محض است یا خیر غالب و عنایت الهی اقتضا می‌کند که خداوندْ خیر غالب را به جهت شر کمی که در آن است، از فیض وجود محروم نکند.[۴۰] امام‌خمینی این بیان را بیانی اعتباری و غیر برهانی می‌داند که شبهه موجود را نیز مرتفع نمی‌سازد؛ زیرا شر اگرچه کم باشد، نیاز به مبدأ دارد و باید در مبدأ خصوصیتی باشد که سبب پیدایش این شر شده‌است و این موجب تکثر در ذات حق است.[۴۱]
۲. نظریه عدمی‌بودن شرور: این نظریه به افلاطون نسبت داده شده که هیچ نوع وجودی برای شرور قائل نیست.[۴۲] حکما نیز بر عدمی‌بودنِ شرور ادعای بداهت کرده‌اند؛ ولی شیخ اشراق برای آن، برهان اقامه کرده‌است.[۴۳] طبق این بیان، اموری مانند نابینایی، جهل و مرگ از اموری‌اند که ماهیتی جز عدم ندارند و تقابل آنها با خیرات، تقابل عدم و ملکه است؛ زیرا نابینایی نبود بینایی و جهل نبود علم است و امور عدمی به مبدأ نیاز ندارند.[۴۴]
۳. نظریه میانه: حکمای اسلامی با ترکیب بدیعی از دو نظریه نیستی‌انگارانه افلاطون و وجودی‌انگارانه ارسطو، مسئله شرور را از طریق توافق‌دادن شرور با عنایت الهی و بالعرض‌دانستن آنها حل کرده‌اند.[۴۵] امام‌خمینی مانند برخی حکمای اسلامی، ازجمله سهروردی که مبنای حکمت او بر اساس نور است و شر یا ظلمت را صادر از نورالانوار نمی‌داند و آن را امری بالعرض و از لوازم ضروری عالم ماده به حساب می‌آورد،[۴۶] شرور را در عالم، امری بالعرض می‌داند بنابراین هیچ موجودی بالذات شر نیست و تنها برخی از امور بالعرض شر هستند[۴۷] و در برابر انسان و منافع او، از آن جهت که مانع رسیدن به کمال یا موجب نقصی در او می‌شوند، شر به حساب می‌آیند؛ چنان‌که سم مار و عقرب، از آن جهت که موجب قطع حیات برای انسان می‌شوند، شر است؛ اما از جهت حیات خود آنها که جهت دفاعی برای آنان دارد، خیر محسوب می‌شود و آنچه به مبدأ بالذات اسناد داده می‌شود، جهت خیربودن آنهاست.[۴۸] از سوی دیگر، از لوازم عالم ماده و ذات ممکن، تضاد و تزاحم در آن است.[۴۹] این تضاد سبب کون و فساد در عالم و تحقق خیر و شر در آن است، و این امر از لوازم ماهیت و عالم طبیعت به‌شمار می‌آید که جعل نمی‌پذیرد؛[۵۰] چنان‌که اقتضای ذاتی آتش سوزاندن است و پارچه نیز به اقتضای ذاتی خویش می‌سوزد.[۵۱]
چگونگی تعلق اراده الهی به شرور
بحث اسناد شرور و بلایا به خداوند نیز از مباحث مهمی است که در میان متکلمان و حکما بر سر آن اختلاف است و ریشه دربرداشت از قرآن کریم دارد. برخی آیات قرآن[۵۲] همه افعال و مصیبت‌ها را به خداوند اسناد می‌دهند و برخی دیگر[۵۳] مصیبت‌ها و گناهان را از جانب بنده می‌شمارند. برداشت‌های مختلف از آیات سبب شد اشاعره به جبر معتقد شوند و رابطه علیت و سببیت را در عالم نپذیرند و همه افعال را به خداوند اسناد دهند و معتزله به تفویض بگروند و انسان را در افعال خود، مختار و سبب مستقل قرار دهند.[۵۴] بسیاری از اهل معرفت،[۵۵]
فیلسوفان[۵۶] و متکلمان،[۵۷] دو نظریه جبر و تفویض را نپذیرفتند. امام‌خمینی در مباحث اصولی خود و رساله‌ای که در باب طلب و اراده نگاشته و در ضمن بیان آرای علمای دیگر، به تحقیق در این بحث پرداخته و با براهین عقلی جبر و تفویض را باطل دانسته‌است. (ببینید: جبر و اختیار و الطلب و الاراده) به باور ایشان، امامیه به نور هدایت اهل بیت(ع)، مسلک «امر بین الامرین» را انتخاب کردند که موافق با آیات شریف و براهین متقن و ذوق عارفان و اصحاب قلوب است. بنابر این مسلک، بندگان در هیچ فعلی از افعال خود مجبور نیستند و خداوند هیچ فعلی را به بندگان تفویض نمی‌کند. ایشان سخن محمدباقر مجلسی که «لا مؤثر فی الوجود الّا الله» را موافق قول اشاعره می‌داند، غریب می‌شمرد.[۵۸] به اعتقاد ایشان آنچه از حق‌تعالی صادر می‌شود و به او اسناد می‌یابد، اصل نور وجود است که از همه شرور و نقص‌ها خالی است؛ اما شروری که در عالم مشاهده می‌شوند، لازمه تعارض و تزاحم در عالم طبیعت و ذاتی ماهیات اشیا هستند که بالعرض به خداوند نسبت داده می‌شوند.[۵۹]
از دیدگاه اهل معرفت، این نقص‌ها و شرور در اشیا، جهاتی عدمی‌اند که به قابلیت محل و ماهیت آنها بر می‌گردد؛ زیرا هرچه جهات عدمی اشیا بیشتر باشد، جهت نقص و شر در آن فزونی می‌یابد.[۶۰] همچنین برخی از اموری که نزد انسان شر به‌شمار می‌روند مانند بیماری‌ها و دردها، به آن سبب است که موافق با طبع او نیستند؛[۶۱] اما تعلق مشیت و اراده حق‌تعالی به شرور، از دیدگاه عارفان به اقتضائات آنها در مرتبه اعیان ثابته بر می‌گردد که امری ازلی‌اند و مجعول نیستند.[۶۲] امام‌خمینی این مسئله را با نگاه عرفانی نیز تحلیل و بررسی کرده‌است. ایشان در بیانی دیگر، اسناد همه خیرات و شرور را مقتضای توحید افعالی و به اعتبار مقام الوهیت می‌داند.[۶۳]
نظام احسن در عالم
حکما نظام موجود عالم را در عین وجود شرور، بهترین نظام ممکن دانسته‌اند.[۶۴] از نخستین کسانی که بر این نظام احسن برهان اقامه کرده‌اند، غزالی است.[۶۵] پس از غزالی برخی از حکما[۶۶] و عرفا[۶۷] سخن او را پذیرفتند. امام‌خمینی نیز نظام عالم را نظامی متقن می‌داند که هر چیز در جای خود قرار گرفته‌است. ایشان به برهان‌های عارف، حکیم و متکلم در این زمینه اشاره می‌کند و معتقد است هر یک از آنان به اندازه گستره علمشان به بیان آن پرداخته‌اند؛ اما اعتقاد به اینکه تقدیر و نظام عالم بهترین نقشه و نظام است، تا به مرحله قلب و ایمان نرسد ممکن است شخص در تقدیرات الهی لب به اعتراض گشوده و در عمل، برهان خود را تکذیب کند.[۶۸]
فواید شرور
اندیشمندان برای همه شرور فوایدی نیز در نظام کلی عالم ذکر کرده‌اند که هر شری مانند بیماری و فقر، هدف و غایتی در عالم دنبال می‌کند [۶۹] امام‌خمینی نیز خود اشاره‌ای به فلسفه سختی‌ها و بلاها کرده و دربارهٔ برخی علت‌ها و حکمت‌های آنها، با الهام گرفتن از آموزه‌های دینی بحث کرده‌است. ایشان آفت‌ها و بلاها را در دنیا، موجب امتحان بندگان و خروج از دام قوای شهوت و غضب و به‌فعلیت‌رسیدن ملکات انسانی می‌داند و معتقد است هرچه این بیماری‌ها و گرفتاری‌ها برای بنده بیشتر باشد، دلبستگی او به دنیا کمتر است و این نشانه لطف و عنایت بیشتر خداوند به بنده است تا قلب او را به عالم آخرت متوجه گرداند.[۷۰] (ببینید: ابتلا)
فطرت خیر و شر
امام‌خمینی در بیان روایتی که خیر را وزیر عقل و شر را وزیر جهل می‌شمارد،[۷۱] خیر را به فطرت مخموره که فطرت انسان است و شر را به فطرت محجوبه که محکوم عالم طبیعت و محجوب از روحانیت است، تفسیر می‌کند. فطرت مشتمل بر فطرت اصلی و فرعی است. فطرت اصلی همان فطرت عشق به کمال و خیر و سعادت مطلق و فطرت فرعی فطرت تنفر از نقص، شقاوت و شرور است.[۷۲] اگر فطرت انسانی متوجه مقام اصلی خود باشد و به روحانیت و معنویت توجه کند و گرفتار احکام طبیعت نشود، مبدأ همه خیرات و سعادات خواهد بود؛[۷۳] اما فطرت محجوبه، فطرتی است که از مقام اصلی خود غافل شده و احکام طبیعت و حجاب‌های ظلمت او را احاطه کرده‌است. این فطرت، مبدأ همه شرور و شقاوت‌ها می‌شود.[۷۴]
به عقیده امام‌خمینی فرد شرور نیز بنابر فطرت جبلّی خود، به دنبال کمال مطلق است و به تبع این فطرت، دارای فطرت انزجار از نقائص است و از آنجا که خداوند کمال مطلق و جمال صرف است، همه موجودات از سعید و شقی عاشق جمال اویند،[۷۵] بلکه کسی که به دنبال سلطنت مطلقه بر جهان است، او نیز در واقع جویای کمال مطلق است؛ اما در مصداق آن اشتباه کرده و فطرتش دچار حجاب و ظلمت شده‌است و اگر این حجاب‌ها کنار رود، عشق به کمال مطلق و محبوب حقیقی در او ظاهر می‌شود.[۷۶] (ببینید: فطرت)
پانویس
- ↑ زبیدی، تاج العروس، ۳۷۷/۶.
- ↑ ابن‌منظور، لسان العرب، ۳۷۷/۴؛ زبیدی، تاج العروس، ۳۷۷/۶.
- ↑ راغب، مفردات الفاظ القرآن، ۴۴۸.
- ↑ فخر رازی، المطالب العالیة من العلم الالهی، ۲۲/۳.
- ↑ جرجانی، التعریفات، ۵۵.
- ↑ ابن‌سینا، الالهیات، ۳۵۵؛ ملاصدرا، الحکمة المتعالیه، ۵۸/۷.
- ↑ ابن‌سینا، الالهیات، ۴۱۹؛ ملاصدرا، الحکمة المتعالیه، ۵۸/۷.
- ↑ امام‌خمینی، چهل حدیث، ۶۴۰–۶۴۱.
- ↑ امام‌خمینی، شرح حدیث جنود عقل و جهل، ۷۵–۷۶.
- ↑ امام‌خمینی، شرح حدیث جنود عقل و جهل، ۷۵–۷۶.
- ↑ امام‌خمینی، تقریرات فلسفه امام‌خمینی، ۹۰/۲؛ مطهری، مجموعه آثار استاد شهید مطهری، ۱۱۲/۱–۱۱۳.
- ↑ دورانت، تاریخ تمدن، ۱۷۰/۹؛ امام‌خمینی، تقریرات فلسفه امام‌خمینی، ۹۰/۲–۹۱
- ↑ فلوطین، ۱۳۳/۱–۱۴۹؛ امام‌خمینی، تقریرات فلسفه امام‌خمینی، ۹۲/۲
- ↑ کاپلستون، تاریخ فلسفه، یونان و روم، ۲۵۰/۱–۲۵۶.
- ↑ فارابی، فصول منتزعه، ۸۰).
- ↑ ابن‌سینا، الاشارات، ۱۳۳–۱۳۴.
- ↑ شیخ اشراق، مجموعه مصنفات شیخ اشراق، ۴۶۶/۱–۴۶۷.
- ↑ میرداماد، القبسات، ۴۳۴–۴۳۵.
- ↑ ملاصدرا، الحکمة المتعالیه، ۵۸/۷.
- ↑ امام‌خمینی، تقریرات، ۹۲/۲–۹۸.
- ↑ امام‌خمینی، شرح چهل حدیث، ۶۴۰–۶۴۵.
- ↑ امام‌خمینی، الطلب و الاراده، ۸۰–۸۹.
- ↑ امام‌خمینی، شرح حدیث جنود عقل و جهل، ۸۰.
- ↑ امام‌خمینی، شرح حدیث جنود عقل و جهل، ۷۶.
- ↑ قاضی‌عبدالجبار همدانی، المختصر فی اصول الدین، ۳۴۴–۳۵۴.
- ↑ جرجانی، شرح المواقف، ۱۹۸/۸.
- ↑ ابن‌سینا، الالهیات، ۴۵۱.
- ↑ ابن‌سینا، الالهیات، ۴۵۰.
- ↑ فارابی، فصول منتزعه، ۸۰–۸۱.
- ↑ امینی، خیر و شر، ۱۵۵.
- ↑ امینی، خیر و شر، ۱۳۳.
- ↑ ملاصدرا، الحکمة المتعالیه، ۱۱۵/۵–۱۱۶ و ۵۸/۷–۵۹
- ↑ عابدی، بررسی آرای فلسفی امام‌خمینی، ۵۵–۵۶.
- ↑ مطهری، مجموعه آثار استاد شهید مطهری، ۴۸۹/۷.
- ↑ امام‌خمینی، تقریرات فلسفه امام‌خمینی، ۹۵/۲–۹۷؛ امام‌خمینی، الطلب و الاراده، ۱۸.
- ↑ شهرستانی، الملل و النحل، ۲۷۷/۱–۲۸۱؛ مطهری، مجموعه آثار استاد شهید مطهری، ۴۰۹/۳–۴۱۲.
- ↑ جرجانی، شرح المواقف، ۸/۴۳–۴۴؛ امام‌خمینی، تقریرات فلسفه امام‌خمینی، ۹۰/۲–۹۱.
- ↑ شهرستانی، الملل و النحل، ۱۱۵/۱؛ حلی، أنوار الملکوت فی شرح الیاقوت، ۱۰۵؛ تفتازانی، شرح المقاصد، ۲۸۲/۴–۲۹۰.
- ↑ ملاصدرا، مفاتیح الغیب ۱۹۷.
- ↑ ملاصدرا، مفاتیح الغیب، ۱۹۸.
- ↑ امام‌خمینی، تقریرات فلسفه امام‌خمینی، ۹۳/۲–۹۵.
- ↑ فلوطین، دوره آثار فلوطین، ۱۳۵/۱–۱۳۶.
- ↑ قطب‌الدین شیرازی، شرح حکمة الاشراق، ۴۹۵–۴۹۹؛ ملاصدرا، الحکمة المتعالیه، ۵۹/۷–۶۰.
- ↑ ابن‌سینا، الالهیات، ۴۱۵–۴۱۶.
- ↑ قراملکی، وجودی‌انگاری شر ادراکی در حکمت متعالیه، ۲۸۵/۱.
- ↑ شیخ اشراق، مجموعه مصنفات شیخ اشراق، ۴۶۶/۱–۴۶۷.
- ↑ امام‌خمینی، الطلب و الاراده، ۳۹–۴۰.
- ↑ امام‌خمینی، تقریرات فلسفه امام‌خمینی، ۹۷/۲.
- ↑ امام‌خمینی، الطلب و الاراده، ۴۱.
- ↑ امام‌خمینی، الطلب و الاراده، ۴۱.
- ↑ ابن‌سینا، الالهیات، ۴۲۱؛ شهرزوری، رسائل الشجرة الالهیة، ۶۱۳/۳–۶۱۷.
- ↑ سوره انسان، آیه ۳۰؛ سوره نساء، آیه ۷۸.
- ↑ سوره نساء، آیه ۷۹.
- ↑ تفتازانی، شرح المقاصد، ۲۲۳/۴؛ جرجانی، شرح المواقف، ۱۴۵/۸.
- ↑ ابن‌عربی، الفتوحات المکیه، ۷۰/۲.
- ↑ ملاصدرا، الحکمة المتعالیه، ۳۳۱/۶ و ۳۷۵.
- ↑ خواجه‌نصیر، تلخیص المحصل، ۳۳۳؛ لاهیجی، گوهر مراد، ۳۲۷.
- ↑ امام‌خمینی، چهل حدیث، ۶۴۰–۶۴۲.
- ↑ امام‌خمینی، چهل حدیث، ۶۴۲–۶۴۴؛ امام‌خمینی، الطلب و الاراده، ۳۹–۴۱.
- ↑ فناری، مصباح الانس بین المعقول و المشهود، ۲۱۴–۲۱۵.
- ↑ ابن‌عربی، الفتوحات المکیه، ۵۷۶/۲.
- ↑ حسن‌زاده آملی، هزار و یک کلمه، ۲۴۹.
- ↑ امام‌خمینی، چهل حدیث، ۶۴۰.
- ↑ ابن‌سینا، التعلیقات، ۸۲ و ۱۴۹؛ شیخ اشراق، مجموعه مصنفات شیخ اشراق، ۶۶/۴؛ ملاصدرا، الحکمة المتعالیه، ۹۱/۷.
- ↑ خدیو جم، پاورقی کتاب کیمیای سعادت، ۵۴۰/۲.
- ↑ ملاصدرا، الحکمة المتعالیه، ۹۱/۷–۹۲.
- ↑ ابن‌عربی، الفتوحات المکیه، ۳۴۵/۲.
- ↑ امام‌خمینی، چهل حدیث، ۱۱۲–۱۱۳.
- ↑ هجویری، ۵۰۳–۵۰۴؛ نراقی ۲۴۱؛ طباطبایی، ۴/۳۱–۳۶.
- ↑ امام‌خمینی، چهل حدیث، ۲۳۸–۲۴۰.
- ↑ کلینی، الکافی، ۲۱/۱.
- ↑ امام‌خمینی، شرح حدیث جنود عقل و جهل، ۷۷–۷۸.
- ↑ امام‌خمینی، شرح حدیث جنود عقل و جهل، ۸۰–۸۲.
- ↑ امام‌خمینی، شرح حدیث جنود عقل و جهل، ۷۷.
- ↑ امام‌خمینی، الطلب و الاراده، ۸۵–۸۶.
- ↑ امام‌خمینی، شرح حدیث جنود عقل و جهل، ۸۰–۸۲.
منابع
- قرآن کریم.
- ابن‌سینا، حسین‌بن‌عبدالله، الاشارات و التنبیهات، قم، بلاغت، چاپ اول، ۱۳۷۵ش.
- ابن‌سینا، التعلیقات، تحقیق عبدالرحمن بدوی، بیروت، مکتب الاعلام الاسلامی، چاپ اول، ۱۴۰۴ق.
- ابن‌سینا، الشفاء، الالهیات، تصحیح سعید زاید، قم، کتابخانه آیت‌الله مرعشی نجفی، ۱۴۰۴ق.
- ابن‌عربی، محی‌الدین، الفتوحات المکیه، بیروت، دار صادر، بی‌تا.
- ابن‌منظور، محمدبن‌مکرم، لسان العرب، تحقیق جمال‌الدین میردامادی، بیروت، دارالفکر ـ دار صادر، چاپ سوم، ۱۴۱۴ق.
- امام‌خمینی، سیدروح‌الله، تقریرات فلسفه امام‌خمینی، تقریر سیدعبدالغنی اردبیلی، تهران، مؤسسه تنظیم و نشر آثار امام‌خمینی، چاپ دوم، ۱۳۸۵ش.
- امام‌خمینی، شرح چهل حدیث، تهران، مؤسسه تنظیم …، چاپ چهارم، ۱۳۸۸ش.
- امام‌خمینی، شرح حدیث جنود عقل و جهل، تهران، مؤسسه تنظیم …، چاپ دوازدهم، ۱۳۸۷ش.
- امام‌خمینی، الطلب و الاراده، تهران، مؤسسه تنظیم …، چاپ چهارم، ۱۳۸۷ش.
- امینی، حسن، خیر و شر، قم، مؤسسه آموزشی و پژوهشی امام‌خمینی، قم، چاپ اول، ۱۳۹۰ش.
- تفتازانی، سعدالدین، شرح المقاصد، تصحیح عبدالرحمن عمیره، قم، شریف رضی، چاپ اول، ۱۴۰۹ق.
- جرجانی، سیدشریف، شرح المواقف، تصحیح بدرالدین نعسانی، قم، شریف رضی، چاپ اول، ۱۳۲۵ق.
- جرجانی، کتاب التعریفات، تهران، ناصرخسرو، چاپ چهارم، ۱۳۷۰ش.
- حسن‌زاده آملی، حسن، هزار و یک کلمه، قم، بوستان کتاب، چاپ سوم، ۱۳۸۱.
- حلی، علامه، حسن‌بن‌یوسف، أنوار الملکوت فی شرح الیاقوت، تحقیق محمد نجمی زنجانی، قم، شریف رضی، چاپ دوم، ۱۳۶۳ش.
- خدیو جم، حسین، پاورقی کتاب کیمیای سعادت، تألیف ابوحامد محمد غزالی، تهران، علمی و فرهنگی، چاپ یازدهم، ۱۳۸۳ش.
- خواجه‌نصیر طوسی، محمدبن‌محمد، تلخیص المحصل المعروف بنقد المحصل، بیروت، دارالاضواء، چاپ دوم، ۱۴۰۵ق.
- دورانت، ویلیام جیمز، تاریخ تمدن، عصر ولتر، ج۹ ترجمه سهیل آذری، و دیگران، تهران، علمی و فرهنگی، چاپ هفتم، ۱۳۸۰ش.
- راغب اصفهانی، حسین‌بن‌محمد، مفردات الفاظ القرآن، تحقیق صفوان عدنان، بیروت ـ دمشق، دارالقلم ـ دارالشامیه، چاپ اول، ۱۴۱۲ق.
- زبیدی، سیدمحمدمرتضی، تاج العروس من جواهر القاموس، تصحیح علی هلالی و علی شیری، بیروت، دارالفکر، چاپ اول، ۱۴۱۴ق.
- شهرزوری، شمس‌الدین، رسائل الشجرة الالهیة فی علوم الحقائق الربانیه، تهران، تحقیق نجفقلی حبیبی، مؤسسه حکمت و فلسفه ایران، چاپ اول، ۱۳۸۳ش.
- شهرستانی، محمدبن‌عبدالکریم، الملل و النحل، تحقیق محمد بدران، قم، شریف رضی، چاپ سوم، ۱۳۶۴ش.
- شیخ اشراق، سهروردی، شهاب‌الدین، مجموعه مصنفات شیخ اشراق، تصحیح هانری کربن و دیگران، تهران، مؤسسه مطالعات و تحقیقات فرهنگی، چاپ دوم، ۱۳۷۵ش.
- طباطبایی، سیدمحمدحسین، المیزان فی تفسیر القرآن، قم، دفتر انتشارات اسلامی، چاپ پنجم، ۱۴۱۷ق.
- عابدی، احمد، بررسی آرای فلسفی امام‌خمینی، مجله آینه پژوهش، شماره ۵۸، ۱۳۷۸ش.
- فارابی، ابونصر، فصول منتزعه، تحقیق فوزی نجار، تهران، نشر الزهراء (س)، چاپ دوم، ۱۴۰۵ق.
- فخر رازی، محمدبن‌عمر، المطالب العالیة من العلم الالهی، تحقیق احمد حجازی سقا، بیروت، دارالکتاب العربی، چاپ اول، ۱۴۰۷ق.
- فلوطین، دوره آثار فلوطین، ترجمه محمدحسین لطفی، تهران، خوارزمی، چاپ اول، ۱۳۶۶ش.
- فناری، محمدبن‌حمزه، مصباح الانس بین المعقول و المشهود، تصحیح محمد خواجوی، تهران، مولی، چاپ اول، ۱۳۷۴ش.
- قراملکی، محمدحسن، وجودی‌انگاری شر ادراکی در حکمت متعالیه، چاپ‌شده در مجموعه مقالات همایش جهانی حکیم ملاصدرا، تهران، بنیاد حکمت اسلامی صدرا، چاپ اول، ۱۳۸۰ش.
- قاضی‌عبدالجبار همدانی، ابوالحسن، المختصر فی اصول الدین، بیروت، دار مکتبة الحیاة، بی‌تا.
- قطب‌الدین شیرازی، محمودبن‌مسعود، شرح حکمة الاشراق، به‌اهتمام عبدالله نورانی و مهدی محقق، تهران، انجمن آثار و مفاخر فرهنگی، چاپ اول، ۱۳۸۳ش.
- کاپلستون، فردریک، تاریخ فلسفه، یونان و روم، ترجمه سیدجلال‌الدین مجتبوی، تهران، علمی و فرهنگی، چاپ چهارم، ۱۳۸۰ش.
- کلینی، محمدبن‌یعقوب، الکافی، تصحیح علی‌اکبر غفاری و محمد آخوندی، تهران، دارالکتب الاسلامیه، چاپ چهارم، ۱۴۰۷ق.
- لاهیجی، عبدالرزاق، گوهر مراد، تحقیق زین‌العابدین قربانی، تهران، سایه، چاپ اول، ۱۳۸۳ش.
- مطهری، مرتضی، مجموعه آثار استاد شهید مطهری، ج۱، تهران، صدرا، چاپ دهم، ۱۳۸۰ش.
- مطهری، مجموعه آثار استاد شهید مطهری، ج۳، تهران، صدرا، چاپ دهم، ۱۳۸۲ش.
- مطهری، مجموعه آثار استاد شهید مطهری، ج۷، تهران، صدرا، چاپ دهم، ۱۳۸۷ش.
- ملاصدرا، محمدبن‌ابراهیم، الحکمة المتعالیة فی الاسفار العقلیة الاربعه، بیروت، دار احیاء التراث العربی، چاپ سوم، ۱۹۸۱م.
- ملاصدرا، مفاتیح الغیب، تصحیح محمد خواجوی، تهران، مؤسسه مطالعات و تحقیقات فرهنگی، چاپ اول، ۱۳۶۳ش.
- میرداماد، محمدباقر، القبسات، به‌اهتمام مهدی محقق و دیگران، تهران، دانشگاه تهران، چاپ دوم، ۱۳۶۷ش.
- نراقی، ملااحمد، معراج السعاده، تحقیق محمد نقدی، قم، هجرت، چاپ ششم، ۱۳۷۸ش.
- هجویری، ابوالحسن، کشف المحجوب، تصحیح ژوکوفسکی، تهران، طهوری، چاپ چهارم، ۱۳۷۵ش.
پیوند به بیرون
باقر صاحبی، خیر و شر، دانشنامه امام‌خمینی، ج۵، ص۳۰۰–۳۰۶.