وجود: تفاوت میان نسخه‌ها

از ویکی امام خمینی
دیداریویکی‌متن
(صفحه‌ای تازه حاوی «{{ویرایش}} وجود، مفهوم و حقیقت هستی در دانش‌های فلسفه و عرفان. وجود از ریشه «وجد» به معنای «یافتن»، «بودن» و «هست» در برابر عدم و نیستی<ref>فارابی، کتاب الحروف، 110 ـ 111؛ فیومی، 648.</ref> و به اتفاق نظر حکما و متکلمان امری بدیهی و بی‌نیاز از تعریف است<...» ایجاد کرد)
 
 
(۴۴ نسخهٔ میانی ویرایش شده توسط ۶ کاربر نشان داده نشد)
خط ۱: خط ۱:
{{ویرایش}}
'''وجود'''، مفهوم و حقیقت هستی در دانش‌های [[فلسفه]] و [[عرفان]].


وجود، مفهوم و حقیقت هستی در دانش‌های فلسفه و عرفان.
بحث از وجود یکی از مباحث مهم فلسفه است، اهمیت این اصل به اندازه‌ای است که [[حکما]] بسیاری از مباحث الهیات و جهان‌شناسی را بر پایه آن استوار ساخته‌اند.


وجود از ریشه «وجد» به معنای «یافتن»، «بودن» و «هست» در برابر عدم و نیستی<ref>فارابی، کتاب الحروف، 110 ـ 111؛ فیومی، 648.</ref> و به اتفاق نظر حکما و متکلمان امری بدیهی و بی‌نیاز از تعریف است<ref> فخر رازی، 1/10؛ ملاصدرا، الشواهد الربوبیه، 6؛ همو، المشاعر، 6 ـ 8؛ سبزواری، 2/60 ـ 62.</ref>؛ اما بدیهی‌بودن معنای وجود، سبب بی‌نیازی از یادآوری نیست؛ بر این اساس برخی آن را به «ثابت العین»<ref>حلی، 22؛ آملی، 1/18 ـ 19.</ref> یا «آنچه که بتوان از آن خبر داد»<ref>فخر رازی، 1/10؛ سبزواری، 2/60؛ آملی، 1/18 ـ 19.</ref> تعریف کرده‌اند. امام‌خمینی نیز وجود را قابل تعریف به حد نمی‌داند<ref>امام‌خمینی، تقریرات،  1/256.</ref>؛ با این حال، آن را عبارت از خیر محض و منبع شرف می‌داند که دارای حقیقتی عینی و خارجی است<ref> دعاء السحر، 133 ـ 134.</ref> و ملاک طرد عدم از اشیا<ref> جواهر الاصول، 1/302.</ref> و مؤثر در هستی<ref>امام‌خمینی، تقریرات،  2/304.</ref> است.
[[ملاصدرا]] با گذر از مفهوم وجود به حقیقت وجود و به جای امکان ماهوی، امکان فقری و به جای تفاوت میان مصداق واجب و ممکن، تمایز میان مراتب حقیقت وجود را مطرح می‌کند. وی مسئله وجود را مهم‌ترین مسئله فلسفی خود به شمار می‌آورد و آگاهی نداشتن [[انسان‌شناسی|انسان]] از وجود را، موجب جهل به همه اصول و معارف و ارکان می‌داند.


==پیشینه==
[[امام‌خمینی]] با تأیید و تصدیق مکتب‌های برهانی و مسلک‌های عرفانی به کلی‌ترین و بنیادی‌ترین مسئله وجود شناختی؛ یعنی اصل وجود خارجی می‌پردازد و بر این باور است که بسیاری از مسائل مهم الهی و اصول اعتقادی و اسرار مهم بر مسئله وجود مترتب است.


بحث از وجود یکی از مباحث مهم فلسفه است؛ به ‌گونه‌ای که وجودشناسی، محور اصلی نظام فلسفی ابن‌سینا را تشکیل می‌دهد و نظریه او در باب وجود بر اصل تمایز ماهیت و وجود مبتنی است<ref> ابن‌سینا، التعلیقات، 67 و 185؛ همو، الشفاء، الالهیات، 31؛ اکبریان، 49.</ref>. اهمیت این اصل به اندازه‌ای است که وی بسیاری از مباحث الهیات و جهان‌شناسی خود را بر پایه آن استوار ساخته است<ref> ابن‌سینا، الاشارات و التنبیهات، 95 ـ 98؛ همو، منطق المشرقیین، 17؛ همو، الشفاء، الالهیات، 14 ـ 15 و 29 ـ 36 و 48؛ اکبریان، 49.</ref>. در حکمت اشراق، شیخ اشراق سهروردی اساس «ما بعد الطبیعه» خود را بحث نور و ظلمت قرار می‌دهد و بر این باور است که تنها چیزی که می‌توان نام حقیقت را بر آن نهاد نور است<ref> 2/117؛ اکبریان، 73.</ref>. در واقع اهمیت نور در ‌اندیشه سهروردی از نگرش او به واقعیت عینی اشیا ناشی می‌شود<ref> شیخ اشراق، مجموعه مصنفات شیخ اشراق، 2/288؛ اکبریان، 94.</ref>. ملاصدرا با گذر از مفهوم وجود به حقیقت وجود، ترکیب وجود و ماهیت را ملاک نیاز ممکن و امتیاز آن از واجب قرار نداده و به جای امکان ماهوی، امکان فقری و به جای تفاوت میان مصداق واجب و ممکن، تمایز میان مراتب حقیقت وجود را مطرح می‌کند<ref> المشاعر، 4؛ الشواهد الربوبیه، 14، 70 و 240؛ اکبریان، 98 ـ 110.</ref>. وی مسئله وجود را مهم‌ترین مسئله فلسفی خود به شمار می‌آورد و آگاهی نداشتن انسان از وجود را موجب جهل به همه اصول معارف و ارکان می‌داند؛ زیرا همه چیز به وجود شناخته می‌شود<ref> الشواهد الربوبیه، 14.</ref>. وی مسئله وجود را اساس قواعد حکمی و مبنای مسائل الهی می‌داند<ref> المشاعر، 4.</ref>.
امام به اقسام وجود، اصیل بودن وجود و مجعول بودن وجود در آثار خود می‌پردازد و برای وجود احکامی قائل است ازجمله: مساوقت وجود، خیر بودن وجود، جز نداشتن وجود و مثل و ضد نداشتن وجود.


امام‌خمینی نیز با تأیید و تصدیق مکتب‌های برهانی و مسلک‌های عرفانی به کلی‌ترین و بنیادی‌ترین مسئله وجودشناختی یعنی اصل وجود خارجی می‌پردازد<ref>امام‌خمینی، دعاء ‌السحر، 133 ـ 134.</ref> و در آثار خود درباره حقیقت وجود، تشکیک وجود، وجود رابط، جعل وجود و احکام وجود، به مشرب حکمت متعالیه و عرفان سخن می‌گوید<ref> الطلب و الاراده، 72؛ چهل حدیث، 606 ـ 608؛ تقریرات، 1/375 و 2/13 ـ 14؛ تعلیقات فصوص، 265 و 271؛ مناهج الوصول، 2/80.</ref>. ایشان بر این باور است که بسیاری از مسائل مهم الهی و اصول اعتقادی و اسرار مهم بر مسئله وجود مترتب است<ref> دعاء‌ السحر، 133 ـ 136.</ref>.
== معنای لغوی و اصطلاحی ==
وجود از ریشه «وجد» به معنای «یافتن»، «بودن» و «هست» در برابر [[عدم]] و نیستی<ref>فارابی، کتاب الحروف، ۱۱۰–۱۱۱؛ فیومی، المصباح المنیر، ۶۴۸.</ref> و به اتفاق نظر [[حکما]] و متکلمان امری بدیهی و بی‌نیاز از تعریف است<ref>فخر رازی، المباحث المشرقیة، ۱/۱۰؛ ملاصدرا، الشواهد الربوبیه، ۶؛ ملاصدرا، المشاعر، ۶–۸؛ سبزواری، شرح المنظومه، ۲/۶۰–۶۲.</ref>؛ اما بدیهی‌بودن معنای وجود، سبب بی‌نیازی از یادآوری نیست؛ بر این اساس برخی آن را به «ثابت العین»<ref>حلی، کشف المراد، ۲۲؛ آملی، درر الفوائد، ۱/۱۸–۱۹.</ref> یا «آنچه که بتوان از آن خبر داد»<ref>فخر رازی، المباحث المشرقیة، ۱/۱۰؛ سبزواری، شرح المنظومه، ۲/۶۰؛ آملی، درر الفوائد، ۱/۱۸–۱۹.</ref> تعریف کرده‌اند. [[امام‌خمینی]] نیز وجود را قابل تعریف به حد نمی‌داند<ref>امام‌خمینی، تقریرات، ۱/۲۵۶.</ref>؛ با این حال، آن را عبارت از خیر محض و منبع شرف می‌داند که دارای حقیقتی عینی و خارجی است<ref>امام‌خمینی، دعاء السحر، ۱۳۳–۱۳۴.</ref> و ملاک طرد عدم از اشیا<ref>امام‌خمینی، جواهر الاصول، ۱/۳۰۲.</ref> و مؤثر در هستی<ref>امام‌خمینی، تقریرات، ۲/۳۰۴.</ref> است.


==حقیقت وجود==
== پیشینه ==
بحث از وجود یکی از مباحث مهم [[فلسفه]] است؛ به گونه‌ای که وجودشناسی، محور اصلی نظام فلسفی [[ابن‌سینا]] را تشکیل می‌دهد و نظریه او در باب وجود بر اصل تمایز [[ماهیت]] و وجود مبتنی است.<ref>ابن‌سینا، التعلیقات، ۶۷ و ۱۸۵؛ ابن‌سینا، الشفاء، الالهیات، ۳۱؛ اکبریان، حکمت متعالیه، ۴۹.</ref> اهمیت این اصل به اندازه‌ای است که وی بسیاری از مباحث الهیات و جهان‌شناسی خود را بر پایه آن استوار ساخته است.<ref>ابن‌سینا، الاشارات و التنبیهات، ۹۵–۹۸؛ ابن‌سینا، منطق المشرقیین، ۱۷؛ ابن‌سینا، الشفاء، الالهیات، ۱۴–۱۵ و ۲۹–۳۶ و ۴۸؛ اکبریان، حکمت متعالیه، ۴۹.</ref> در حکمت اشراق، [[شهاب‌الدین سهروردی|شیخ اشراق سهروردی]] اساس «ما بعد الطبیعه» خود را بحث نور و ظلمت قرار می‌دهد و بر این باور است که تنها چیزی که می‌توان نام حقیقت را بر آن نهاد نور است.<ref>۲/۱۱۷؛ اکبریان، حکمت متعالیه، ۷۳.</ref> در واقع اهمیت نور در اندیشه سهروردی از نگرش او به واقعیت عینی اشیا ناشی می‌شود.<ref>شیخ اشراق، مجموعه مصنفات، ۲/۲۸۸؛ اکبریان، حکمت متعالیه، ۹۴.</ref> [[ملاصدرا]] با گذر از مفهوم وجود به حقیقت وجود، ترکیب وجود و ماهیت را ملاک نیاز ممکن و امتیاز آن از واجب قرار نداده و به جای امکان ماهوی، امکان فقری و به جای تفاوت میان مصداق واجب و ممکن، تمایز میان مراتب حقیقت وجود را مطرح می‌کند.<ref>ملاصدرا، المشاعر، ۴؛ ملاصدرا، الشواهد الربوبیه، ۱۴، ۷۰ و ۲۴۰؛ اکبریان، حکمت متعالیه، ۹۸–۱۱۰.</ref> وی مسئله وجود را مهم‌ترین مسئله فلسفی خود به‌شمار می‌آورد و آگاهی نداشتن انسان از وجود را موجب [[جهل]] به همه اصول معارف و ارکان می‌داند؛ زیرا همه چیز به وجود شناخته می‌شود.<ref>ملاصدرا، الشواهد الربوبیه، ۱۴.</ref> وی مسئله وجود را اساس قواعد حکمی و مبنای مسائل الهی می‌داند.<ref>ملاصدرا، المشاعر، ۴.</ref>


[[امام‌خمینی]] نیز با تأیید و تصدیق مکتب‌های برهانی و مسلک‌های عرفانی به کلی‌ترین و بنیادی‌ترین مسئله وجودشناختی یعنی اصل وجود خارجی می‌پردازد<ref>امام‌خمینی، دعاء السحر، ۱۳۳–۱۳۴.</ref> و در آثار خود دربارهٔ حقیقت وجود، [[تشکیک در وجود|تشکیک وجود]]، وجود رابط، جعل وجود و احکام وجود، به مشرب [[حکمت متعالیه]] و [[عرفان]] سخن می‌گوید.<ref>امام‌خمینی، الطلب و الاراده، ۷۲؛ امام‌خمینی، چهل حدیث، ۶۰۶–۶۰۸؛ امام‌خمینی، تقریرات، ۱/۳۷۵ و ۲/۱۳–۱۴؛ امام‌خمینی، تعلیقات فصوص، ۲۶۵ و ۲۷۱؛ امام‌خمینی، مناهج الوصول، ۲/۸۰.</ref> ایشان بر این باور است که بسیاری از مسائل مهم الهی و اصول اعتقادی و اسرار مهم بر مسئله وجود مترتب است.<ref>امام‌خمینی، دعاء السحر، ۱۳۳–۱۳۶.</ref>
== حقیقت وجود ==
حکما لفظ وجود را به دو معنای مصدری و اسمی به کار می‌گیرند:
حکما لفظ وجود را به دو معنای مصدری و اسمی به کار می‌گیرند:
===وجود مصدری===


منظور از وجود مصدری وجود انتزاعی ذهنی است<ref> ملاصدرا، الحکمة المتعالیه، 2/333؛ همو، مجموعه رسائل فلسفی، 453.</ref> که از حقیقت «هستی» انتزاع می‌شود و یک مفهوم عام کلی بدیهی است<ref> همو، المشاعر، 24 ـ 25؛ همو، الحکمة المتعالیه، 1/37 ـ 38 و 49.</ref>؛
=== وجود مصدری ===
منظور از وجود مصدری وجود انتزاعی ذهنی است<ref>ملاصدرا، الحکمة المتعالیه، ۲/۳۳۳؛ ملاصدرا، مجموعه رسائل فلسفی، ۴۵۳.</ref> که از حقیقت «هستی» انتزاع می‌شود و یک مفهوم عام کلی بدیهی است.<ref>ملاصدرا، المشاعر، ۲۴–۲۵؛ ملاصدرا، الحکمة المتعالیه، ۱/۳۷–۳۸ و ۴۹.</ref>


===وجود اسم مصدری(وجود ثبوتی)===
=== وجود اسم مصدری (وجود ثبوتی) ===
به معنای «بود» و «هستی» است که عدم را طرد می‌کند و خیر محض و مؤثر کل است.<ref>ملاصدرا، تعلیقات، ۱/۳۵۲.</ref> این وجود متعلق [[علم]] کسی واقع نمی‌شود، مگر به مشاهده حضوری و انکشاف نوری.<ref>ملاصدرا، تفسیر القرآن، ۱/۵۲–۵۳؛ آملی، درر الفوائد، ۱/۲۲–۲۳.</ref> از آنجاکه جایگاه ماهیت تنها در ذهن و ضرورتاً از سنخ مفهوم است و در برابر، موطن واقعیت تنها در خارج است، پس ممکن نیست واقعیت و تحقق در قالب مفهوم به ذهن بیاید و همان‌گونه که هست در ذهن موجود شود.<ref>ملاصدرا، الحکمة المتعالیه، ۹/۱۸۵؛ ملاصدرا، المشاعر، ۲۴؛ ملاصدرا، زاد المسافر، ۱۸؛ ملاصدرا، تفسیر القرآن، ۱/۵۲–۵۳.</ref> در دیدگاه اصالت ماهوی، رابطه مفهوم ماهوی و واقعیت خارجی، رابطه یک حقیقت است که در دو موطن موجود می‌شوند؛ اما در دیدگاه [[اصالت وجود|اصالت وجودی]] رابطه آنها صرفاً رابطه تصویر و صاحب تصویر و حاکی و محکی است<ref>ملاصدرا، الحکمة المتعالیه، ۱/۴۰۳ و ۲/۲۳۶–۲۴۰؛ ملاصدرا، الشواهد الربوبیه، ۴۰ و ۵۵؛ ملاصدرا، ایقاظ النائمین، ۳۰.</ref>؛ البته به حدی این رابطه حاکی منطبق بر محکی و صاحب تصویر است که گمان می‌شود ماهیت همان واقعیت است؛ در حالی‌که ماهیت تنها بر واقعیت خارجی صادق است و از آن حکایت می‌کند.<ref>ملاصدرا، الحکمة المتعالیه، ۲/۲۹۶؛ ملاصدرا، مفاتیح الغیب، ۲۳۴–۲۳۵؛ ملاصدرا، المشاعر، ۵۴–۵۵؛ طباطبایی، نهایة الحکمه، ۱۵.</ref>


به معنای «بود» و «هستی» است که عدم را طرد می‌کند و خیر محض و مؤثر کل است<ref> همو، تعلیقات، 1/352.</ref>. این وجود متعلق علم کسی واقع نمی‌شود، مگر به مشاهده حضوری و انکشاف نوری<ref> همو، تفسیر القرآن، 1/52 ـ 53؛ آملی، 1/22 ـ 23.</ref>. از آنجاکه جایگاه ماهیت تنها در ذهن و ضرورتاً از سنخ مفهوم است و در برابر، موطن واقعیت تنها در خارج است، پس ممکن نیست واقعیت و تحقق در قالب مفهوم به ذهن بیاید و همان‌گونه که هست در ذهن موجود شود<ref> ملاصدرا، الحکمة المتعالیه، 9/185؛ همو، المشاعر، 24؛ همو، زاد المسافر، 18؛ همو، تفسیر القرآن، 1/52 ـ 53.</ref>. در دیدگاه اصالت ماهوی، رابطه مفهوم ماهوی و واقعیت خارجی، رابطه یک حقیقت است که در دو موطن موجود می‌شوند؛ اما در دیدگاه اصالت وجودی رابطه آنها صرفاً رابطه تصویر و صاحب تصویر و حاکی و محکی است<ref> همو، الحکمة المتعالیه، 1/403 و 2/236 ـ 240؛ همو، الشواهد الربوبیه، 40 و 55؛ همو، ایقاظ النائمین، 30.</ref>؛ البته به حدی این رابطه حاکی منطبق بر محکی و صاحب تصویر است که گمان می‌شود ماهیت همان واقعیت است؛ در حالی‌که ماهیت تنها بر واقعیت خارجی صادق است و از آن حکایت می‌کند<ref> همو، الحکمة المتعالیه، 2/296؛ همو، مفاتیح الغیب، 234 ـ 235؛ همو، المشاعر، 54 ـ 55؛ طباطبایی، نهایة الحکمه، 15.</ref>.
بنابر نظر [[حکمت متعالیه]]، ماهیت تنها به اعتبار اینکه حاکی است و بر واقعیتی خارجی صادق است، در ذهن موجود است نه اینکه حیثیتش عین حیثیت واقعیت باشد؛ همچنین ماهیت تنها از سنخ مفهوم است نه از سنخ واقعیت و تنها صادق بر واقعیت و موجود خارجی است نه اینکه عین آن باشد<ref>ملاصدرا، الحکمة المتعالیه، ۵/۲؛ آملی، درر الفوائد، ۱/۲۷–۲۸.</ref>{{ببینید|ماهیت}}؛ در حالی‌که حقیقتِ وجود عیناً همان واقعیت خارجی است و هرگز از سنخ مفهوم نیست.<ref>ملاصدرا، الحکمة المتعالیه، ۲/۳۴۱ و ۹/۱۸۵؛ ملاصدرا، الشواهد الربوبیه، ۴۹؛ ملاصدرا، المشاعر، ۱۴–۱۵.</ref>
 
بنابر نظر حکمت متعالیه، ماهیت تنها به اعتبار اینکه حاکی است و بر واقعیتی خارجی صادق است، در ذهن موجود است نه اینکه حیثیتش عین حیثیت واقعیت باشد؛ همچنین ماهیت تنها از سنخ مفهوم است نه از سنخ واقعیت و تنها صادق بر واقعیت و موجود خارجی است نه اینکه عین آن باشد<ref> ملاصدرا، الحکمة المتعالیه، 5/2؛ آملی، 1/27 ـ 28.</ref>{{ببینید|ماهیت}}؛ در حالی‌که حقیقتِ وجود عیناً همان واقعیت خارجی است و هرگز از سنخ مفهوم نیست<ref> ملاصدرا، الحکمة المتعالیه، 2/341 و 9/185؛ همو، الشواهد الربوبیه، 49؛ همو، المشاعر، 14 ـ 15.</ref>.


ملاصدرا با بیان تفاوت میان وجود و موجود بر این باور است که مفهوم موجود دو مصداق دارد:
ملاصدرا با بیان تفاوت میان وجود و موجود بر این باور است که مفهوم موجود دو مصداق دارد:
* هنگامی که بر ماهیت گفته می‌شود؛ مثلاً «انسان موجود است» به این معناست که انسان دارای وجود و واقعیت است و در خارج واقعیتی است که مصداق مفهوم ماهوی انسان است<ref> الحکمة المتعالیه، 3/32 ـ 33 و 5/2؛ المشاعر، 10 ـ 11.</ref>؛
# هنگامی که بر [[ماهیت]] گفته می‌شود؛ مثلاً «انسان موجود است» به این معناست که انسان دارای وجود و واقعیت است و در خارج واقعیتی است که مصداق مفهوم ماهوی انسان است<ref>ملاصدرا، الحکمة المتعالیه، ۳/۳۲–۳۳ و ۵/۲؛ ملاصدرا، المشاعر، ۱۰–۱۱.</ref>؛
*خود واقعیت؛ یعنی همان هویت خارجی شیء<ref> همو، الحکمة المتعالیه، 1/117 و 2/296؛ همو، رسالة فی الحدوث، 101.</ref>. تفاوت دیدگاه وی با دیدگاه برخی قائلان به اعتباریت وجود، در خارجی‌بودن یا نبودن خود مفهوم وجود نیست، بلکه تفاوت در این است که ایشان، متنِ اصیل واقعی جهان خارجی را محکی و مصداق بالذات مفهوم وجود می‌داند و این محکی‌بودن به این معناست که بر آن متن اصیل خاص، تنها مفهوم وجود صدق می‌کند و ذات آن متن اصیل، تنها از راه مفهوم وجود، نمایانده می‌شود؛ اما این بدان معنا نیست که به واسطه این مفهوم، ذات آن متن اصیل در خارج، به ذهن می‌آید و منکشف ذهن می‌شود، بلکه به این معناست که ذات آن متن اصیل خارجی، مصداق و محکی آن مفهوم است<ref> همو، المشاعر، 10 ـ 11؛ همو، الحکمة المتعالیه، 9/185.</ref>.
# خود واقعیت؛ یعنی همان هویت خارجی شیء.<ref>ملاصدرا، الحکمة المتعالیه، ۱/۱۱۷ و ۲/۲۹۶؛ ملاصدرا، رسالة فی الحدوث، ۱۰۱.</ref> تفاوت دیدگاه وی با دیدگاه برخی قائلان به اعتباریت وجود، در خارجی‌بودن یا نبودن خود مفهوم وجود نیست، بلکه تفاوت در این است که ایشان، متنِ اصیل واقعی جهان خارجی را محکی و مصداق بالذات مفهوم وجود می‌داند و این محکی‌بودن به این معناست که بر آن متن اصیل خاص، تنها مفهوم وجود صدق می‌کند و ذات آن متن اصیل، تنها از راه مفهوم وجود، نمایانده می‌شود؛ اما این بدان معنا نیست که به واسطه این مفهوم، ذات آن متن اصیل در خارج، به ذهن می‌آید و منکشف ذهن می‌شود، بلکه به این معناست که ذات آن متن اصیل خارجی، مصداق و محکی آن مفهوم است.<ref>ملاصدرا، المشاعر، ۱۰–۱۱؛ ملاصدرا، الحکمة المتعالیه، ۹/۱۸۵.</ref>


امام‌خمینی نیز برای وجود دو کاربرد بیان می‌کند:
امام‌خمینی نیز برای وجود دو کاربرد بیان می‌کند:
* وجود به معنای مصدری و مفهومی انتزاعی اعتباری<ref>امام‌خمینی، دعاء ‌السحر، 134؛ انوار الهدایه، 1/75؛ تعلیقات فصوص، 261.</ref>. این وجود مصدری قابل صدق بر کثیرین می‌باشد؛ چنان‌که مفهوم واجب‌الوجود یک مفهوم کلی و قابل انطباق بر کثیرین است؛ اما چون ذات واجب‌الوجود ذاتی غیر محدود است، ذاتِ فرد امتناع دارد از اینکه فرد دیگری از مفهوم متحقق شود؛ پس آنچه می‌تواند مفهوم را مقید کند تا قابل صدق بر کثیرین نباشد، حقیقت وجود است<ref>امام‌خمینی، تقریرات، 1/254 ـ 255.</ref>؛
# وجود به معنای مصدری و مفهومی انتزاعی اعتباری.<ref>امام‌خمینی، دعاء السحر، ۱۳۴؛ امام‌خمینی، انوار الهدایه، ۱/۷۵؛ امام‌خمینی، تعلیقات فصوص، ۲۶۱.</ref> این وجود مصدری قابل صدق بر کثیرین می‌باشد؛ چنان‌که مفهوم [[واجب‌الوجود]] یک مفهوم کلی و قابل انطباق بر کثیرین است؛ اما چون ذات واجب‌الوجود ذاتی غیر محدود است، ذاتِ فرد امتناع دارد از اینکه فرد دیگری از مفهوم متحقق شود؛ پس آنچه می‌تواند مفهوم را مقید کند تا قابل صدق بر کثیرین نباشد، حقیقت وجود است<ref>امام‌خمینی، تقریرات، ۱/۲۵۴–۲۵۵.</ref>؛
*وجود به‌معنای حقیقتی عینی که متن واقع و نفس‌الامر را پر کرده است<ref>امام‌خمینی، دعاء ‌السحر، 134؛ انوار الهدایه، 1/75.</ref>. وجود به معنای دوم طردکننده عدم، خیر محض و مؤثر در هستی است<ref>امام‌خمینی، تقریرات، 2/97 و 305؛ جواهر الاصول، 1/302.</ref>. بنابر نظر ایشان حقیقت وجود ذاتاً نور است و به خودی خود ظاهر است و هر ماهیتی بخواهد روشن شود باید از نور وجود بهره بگیرد؛ اما در عین حال وجود، غیب محض و مجهول مطلق است<ref> تعلیقات فصوص، 240.</ref>. ایشان میان وجود و موجود اختلافی قائل نیست و معتقد است که آن دو، شیء واحدی هستند که مفهوم موجودیت از وجودی که حقیقتی قائم به ذات است انتزاع می‌شود<ref> همان، 261 ـ 262.</ref>؛ یعنی در ظرف ذهن، موجود صفت وجود است؛ زیرا وجود قائم به ذات است؛ ولی مفهوم موجودیت، مصدر برگرفته از وجود است؛ اما در خارج، وجود و موجود شیء واحدند که هیچ اختلافی میان آنها نیست<ref> همان.</ref>.
# وجود به‌معنای حقیقتی عینی که متن واقع و نفس‌الامر را پر کرده است.<ref>امام‌خمینی، دعاء السحر، ۱۳۴؛ امام‌خمینی، انوار الهدایه، ۱/۷۵.</ref> وجود به معنای دوم طردکننده عدم، خیر محض و مؤثر در هستی است.<ref>امام‌خمینی، تقریرات، ۲/۹۷ و ۳۰۵؛ امام‌خمینی، جواهر الاصول، ۱/۳۰۲.</ref> بنابر نظر ایشان حقیقت وجود ذاتاً نور است و به خودی خود ظاهر است و هر ماهیتی بخواهد روشن شود باید از نور وجود بهره بگیرد؛ اما در عین حال وجود، غیب محض و مجهول مطلق است.<ref>امام‌خمینی، تعلیقات فصوص، ۲۴۰.</ref> ایشان میان وجود و موجود اختلافی قائل نیست و معتقد است که آن دو، شیء واحدی هستند که مفهوم موجودیت از وجودی که حقیقتی قائم به ذات است انتزاع می‌شود<ref>امام‌خمینی، تعلیقات فصوص، ۲۶۱–۲۶۲.</ref>؛ یعنی در ظرف ذهن، موجود صفت وجود است؛ زیرا وجود قائم به ذات است؛ ولی مفهوم موجودیت، مصدر برگرفته از وجود است؛ اما در خارج، وجود و موجود شیء واحدند که هیچ اختلافی میان آنها نیست.<ref>امام‌خمینی، تعلیقات فصوص، ۲۶۱–۲۶۲.</ref>


امام‌خمینی در بیان حقیقت وجود قائل است که وجود، ماهیت و حد ندارد؛ زیرا ماهیات بیان حدود می‌کنند؛ از همین جهت تعریف و حدود باید با مفاهیم کمالی نظیر قدرت، علم، حیات و اراده باشد<ref>امام‌خمینی، تقریرات، 1/256.</ref>. بنابر نظر ایشان حقیقت وجود نه در ذهن مرتسم می‌شود و نه در خارج به حس می‌آید و اعتبار وجود ذهنی و خارجی، وجود «لابشرط و وجود بشرط‌لا» و غیر اینها همه از اعتبارات و مفاهیمی‌اند که برای درک مراتب وجود وضع شده‌اند؛ زیرا اعتبار، اخذ و لحاظ، از اعتبارات وارد بر ماهیت است و در وجود راهی ندارند؛ زیرا وجود همان حق است و نزد اهل‌الله چیزی جز نتیجه مشاهدات و تجلیات وارد بر قلوب عارفان نیست<ref> تعلیقات فصوص‌، 13 ـ 14.</ref>. ایشان همسو با ملاصدرا<ref> الحکمة المتعالیه، 2/44 ـ 45؛ اسرار الآیات، 35.</ref>؛ وجود را نور و نور را وجود می‌داند<ref>امام‌خمینی، دعاء ‌السحر، 39.</ref> و قائل است که در علوم عالیه و معارف حقه الهی حقیقت وجود، اصل حقیقت نور است و این دو عنوان حکایت‌کننده از یک حقیقت بسیط‌اند<ref>امام‌خمینی، چهل حدیث، 530.</ref>.
[[امام‌خمینی]] در بیان حقیقت وجود قائل است که وجود، ماهیت و حد ندارد؛ زیرا ماهیات بیان حدود می‌کنند؛ از همین جهت تعریف و حدود باید با مفاهیم کمالی نظیر [[قدرت]]، [[علم]]، حیات و [[اراده]] باشد.<ref>امام‌خمینی، تقریرات، ۱/۲۵۶.</ref> بنابر نظر ایشان حقیقت وجود نه در ذهن مرتسم می‌شود و نه در خارج به حس می‌آید و اعتبار وجود ذهنی و خارجی، وجود «لابشرط و وجود بشرط‌لا» و غیر اینها همه از [[اعتبار|اعتبارات]] و مفاهیمی‌اند که برای درک مراتب وجود وضع شده‌اند؛ زیرا اعتبار، اخذ و لحاظ، از اعتبارات وارد بر ماهیت است و در وجود راهی ندارند؛ زیرا وجود همان حق است و نزد اهل‌الله چیزی جز نتیجه مشاهدات و تجلیات وارد بر قلوب عارفان نیست.<ref>امام‌خمینی، تعلیقات فصوص، ۱۳–۱۴.</ref> ایشان همسو با [[ملاصدرا]]<ref>ملاصدرا، الحکمة المتعالیه، ۲/۴۴–۴۵؛ ملاصدرا، اسرار الآیات، ۳۵.</ref>؛ وجود را نور و نور را وجود می‌داند<ref>امام‌خمینی، دعاء السحر، ۳۹.</ref> و قائل است که در علوم عالیه و معارف حقه الهی حقیقت وجود، اصل حقیقت نور است و این دو عنوان حکایت‌کننده از یک حقیقت بسیط اند.<ref>امام‌خمینی، چهل حدیث، ۵۳۰.</ref>


==اقسام وجود==
== اقسام وجود ==
امام‌خمینی همسو با [[حکما]]<ref>ابن‌سینا، رسائل، ۲۴۲؛ ابن‌سینا، التعلیقات، ۱۷۵؛ میرداماد، مصنفات، ۱/۴۴۹ و ۲/۱۱۵–۱۱۷؛ ملاصدرا، مفاتیح الغیب، ۲۴؛ ملاصدرا، الشواهد الربوبیه، ۷۰؛ ملاصدرا، الحکمة المتعالیه، ۲/۳۲۷–۳۳۰؛ ملاصدرا، الحاشیة علی الهیات، ۴۵ و ۸۷؛ سبزواری، شرح المنظومه، ۱/۳۶۹.</ref> برای وجود اقسامی قائل است:


امام‌خمینی همسو با حکما<ref> ابن‌سینا، رسائل، 242؛ همو، التعلیقات، 175؛ میرداماد، مصنفات، 1/449 و 2/115 ـ 117؛ ملاصدرا، مفاتیح الغیب، 24؛ همو، الشواهد الربوبیه، 70؛ همو، الحکمة المتعالیه، 2/327 ـ 330؛ همو، الحاشیة علی الهیات، 45 و 87؛ سبزواری، 1/369.</ref> برای وجود اقسامی قائل است:
ازجمله وجود [[مطلق و مقید]]،<ref>امام‌خمینی، تعلیقات فصوص، ۲۶۴–۲۶۹.</ref> وجود ذهنی و خارجی<ref>امام‌خمینی، تقریرات، ۱/۳۸۷ و ۳/۲۵۲.</ref> و وجود مستقل (فی نفسه) و رابطی (لغیره)<ref>امام‌خمینی، جواهر الاصول، ۱/۱۳۸؛ امام‌خمینی، تقریرات ۲/۱۷۵، ۲۳۸ و ۲۷۳.</ref>{{ببینید|وجود رابط}}


ازجمله وجود مطلق و مقید<ref> تعلیقات فصوص، 264 ـ 269.</ref>، وجود ذهنی و خارجی<ref>امام‌خمینی، تقریرات،  1/387 و 3/252.</ref> و وجود مستقل(فی نفسه) و رابطی(لغیره) <ref> جواهر الاصول، 1/138؛ تقریرات 2/175، 238 و 273.</ref>{{ببینید|وجود رابط}}
یکی دیگر از اقسام وجود، وجود لابشرط مقسمی و قسمی است. این دو اطلاق در مفاهیم فلسفی به این گونه است که اگر ماهیت در ذهن، من حیث هی هی لحاظ شود، دارای اطلاق از نوع اطلاق مقسمی است و اگر همین ماهیت با قید اطلاق در ذهن لحاظ شود، از نوع اطلاق قسمی است. در چنین تقسیمی، ماهیت من حیث هی که دارای اطلاق مقسمی است، هم در ماهیت مطلق به شرط اطلاق و هم در ماهیت بشرط‌شیء و هم در ماهیت بشرط‌لا موجود است؛ بنابراین اگر یک مفهوم ماهوی ذهنی، هیچ حیثیتی نداشته باشد و در عین حال با همه حیثیات سازگار باشد، آن مفهوم را دارای اطلاق مقسمی گویند<ref>ملاصدرا، الشواهد الربوبیه، ۱۲۱–۱۲۲؛ ملاصدرا، الحکمة المتعالیه، ۲/۱۶–۱۷؛ سبزواری، شرح المنظومه، ۲/۳۴۰–۳۴۴.</ref>{{ببینید|ماهیت}}


یکی دیگر از اقسام وجود، وجود لابشرط مقسمی و قسمی است. این دو اطلاق در مفاهیم فلسفی به این گونه است که اگر ماهیت در ذهن، من حیث هی هی لحاظ شود، دارای اطلاق از نوع اطلاق مقسمی است و اگر همین ماهیت با قید اطلاق در ذهن لحاظ شود، از نوع اطلاق قسمی است. در چنین تقسیمی، ماهیت من حیث هی که دارای اطلاق مقسمی است، هم در ماهیت مطلق به شرط اطلاق و هم در ماهیت بشرط‌شیء و هم در ماهیت بشرط‌لا موجود است؛ بنابراین اگر یک مفهوم ماهوی ذهنی، هیچ حیثیتی نداشته باشد و در عین حال با همه حیثیات سازگار باشد، آن مفهوم را دارای اطلاق مقسمی گویند<ref> ملاصدرا، الشواهد الربوبیه، 121 ـ 122؛ همو، الحکمة المتعالیه، 2/16 ـ 17؛ سبزواری، 2/340 ـ 344.</ref>{{ببینید|ماهیت}}
اطلاق قسمی و مقسمی در عرفان نظری دو وصف عینی خارجی‌اند و نه ذهنی، یعنی مراد از اطلاق قسمی و مقسمی، اطلاق در نفس وجود خارجی است نه اطلاق در لحاظ ذهن. اطلاق قسمی دربارهٔ حقایق خارج به کار می‌رود که دارای چگونگی وجودی سریانیِ سعی است؛ البته با این قید که وجود آنها به قید سریان و عموم مقید است؛ بدین‌معنا که این وجود خاص در متن خارج چنین تحقق می‌یابد که هویت وجودی‌اش همان اطلاق است و این اطلاق، قیدی در چگونگی وجودی اوست<ref>یزدان‌پناه، مبانی و اصول، ۲۱۲.</ref>؛ اما وجودی که اطلاق مقسمی دارد، حتی این اطلاق نیز قید هویت وجودی او و چگونگی وجود و تحققش در خارج نیست. در حقیقت اطلاق مقسمی به وجود گسترده‌ای که هیچ‌گونه تناهی را برنمی‌تابد، اشاره دارد.<ref>قونوی، النصوص، ۶–۷؛ قیصری، شرح فصوص الحکم، ۱۳؛ فناری، مصباح الانس، ۲۰۸.</ref> امام‌خمینی نیز همسو با [[عرفا]] و حکمای متأله، این اعتبارات و اطلاق را به وجود سرایت داده و در مراتب هستی صادق دانسته است<ref>امام‌خمینی، تقریرات، ۱/۲۷۷–۲۷۸ و ۱۹۶؛ امام‌خمینی، دعاء السحر، ۱۱۶؛ امام‌خمینی، تعلیقات فصوص، ۱۳–۱۴.</ref>. ایشان با تقسیم وجود به لابشرط مقسمی، وجود سعی (لابشرط قسمی) و وجود مقید و محدود،<ref>امام‌خمینی، تقریرات، ۱/۱۹۶.</ref> بر این باور است که وجود لابشرط مقسمی مقابل ندارد و صرف‌الوجودی است که هیچ نقصی در آن نیست و بلکه تمام وجود است<ref>امام‌خمینی، تفسیر حمد، ۱۵۷–۱۵۸.</ref> و آن حقیقت، وجود [[واجب‌الوجود]] است که مقید به شرط یا تعیین یا حیثیتی (تعلیلی، تقییدی) نیست؛ زیرا صرف‌الوجود و خیر محض و نور خالص است<ref>امام‌خمینی، دعاء السحر، ۱۳۳–۱۳۴.</ref>{{ببینید|وحدت وجود}}


اطلاق قسمی و مقسمی در عرفان نظری دو وصف عینی خارجی‌اند و نه ذهنی، یعنی مراد از اطلاق قسمی و مقسمی، اطلاق در نفس وجود خارجی است نه اطلاق در لحاظ ذهن. اطلاق قسمی درباره حقایق خارج به ‌کار می‌رود که دارای چگونگی وجودی سریانیِ سعی است؛ البته با این قید که وجود آنها به قید سریان و عموم مقید است؛ بدین‌معنا که این وجود خاص در متن خارج چنین تحقق می‌یابد که هویت وجودی‌اش همان اطلاق است و این اطلاق، قیدی در چگونگی وجودی اوست<ref> یزدان‌پناه، 212.</ref>؛ اما وجودی که اطلاق مقسمی دارد، حتی این اطلاق نیز قید هویت وجودی او و چگونگی وجود و تحققش در خارج نیست. در حقیقت اطلاق مقسمی به وجود گسترده‌ای که هیچ‌گونه تناهی را بر نمی‌تابد، اشاره دارد<ref> قونوی، 6 ـ 7؛ قیصری، 13؛ فناری، 208.</ref>. امام‌خمینی نیز همسو با عرفا و حکمای متأله، این اعتبارات و اطلاق را به وجود سرایت داده و در مراتب هستی صادق دانسته است<ref>امام‌خمینی، تقریرات،  1/277 ـ 278 و 196؛ دعاء السحر، 116؛ تعلیقات فصوص، 13 ـ 14.</ref>. ایشان با تقسیم وجود به لابشرط مقسمی، وجود سعی<ref> لابشرط قسمی.</ref> و وجود مقید و محدود<ref>امام‌خمینی، تقریرات،  1/196.</ref>، بر این باور است که وجود لابشرط مقسمی مقابل ندارد و صرف‌الوجودی است که هیچ نقصی در آن نیست و بلکه تمام وجود است<ref> تفسیر حمد، 157 ـ 158.</ref> و آن حقیقت، وجود واجب‌الوجود است که مقید به شرط یا تعیین یا حیثیتی<ref> تعلیلی، تقییدی.</ref> نیست؛ زیرا صرف‌الوجود و خیر محض و نور خالص است<ref> دعاء السحر، 133 ـ 134.</ref>{{ببینید|وحدت وجود}}
== اصیل‌بودن وجود ==
وجود اصیل، حقیقتی است که به خودی خود موجود باشد نه به امر زاید بر ذاتش؛ به گونه‌ای که ذاتش عین موجودیت آن باشد؛ اما موجود اعتباری یا متحقق بالعرض، موجودی است که به خودی خود متحقق نیست و موجودیت به اعتبار و فرض، بر آن حمل می‌شود<ref>زنوزی، انوار جلیه، ۲۴–۲۵.</ref>؛ از این‌رو [[اصالت وجود]] به این معنا است که وجود، موجودیت و تحقق عینی دارد و ماهیت امری اعتباری است.


==اصیل‌بودن وجود==
امام‌خمینی بر این باور است که وجود حقیقتاً و بالذات و ماهیت، بالعرض و باواسطه وجود موجود است<ref>امام‌خمینی، دعاء السحر، ۱۳۴؛ امام‌خمینی، الطلب و الاراده، ۷۲.</ref> و آنچه از سنخ کمال و از جنس جمال و تمام است، به حقیقت وجود بر می‌گردد؛ زیرا در دار تحقق و تأصل جز یک اصل شریف که سرچشمه همه کمالات و خیرات است، نیست و آن وجود است.<ref>امام‌خمینی، الطلب و الاراده، ۷۲؛ امام‌خمینی، چهل حدیث، ۶۰۶–۶۰۷.</ref> ایشان قول به اعتباریت وجود را نقد کرده و آن را بر خلاف [[قواعد فلسفی]] می‌داند و بر این باور است که قائلان به اصالت ماهوی این معنا را که موجود همان وجود است، خوب تصور نکرده‌اند؛ به همین دلیل اصیل‌بودن وجود را نفی کرده‌اند.<ref>امام‌خمینی، تقریرات، ۳/۴۱۵–۴۱۶ و ۵۵۵.</ref> ایشان همسو با [[حکمت متعالیه]]<ref>ملاصدرا، الحکمة المتعالیه، ۱/۴۶–۴۷ و ۲/۲۹۱–۲۹۲؛ ملاصدرا، مجموعه رسائل فلسفی، ۱۷۹–۱۸۱.</ref> در آثار خود بر اصالت وجود و اعتباریت ماهیت تأکید می‌کند و به عنوان یکی از راسخان در حکمت متعالیه از اصالت وجود، به اصلی کلی یاد می‌کند که مسائلی چون اصل [[توحید]] و کثیری از مباحث مبدأ و [[معاد]] با این اصل روشن می‌شود<ref>امام‌خمینی، تقریرات، ۲/۱۹ و ۳/۵۵۳–۵۵۷؛ امام‌خمینی، چهل حدیث، ۶۴۳.</ref>{{ببینید|اصالت وجود}}


وجود اصیل، حقیقتی است که به خودی خود موجود باشد نه به امر زاید بر ذاتش؛ به ‌گونه‌ای که ذاتش عین موجودیت آن باشد؛ اما موجود اعتباری یا متحقق بالعرض، موجودی است که به خودی خود متحقق نیست و موجودیت به اعتبار و فرض، بر آن حمل می‌شود<ref> زنوزی، 24 ـ 25.</ref>؛ از این‌رو اصالت وجود به این معنا است که وجود، موجودیت و تحقق عینی دارد و ماهیت امری اعتباری است.
== مجعول‌بودن وجود ==
 
جعل به معنای موجودکردن معلول توسط علت است و با مفاهیم [[علیت]]، تکوین، خلق و ایجاد هم‌معناست{{ببینید|علیت}} مسئله جعل ازجمله مباحث فلسفی است<ref>مطهری، مجموعه آثار، ۱/۵۳۲.</ref> که در آثار فیلسوفان پیشین به صورت رسمی و مستقل مطرح نبوده است؛ هرچند در ضمن مطالب دیگر فلسفی به آن اشاره شده است، چنان‌که شیخ اشراق [[ماهیت]] را مجعول دانسته است<ref>امام‌خمینی، صحیفه، ۲/۱۸۶.</ref>؛ اما نخستین بار در آثار [[ملاصدرا]] و پیروان او به عنوان یک بحث مستقل فلسفی جایگاه والایی یافت.<ref>ملاصدرا، الحکمة المتعالیه، ۱/۳۹۶؛ سبزواری، شرح المنظومه، ۲/۲۲۰.</ref>
امام‌خمینی بر این باور است که وجود حقیقتاً و بالذات و ماهیت، بالعرض و باواسطه وجود موجود است<ref> دعاء السحر، 134؛ الطلب و الاراده، 72.</ref> و آنچه از سنخ کمال و از جنس جمال و تمام است، به حقیقت وجود بر می‌گردد؛ زیرا در دار تحقق و تأصل جز یک اصل شریف که سرچشمه همه کمالات و خیرات است، نیست و آن وجود است<ref> الطلب و الاراده، 72؛ چهل حدیث، 606 ـ 607.</ref>. ایشان قول به اعتباریت وجود را نقد کرده و آن را بر خلاف قواعد فلسفی می‌داند و بر این باور است که قائلان به اصالت ماهوی این معنا را که موجود همان وجود است، خوب تصور نکرده‌اند؛ به همین دلیل اصیل‌بودن وجود را نفی کرده‌اند<ref>امام‌خمینی، تقریرات،  3/415 ـ 416 و 555.</ref>. ایشان همسو با حکمت متعالیه<ref> ملاصدرا، الحکمة المتعالیه، 1/46 ـ 47 و 2/291 ـ 292؛ همو، مجموعه رسائل فلسفی، 179 ـ 181.</ref> در آثار خود بر اصالت وجود و اعتباریت ماهیت تأکید می‌کند و به عنوان یکی از راسخان در حکمت متعالیه از اصالت وجود، به اصلی کلی یاد می‌کند که مسائلی چون اصل توحید و کثیری از مباحث مبدأ و معاد با این اصل روشن می‌شود<ref>امام‌خمینی، تقریرات،  2/19 و 3/553 ـ 557؛ چهل حدیث، 643.</ref>{{ببینید|اصالت وجود}}
 
==مجعول‌بودن وجود==
 
جعل به معنای موجودکردن معلول توسط علت است و با مفاهیم علیت، تکوین، خلق و ایجاد هم‌معناست{{ببینید|علیت}} مسئله جعل ازجمله مباحث فلسفی است<ref> مطهری، مجموعه آثار، 1/532.</ref> که در آثار فیلسوفان پیشین به صورت رسمی و مستقل مطرح نبوده است؛ هرچند در ضمن مطالب دیگر فلسفی به آن اشاره شده است، چنان‌که شیخ اشراق ماهیت را مجعول دانسته است<ref> 2/186.</ref>؛ اما نخستین‌ بار در آثار ملاصدرا و پیروان او به عنوان یک بحث مستقل فلسفی جایگاه والایی یافت<ref> ملاصدرا، الحکمة المتعالیه، 1/396؛ سبزواری، 2/220.</ref>.


در بحث جعل سه قول وجود دارد:
در بحث جعل سه قول وجود دارد:
* گروهی به مجعول‌بودن وجود قائل‌اند و جعل را به معنای «وجودبخشیدن» می‌دانند<ref> ملاصدرا، الحکمة المتعالیه، 1/66 و 263؛ همو، المشاعر، 52.</ref>. قائلان به این نظریه همان اصحاب اصالت وجودند که در تمام هستی به حقیقتی غیر از وجود قائل نیستند؛ بنابراین مجعول بالذات و اثر حقیقی علت را وجود معرفی می‌کنند<ref> فارابی، آراء اهل المدینه، 25؛ ملاصدرا، الحکمة المتعالیه، 1/263 ـ 264.</ref>. 2. گروهی دیگر، ماهیت را مجعول و جعل را تحقق‌بخشیدن ماهیت می‌دانند<ref> شیخ اشراق، مجموعه مصنفات شیخ اشراق، 2/186؛ میرداماد، القبسات، 67 و 72.</ref>. بر اساس این دیدگاه جاعل، اولاً و بالذات ماهیت را جعل می‌کند؛ زیرا ماهیت در خارج اصیل است و وجود یک معنای اعتباری است که از ماهیت مجعول انتزاع می‌شود<ref> شیخ اشراق، مجموعه مصنفات شیخ اشراق، 2/186؛ میرداماد، القبسات، 51.</ref>. 3. دسته دیگر کسانی‌اند که به مجعول‌بودن صیرورت و اتصاف ماهیت به وجود قائل‌اند و ‌جعل را به معنای متصف‌بودن می‌دانند؛ به این معنا که اتصاف ماهیت به وجود را مصداق جعل معرفی می‌کنند<ref>ملاصدرا، الحکمة المتعالیه، 2/179، 277؛ همو، المشاعر، 37؛ سبزواری، 2/228.</ref>. بر اساس این دیدگاه اثر فاعل موجود‌کردن ماهیت است. در این معنا، امری را که فاعل جعل می‌کند، قابل تحلیل به سه چیز است:
# گروهی به مجعول‌بودن وجود قائل‌اند و جعل را به معنای «وجودبخشیدن» می‌دانند.<ref>ملاصدرا، الحکمة المتعالیه، ۱/۶۶ و ۲۶۳؛ ملاصدرا، المشاعر، ۵۲.</ref> قائلان به این نظریه همان اصحاب اصالت وجودند که در تمام هستی به حقیقتی غیر از وجود قائل نیستند؛ بنابراین مجعول بالذات و اثر حقیقی علت را وجود معرفی می‌کنند.<ref>فارابی، آراء اهل المدینه، ۲۵؛ ملاصدرا، الحکمة المتعالیه، ۱/۲۶۳–۲۶۴.</ref>
# گروهی دیگر، ماهیت را مجعول و جعل را تحقق‌بخشیدن ماهیت می‌دانند.<ref>شیخ اشراق، مجموعه مصنفات، ۲/۱۸۶؛ میرداماد، القبسات، ۶۷ و ۷۲.</ref> بر اساس این دیدگاه جاعل، اولاً و بالذات ماهیت را جعل می‌کند؛ زیرا ماهیت در خارج اصیل است و وجود یک معنای اعتباری است که از ماهیت مجعول انتزاع می‌شود.<ref>شیخ اشراق، مجموعه مصنفات، ۲/۱۸۶؛ میرداماد، القبسات، ۵۱.</ref>
# دسته دیگر کسانی‌اند که به مجعول‌بودن صیرورت و اتصاف ماهیت به وجود قائل‌اند و جعل را به معنای متصف‌بودن می‌دانند؛ به این معنا که اتصاف ماهیت به وجود را مصداق جعل معرفی می‌کنند.<ref>ملاصدرا، الحکمة المتعالیه، ۲/۱۷۹، ۲۷۷؛ ملاصدرا، المشاعر، ۳۷؛ سبزواری، شرح المنظومه، ۲/۲۲۸.</ref> بر اساس این دیدگاه اثر فاعل موجودکردن ماهیت است. در این معنا، امری را که فاعل جعل می‌کند، قابل تحلیل به سه چیز است:
* موصوفی که همان ماهیت است؛
* موصوفی که همان ماهیت است؛
*صفتی که همان وجود است؛
* صفتی که همان وجود است؛
* اتصاف موصوف به صفت که مجعول بالذات همین اتصاف است؛ اما اثر فاعل و مجعول بالذات نه ماهیت تنهاست و نه وجود تنها، بلکه ماهیت متصف به موجود، واقعیت مجعول بالذات را تشکیل می‌دهد<ref>ملاصدرا، الحکمة المتعالیه، 1/398؛ همو، المشاعر، 37 ـ 41.</ref>.
* اتصاف موصوف به صفت که مجعول بالذات همین اتصاف است؛ اما اثر فاعل و مجعول بالذات نه ماهیت تنهاست و نه وجود تنها، بلکه ماهیت متصف به موجود، واقعیت مجعول بالذات را تشکیل می‌دهد.<ref>ملاصدرا، الحکمة المتعالیه، ۱/۳۹۸؛ ملاصدرا، المشاعر، ۳۷–۴۱.</ref>


امام‌خمینی نیز در آثار خود به بحث از جعل پرداخته و همسو با حکما<ref> ملاصدرا، الحکمة المتعالیه، 1/396.</ref> جعل را به دو قسم بسیط و تألیفی<ref> مرکب) تقسیم کرده است<ref> انوار الهدایه، 1/37 و 80؛ تقریرات، 1/34؛ معتمد الاصول، 1/374 و 2/213.</ref>. ایشان جعل را ایجاد شیء می‌داند، نه اینکه جاعل شیء را شیء قرار دهد<ref>امام‌خمینی، تقریرات، 1/34.</ref>. ایشان با توجه به سه نظریه مشهور درباره جعل به اقوال در مجعول بالذات پرداخته و این شبهه را رد می‌کند که «احتیاج ممکن به علیت در اتصاف ماهیت به وجود است، در حالی‌که اتصاف امری عدمی است که متعلق جعل قرار نمی‌گیرد؛ پس علت اثری ندارد و اساس نظام علیت منتفی است». ایشان بر این باور است که این شبهه مبتنی بر جعل تألیفی و مرکب است که در آن شیء از پیش، موجود است و جاعل به آن، شیء جدیدی می‌دهد که مستلزم امری باطل است؛ پس جعل، بسیط است؛ یعنی جاعل شیء را ایجاد کند نه اینکه شیء را شیء قرار دهد؛ مانند تصورات نفس که تجلیات خود نفس است؛ یعنی نفس خود وجود را به متصورات خود عطا می‌کند، نه اینکه تصور چیزی باشد و چیز دیگری را به او بدهد<ref> همان.</ref>. بنابر نظر ایشان اثر جعل، وجود عین‌الربط و صرف‌الربط است به اضافه اشراقی، نه اینکه اثرِ جعل، آن باشد که وجود را وجود قرار دهد. بر این اساس وجودِ شیء و لوازم وجود قابل جعل مرکب نیستند<ref> همان، 1/35.</ref>.
امام‌خمینی نیز در آثار خود به بحث از جعل پرداخته و همسو با حکما<ref>ملاصدرا، الحکمة المتعالیه، ۱/۳۹۶.</ref> جعل را به دو قسم بسیط و تألیفی (مرکب) تقسیم کرده است.<ref>امام‌خمینی، انوار الهدایه، ۱/۳۷ و ۸۰؛ امام‌خمینی، تقریرات، ۱/۳۴؛ امام‌خمینی، معتمد الاصول، ۱/۳۷۴ و ۲/۲۱۳.</ref> ایشان جعل را ایجاد شیء می‌داند، نه اینکه جاعل شیء را شیء قرار دهد.<ref>امام‌خمینی، تقریرات، ۱/۳۴.</ref> ایشان با توجه به سه نظریه مشهور دربارهٔ جعل به اقوال در مجعول بالذات پرداخته و این شبهه را رد می‌کند که «احتیاج ممکن به علیت در اتصاف ماهیت به وجود است، در حالی‌که اتصاف امری عدمی است که متعلق جعل قرار نمی‌گیرد؛ پس علت اثری ندارد و اساس نظام علیت منتفی است». ایشان بر این باور است که این شبهه مبتنی بر جعل تألیفی و مرکب است که در آن شیء از پیش، موجود است و جاعل به آن، شیء جدیدی می‌دهد که مستلزم امری باطل است؛ پس جعل، بسیط است؛ یعنی جاعل شیء را ایجاد کند نه اینکه شیء را شیء قرار دهد؛ مانند تصورات [[نفس]] که تجلیات خود نفس است؛ یعنی نفس خود وجود را به متصورات خود عطا می‌کند، نه اینکه تصور چیزی باشد و چیز دیگری را به او بدهد.<ref>امام‌خمینی، تقریرات، ۱/۳۴.</ref> بنابر نظر ایشان اثر جعل، وجود عین‌الربط و صرف‌الربط است به اضافه اشراقی، نه اینکه اثرِ جعل، آن باشد که وجود را وجود قرار دهد. بر این اساس وجودِ شیء و لوازم وجود قابل جعل مرکب نیستند.<ref>امام‌خمینی، تقریرات، ۱/۳۵.</ref>


امام‌خمینی در فلسفه، وجود را مجعول می‌داند و همه خیرات و کمالات را به وجود نسبت می‌دهد و ماهیات را غیر مجعول و حدود عدمی می‌داند که همه شرور و آفات به آنها نسبت داده می‌شود<ref> همان، 1/30 و 2/216 ـ 218؛ الطلب و الاراده، 32؛ چهل حدیث، 643 و 646؛ انوار الهدایه، 1/74 ـ 75.</ref>؛ ولی در کتاب‌های عرفانی خود از آنجایی که وجود را واحد شخصی می‌داند، جعل به وجود را نفی می‌کند و ماهیات را مجعول می‌شمرد و قائل است که جعل در مشرب عرفانی متعلق به وجود نیست؛ زیرا وجود همان حق‌تعالی است، بلکه جعل متعلق به ماهیات است و تفاوتی میان آنها در حضرت علمیه و عینیه نیست و تجلی به مقام الوهیت در خارج، ظهور ماهیات را در عالم اعیان خارجی در پی می‌آورد و به این ظهور تبعی، به اعتباری جعل گفته می‌شود؛ اما کاربرد جعل و مجعول‌بودن بر تجلیات وجودی اسمائی در علم و عین، مشرب محجوبان است<ref> تعلیقات فصوص، 25 ـ 26.</ref>. ایشان با رد سخن قیصری که مجعول‌بودن ماهیات و اعیان ثابته را نفی می‌کند و جعل را متعلق به خارج می‌داند<ref> 64 ـ 65.</ref>، بر این باور است که اقتضای ذوق اهل معرفت آن است که ماهیات مجعول و مفاض و ظاهر باشند و نسبت‌دادن مجعولیت به وجود باطل است<ref> تعلیقات فصوص‌، 204 ـ 205 و 287 ـ 288.</ref>؛ البته مقصود ایشان مخالفت با مسئله اصالت وجود آن‌گونه که در حکمت متعالیه مطرح است، نیست، بلکه تأکید بر وحدت شخصی وجود و نفی هر گونه تکثر در هستی است؛ پس اگر تنها یک وجود و یک موجود است، پس جعل وجود و ایجاد موجودی دیگر معنا نخواهد داشت؛ بر این اساس ایشان میان این سه نظر جمع کرده است:
امام‌خمینی در فلسفه، وجود را مجعول می‌داند و همه خیرات و کمالات را به وجود نسبت می‌دهد و ماهیات را غیر مجعول و حدود عدمی می‌داند که همه شرور و آفات به آنها نسبت داده می‌شود<ref>امام‌خمینی، تقریرات، ۱/۳۰ و ۲/۲۱۶–۲۱۸؛ امام‌خمینی، الطلب و الاراده، ۳۲؛ امام‌خمینی، چهل حدیث، ۶۴۳ و ۶۴۶؛ امام‌خمینی، انوار الهدایه، ۱/۷۴–۷۵.</ref>؛ ولی در کتاب‌های عرفانی خود از آنجایی که وجود را واحد شخصی می‌داند، جعل به وجود را نفی می‌کند و ماهیات را مجعول می‌شمرد و قائل است که جعل در مشرب عرفانی متعلق به وجود نیست؛ زیرا وجود همان حق‌تعالی است، بلکه جعل متعلق به ماهیات است و تفاوتی میان آنها در حضرت علمیه و عینیه نیست و تجلی به مقام الوهیت در خارج، ظهور ماهیات را در عالم اعیان خارجی در پی می‌آورد و به این ظهور تبعی، به اعتباری جعل گفته می‌شود؛ اما کاربرد جعل و مجعول‌بودن بر تجلیات وجودی اسمائی در علم و عین، مشرب محجوبان است.<ref>امام‌خمینی، تعلیقات فصوص، ۲۵–۲۶.</ref> ایشان با رد سخن قیصری که مجعول‌بودن ماهیات و اعیان ثابته را نفی می‌کند و جعل را متعلق به خارج می‌داند،<ref>امام‌خمینی، صحیفه، ۶۴–۶۵.</ref> بر این باور است که اقتضای ذوق اهل معرفت آن است که ماهیات مجعول و مفاض و ظاهر باشند و نسبت‌دادن مجعولیت به وجود باطل است<ref>امام‌خمینی، تعلیقات فصوص، ۲۰۴–۲۰۵ و ۲۸۷–۲۸۸.</ref>؛ البته مقصود ایشان مخالفت با مسئله اصالت وجود آن‌گونه که در حکمت متعالیه مطرح است، نیست، بلکه تأکید بر وحدت شخصی وجود و نفی هر گونه تکثر در هستی است؛ پس اگر تنها یک وجود و یک موجود است، پس جعل وجود و ایجاد موجودی دیگر معنا نخواهد داشت؛ بر این اساس ایشان میان این سه نظر جمع کرده است:
* اصالت وجود و مجعولیت ماهیت؛
# [[اصالت وجود]] و مجعولیت ماهیت؛
*مجعولیت ماهیت؛
# مجعولیت ماهیت؛
* مجعولیت وجود و اعتباریت ماهیت.
# مجعولیت وجود و اعتباریت ماهیت.


از سوی دیگر، امام‌خمینی در فلسفه از آنجاکه کثرات را لحاظ می‌کند و برای کثرات خلقیه وجوداتی قائل است، وجود را به وجود جاعل و وجودات مجعول تقسیم می‌کند و ماهیات را غیر مجعول می‌داند<ref>امام‌خمینی، تقریرات، 2/217 ـ 218، 322 و 325.</ref>؛ اما در فضای عرفانی از آن‌رو که وجود را واحد شخصی می‌داند و اصولاً کثرتی نمی‌بیند تا یکی جاعل و دیگری مجعول باشد، وجود را فوق جعل و ماهیات را که ظهورات وجودند، مجعول و آینه‌ها و ظهورات یا مراتب ظلی و تنزلات معرفی می‌کند<ref> تعلیقات فصوص‌، 287 ـ 288؛ مصباح الهدایه، 64 ـ 66.</ref>{{ببینید|اصالت وجود|تشکیک در وجود|وجود رابط}}
از سوی دیگر، امام‌خمینی در فلسفه از آنجاکه کثرات را لحاظ می‌کند و برای کثرات خلقیه وجوداتی قائل است، وجود را به وجود [[جاعل]] و وجودات مجعول تقسیم می‌کند و ماهیات را غیر مجعول می‌داند<ref>امام‌خمینی، تقریرات، ۲/۲۱۷–۲۱۸، ۳۲۲ و ۳۲۵.</ref>؛ اما در فضای عرفانی از آن‌رو که وجود را واحد شخصی می‌داند و اصولاً کثرتی نمی‌بیند تا یکی جاعل و دیگری مجعول باشد، وجود را فوق جعل و ماهیات را که ظهورات وجودند، مجعول و آینه‌ها و ظهورات یا مراتب ظلی و تنزلات معرفی می‌کند<ref>امام‌خمینی، تعلیقات فصوص، ۲۸۷–۲۸۸؛ امام‌خمینی، مصباح الهدایه، ۶۴–۶۶.</ref>{{ببینید|اصالت وجود|تشکیک در وجود|وجود رابط}}


==وجود ذهنی==
== وجود ذهنی ==
وجود ذهنی از مسائل مهم فلسفی است؛ زیرا از یک سو این مسئله مربوط به نوعی تقسیم وجود خارجی و ذهنی است و از سوی دیگر، مربوط به ماهیت و حقیقت علم و ادراک است.<ref>مطهری، مجموعه آثار، ۵/۲۲۲.</ref> انگیزه طرح مسئله وجود ذهنی برای رد قول به اضافه‌بودن علم یا شبح‌بودن آن است و تأکید بر این مطلب است که وجود افزون بر وجود خارجی، [[وجود ذهنی]] نیز دارد که همان مفهوم و ماهیت است.<ref>مطهری، مجموعه آثار، ۹/۲۲۴–۲۲۸ و ۱۳/۲۳۸–۲۴۳.</ref>


وجود ذهنی از مسائل مهم فلسفی است؛ زیرا از یک سو این مسئله مربوط به نوعی تقسیم وجود خارجی و ذهنی است و از سوی دیگر، مربوط به ماهیت و حقیقت علم و ادراک است<ref> مطهری، مجموعه آثار، 5/222.</ref>. انگیزه طرح مسئله وجود ذهنی برای رد قول به اضافه‌بودن علم یا شبح‌بودن آن است و تأکید بر این مطلب است که وجود افزون بر وجود خارجی، وجود ذهنی نیز دارد که همان مفهوم و ماهیت است<ref> همان، 9/224 ـ 228 و 13/238 ـ 243.</ref>.
وجود ذهنی از مسائلی است که فیلسوفان اسلامی در [[فلسفه]] مطرح کرده‌اند. هرچند این بحث در نظام فلسفی [[ابن‌سینا]] و [[شیخ اشراق]] به صورت مستقل مطرح نشده اما به آن اشاره شده است.<ref>ابن‌سینا، التعلیقات، ۳۷، ۷۳ و ۱۶۰؛ شیخ اشراق، مجموعه مصنفات، ۱/۱۶۳ و ۲۰۰–۲۰۱.</ref> نخستین فردی که این مسئله را به‌طور مشخص و مستقل مطرح کرد، [[فخر رازی]] است.<ref>فخر رازی، المباحث المشرقیة، ۱/۴۱.</ref> [[خواجه‌نصیرالدین طوسی]] نیز پس از او به این مسئله پرداخته است.<ref>خواجه‌نصیر، تجرید الاعتقاد، ۱۰۶–۱۰۷؛ حلی، کشف المراد، ۲۸.</ref> در حکمت متعالیه به وجود ذهنی، وجود ظلی نیز گفته می‌شود.<ref>ملاصدرا، الحکمة المتعالیه، ۱/۲۶۶.</ref> بر این اساس، آنچه به نام ذهن مطرح است، در طول مراتب وجود قرار دارد و هیچ‌گاه در مقابل عین (وجود خارجی) قرار نمی‌گیرد؛ از این‌رو میان ذهن و عین دوگانگی نیست؛ زیرا آن دو از طریق وجود به وحدت می‌رسند و وجود ذهنی از مراتب نازلِ وجود است.<ref>ملاصدرا، الشواهد الربوبیه، ۲۶ و ۳۰؛ سبزواری، شرح المنظومه، ۲/۱۵۰؛ طباطبایی، تعلیقه، ۱/۲۶۴.</ref>


وجود ذهنی از مسائلی است که فیلسوفان اسلامی در فلسفه مطرح کرده‌اند. هرچند این بحث در نظام فلسفی ابن‌سینا و شیخ اشراق به صورت مستقل مطرح نشده اما به آن اشاره شده است<ref> ابن‌سینا، التعلیقات، 37، 73 و 160؛ شیخ اشراق، 1/163 و 200 ـ 201.</ref>. نخستین فردی که این مسئله را به طور مشخص و مستقل مطرح کرد، فخر رازی است<ref> فخر رازی، 1/41.</ref>. خواجه‌نصیرالدین طوسی نیز پس از او به این مسئله پرداخته است<ref> خواجه‌نصیر، تجرید الاعتقاد، 106 ـ 107؛ حلی، 28.</ref>. در حکمت متعالیه به وجود ذهنی، وجود ظلی نیز گفته می‌شود<ref> ملاصدرا، الحکمة المتعالیه، 1/266.</ref>. بر این اساس، آنچه به نام ذهن مطرح است، در طول مراتب وجود قرار دارد و هیچ‌گاه در مقابل عین<ref> وجود خارجی.</ref> قرار نمی‌گیرد؛ از این‌رو میان ذهن و عین دوگانگی نیست؛ زیرا آن دو از طریق وجود به وحدت می‌رسند و وجود ذهنی از مراتب نازلِ وجود است<ref> همو، الشواهد الربوبیه، 26 و 30؛ سبزواری 2/150؛ طباطبایی، تعلیقه، 1/264.</ref>.
دربارهٔ وجود ذهنی اشکال‌های فراوانی مطرح شده است، ازجمله لزوم اجتماع [[جوهر]] و [[عرض]] و لزوم اندراج همه مقولات در مقوله کیف.<ref>ملاصدرا، الحکمة المتعالیه، ۱/۲۷۷؛ ملاصدرا، الشواهد الربوبیه، ۳۰؛ ملاصدرا، مفاتیح الغیب، ۱۰۱–۱۰۲.</ref> دشواری پاسخ به این اشکال‌ها موجب شده آرای متنوعی در باب وجود ذهنی و علم مطرح شود.<ref>خواجه‌نصیر، تلخیص المحصل، ۱۵۵–۱۵۷؛ ملاصدرا، شرح الهدایه، ۳۰۷؛ ملاصدرا، مفاتیح الغیب، ۱۰۴–۱۰۷؛ ملاصدرا، الحکمة المتعالیه، ۱/۳۱۴–۳۱۵.</ref> برخی بر این باورند که آنچه در نفس در هنگام ادراک اشیا حاصل می‌شود، ماهیت معلوم نیست تا در مقوله مندرج باشد، بلکه نوعی کیف نفسانی است و تنها در مقوله کیف نفسانی مندرج است.<ref>ملاصدرا، الحکمة المتعالیه، ۱/۳۱۵–۳۲۳؛ ملاصدرا، مفاتیح الغیب، ۱۰۶؛ ملاصدرا، الحاشیة علی الهیات، ۱۲۶.</ref> برخی دیگر بر این عقیده‌اند که علم و صورت معلوم متحد نیستند، بلکه دو واقعیت متغایرند.<ref>ملاصدرا، مفاتیح الغیب، ۱۰۵–۱۰۶؛ ملاصدرا، الحکمة المتعالیه، ۱/۲۸۷–۲۸۸.</ref> تمام این آرا در نگاه ملاصدرا باطل‌اند.<ref>ملاصدرا، الحاشیة علی الهیات، ۱۲۶.</ref> وی بر این باور است که علم، قیام حلولی به نفس ندارد تا کیف نفسانی باشد،<ref>ملاصدرا، الحکمة المتعالیه، ۸/۲۸۲.</ref> بلکه علم حصولی جزئی، اعم از حسی و خیالی، فعل نفس و صادر از آن است؛ به طوری که علم به جوهر، جوهر مثالی است و علم به عرض هم عرض مثالی است که قائم به جوهری مثالی است.<ref>ملاصدرا، الحکمة المتعالیه، ۳/۳۰۵.</ref>


درباره وجود ذهنی اشکال‌های فراوانی مطرح شده است، ازجمله لزوم اجتماع جوهر و عرض و لزوم اندراج همه مقولات در مقوله کیف<ref>ملاصدرا، الحکمة المتعالیه، 1/277؛ همو، الشواهد الربوبیه، 30؛ همو، مفاتیح الغیب، 101 ـ 102.</ref>. دشواری پاسخ به این اشکال‌ها موجب شده آرای متنوعی در باب وجود ذهنی و علم مطرح شود<ref>خواجه‌نصیر، شرح الاشارات و التنبیهات،  تلخیص المحصل، 155 ـ 157؛ ملاصدرا، شرح الهدایه، 307؛ همو، مفاتیح الغیب، 104 ـ 107؛ همو، الحکمة المتعالیه، 1/314 ـ 315.</ref>. برخی بر این باورند که آنچه در نفس در هنگام ادراک اشیا حاصل می‌شود، ماهیت معلوم نیست تا در مقوله مندرج باشد، بلکه نوعی کیف نفسانی است و تنها در مقوله کیف نفسانی مندرج است<ref>همو، الحکمة المتعالیه، 1/315 ـ 323؛ همو، مفاتیح الغیب، 106؛ همو، الحاشیة علی الهیات، 126.</ref>. برخی دیگر بر این عقیده‌اند که علم و صورت معلوم متحد نیستند، بلکه دو واقعیت متغایرند<ref>همو، مفاتیح‌ الغیب، 105 ـ 106؛ همو، الحکمة المتعالیه، 1/287 ـ 288.</ref>. تمام این آرا در نگاه ملاصدرا باطل‌اند<ref>الحاشیة علی الهیات، 126.</ref>. وی بر این باور است که علم، قیام حلولی به نفس ندارد تا کیف نفسانی باشد<ref> الحکمة المتعالیه، 8/282.</ref>، بلکه علم حصولی جزئی، اعم از حسی و خیالی، فعل نفس و صادر از آن است؛ به طوری که علم به جوهر، جوهر مثالی است و علم به عرض هم عرض مثالی است که قائم به جوهری مثالی است<ref>همان، 3/305.</ref>.
[[امام‌خمینی]] نیز در آثار خود به بحث از وجود ذهنی پرداخته است. ایشان قائل است حکما در بیان حقیقت وجود ذهنی اختلاف دارند،<ref>خواجه‌نصیر، شرح الاشارات، ۲/۳۰۸؛ لاهیجی، شوارق الالهام، ۱/۱۹۵–۲۲۰.</ref> برخی وجود ذهنی را به نحو ارتسام می‌دانند، یعنی صورت و شکلی از شیء خارجی به حس مشترک و از آنجا به خیال می‌آید و انسان پی می‌برد که این شکل و صورت همان شیء خارجی است و گروهی قائل‌اند که اشیا به حقیقت‌شان در ذهن‌اند؛ اما میان وجود ذهنی و وجود خارجی فرق است؛ زیرا آن وجودی که تمام خواص و آثارش ظاهر شود، وجود خارجی است و اگر غیر از ماهیت آن، چیز دیگر روشن نشود، آن وجود ذهنی است.<ref>امام‌خمینی، تقریرات، ۲/۴۸۵.</ref> ایشان معنای تصور ذهنی را همان خلاقیت نفس می‌داند؛ زیرا نفس مجرد است و بر تمام عالم احاطه دارد و از این‌رو تصویرهای بزرگ را به همان بزرگی تصور می‌کند و این تصور موهوم و بدون واقعیت نیست، بلکه حقیقت دارد؛ اما چون نفس در این دنیا ضعیف است، از آن [[غفلت]] می‌کند و صورت معدوم می‌شود؛ ولی هنگامی که نفس از این دنیا جدا شود، تصورات نفس قوی می‌شود.<ref>امام‌خمینی، تقریرات، ۳/۲۳۶.</ref> ایشان در تطابق وجود ذهنی با خارجی در جوهر و عرض‌بودن اشیا، بر این باور است آنچه از صورت‌های [[اجسام]] در ذهن حاصل می‌شود، حقیقتاً و جنساً در خارج واقعیت دارد و از مقوله آنهاست.<ref>امام‌خمینی، تقریرات، ۱/۳۸۷.</ref>


امام‌خمینی نیز در آثار خود به بحث از وجود ذهنی پرداخته است. ایشان قائل است حکما در بیان حقیقت وجود ذهنی اختلاف دارند<ref>خواجه‌نصیر، شرح الاشارات و التنبیهات،  شرح الاشارات، 2/308؛ لاهیجی، 1/195 ـ 220.</ref>، برخی وجود ذهنی را به نحو ارتسام می‌دانند، یعنی صورت و شکلی از شیء خارجی به حس مشترک و از آنجا به خیال می‌آید و انسان پی می‌برد که این شکل و صورت همان شیء خارجی است و گروهی قائل‌اند که اشیا به حقیقت‌شان در ذهن‌اند؛ اما میان وجود ذهنی و وجود خارجی فرق است؛ زیرا آن وجودی که تمام خواص و آثارش ظاهر شود، وجود خارجی است و اگر غیر از ماهیت آن، چیز دیگر روشن نشود، آن وجود ذهنی است<ref>امام‌خمینی، تقریرات، 2/485.</ref>. ایشان معنای تصور ذهنی را همان خلاقیت نفس می‌داند؛ زیرا نفس مجرد است و بر تمام عالم احاطه دارد و از این‌رو تصویرهای بزرگ را به همان بزرگی تصور می‌کند و این تصور موهوم و بدون واقعیت نیست، بلکه حقیقت دارد؛ اما چون نفس در این دنیا ضعیف است، از آن غفلت می‌کند و صورت معدوم می‌شود؛‌ ولی هنگامی که نفس از این دنیا جدا شود، تصورات نفس قوی می‌شود<ref> همان، 3/236.</ref>. ایشان در تطابق وجود ذهنی با خارجی در جوهر و عرض‌بودن اشیا، بر این باور است آنچه از صورت‌های اجسام در ذهن حاصل می‌شود، حقیقتاً و جنساً در خارج واقعیت دارد و از مقوله آنهاست<ref> همان، 1/387.</ref>.
از سوی دیگر، امام‌خمینی نیز به برخی اشکال‌های وجود ذهنی پرداخته و از این محذور که [[حکما]] تصورات را کیف نفسانی می‌دانند و چگونه جوهری که تصور شده، در عین جوهربودنْ کیف و عرض نیز است پاسخ داده است<ref>امام‌خمینی، تقریرات، ۳/۱۰–۱۱.</ref> و آرای در این زمینه را بررسی کرده و بر این باور است که برخی تسلیم اشکال شده‌اند و علم را از مقوله اضافه دانسته و منکر وجود ذهنی شده‌اند.<ref>امام‌خمینی، تقریرات، ۱/۳۸۳.</ref> برخی متکلمان نیز برای حل این مشکل بر این عقیده‌اند که آنچه در هنگام ادراک اشیا در نفس موجود می‌شود، صورت آنها نیست، بلکه شبح آنهاست.<ref>امام‌خمینی، تقریرات، ۲/۴۸۵.</ref> امام‌خمینی خود بنابر [[حکمت متعالیه]]، مشکل وجود ذهنی را از طریق رب‌النوع و مُثُل افلاطونی نیز حل می‌کند<ref>امام‌خمینی، تقریرات، ۳/۱۱.</ref>؛ به این معنا که رب‌النوع وحدتش جامع تمام کمالات افراد است و به همه به نحو کلیت و قیومیت احاطه دارد و بر این اساس بر هر فردی از آنچه که تحت آن وجود محیط است، انطباق دارد.<ref>امام‌خمینی، تقریرات، ۳/۱۱.</ref>


از سوی دیگر، امام‌خمینی نیز به برخی اشکال‌های وجود ذهنی پرداخته و از این محذور که حکما تصورات را کیف نفسانی می‌دانند و چگونه جوهری که تصور شده، در عین جوهربودنْ کیف و عرض نیز است پاسخ داده است<ref> همان، 3/10 ـ 11.</ref> و آرای در این زمینه را بررسی کرده و بر این باور است که برخی تسلیم اشکال شده‌اند و علم را از مقوله اضافه دانسته و منکر وجود ذهنی شده‌اند<ref> همان، 1/383.</ref>. برخی متکلمان نیز برای حل این مشکل بر این عقیده‌اند که آنچه در هنگام ادراک اشیا در نفس موجود می‌شود، صورت آنها نیست، بلکه شبح آنهاست<ref> همان، 2/485.</ref>. امام‌خمینی خود بنابر حکمت متعالیه، مشکل وجود ذهنی را از طریق رب‌النوع و مُثُل افلاطونی نیز حل می‌کند<ref> همان، 3/11.</ref>؛ به این معنا که رب‌النوع وحدتش جامع تمام کمالات افراد است و به همه به نحو کلیت و قیومیت احاطه دارد و بر این اساس بر هر فردی از آنچه که تحت آن وجود محیط است، انطباق دارد<ref> همان.</ref>.
امام‌خمینی در بیان چگونگی انطباق، بر این باور است که انسان به عنوان عالم صغیر، عالم کبیر در سراسر قامت وجودی اوست؛ به طوری که اگر انسان باز شده و بسط داده شود، به شکل کامل با عالم کبیر مانند انطباق مثل بر مثل، منطبق است؛ پس هرچه در عالم کبیر هست، در انسان و عالم صغیر نیز هست، و انسان هرچه می‌داند، آن را از مطالعه ذات و وجود خود می‌فهمد، بدون اینکه به خارج و عالم کبیر راهی داشته باشد و از طرفی چون خارج مثل اوست، از این‌رو خارج به وسیله او منکشف می‌شود؛ یعنی نفس انسان با خلاقیت خود مثل آنچه در خارج است، در خود خلق می‌کند<ref>امام‌خمینی، تقریرات، ۱/۳۸۸ و ۳/۱۲–۱۳.</ref> و چون نفس آن مخلوق (یعنی صورت) را در خود می‌بیند، گویا شیء خارجی را دیده است؛ پس [[نفس انسانی]] (عالم صغیر) در مقابل مادیات عالم طبیعت، صورت‌های مادیاتی است که نفس آنها را ایجاد می‌کند و در مقابلِ [[عالم برزخ]] و موجودات برزخی، برزخی است که همان مرتبه خیال و صورت‌های خیالی است که در نفس ایجاد می‌شوند<ref>امام‌خمینی، تقریرات، ۳/۱۲–۱۳.</ref>؛ اما در عالم تجرد تام، به ایجاد نفس نیست، بلکه به واسطه اتصال نفس به موجودات تام مجرد است؛ یعنی برای هر یک از عالم مادی یک رب‌النوع و موجود عقلانی نورانی است و چون این فرد و ربّ‌النوع برای تمام افراد موجود در عالم طبیعت [[علیت]] دارد، دارای کمال تمام افراد است؛ پس در او به جهت اتصال به علت، کمالات معلول‌ها که افراد عالم ماده‌اند، کشف می‌شود؛ بنابراین علم به رب‌النوع مستلزم علم به افراد است<ref>امام‌خمینی، تقریرات، ۳/۱۳.</ref>{{ببینید|علم}}


امام‌خمینی در بیان چگونگی انطباق، بر این باور است که انسان به عنوان عالم صغیر، عالم کبیر در سراسر قامت وجودی اوست؛ به طوری که اگر انسان باز شده و بسط داده شود، به شکل کامل با عالم کبیر مانند انطباق مثل بر مثل، منطبق است؛ پس هرچه در عالم کبیر هست، در انسان و عالم صغیر نیز هست، و انسان هرچه می‌داند، آن را از مطالعه ذات و وجود خود می‌فهمد، بدون اینکه به خارج و عالم کبیر راهی داشته باشد و از طرفی چون خارج مثل اوست، از این‌رو خارج به وسیله او منکشف می‌شود؛ یعنی نفس انسان با خلاقیت خود مثل آنچه در خارج است، در خود خلق می‌کند<ref> همان، 1/388 و 3/12 ـ 13.</ref> و چون نفس آن مخلوق<ref> یعنی صورت.</ref> را در خود می‌بیند، گویا شیء خارجی را دیده است؛ پس نفس انسانی<ref> عالم صغیر.</ref> در مقابل مادیات عالم طبیعت، صورت‌های مادیاتی است که نفس آنها را ایجاد می‌کند و در مقابلِ عالم برزخ و موجودات برزخی، برزخی است که همان مرتبه خیال و صورت‌های خیالی است که در نفس ایجاد می‌شوند<ref> همان، 3/12 ـ 13.</ref>؛ اما در عالم تجرد تام، به ایجاد نفس نیست، بلکه به واسطه اتصال نفس به موجودات تام مجرد است؛ یعنی برای هر یک از عالم مادی یک رب‌النوع و موجود عقلانی نورانی است و چون این فرد و ربّ‌النوع برای تمام افراد موجود در عالم طبیعت علیت دارد، دارای کمال تمام افراد است؛ پس در او به جهت اتصال به علت، کمالات معلول‌ها که افراد عالم ماده‌اند، کشف می‌شود؛ بنابراین علم به رب‌النوع مستلزم علم به افراد است<ref> همان، 3/13.</ref>{{ببینید|علم}}
== احکام وجود ==
امام‌خمینی همانند [[حکما]]<ref>خواجه‌نصیر، تجرید الاعتقاد، ۱۰۵–۱۱۰؛ ملاصدرا، الشواهد الربوبیه، ۸، ۱۰؛ ملاصدرا، المشاعر، ۶، ۲۷؛ سبزواری، شرح المنظومه، ۲/۳۴۶.</ref> برای وجود احکامی قائل است، ازجمله:


==احکام وجود==
=== مساوقت وجود با تشخص ===
تشخص عین وجود است؛ زیرا بنابر مسلک [[اصالت وجود]] غیر از وجود، حقیقت دیگری متحقق نیست. امام‌خمینی با اشاره به تفاوت دقیق میان تشخص و تمیّز قائل است که ضمیمه‌کردن مفهومی به مفهوم دیگر موجب نمی‌شود که ماهیت و [[مفهوم]] از صدق بر افراد بسیار امتناع داشته باشد و این وجود متشخص است که مفهوم را مقید می‌کند؛ پس متشخص همان متأصل است و متأصل همان وجود است و اگر از مفاهیم سخن به میان می‌آید، آنها علایم و [[امارات]] تشخص‌اند.<ref>امام‌خمینی، تقریرات، ۱/۲۵۴–۲۵۵ و ۳/۵۵۷؛ امام‌خمینی، مناهج الوصول، ۲/۸۵.</ref> ایشان اصل «عینیت تشخص و وجود» را یکی از اصول اثبات [[معاد جسمانی]] می‌داند.<ref>امام‌خمینی، تقریرات، ۳/۵۵۷–۵۵۸ و ۵۷۳.</ref>


امام‌خمینی همانند حکما<ref> خواجه‌نصیر، تجرید الاعتقاد، 105 ـ 110؛ ملاصدرا، الشواهد الربوبیه، 8، 10؛ همو، المشاعر، 6، 27؛ سبزواری، 2/346.</ref> برای وجود احکامی قائل است، ازجمله:
=== مساوقت وجود با وحدت ===
هر جا وجود است، وحدت هست و هرجا وجود نیست، وحدت نیست. وحدت در احکام تابع وجود است. اگر وجود اعتباری است، وحدت نیز اعتباری است و اگر وجود حقیقی است، وحدت نیز حقیقی است.<ref>امام‌خمینی، تقریرات، ۱/۹۹.</ref>


===مساوقت وجود با تشخص===
=== خیربودن وجود ===
یکی از احکام وجود که غالب حکما بر بدیهی‌بودن آن اتفاق دارند، خیربودن وجود است.<ref>سبزواری، شرح المنظومه، ۲/۶۸.</ref> امام‌خمینی نیز به این ویژگی پرداخته و بر این باور است که وجود یکپارچه حُسن و زیبایی و خیر محض است<ref>امام‌خمینی، دعاء السحر، ۱۹–۲۰.</ref>{{ببینید|خیر و شر}}


تشخص عین وجود است؛ زیرا بنابر مسلک اصالت وجود غیر از وجود، حقیقت دیگری متحقق نیست. امام‌خمینی با اشاره به تفاوت دقیق میان تشخص و تمیّز قائل است که ضمیمه‌کردن مفهومی به مفهوم دیگر موجب نمی‌شود که ماهیت و مفهوم از صدق بر افراد بسیار امتناع داشته باشد و این وجود متشخص است که مفهوم را مقید می‌کند؛ پس متشخص همان متأصل است و متأصل همان وجود است و اگر از مفاهیم سخن به میان می‌آید، آنها علایم و امارات تشخص‌اند<ref>امام‌خمینی، تقریرات،  1/254 ـ 255 و 3/557؛ مناهج الوصول، 2/85.</ref>. ایشان اصل «عینیت تشخص و وجود» را یکی از اصول اثبات معاد جسمانی می‌داند<ref>امام‌خمینی، تقریرات،  3/557 ـ 558 و 573.</ref>.
=== شامل‌شدن حقیقت وجود بر همه کمالات ===
حقیقت وجود عین تمام کمالات و [[اسما و صفات]] است؛ چنان‌که صرف وجود، صرف کمال است و از این‌رو حق‌تعالی صرف تمام کمالات است و عین همه اسما و صفات جلالی و جمالی است<ref>امام‌خمینی، چهل حدیث، ۴۱۶.</ref>؛ پس آنچه از سنخ کمال و از جنس جمال و تمام است، بازگشت به اصل وجود و حقیقت هستی است و در دار تحقق جز یک اصل شریف که سرچشمه تمام کمالات و منشأ تمام خیرات است، نیست و آن وجود است.<ref>امام‌خمینی، چهل حدیث، ۶۰۶–۶۰۷.</ref>


===مساوقت وجود با وحدت===
=== مؤثرنبودن وجود بدون تعین ===
برای وجود به‌طور مطلق، هیچ اثری نیست، مگر به تعینی از تعینات.<ref>امام‌خمینی، تعلیقات فصوص، ۲۴۳.</ref>


هر جا وجود است، وحدت هست و هرجا وجود نیست، وحدت نیست. وحدت در احکام تابع وجود است. اگر وجود اعتباری است، وحدت نیز اعتباری است و اگر وجود حقیقی است، وحدت نیز حقیقی است<ref> همان، 1/99.</ref>.
=== غیر نداشتن وجود ===
چون تنها وجود اصیل است و غیر از آن هرچه فرض شود، بطلان محض است، پس آنچه در متن اعیان و حاق نفس‌الامر محقق است، یک اصل است و آن وجود است.<ref>امام‌خمینی، چهل حدیث، ۶۰۷.</ref>


===خیربودن وجود===
=== جزءنداشتن وجود ===
حقیقت وجودْ بسیط محض است و ترکیب مطلقاً از ساحت مقدس آن مبراست؛ البته اگر اصل حقیقت وجود تنزل کند، ترکیب عقلی و خارجی به حسب مناسبت و مشاهد و منازل آن بر آن عارض می‌شود و این ترکیب امری عرضی است.<ref>امام‌خمینی، چهل حدیث، ۶۰۷.</ref> هر اندازه که وجود بسیط باشد، اشتمال آن بر کثرات بیشتر و احاطه آن بر امور متضاد تمام‌تر است و آن به جهت وسعت وجود است؛ زیرا در وجود بسیط هیچ‌گونه عدم، ظلمت و نقصی آمیخته نیست و بر این اساس همه اشیا را از حیث سعه شامل است<ref>امام‌خمینی، دعاء السحر، ۲۵.</ref> و هر قدر وجود، خالص از فقدان، جهل، ظلمت و نقصان باشد، زیبا و نیکوست؛ به گونه‌ای که [[عالم مثال]] زیباتر از عالم طبیعت است و عالم روحانیات زیباتر از هر دو عالم ماده و طبیعت است و عالم ربوبی از همه زیباتر است و آن به سبب خلوصش از همه نقص‌ها است<ref>امام‌خمینی، دعاء السحر، ۲۰.</ref>{{ببینید|عوالم هستی}}


یکی از احکام وجود که غالب حکما بر بدیهی‌بودن آن اتفاق دارند، خیربودن وجود است<ref> سبزواری، 2/68.</ref>. امام‌خمینی نیز به این ویژگی پرداخته و بر این باور است که وجود یکپارچه حُسن و زیبایی و خیر محض است<ref> دعاء السحر، 19 ـ 20.</ref>{{ببینید|خیر و شر}}
=== مثل و ضد نداشتن وجود ===
چون وجود حقیقت واحدی است و یک شیء نمی‌تواند ضد خود باشد، وجود مثل و ضد ندارد.<ref>امام‌خمینی، تعلیقات فصوص، ۱۳۹.</ref> ایشان در این زمینه سخن قیصری را که بر عدم مثلیت و ضدیت برای وجود استدلال کرده است<ref>قیصری، شرح فصوص الحکم، ۶۵۲–۶۵۳.</ref> نقد می‌کند و قائل است که این دلیل کامل نیست؛ زیرا اثبات تمیّز و جدایی اگرچه هر گونه مشابهتی را نفی می‌کند، ضد نداشتن را نفی نمی‌کند.<ref>امام‌خمینی، تعلیقات فصوص، ۱۳۹.</ref>


===شامل‌شدن حقیقت وجود بر همه کمالات===
== پانویس ==
{{پانویس|۲}}


حقیقت وجود عین تمام کمالات و اسما و صفات است؛ چنان‌که صرف وجود، صرف کمال است و از این‌رو حق‌تعالی صرف تمام کمالات است و عین همه اسما و صفات جلالی و جمالی است<ref>امام‌خمینی، چهل حدیث،  416.</ref>؛ پس آنچه از سنخ کمال و از جنس جمال و تمام است، بازگشت به اصل وجود و حقیقت هستی است و در دار تحقق جز یک اصل شریف که سرچشمه تمام کمالات و منشأ تمام خیرات است، نیست و آن وجود است<ref> همان، 606 ـ 607.</ref>.
== منابع ==
 
{{منابع}}
===مؤثرنبودن وجود بدون تعین===
* آملی، محمدتقی، درر الفوائد، قم، اسماعیلیان، بی‌تا؛ ابن‌سینا، حسین‌بن‌عبدالله، الاشارات و التنبیهات، قم، بلاغت، چاپ اول، ۱۳۷۵ش.
 
* ابن‌سینا، حسین‌بن‌عبدالله، التعلیقات، تحقیق عبدالرحمن بدوی، بیروت، مکتب الاعلام الاسلامی، چاپ اول، ۱۴۰۴ق.
برای وجود به طور مطلق، هیچ اثری نیست، مگر به تعینی از تعینات<ref> تعلیقات فصوص، 243.</ref>.
* ابن‌سینا، حسین‌بن‌عبدالله، الشفاء، الالهیات، تصحیح سعید زاید، قم، کتابخانه آیت‌الله مرعشی نجفی، ۱۴۰۴ق.
 
* ابن‌سینا، حسین‌بن‌عبدالله، رسائل ابن‌سینا، قم، بیدار، ۱۴۰۰ق.
===غیر نداشتن وجود===
* ابن‌سینا، حسین‌بن‌عبدالله، منطق المشرقیین، قم، کتابخانه آیت‌الله مرعشی نجفی، چاپ دوم، ۱۴۰۵ق.
 
* اکبریان، رضا، حکمت متعالیه و تفکر فلسفی معاصر، تهران، بنیاد حکمت اسلامی صدرا، چاپ اول، ۱۳۸۶ش.
چون تنها وجود اصیل است و غیر از آن هرچه فرض شود، بطلان محض است، پس آنچه در متن اعیان و حاق نفس‌الامر محقق است، یک اصل است و آن وجود است<ref>امام‌خمینی، چهل حدیث،  607.</ref>.
* امام‌خمینی، سیدروح‌الله، انوار الهدایة فی التعلیقة علی الکفایه، تهران، مؤسسه تنظیم و نشر آثار امام‌خمینی، چاپ سوم، ۱۳۸۵ش.
 
* امام‌خمینی، سیدروح‌الله، تعلیقات علی شرح فصوص الحکم و مصباح الانس، قم، پاسدار اسلام، چاپ دوم، ۱۴۱۰ق.
===جزءنداشتن وجود===
* امام‌خمینی، سیدروح‌الله، تفسیر سوره حمد، تهران، مؤسسه تنظیم …، چاپ یازدهم، ۱۳۸۸ش.
 
* امام‌خمینی، سیدروح‌الله، تقریرات فلسفه امام‌خمینی، تقریر سیدعبدالغنی اردبیلی، تهران، مؤسسه تنظیم …، چاپ دوم، ۱۳۸۵ش.
حقیقت وجودْ بسیط محض است و ترکیب مطلقاً از ساحت مقدس آن مبراست؛ البته اگر اصل حقیقت وجود تنزل کند، ترکیب عقلی و خارجی به حسب مناسبت و مشاهد و منازل آن بر آن عارض می‌شود و این ترکیب امری عرضی است<ref> همان.</ref>. هر اندازه که وجود بسیط باشد، اشتمال آن بر کثرات بیشتر و احاطه آن بر امور متضاد تمام‌تر است و آن به جهت وسعت وجود است؛ زیرا در وجود بسیط هیچ‌گونه عدم، ظلمت و نقصی آمیخته نیست و بر این اساس همه اشیا را از حیث سعه شامل است<ref>امام‌خمینی، دعاء ‌السحر، 25.</ref> و هر قدر وجود، خالص از فقدان، جهل، ظلمت و نقصان باشد، زیبا و نیکوست؛ به ‌گونه‌ای که عالم مثال زیباتر از عالم طبیعت است و عالم روحانیات زیباتر از هر دو عالم ماده و طبیعت است و عالم ربوبی از همه زیباتر است و آن به سبب خلوصش از همه نقص‌ها است<ref> همان، 20.</ref>{{ببینید|عوالم هستی}}
* امام‌خمینی، سیدروح‌الله، جواهر الاصول، تقریر محمدحسن مرتضوی لنگرودی، تهران، مؤسسه تنظیم …، چاپ اول، ۱۴۲۳ق.
 
* امام‌خمینی، سیدروح‌الله، شرح چهل حدیث، تهران، مؤسسه تنظیم …، چاپ چهارم، ۱۳۸۸ش.
===مثل و ضد نداشتن وجود===
* امام‌خمینی، سیدروح‌الله، شرح دعاء السحر، تهران، مؤسسه تنظیم …، چاپ چهارم، ۱۳۸۶ش.
 
* امام‌خمینی، سیدروح‌الله، الطلب و الاراده، تهران، مؤسسه تنظیم …، چاپ چهارم، ۱۳۸۷ش.
چون وجود حقیقت واحدی است و یک شیء نمی‌تواند ضد خود باشد، وجود مثل و ضد ندارد<ref> تعلیقات فصوص، 139.</ref>. ایشان در این زمینه سخن قیصری را که بر عدم مثلیت و ضدیت برای وجود استدلال کرده است<ref> قیصری، 652 ـ 653.</ref> نقد می‌کند و قائل است که این دلیل کامل نیست؛ زیرا اثبات تمیّز و جدایی اگرچه هر گونه مشابهتی را نفی می‌کند، ضد نداشتن را نفی نمی‌کند<ref> تعلیقات فصوص، 139.</ref>.
* امام‌خمینی، سیدروح‌الله، مصباح الهدایة الی الخلافة و الولایه، تهران، مؤسسه تنظیم …، چاپ ششم، ۱۳۸۶ش.
 
* امام‌خمینی، سیدروح‌الله، معتمد الاصول، تقریر محمد فاضل لنکرانی، تهران، مؤسسه تنظیم …، چاپ دوم، ۱۳۸۶ش.
==پانویس==
* امام‌خمینی، سیدروح‌الله، مناهج الوصول الی علم الاصول، تهران، مؤسسه تنظیم …، چاپ سوم، ۱۳۸۷ش.
 
* حلی، علامه، حسن‌بن‌یوسف، کشف المراد فی شرح تجرید الاعتقاد، تحقیق و تعلیق حسن حسن‌زاده آملی، قم، دفتر انتشارات اسلامی، چاپ چهارم، ۱۴۱۳ق.
{{پانویس|۲}}
* خواجه‌نصیر طوسی، محمدبن‌محمد، تجرید الاعتقاد، تحقیق محمدحسین جلالی، قم، دفتر تبلیغات اسلامی، چاپ اول، ۱۴۰۷ق.
==منابع==
* خواجه‌نصیر طوسی، محمدبن‌محمد، تلخیص المحصل المعروف بنقد المحصل، بیروت، دارالاضواء، چاپ دوم، ۱۴۰۵ق.
{{منابع}}
* خواجه‌نصیر طوسی، محمدبن‌محمد، شرح الاشارات و التنبیهات، قم، بلاغت، چاپ اول، ۱۳۷۵ش.
*آملی، محمدتقی، درر الفوائد، قم، اسماعیلیان، بی‌تا؛ ابن‌سینا، حسین‌بن‌عبدالله، الاشارات و التنبیهات، قم، بلاغت، چاپ اول، 1375ش.
* زنوزی، عبدالله، انوار جلیه در کشف اسرار حقیقت علویه، به اهتمام سیدجلال‌الدین آشتیانی، تهران، مؤسسه مطالعات اسلامی، چاپ اول، ۱۳۵۴ش.
*همو، التعلیقات، تحقیق عبدالرحمن بدوی، بیروت، مکتب الاعلام الاسلامی، چاپ اول، 1404ق.
* سبزواری، ملاهادی، شرح المنظومه، تصحیح و تعلیق حسن حسن‌زاده آملی، تهران، ناب، چاپ اول، ۱۳۶۹–۱۳۷۹ش.
*همو، الشفاء، الالهیات، تصحیح سعید زاید، قم، کتابخانه آیت‌الله مرعشی نجفی، 1404ق.
* شیخ اشراق، سهروردی، شهاب‌الدین، مجموعه مصنفات شیخ اشراق، تصحیح هانری کربن و دیگران، تهران، مؤسسه مطالعات و تحقیقات فرهنگی، چاپ دوم، ۱۳۷۵ش.
*همو، رسائل ابن‌سینا، قم، بیدار، 1400ق.
* طباطبایی، سیدمحمدحسین، تعلیقه بر حکمت متعالیه، بیروت، دار احیاء التراث، چاپ سوم، ۱۹۸۱م؛ همو، نهایة الحکمه، قم، دفتر انتشارات اسلامی، چاپ دوازدهم، ۱۴۱۶ق.
*همو، منطق المشرقیین، قم، کتابخانه آیت‌الله مرعشی نجفی، چاپ دوم، 1405ق.
* فارابی، ابونصر، آراء اهل المدینة الفاضلة و مضاداتها، تحقیق علی بوملحم، بیروت، الهلال، چاپ اول، ۱۹۹۵م؛ همو، کتب الحروف، بیروت، دارالمشرق، ۱۹۸۶م؛ فخر رازی، محمدبن‌عمر، المباحث المشرقیة فی علم الالهیات و الطبیعیات، قم، بیدار، چاپ دوم، ۱۴۱۱ق.
*اکبریان، رضا، حکمت متعالیه و تفکر فلسفی معاصر، تهران، بنیاد حکمت اسلامی صدرا، چاپ اول، 1386ش.
* فناری، محمدبن‌حمزه، مصباح الانس بین المعقول و المشهود، تصحیح محمد خواجوی، تهران، مولی، چاپ اول، ۱۳۷۴ش.
*امام‌خمینی، سیدروح‌الله، انوار الهدایة فی التعلیقة علی الکفایه، تهران، مؤسسه تنظیم و نشر آثار امام‌خمینی، چاپ سوم، 1385ش.
* فیومی، احمدبن‌محمد، المصباح المنیر فی غریب الشرح الکبیر، قم، هجرت، چاپ دوم، ۱۴۱۴ق.
*همو، تعلیقات علی شرح فصوص الحکم و مصباح الانس، قم، پاسدار اسلام، چاپ دوم، 1410ق.
* قونوی، صدرالدین، النصوص، تصحیح سیدجلال‌الدین آشتیانی، تهران، مرکز نشر دانشگاهی، چاپ اول، ۱۳۷۱ش.
*همو، تفسیر سوره حمد، تهران، مؤسسه تنظیم ...، چاپ یازدهم، 1388ش.
* قیصری، داوودبن‌محمود، شرح فصوص الحکم، تصحیح سیدجلال‌الدین آشتیانی، تهران، علمی و فرهنگی، چاپ اول، ۱۳۷۵ش.
*همو، تقریرات فلسفه امام‌خمینی، تقریر سیدعبدالغنی اردبیلی، تهران، مؤسسه تنظیم ...، چاپ دوم، 1385ش.
* لاهیجی، عبدالرزاق، شوارق الالهام فی شرح تجرید الکلام، تحقیق اکبر اسدعلی‌زاده قم، مؤسسه امام‌صادق(ع)، چاپ اول، ۱۴۲۵ق.
*همو، جواهر الاصول، تقریر محمدحسن مرتضوی لنگرودی، تهران، مؤسسه تنظیم ...، چاپ اول، 1423ق.
* مطهری، مرتضی، مجموعه آثار استاد شهید مطهری، ج۱، تهران، صدرا، چاپ دهم، ۱۳۸۰ش.
*همو، شرح چهل حدیث، تهران، مؤسسه تنظیم ...، چاپ چهارم، 1388ش.
* مطهری، مرتضی، مجموعه آثار استاد شهید مطهری، ج۵، تهران، صدرا، چاپ دهم، ۱۳۸۵ش.
*همو، شرح دعاء السحر، تهران، مؤسسه تنظیم ...، چاپ چهارم، 1386ش.
* مطهری، مرتضی، مجموعه آثار استاد شهید مطهری، ج۹، تهران، صدرا، چاپ هفتم، ۱۳۸۳ش.
*همو، الطلب و الاراده، تهران، مؤسسه تنظیم ...، چاپ چهارم، 1387ش.
* مطهری، مرتضی، مجموعه آثار استاد شهید مطهری، ج۱۳، تهران، صدرا، چاپ هشتم، ۱۳۸۶ش.
*همو، مصباح الهدایة الی الخلافة و الولایه، تهران، مؤسسه تنظیم ...، چاپ ششم، 1386ش.
* ملاصدرا، محمدبن‌ابراهیم، اسرار الآیات، تصحیح محمد خواجوی، تهران، انجمن حکمت و فلسفه ایران، ۱۳۶۰ش.
*همو، معتمد الاصول، تقریر محمد فاضل لنکرانی، تهران، مؤسسه تنظیم ...، چاپ دوم، 1386ش.
* ملاصدرا، محمدبن‌ابراهیم، ایقاظ النائمین، تحقیق محسن مؤیدی، تهران، انجمن حکمت و فلسفه ایران، بی‌تا؛ ملاصدرا، محمدبن‌ابراهیم، تعلیقات بر حکمة الاشراق، تهران، حکمت، چاپ اول، ۱۳۹۰ش.
*همو، مناهج الوصول الی علم الاصول، تهران، مؤسسه تنظیم ...، چاپ سوم، 1387ش.
* ملاصدرا، محمدبن‌ابراهیم، تفسیر القرآن الکریم، تصحیح محمد خواجوی، قم، بیدار، چاپ دوم، ۱۳۶۶ش.
*حلی، علامه، حسن‌بن‌یوسف، کشف المراد فی شرح تجرید الاعتقاد، تحقیق و تعلیق حسن حسن‌زاده آملی، قم، دفتر انتشارات اسلامی، چاپ چهارم، 1413ق.
* ملاصدرا، محمدبن‌ابراهیم، الحاشیة علی الهیات الشفاء، قم، بیدار، بی‌تا؛ ملاصدرا، محمدبن‌ابراهیم، الحکمة المتعالیة فی الاسفار العقلیة الاربعه، بیروت، دار احیاء التراث العربی، چاپ سوم، ۱۹۸۱م؛ ملاصدرا، محمدبن‌ابراهیم، رسالة فی الحدوث، تهران، بنیاد حکمت اسلامی صدرا، چاپ اول، ۱۳۷۸ش.
*خواجه‌نصیر طوسی، محمدبن‌محمد، تجرید الاعتقاد، تحقیق محمدحسین جلالی، قم، دفتر تبلیغات اسلامی، چاپ اول، 1407ق.
* ملاصدرا، محمدبن‌ابراهیم، زاد المسافر، تحقیق و شرح سیدجلال‌الدین آشتیانی، قم، بوستان کتاب، چاپ سوم، ۱۳۸۱ش.
*همو، تلخیص المحصل المعروف بنقد المحصل، بیروت، دارالاضواء، چاپ دوم، 1405ق.
* ملاصدرا، محمدبن‌ابراهیم، شرح الهدایة الاثیریه، تصحیح محمدمصطفی فولادکار، بیروت، مؤسسة التاریخ العربی، چاپ اول، ۱۴۲۲ق.
*همو، شرح الاشارات و التنبیهات، قم، بلاغت، چاپ اول، 1375ش.
* ملاصدرا، محمدبن‌ابراهیم، الشواهد الربوبیة فی المناهج السلوکیه، تصحیح سیدجلال‌الدین آشتیانی، مشهد، مرکز نشر دانشگاهی، چاپ دوم، ۱۳۶۰ش.
*زنوزی، عبدالله، انوار جلیه در کشف اسرار حقیقت علویه، به اهتمام سیدجلال‌الدین آشتیانی، تهران، مؤسسه مطالعات اسلامی، چاپ اول، 1354ش.
* ملاصدرا، محمدبن‌ابراهیم، مجموعه رسائل فلسفی صدرالمتألهین، تحقیق حامد ناجی اصفهانی، تهران، حکمت، چاپ اول، ۱۳۷۵ش.
*سبزواری، ملاهادی، شرح المنظومه، تصحیح و تعلیق حسن حسن‌زاده آملی، تهران، ناب، چاپ اول، 1369 ـ 1379ش.
* ملاصدرا، محمدبن‌ابراهیم، المشاعر، به اهتمام هانری کربن، تهران، طهوری، چاپ دوم، ۱۳۶۳ش.
*شیخ اشراق، سهروردی، شهاب‌الد‌ین، مجموعه مصنفات شیخ اشراق، تصحیح هانری کربن و دیگران، تهران، مؤسسه مطالعات و تحقیقات فرهنگی، چاپ دوم، 1375ش.
* ملاصدرا، محمدبن‌ابراهیم، مفاتیح الغیب، تصحیح محمد خواجوی، تهران، مؤسسه مطالعات و تحقیقات فرهنگی، چاپ اول، ۱۳۶۳ش.
*طباطبایی، سید­محمد­حسین، تعلیقه بر حکمت متعالیه، بیروت، دار احیاء التراث، چاپ سوم، 1981م؛ همو، نهایة الحکمه، قم، دفتر انتشارات اسلامی، چاپ دوازدهم، 1416ق.
* میرداماد، محمدباقر، القبسات، به اهتمام مهدی محقق و دیگران، تهران، دانشگاه تهران، چاپ دوم، ۱۳۶۷ش.
*فارابی، ابونصر، آراء اهل المدینة الفاضلة و مضاداتها، تحقیق علی بوملحم، بیروت، الهلال، چاپ اول، 1995م؛ همو، کتب الحروف، بیروت، دارالمشرق، 1986م؛ فخر رازی، محمدبن‌عمر، المباحث المشرقیة فی علم الالهیات و الطبیعیات، قم، بیدار، چاپ دوم، 1411ق.
* میرداماد، محمدباقر، مصنفات میرداماد، به اهتمام عبدالله نورانی، تهران، انجمن آثار و مفاخر فرهنگی، چاپ اول، ۱۳۸۵ش.
*فناری، محمدبن‌حمزه، مصباح الانس بین المعقول و المشهود، تصحیح محمد خواجوی، تهران، مولی، چاپ اول، 1374ش.
* یزدان‌پناه، سیدیدالله، مبانی و اصول عرفان نظری، قم، مؤسسه آموزشی و پژوهشی امام‌خمینی، چاپ اول، ۱۳۸۸ش.
*فیومی، احمدبن‌محمد، المصباح المنیر فی غریب الشرح الکبیر، قم، هجرت، چاپ دوم، 1414ق.
*قونوی، صدرالدین، النصوص، تصحیح سیدجلال‌الدین آشتیانی، تهران، مرکز نشر دانشگاهی، چاپ اول، 1371ش.
*قیصری، داوودبن‌محمود، شرح فصوص الحکم، تصحیح سیدجلال‌الدین آشتیانی، تهران، علمی و فرهنگی، چاپ اول، 1375ش.
*لاهیجی، عبدالرزاق، شوارق الالهام فی شرح تجرید الکلام، تحقیق اکبر اسدعلی‌زاده قم، مؤسسه امام‌صادق(ع)، چاپ اول، 1425ق.
*مطهری، مرتضی، مجموعه آثار استاد شهید مطهری، ج1، تهران، صدرا، چاپ دهم، 1380ش.
*همو، مجموعه آثار استاد شهید مطهری، ج5، تهران، صدرا، چاپ دهم، 1385ش.
*همو، مجموعه آثار استاد شهید مطهری، ج9، تهران، صدرا، چاپ هفتم، 1383ش.
*همو، مجموعه آثار استاد شهید مطهری، ج13، تهران، صدرا، چاپ هشتم، 1386ش.
*ملاصدرا، محمدبن‌ابراهیم، اسرار الآیات، تصحیح محمد خواجوی، تهران، انجمن حکمت و فلسفه ایران، 1360ش.
*همو، ایقاظ النائمین، تحقیق محسن مؤیدی، تهران، انجمن حکمت و فلسفه ایران، بی‌تا؛ همو، تعلیقات بر حکمة الاشراق، تهران، حکمت، چاپ اول، 1390ش.
*همو، تفسیر القرآن الکریم، تصحیح محمد خواجوی، قم، بیدار، چاپ دوم، 1366ش.
*همو، الحاشیة علی الهیات الشفاء، قم، بیدار، بی‌تا؛ همو، الحکمة المتعالیة فی الاسفار العقلیة الاربعه، بیروت، دار احیاء التراث العربی، چاپ سوم، 1981م؛ همو، رسالة فی الحدوث، تهران، بنیاد حکمت اسلامی صدرا، چاپ اول، 1378ش.
*همو، زاد المسافر، تحقیق و شرح سیدجلال‌الدین آشتیانی، قم، بوستان کتاب، چاپ سوم، 1381ش.
*همو، شرح الهدایة الاثیریه، تصحیح محمدمصطفی فولادکار، بیروت، مؤسسة التاریخ العربی، چاپ اول، 1422ق.
*همو، الشواهد الربوبیة فی المناهج السلوکیه، تصحیح سیدجلال‌الدین آشتیانی، مشهد، مرکز نشر دانشگاهی، چاپ دوم، 1360ش.
*همو، مجموعه رسائل فلسفی صدرالمتألهین، تحقیق حامد ناجی اصفهانی، تهران، حکمت، چاپ اول، 1375ش.
*همو، المشاعر، به اهتمام هانری کربن، تهران، طهوری، چاپ دوم، 1363ش.
*همو، مفاتیح الغیب، تصحیح محمد خواجوی، تهران، مؤسسه مطالعات و تحقیقات فرهنگی، چاپ اول، 1363ش.
*میرداماد، محمدباقر، القبسات، به اهتمام مهدی محقق و دیگران، تهران، دانشگاه تهران، چاپ دوم، 1367ش.
*همو، مصنفات میرداماد، به اهتمام عبدالله نورانی، تهران، انجمن آثار و مفاخر فرهنگی، چاپ اول، 1385ش.
*یزدان‌پناه، سیدیدالله، مبانی و اصول عرفان نظری، قم، مؤسسه آموزشی و پژوهشی امام‌خمینی، چاپ اول، 1388ش.
{{پایان}}
{{پایان}}


==پیوند به بیرون==
== پیوند به بیرون ==
 
* باقر صاحبی، [https://books.khomeini.ir/books/10010/234/ وجود]، [[دانشنامه امام‌خمینی]]، ج۱۰، ص ۲۳۴–۲۴۳.
 
[[رده:عرفان]]
باقر صاحبی، [https://books.khomeini.ir/books/10010/234/ وجود] دانشنامه امام‌خمینی(ره)، ج۱۰، ص 234-243.
[[رده:فلسفه]]
[[رده:مقاله‌های جلد دهم دانشنامه]]
[[رده:مقاله‌های تأییدشده]]
[[رده:مقاله‌های آماده ارزیابی]]
[[رده:مقاله‌های جلد دهم دانشنامه امام‌خمینی]]
[[رده:مقاله‌های بی‌نیاز از جعبه اطلاعات]]
[[رده:مقاله‌های دارای لینک دانشنامه]]
[[رده:مقاله‌های دارای شناسه]]

نسخهٔ کنونی تا ‏۱۹ شهریور ۱۴۰۲، ساعت ۲۳:۵۵

وجود، مفهوم و حقیقت هستی در دانش‌های فلسفه و عرفان.

بحث از وجود یکی از مباحث مهم فلسفه است، اهمیت این اصل به اندازه‌ای است که حکما بسیاری از مباحث الهیات و جهان‌شناسی را بر پایه آن استوار ساخته‌اند.

ملاصدرا با گذر از مفهوم وجود به حقیقت وجود و به جای امکان ماهوی، امکان فقری و به جای تفاوت میان مصداق واجب و ممکن، تمایز میان مراتب حقیقت وجود را مطرح می‌کند. وی مسئله وجود را مهم‌ترین مسئله فلسفی خود به شمار می‌آورد و آگاهی نداشتن انسان از وجود را، موجب جهل به همه اصول و معارف و ارکان می‌داند.

امام‌خمینی با تأیید و تصدیق مکتب‌های برهانی و مسلک‌های عرفانی به کلی‌ترین و بنیادی‌ترین مسئله وجود شناختی؛ یعنی اصل وجود خارجی می‌پردازد و بر این باور است که بسیاری از مسائل مهم الهی و اصول اعتقادی و اسرار مهم بر مسئله وجود مترتب است.

امام به اقسام وجود، اصیل بودن وجود و مجعول بودن وجود در آثار خود می‌پردازد و برای وجود احکامی قائل است ازجمله: مساوقت وجود، خیر بودن وجود، جز نداشتن وجود و مثل و ضد نداشتن وجود.

معنای لغوی و اصطلاحی

وجود از ریشه «وجد» به معنای «یافتن»، «بودن» و «هست» در برابر عدم و نیستی[۱] و به اتفاق نظر حکما و متکلمان امری بدیهی و بی‌نیاز از تعریف است[۲]؛ اما بدیهی‌بودن معنای وجود، سبب بی‌نیازی از یادآوری نیست؛ بر این اساس برخی آن را به «ثابت العین»[۳] یا «آنچه که بتوان از آن خبر داد»[۴] تعریف کرده‌اند. امام‌خمینی نیز وجود را قابل تعریف به حد نمی‌داند[۵]؛ با این حال، آن را عبارت از خیر محض و منبع شرف می‌داند که دارای حقیقتی عینی و خارجی است[۶] و ملاک طرد عدم از اشیا[۷] و مؤثر در هستی[۸] است.

پیشینه

بحث از وجود یکی از مباحث مهم فلسفه است؛ به گونه‌ای که وجودشناسی، محور اصلی نظام فلسفی ابن‌سینا را تشکیل می‌دهد و نظریه او در باب وجود بر اصل تمایز ماهیت و وجود مبتنی است.[۹] اهمیت این اصل به اندازه‌ای است که وی بسیاری از مباحث الهیات و جهان‌شناسی خود را بر پایه آن استوار ساخته است.[۱۰] در حکمت اشراق، شیخ اشراق سهروردی اساس «ما بعد الطبیعه» خود را بحث نور و ظلمت قرار می‌دهد و بر این باور است که تنها چیزی که می‌توان نام حقیقت را بر آن نهاد نور است.[۱۱] در واقع اهمیت نور در اندیشه سهروردی از نگرش او به واقعیت عینی اشیا ناشی می‌شود.[۱۲] ملاصدرا با گذر از مفهوم وجود به حقیقت وجود، ترکیب وجود و ماهیت را ملاک نیاز ممکن و امتیاز آن از واجب قرار نداده و به جای امکان ماهوی، امکان فقری و به جای تفاوت میان مصداق واجب و ممکن، تمایز میان مراتب حقیقت وجود را مطرح می‌کند.[۱۳] وی مسئله وجود را مهم‌ترین مسئله فلسفی خود به‌شمار می‌آورد و آگاهی نداشتن انسان از وجود را موجب جهل به همه اصول معارف و ارکان می‌داند؛ زیرا همه چیز به وجود شناخته می‌شود.[۱۴] وی مسئله وجود را اساس قواعد حکمی و مبنای مسائل الهی می‌داند.[۱۵]

امام‌خمینی نیز با تأیید و تصدیق مکتب‌های برهانی و مسلک‌های عرفانی به کلی‌ترین و بنیادی‌ترین مسئله وجودشناختی یعنی اصل وجود خارجی می‌پردازد[۱۶] و در آثار خود دربارهٔ حقیقت وجود، تشکیک وجود، وجود رابط، جعل وجود و احکام وجود، به مشرب حکمت متعالیه و عرفان سخن می‌گوید.[۱۷] ایشان بر این باور است که بسیاری از مسائل مهم الهی و اصول اعتقادی و اسرار مهم بر مسئله وجود مترتب است.[۱۸]

حقیقت وجود

حکما لفظ وجود را به دو معنای مصدری و اسمی به کار می‌گیرند:

وجود مصدری

منظور از وجود مصدری وجود انتزاعی ذهنی است[۱۹] که از حقیقت «هستی» انتزاع می‌شود و یک مفهوم عام کلی بدیهی است.[۲۰]

وجود اسم مصدری (وجود ثبوتی)

به معنای «بود» و «هستی» است که عدم را طرد می‌کند و خیر محض و مؤثر کل است.[۲۱] این وجود متعلق علم کسی واقع نمی‌شود، مگر به مشاهده حضوری و انکشاف نوری.[۲۲] از آنجاکه جایگاه ماهیت تنها در ذهن و ضرورتاً از سنخ مفهوم است و در برابر، موطن واقعیت تنها در خارج است، پس ممکن نیست واقعیت و تحقق در قالب مفهوم به ذهن بیاید و همان‌گونه که هست در ذهن موجود شود.[۲۳] در دیدگاه اصالت ماهوی، رابطه مفهوم ماهوی و واقعیت خارجی، رابطه یک حقیقت است که در دو موطن موجود می‌شوند؛ اما در دیدگاه اصالت وجودی رابطه آنها صرفاً رابطه تصویر و صاحب تصویر و حاکی و محکی است[۲۴]؛ البته به حدی این رابطه حاکی منطبق بر محکی و صاحب تصویر است که گمان می‌شود ماهیت همان واقعیت است؛ در حالی‌که ماهیت تنها بر واقعیت خارجی صادق است و از آن حکایت می‌کند.[۲۵]

بنابر نظر حکمت متعالیه، ماهیت تنها به اعتبار اینکه حاکی است و بر واقعیتی خارجی صادق است، در ذهن موجود است نه اینکه حیثیتش عین حیثیت واقعیت باشد؛ همچنین ماهیت تنها از سنخ مفهوم است نه از سنخ واقعیت و تنها صادق بر واقعیت و موجود خارجی است نه اینکه عین آن باشد[۲۶] (ببینید: ماهیت)؛ در حالی‌که حقیقتِ وجود عیناً همان واقعیت خارجی است و هرگز از سنخ مفهوم نیست.[۲۷]

ملاصدرا با بیان تفاوت میان وجود و موجود بر این باور است که مفهوم موجود دو مصداق دارد:

  1. هنگامی که بر ماهیت گفته می‌شود؛ مثلاً «انسان موجود است» به این معناست که انسان دارای وجود و واقعیت است و در خارج واقعیتی است که مصداق مفهوم ماهوی انسان است[۲۸]؛
  2. خود واقعیت؛ یعنی همان هویت خارجی شیء.[۲۹] تفاوت دیدگاه وی با دیدگاه برخی قائلان به اعتباریت وجود، در خارجی‌بودن یا نبودن خود مفهوم وجود نیست، بلکه تفاوت در این است که ایشان، متنِ اصیل واقعی جهان خارجی را محکی و مصداق بالذات مفهوم وجود می‌داند و این محکی‌بودن به این معناست که بر آن متن اصیل خاص، تنها مفهوم وجود صدق می‌کند و ذات آن متن اصیل، تنها از راه مفهوم وجود، نمایانده می‌شود؛ اما این بدان معنا نیست که به واسطه این مفهوم، ذات آن متن اصیل در خارج، به ذهن می‌آید و منکشف ذهن می‌شود، بلکه به این معناست که ذات آن متن اصیل خارجی، مصداق و محکی آن مفهوم است.[۳۰]

امام‌خمینی نیز برای وجود دو کاربرد بیان می‌کند:

  1. وجود به معنای مصدری و مفهومی انتزاعی اعتباری.[۳۱] این وجود مصدری قابل صدق بر کثیرین می‌باشد؛ چنان‌که مفهوم واجب‌الوجود یک مفهوم کلی و قابل انطباق بر کثیرین است؛ اما چون ذات واجب‌الوجود ذاتی غیر محدود است، ذاتِ فرد امتناع دارد از اینکه فرد دیگری از مفهوم متحقق شود؛ پس آنچه می‌تواند مفهوم را مقید کند تا قابل صدق بر کثیرین نباشد، حقیقت وجود است[۳۲]؛
  2. وجود به‌معنای حقیقتی عینی که متن واقع و نفس‌الامر را پر کرده است.[۳۳] وجود به معنای دوم طردکننده عدم، خیر محض و مؤثر در هستی است.[۳۴] بنابر نظر ایشان حقیقت وجود ذاتاً نور است و به خودی خود ظاهر است و هر ماهیتی بخواهد روشن شود باید از نور وجود بهره بگیرد؛ اما در عین حال وجود، غیب محض و مجهول مطلق است.[۳۵] ایشان میان وجود و موجود اختلافی قائل نیست و معتقد است که آن دو، شیء واحدی هستند که مفهوم موجودیت از وجودی که حقیقتی قائم به ذات است انتزاع می‌شود[۳۶]؛ یعنی در ظرف ذهن، موجود صفت وجود است؛ زیرا وجود قائم به ذات است؛ ولی مفهوم موجودیت، مصدر برگرفته از وجود است؛ اما در خارج، وجود و موجود شیء واحدند که هیچ اختلافی میان آنها نیست.[۳۷]

امام‌خمینی در بیان حقیقت وجود قائل است که وجود، ماهیت و حد ندارد؛ زیرا ماهیات بیان حدود می‌کنند؛ از همین جهت تعریف و حدود باید با مفاهیم کمالی نظیر قدرت، علم، حیات و اراده باشد.[۳۸] بنابر نظر ایشان حقیقت وجود نه در ذهن مرتسم می‌شود و نه در خارج به حس می‌آید و اعتبار وجود ذهنی و خارجی، وجود «لابشرط و وجود بشرط‌لا» و غیر اینها همه از اعتبارات و مفاهیمی‌اند که برای درک مراتب وجود وضع شده‌اند؛ زیرا اعتبار، اخذ و لحاظ، از اعتبارات وارد بر ماهیت است و در وجود راهی ندارند؛ زیرا وجود همان حق است و نزد اهل‌الله چیزی جز نتیجه مشاهدات و تجلیات وارد بر قلوب عارفان نیست.[۳۹] ایشان همسو با ملاصدرا[۴۰]؛ وجود را نور و نور را وجود می‌داند[۴۱] و قائل است که در علوم عالیه و معارف حقه الهی حقیقت وجود، اصل حقیقت نور است و این دو عنوان حکایت‌کننده از یک حقیقت بسیط اند.[۴۲]

اقسام وجود

امام‌خمینی همسو با حکما[۴۳] برای وجود اقسامی قائل است:

ازجمله وجود مطلق و مقید،[۴۴] وجود ذهنی و خارجی[۴۵] و وجود مستقل (فی نفسه) و رابطی (لغیره)[۴۶] (ببینید: وجود رابط)

یکی دیگر از اقسام وجود، وجود لابشرط مقسمی و قسمی است. این دو اطلاق در مفاهیم فلسفی به این گونه است که اگر ماهیت در ذهن، من حیث هی هی لحاظ شود، دارای اطلاق از نوع اطلاق مقسمی است و اگر همین ماهیت با قید اطلاق در ذهن لحاظ شود، از نوع اطلاق قسمی است. در چنین تقسیمی، ماهیت من حیث هی که دارای اطلاق مقسمی است، هم در ماهیت مطلق به شرط اطلاق و هم در ماهیت بشرط‌شیء و هم در ماهیت بشرط‌لا موجود است؛ بنابراین اگر یک مفهوم ماهوی ذهنی، هیچ حیثیتی نداشته باشد و در عین حال با همه حیثیات سازگار باشد، آن مفهوم را دارای اطلاق مقسمی گویند[۴۷] (ببینید: ماهیت)

اطلاق قسمی و مقسمی در عرفان نظری دو وصف عینی خارجی‌اند و نه ذهنی، یعنی مراد از اطلاق قسمی و مقسمی، اطلاق در نفس وجود خارجی است نه اطلاق در لحاظ ذهن. اطلاق قسمی دربارهٔ حقایق خارج به کار می‌رود که دارای چگونگی وجودی سریانیِ سعی است؛ البته با این قید که وجود آنها به قید سریان و عموم مقید است؛ بدین‌معنا که این وجود خاص در متن خارج چنین تحقق می‌یابد که هویت وجودی‌اش همان اطلاق است و این اطلاق، قیدی در چگونگی وجودی اوست[۴۸]؛ اما وجودی که اطلاق مقسمی دارد، حتی این اطلاق نیز قید هویت وجودی او و چگونگی وجود و تحققش در خارج نیست. در حقیقت اطلاق مقسمی به وجود گسترده‌ای که هیچ‌گونه تناهی را برنمی‌تابد، اشاره دارد.[۴۹] امام‌خمینی نیز همسو با عرفا و حکمای متأله، این اعتبارات و اطلاق را به وجود سرایت داده و در مراتب هستی صادق دانسته است[۵۰]. ایشان با تقسیم وجود به لابشرط مقسمی، وجود سعی (لابشرط قسمی) و وجود مقید و محدود،[۵۱] بر این باور است که وجود لابشرط مقسمی مقابل ندارد و صرف‌الوجودی است که هیچ نقصی در آن نیست و بلکه تمام وجود است[۵۲] و آن حقیقت، وجود واجب‌الوجود است که مقید به شرط یا تعیین یا حیثیتی (تعلیلی، تقییدی) نیست؛ زیرا صرف‌الوجود و خیر محض و نور خالص است[۵۳] (ببینید: وحدت وجود)

اصیل‌بودن وجود

وجود اصیل، حقیقتی است که به خودی خود موجود باشد نه به امر زاید بر ذاتش؛ به گونه‌ای که ذاتش عین موجودیت آن باشد؛ اما موجود اعتباری یا متحقق بالعرض، موجودی است که به خودی خود متحقق نیست و موجودیت به اعتبار و فرض، بر آن حمل می‌شود[۵۴]؛ از این‌رو اصالت وجود به این معنا است که وجود، موجودیت و تحقق عینی دارد و ماهیت امری اعتباری است.

امام‌خمینی بر این باور است که وجود حقیقتاً و بالذات و ماهیت، بالعرض و باواسطه وجود موجود است[۵۵] و آنچه از سنخ کمال و از جنس جمال و تمام است، به حقیقت وجود بر می‌گردد؛ زیرا در دار تحقق و تأصل جز یک اصل شریف که سرچشمه همه کمالات و خیرات است، نیست و آن وجود است.[۵۶] ایشان قول به اعتباریت وجود را نقد کرده و آن را بر خلاف قواعد فلسفی می‌داند و بر این باور است که قائلان به اصالت ماهوی این معنا را که موجود همان وجود است، خوب تصور نکرده‌اند؛ به همین دلیل اصیل‌بودن وجود را نفی کرده‌اند.[۵۷] ایشان همسو با حکمت متعالیه[۵۸] در آثار خود بر اصالت وجود و اعتباریت ماهیت تأکید می‌کند و به عنوان یکی از راسخان در حکمت متعالیه از اصالت وجود، به اصلی کلی یاد می‌کند که مسائلی چون اصل توحید و کثیری از مباحث مبدأ و معاد با این اصل روشن می‌شود[۵۹] (ببینید: اصالت وجود)

مجعول‌بودن وجود

جعل به معنای موجودکردن معلول توسط علت است و با مفاهیم علیت، تکوین، خلق و ایجاد هم‌معناست (ببینید: علیت) مسئله جعل ازجمله مباحث فلسفی است[۶۰] که در آثار فیلسوفان پیشین به صورت رسمی و مستقل مطرح نبوده است؛ هرچند در ضمن مطالب دیگر فلسفی به آن اشاره شده است، چنان‌که شیخ اشراق ماهیت را مجعول دانسته است[۶۱]؛ اما نخستین بار در آثار ملاصدرا و پیروان او به عنوان یک بحث مستقل فلسفی جایگاه والایی یافت.[۶۲]

در بحث جعل سه قول وجود دارد:

  1. گروهی به مجعول‌بودن وجود قائل‌اند و جعل را به معنای «وجودبخشیدن» می‌دانند.[۶۳] قائلان به این نظریه همان اصحاب اصالت وجودند که در تمام هستی به حقیقتی غیر از وجود قائل نیستند؛ بنابراین مجعول بالذات و اثر حقیقی علت را وجود معرفی می‌کنند.[۶۴]
  2. گروهی دیگر، ماهیت را مجعول و جعل را تحقق‌بخشیدن ماهیت می‌دانند.[۶۵] بر اساس این دیدگاه جاعل، اولاً و بالذات ماهیت را جعل می‌کند؛ زیرا ماهیت در خارج اصیل است و وجود یک معنای اعتباری است که از ماهیت مجعول انتزاع می‌شود.[۶۶]
  3. دسته دیگر کسانی‌اند که به مجعول‌بودن صیرورت و اتصاف ماهیت به وجود قائل‌اند و جعل را به معنای متصف‌بودن می‌دانند؛ به این معنا که اتصاف ماهیت به وجود را مصداق جعل معرفی می‌کنند.[۶۷] بر اساس این دیدگاه اثر فاعل موجودکردن ماهیت است. در این معنا، امری را که فاعل جعل می‌کند، قابل تحلیل به سه چیز است:
  • موصوفی که همان ماهیت است؛
  • صفتی که همان وجود است؛
  • اتصاف موصوف به صفت که مجعول بالذات همین اتصاف است؛ اما اثر فاعل و مجعول بالذات نه ماهیت تنهاست و نه وجود تنها، بلکه ماهیت متصف به موجود، واقعیت مجعول بالذات را تشکیل می‌دهد.[۶۸]

امام‌خمینی نیز در آثار خود به بحث از جعل پرداخته و همسو با حکما[۶۹] جعل را به دو قسم بسیط و تألیفی (مرکب) تقسیم کرده است.[۷۰] ایشان جعل را ایجاد شیء می‌داند، نه اینکه جاعل شیء را شیء قرار دهد.[۷۱] ایشان با توجه به سه نظریه مشهور دربارهٔ جعل به اقوال در مجعول بالذات پرداخته و این شبهه را رد می‌کند که «احتیاج ممکن به علیت در اتصاف ماهیت به وجود است، در حالی‌که اتصاف امری عدمی است که متعلق جعل قرار نمی‌گیرد؛ پس علت اثری ندارد و اساس نظام علیت منتفی است». ایشان بر این باور است که این شبهه مبتنی بر جعل تألیفی و مرکب است که در آن شیء از پیش، موجود است و جاعل به آن، شیء جدیدی می‌دهد که مستلزم امری باطل است؛ پس جعل، بسیط است؛ یعنی جاعل شیء را ایجاد کند نه اینکه شیء را شیء قرار دهد؛ مانند تصورات نفس که تجلیات خود نفس است؛ یعنی نفس خود وجود را به متصورات خود عطا می‌کند، نه اینکه تصور چیزی باشد و چیز دیگری را به او بدهد.[۷۲] بنابر نظر ایشان اثر جعل، وجود عین‌الربط و صرف‌الربط است به اضافه اشراقی، نه اینکه اثرِ جعل، آن باشد که وجود را وجود قرار دهد. بر این اساس وجودِ شیء و لوازم وجود قابل جعل مرکب نیستند.[۷۳]

امام‌خمینی در فلسفه، وجود را مجعول می‌داند و همه خیرات و کمالات را به وجود نسبت می‌دهد و ماهیات را غیر مجعول و حدود عدمی می‌داند که همه شرور و آفات به آنها نسبت داده می‌شود[۷۴]؛ ولی در کتاب‌های عرفانی خود از آنجایی که وجود را واحد شخصی می‌داند، جعل به وجود را نفی می‌کند و ماهیات را مجعول می‌شمرد و قائل است که جعل در مشرب عرفانی متعلق به وجود نیست؛ زیرا وجود همان حق‌تعالی است، بلکه جعل متعلق به ماهیات است و تفاوتی میان آنها در حضرت علمیه و عینیه نیست و تجلی به مقام الوهیت در خارج، ظهور ماهیات را در عالم اعیان خارجی در پی می‌آورد و به این ظهور تبعی، به اعتباری جعل گفته می‌شود؛ اما کاربرد جعل و مجعول‌بودن بر تجلیات وجودی اسمائی در علم و عین، مشرب محجوبان است.[۷۵] ایشان با رد سخن قیصری که مجعول‌بودن ماهیات و اعیان ثابته را نفی می‌کند و جعل را متعلق به خارج می‌داند،[۷۶] بر این باور است که اقتضای ذوق اهل معرفت آن است که ماهیات مجعول و مفاض و ظاهر باشند و نسبت‌دادن مجعولیت به وجود باطل است[۷۷]؛ البته مقصود ایشان مخالفت با مسئله اصالت وجود آن‌گونه که در حکمت متعالیه مطرح است، نیست، بلکه تأکید بر وحدت شخصی وجود و نفی هر گونه تکثر در هستی است؛ پس اگر تنها یک وجود و یک موجود است، پس جعل وجود و ایجاد موجودی دیگر معنا نخواهد داشت؛ بر این اساس ایشان میان این سه نظر جمع کرده است:

  1. اصالت وجود و مجعولیت ماهیت؛
  2. مجعولیت ماهیت؛
  3. مجعولیت وجود و اعتباریت ماهیت.

از سوی دیگر، امام‌خمینی در فلسفه از آنجاکه کثرات را لحاظ می‌کند و برای کثرات خلقیه وجوداتی قائل است، وجود را به وجود جاعل و وجودات مجعول تقسیم می‌کند و ماهیات را غیر مجعول می‌داند[۷۸]؛ اما در فضای عرفانی از آن‌رو که وجود را واحد شخصی می‌داند و اصولاً کثرتی نمی‌بیند تا یکی جاعل و دیگری مجعول باشد، وجود را فوق جعل و ماهیات را که ظهورات وجودند، مجعول و آینه‌ها و ظهورات یا مراتب ظلی و تنزلات معرفی می‌کند[۷۹] (ببینید: اصالت وجود، تشکیک در وجود، و وجود رابط)

وجود ذهنی

وجود ذهنی از مسائل مهم فلسفی است؛ زیرا از یک سو این مسئله مربوط به نوعی تقسیم وجود خارجی و ذهنی است و از سوی دیگر، مربوط به ماهیت و حقیقت علم و ادراک است.[۸۰] انگیزه طرح مسئله وجود ذهنی برای رد قول به اضافه‌بودن علم یا شبح‌بودن آن است و تأکید بر این مطلب است که وجود افزون بر وجود خارجی، وجود ذهنی نیز دارد که همان مفهوم و ماهیت است.[۸۱]

وجود ذهنی از مسائلی است که فیلسوفان اسلامی در فلسفه مطرح کرده‌اند. هرچند این بحث در نظام فلسفی ابن‌سینا و شیخ اشراق به صورت مستقل مطرح نشده اما به آن اشاره شده است.[۸۲] نخستین فردی که این مسئله را به‌طور مشخص و مستقل مطرح کرد، فخر رازی است.[۸۳] خواجه‌نصیرالدین طوسی نیز پس از او به این مسئله پرداخته است.[۸۴] در حکمت متعالیه به وجود ذهنی، وجود ظلی نیز گفته می‌شود.[۸۵] بر این اساس، آنچه به نام ذهن مطرح است، در طول مراتب وجود قرار دارد و هیچ‌گاه در مقابل عین (وجود خارجی) قرار نمی‌گیرد؛ از این‌رو میان ذهن و عین دوگانگی نیست؛ زیرا آن دو از طریق وجود به وحدت می‌رسند و وجود ذهنی از مراتب نازلِ وجود است.[۸۶]

دربارهٔ وجود ذهنی اشکال‌های فراوانی مطرح شده است، ازجمله لزوم اجتماع جوهر و عرض و لزوم اندراج همه مقولات در مقوله کیف.[۸۷] دشواری پاسخ به این اشکال‌ها موجب شده آرای متنوعی در باب وجود ذهنی و علم مطرح شود.[۸۸] برخی بر این باورند که آنچه در نفس در هنگام ادراک اشیا حاصل می‌شود، ماهیت معلوم نیست تا در مقوله مندرج باشد، بلکه نوعی کیف نفسانی است و تنها در مقوله کیف نفسانی مندرج است.[۸۹] برخی دیگر بر این عقیده‌اند که علم و صورت معلوم متحد نیستند، بلکه دو واقعیت متغایرند.[۹۰] تمام این آرا در نگاه ملاصدرا باطل‌اند.[۹۱] وی بر این باور است که علم، قیام حلولی به نفس ندارد تا کیف نفسانی باشد،[۹۲] بلکه علم حصولی جزئی، اعم از حسی و خیالی، فعل نفس و صادر از آن است؛ به طوری که علم به جوهر، جوهر مثالی است و علم به عرض هم عرض مثالی است که قائم به جوهری مثالی است.[۹۳]

امام‌خمینی نیز در آثار خود به بحث از وجود ذهنی پرداخته است. ایشان قائل است حکما در بیان حقیقت وجود ذهنی اختلاف دارند،[۹۴] برخی وجود ذهنی را به نحو ارتسام می‌دانند، یعنی صورت و شکلی از شیء خارجی به حس مشترک و از آنجا به خیال می‌آید و انسان پی می‌برد که این شکل و صورت همان شیء خارجی است و گروهی قائل‌اند که اشیا به حقیقت‌شان در ذهن‌اند؛ اما میان وجود ذهنی و وجود خارجی فرق است؛ زیرا آن وجودی که تمام خواص و آثارش ظاهر شود، وجود خارجی است و اگر غیر از ماهیت آن، چیز دیگر روشن نشود، آن وجود ذهنی است.[۹۵] ایشان معنای تصور ذهنی را همان خلاقیت نفس می‌داند؛ زیرا نفس مجرد است و بر تمام عالم احاطه دارد و از این‌رو تصویرهای بزرگ را به همان بزرگی تصور می‌کند و این تصور موهوم و بدون واقعیت نیست، بلکه حقیقت دارد؛ اما چون نفس در این دنیا ضعیف است، از آن غفلت می‌کند و صورت معدوم می‌شود؛ ولی هنگامی که نفس از این دنیا جدا شود، تصورات نفس قوی می‌شود.[۹۶] ایشان در تطابق وجود ذهنی با خارجی در جوهر و عرض‌بودن اشیا، بر این باور است آنچه از صورت‌های اجسام در ذهن حاصل می‌شود، حقیقتاً و جنساً در خارج واقعیت دارد و از مقوله آنهاست.[۹۷]

از سوی دیگر، امام‌خمینی نیز به برخی اشکال‌های وجود ذهنی پرداخته و از این محذور که حکما تصورات را کیف نفسانی می‌دانند و چگونه جوهری که تصور شده، در عین جوهربودنْ کیف و عرض نیز است پاسخ داده است[۹۸] و آرای در این زمینه را بررسی کرده و بر این باور است که برخی تسلیم اشکال شده‌اند و علم را از مقوله اضافه دانسته و منکر وجود ذهنی شده‌اند.[۹۹] برخی متکلمان نیز برای حل این مشکل بر این عقیده‌اند که آنچه در هنگام ادراک اشیا در نفس موجود می‌شود، صورت آنها نیست، بلکه شبح آنهاست.[۱۰۰] امام‌خمینی خود بنابر حکمت متعالیه، مشکل وجود ذهنی را از طریق رب‌النوع و مُثُل افلاطونی نیز حل می‌کند[۱۰۱]؛ به این معنا که رب‌النوع وحدتش جامع تمام کمالات افراد است و به همه به نحو کلیت و قیومیت احاطه دارد و بر این اساس بر هر فردی از آنچه که تحت آن وجود محیط است، انطباق دارد.[۱۰۲]

امام‌خمینی در بیان چگونگی انطباق، بر این باور است که انسان به عنوان عالم صغیر، عالم کبیر در سراسر قامت وجودی اوست؛ به طوری که اگر انسان باز شده و بسط داده شود، به شکل کامل با عالم کبیر مانند انطباق مثل بر مثل، منطبق است؛ پس هرچه در عالم کبیر هست، در انسان و عالم صغیر نیز هست، و انسان هرچه می‌داند، آن را از مطالعه ذات و وجود خود می‌فهمد، بدون اینکه به خارج و عالم کبیر راهی داشته باشد و از طرفی چون خارج مثل اوست، از این‌رو خارج به وسیله او منکشف می‌شود؛ یعنی نفس انسان با خلاقیت خود مثل آنچه در خارج است، در خود خلق می‌کند[۱۰۳] و چون نفس آن مخلوق (یعنی صورت) را در خود می‌بیند، گویا شیء خارجی را دیده است؛ پس نفس انسانی (عالم صغیر) در مقابل مادیات عالم طبیعت، صورت‌های مادیاتی است که نفس آنها را ایجاد می‌کند و در مقابلِ عالم برزخ و موجودات برزخی، برزخی است که همان مرتبه خیال و صورت‌های خیالی است که در نفس ایجاد می‌شوند[۱۰۴]؛ اما در عالم تجرد تام، به ایجاد نفس نیست، بلکه به واسطه اتصال نفس به موجودات تام مجرد است؛ یعنی برای هر یک از عالم مادی یک رب‌النوع و موجود عقلانی نورانی است و چون این فرد و ربّ‌النوع برای تمام افراد موجود در عالم طبیعت علیت دارد، دارای کمال تمام افراد است؛ پس در او به جهت اتصال به علت، کمالات معلول‌ها که افراد عالم ماده‌اند، کشف می‌شود؛ بنابراین علم به رب‌النوع مستلزم علم به افراد است[۱۰۵] (ببینید: علم)

احکام وجود

امام‌خمینی همانند حکما[۱۰۶] برای وجود احکامی قائل است، ازجمله:

مساوقت وجود با تشخص

تشخص عین وجود است؛ زیرا بنابر مسلک اصالت وجود غیر از وجود، حقیقت دیگری متحقق نیست. امام‌خمینی با اشاره به تفاوت دقیق میان تشخص و تمیّز قائل است که ضمیمه‌کردن مفهومی به مفهوم دیگر موجب نمی‌شود که ماهیت و مفهوم از صدق بر افراد بسیار امتناع داشته باشد و این وجود متشخص است که مفهوم را مقید می‌کند؛ پس متشخص همان متأصل است و متأصل همان وجود است و اگر از مفاهیم سخن به میان می‌آید، آنها علایم و امارات تشخص‌اند.[۱۰۷] ایشان اصل «عینیت تشخص و وجود» را یکی از اصول اثبات معاد جسمانی می‌داند.[۱۰۸]

مساوقت وجود با وحدت

هر جا وجود است، وحدت هست و هرجا وجود نیست، وحدت نیست. وحدت در احکام تابع وجود است. اگر وجود اعتباری است، وحدت نیز اعتباری است و اگر وجود حقیقی است، وحدت نیز حقیقی است.[۱۰۹]

خیربودن وجود

یکی از احکام وجود که غالب حکما بر بدیهی‌بودن آن اتفاق دارند، خیربودن وجود است.[۱۱۰] امام‌خمینی نیز به این ویژگی پرداخته و بر این باور است که وجود یکپارچه حُسن و زیبایی و خیر محض است[۱۱۱] (ببینید: خیر و شر)

شامل‌شدن حقیقت وجود بر همه کمالات

حقیقت وجود عین تمام کمالات و اسما و صفات است؛ چنان‌که صرف وجود، صرف کمال است و از این‌رو حق‌تعالی صرف تمام کمالات است و عین همه اسما و صفات جلالی و جمالی است[۱۱۲]؛ پس آنچه از سنخ کمال و از جنس جمال و تمام است، بازگشت به اصل وجود و حقیقت هستی است و در دار تحقق جز یک اصل شریف که سرچشمه تمام کمالات و منشأ تمام خیرات است، نیست و آن وجود است.[۱۱۳]

مؤثرنبودن وجود بدون تعین

برای وجود به‌طور مطلق، هیچ اثری نیست، مگر به تعینی از تعینات.[۱۱۴]

غیر نداشتن وجود

چون تنها وجود اصیل است و غیر از آن هرچه فرض شود، بطلان محض است، پس آنچه در متن اعیان و حاق نفس‌الامر محقق است، یک اصل است و آن وجود است.[۱۱۵]

جزءنداشتن وجود

حقیقت وجودْ بسیط محض است و ترکیب مطلقاً از ساحت مقدس آن مبراست؛ البته اگر اصل حقیقت وجود تنزل کند، ترکیب عقلی و خارجی به حسب مناسبت و مشاهد و منازل آن بر آن عارض می‌شود و این ترکیب امری عرضی است.[۱۱۶] هر اندازه که وجود بسیط باشد، اشتمال آن بر کثرات بیشتر و احاطه آن بر امور متضاد تمام‌تر است و آن به جهت وسعت وجود است؛ زیرا در وجود بسیط هیچ‌گونه عدم، ظلمت و نقصی آمیخته نیست و بر این اساس همه اشیا را از حیث سعه شامل است[۱۱۷] و هر قدر وجود، خالص از فقدان، جهل، ظلمت و نقصان باشد، زیبا و نیکوست؛ به گونه‌ای که عالم مثال زیباتر از عالم طبیعت است و عالم روحانیات زیباتر از هر دو عالم ماده و طبیعت است و عالم ربوبی از همه زیباتر است و آن به سبب خلوصش از همه نقص‌ها است[۱۱۸] (ببینید: عوالم هستی)

مثل و ضد نداشتن وجود

چون وجود حقیقت واحدی است و یک شیء نمی‌تواند ضد خود باشد، وجود مثل و ضد ندارد.[۱۱۹] ایشان در این زمینه سخن قیصری را که بر عدم مثلیت و ضدیت برای وجود استدلال کرده است[۱۲۰] نقد می‌کند و قائل است که این دلیل کامل نیست؛ زیرا اثبات تمیّز و جدایی اگرچه هر گونه مشابهتی را نفی می‌کند، ضد نداشتن را نفی نمی‌کند.[۱۲۱]

پانویس

  1. ↑ فارابی، کتاب الحروف، ۱۱۰–۱۱۱؛ فیومی، المصباح المنیر، ۶۴۸.
  2. ↑ فخر رازی، المباحث المشرقیة، ۱/۱۰؛ ملاصدرا، الشواهد الربوبیه، ۶؛ ملاصدرا، المشاعر، ۶–۸؛ سبزواری، شرح المنظومه، ۲/۶۰–۶۲.
  3. ↑ حلی، کشف المراد، ۲۲؛ آملی، درر الفوائد، ۱/۱۸–۱۹.
  4. ↑ فخر رازی، المباحث المشرقیة، ۱/۱۰؛ سبزواری، شرح المنظومه، ۲/۶۰؛ آملی، درر الفوائد، ۱/۱۸–۱۹.
  5. ↑ امام‌خمینی، تقریرات، ۱/۲۵۶.
  6. ↑ امام‌خمینی، دعاء السحر، ۱۳۳–۱۳۴.
  7. ↑ امام‌خمینی، جواهر الاصول، ۱/۳۰۲.
  8. ↑ امام‌خمینی، تقریرات، ۲/۳۰۴.
  9. ↑ ابن‌سینا، التعلیقات، ۶۷ و ۱۸۵؛ ابن‌سینا، الشفاء، الالهیات، ۳۱؛ اکبریان، حکمت متعالیه، ۴۹.
  10. ↑ ابن‌سینا، الاشارات و التنبیهات، ۹۵–۹۸؛ ابن‌سینا، منطق المشرقیین، ۱۷؛ ابن‌سینا، الشفاء، الالهیات، ۱۴–۱۵ و ۲۹–۳۶ و ۴۸؛ اکبریان، حکمت متعالیه، ۴۹.
  11. ↑ ۲/۱۱۷؛ اکبریان، حکمت متعالیه، ۷۳.
  12. ↑ شیخ اشراق، مجموعه مصنفات، ۲/۲۸۸؛ اکبریان، حکمت متعالیه، ۹۴.
  13. ↑ ملاصدرا، المشاعر، ۴؛ ملاصدرا، الشواهد الربوبیه، ۱۴، ۷۰ و ۲۴۰؛ اکبریان، حکمت متعالیه، ۹۸–۱۱۰.
  14. ↑ ملاصدرا، الشواهد الربوبیه، ۱۴.
  15. ↑ ملاصدرا، المشاعر، ۴.
  16. ↑ امام‌خمینی، دعاء السحر، ۱۳۳–۱۳۴.
  17. ↑ امام‌خمینی، الطلب و الاراده، ۷۲؛ امام‌خمینی، چهل حدیث، ۶۰۶–۶۰۸؛ امام‌خمینی، تقریرات، ۱/۳۷۵ و ۲/۱۳–۱۴؛ امام‌خمینی، تعلیقات فصوص، ۲۶۵ و ۲۷۱؛ امام‌خمینی، مناهج الوصول، ۲/۸۰.
  18. ↑ امام‌خمینی، دعاء السحر، ۱۳۳–۱۳۶.
  19. ↑ ملاصدرا، الحکمة المتعالیه، ۲/۳۳۳؛ ملاصدرا، مجموعه رسائل فلسفی، ۴۵۳.
  20. ↑ ملاصدرا، المشاعر، ۲۴–۲۵؛ ملاصدرا، الحکمة المتعالیه، ۱/۳۷–۳۸ و ۴۹.
  21. ↑ ملاصدرا، تعلیقات، ۱/۳۵۲.
  22. ↑ ملاصدرا، تفسیر القرآن، ۱/۵۲–۵۳؛ آملی، درر الفوائد، ۱/۲۲–۲۳.
  23. ↑ ملاصدرا، الحکمة المتعالیه، ۹/۱۸۵؛ ملاصدرا، المشاعر، ۲۴؛ ملاصدرا، زاد المسافر، ۱۸؛ ملاصدرا، تفسیر القرآن، ۱/۵۲–۵۳.
  24. ↑ ملاصدرا، الحکمة المتعالیه، ۱/۴۰۳ و ۲/۲۳۶–۲۴۰؛ ملاصدرا، الشواهد الربوبیه، ۴۰ و ۵۵؛ ملاصدرا، ایقاظ النائمین، ۳۰.
  25. ↑ ملاصدرا، الحکمة المتعالیه، ۲/۲۹۶؛ ملاصدرا، مفاتیح الغیب، ۲۳۴–۲۳۵؛ ملاصدرا، المشاعر، ۵۴–۵۵؛ طباطبایی، نهایة الحکمه، ۱۵.
  26. ↑ ملاصدرا، الحکمة المتعالیه، ۵/۲؛ آملی، درر الفوائد، ۱/۲۷–۲۸.
  27. ↑ ملاصدرا، الحکمة المتعالیه، ۲/۳۴۱ و ۹/۱۸۵؛ ملاصدرا، الشواهد الربوبیه، ۴۹؛ ملاصدرا، المشاعر، ۱۴–۱۵.
  28. ↑ ملاصدرا، الحکمة المتعالیه، ۳/۳۲–۳۳ و ۵/۲؛ ملاصدرا، المشاعر، ۱۰–۱۱.
  29. ↑ ملاصدرا، الحکمة المتعالیه، ۱/۱۱۷ و ۲/۲۹۶؛ ملاصدرا، رسالة فی الحدوث، ۱۰۱.
  30. ↑ ملاصدرا، المشاعر، ۱۰–۱۱؛ ملاصدرا، الحکمة المتعالیه، ۹/۱۸۵.
  31. ↑ امام‌خمینی، دعاء السحر، ۱۳۴؛ امام‌خمینی، انوار الهدایه، ۱/۷۵؛ امام‌خمینی، تعلیقات فصوص، ۲۶۱.
  32. ↑ امام‌خمینی، تقریرات، ۱/۲۵۴–۲۵۵.
  33. ↑ امام‌خمینی، دعاء السحر، ۱۳۴؛ امام‌خمینی، انوار الهدایه، ۱/۷۵.
  34. ↑ امام‌خمینی، تقریرات، ۲/۹۷ و ۳۰۵؛ امام‌خمینی، جواهر الاصول، ۱/۳۰۲.
  35. ↑ امام‌خمینی، تعلیقات فصوص، ۲۴۰.
  36. ↑ امام‌خمینی، تعلیقات فصوص، ۲۶۱–۲۶۲.
  37. ↑ امام‌خمینی، تعلیقات فصوص، ۲۶۱–۲۶۲.
  38. ↑ امام‌خمینی، تقریرات، ۱/۲۵۶.
  39. ↑ امام‌خمینی، تعلیقات فصوص، ۱۳–۱۴.
  40. ↑ ملاصدرا، الحکمة المتعالیه، ۲/۴۴–۴۵؛ ملاصدرا، اسرار الآیات، ۳۵.
  41. ↑ امام‌خمینی، دعاء السحر، ۳۹.
  42. ↑ امام‌خمینی، چهل حدیث، ۵۳۰.
  43. ↑ ابن‌سینا، رسائل، ۲۴۲؛ ابن‌سینا، التعلیقات، ۱۷۵؛ میرداماد، مصنفات، ۱/۴۴۹ و ۲/۱۱۵–۱۱۷؛ ملاصدرا، مفاتیح الغیب، ۲۴؛ ملاصدرا، الشواهد الربوبیه، ۷۰؛ ملاصدرا، الحکمة المتعالیه، ۲/۳۲۷–۳۳۰؛ ملاصدرا، الحاشیة علی الهیات، ۴۵ و ۸۷؛ سبزواری، شرح المنظومه، ۱/۳۶۹.
  44. ↑ امام‌خمینی، تعلیقات فصوص، ۲۶۴–۲۶۹.
  45. ↑ امام‌خمینی، تقریرات، ۱/۳۸۷ و ۳/۲۵۲.
  46. ↑ امام‌خمینی، جواهر الاصول، ۱/۱۳۸؛ امام‌خمینی، تقریرات ۲/۱۷۵، ۲۳۸ و ۲۷۳.
  47. ↑ ملاصدرا، الشواهد الربوبیه، ۱۲۱–۱۲۲؛ ملاصدرا، الحکمة المتعالیه، ۲/۱۶–۱۷؛ سبزواری، شرح المنظومه، ۲/۳۴۰–۳۴۴.
  48. ↑ یزدان‌پناه، مبانی و اصول، ۲۱۲.
  49. ↑ قونوی، النصوص، ۶–۷؛ قیصری، شرح فصوص الحکم، ۱۳؛ فناری، مصباح الانس، ۲۰۸.
  50. ↑ امام‌خمینی، تقریرات، ۱/۲۷۷–۲۷۸ و ۱۹۶؛ امام‌خمینی، دعاء السحر، ۱۱۶؛ امام‌خمینی، تعلیقات فصوص، ۱۳–۱۴.
  51. ↑ امام‌خمینی، تقریرات، ۱/۱۹۶.
  52. ↑ امام‌خمینی، تفسیر حمد، ۱۵۷–۱۵۸.
  53. ↑ امام‌خمینی، دعاء السحر، ۱۳۳–۱۳۴.
  54. ↑ زنوزی، انوار جلیه، ۲۴–۲۵.
  55. ↑ امام‌خمینی، دعاء السحر، ۱۳۴؛ امام‌خمینی، الطلب و الاراده، ۷۲.
  56. ↑ امام‌خمینی، الطلب و الاراده، ۷۲؛ امام‌خمینی، چهل حدیث، ۶۰۶–۶۰۷.
  57. ↑ امام‌خمینی، تقریرات، ۳/۴۱۵–۴۱۶ و ۵۵۵.
  58. ↑ ملاصدرا، الحکمة المتعالیه، ۱/۴۶–۴۷ و ۲/۲۹۱–۲۹۲؛ ملاصدرا، مجموعه رسائل فلسفی، ۱۷۹–۱۸۱.
  59. ↑ امام‌خمینی، تقریرات، ۲/۱۹ و ۳/۵۵۳–۵۵۷؛ امام‌خمینی، چهل حدیث، ۶۴۳.
  60. ↑ مطهری، مجموعه آثار، ۱/۵۳۲.
  61. ↑ امام‌خمینی، صحیفه، ۲/۱۸۶.
  62. ↑ ملاصدرا، الحکمة المتعالیه، ۱/۳۹۶؛ سبزواری، شرح المنظومه، ۲/۲۲۰.
  63. ↑ ملاصدرا، الحکمة المتعالیه، ۱/۶۶ و ۲۶۳؛ ملاصدرا، المشاعر، ۵۲.
  64. ↑ فارابی، آراء اهل المدینه، ۲۵؛ ملاصدرا، الحکمة المتعالیه، ۱/۲۶۳–۲۶۴.
  65. ↑ شیخ اشراق، مجموعه مصنفات، ۲/۱۸۶؛ میرداماد، القبسات، ۶۷ و ۷۲.
  66. ↑ شیخ اشراق، مجموعه مصنفات، ۲/۱۸۶؛ میرداماد، القبسات، ۵۱.
  67. ↑ ملاصدرا، الحکمة المتعالیه، ۲/۱۷۹، ۲۷۷؛ ملاصدرا، المشاعر، ۳۷؛ سبزواری، شرح المنظومه، ۲/۲۲۸.
  68. ↑ ملاصدرا، الحکمة المتعالیه، ۱/۳۹۸؛ ملاصدرا، المشاعر، ۳۷–۴۱.
  69. ↑ ملاصدرا، الحکمة المتعالیه، ۱/۳۹۶.
  70. ↑ امام‌خمینی، انوار الهدایه، ۱/۳۷ و ۸۰؛ امام‌خمینی، تقریرات، ۱/۳۴؛ امام‌خمینی، معتمد الاصول، ۱/۳۷۴ و ۲/۲۱۳.
  71. ↑ امام‌خمینی، تقریرات، ۱/۳۴.
  72. ↑ امام‌خمینی، تقریرات، ۱/۳۴.
  73. ↑ امام‌خمینی، تقریرات، ۱/۳۵.
  74. ↑ امام‌خمینی، تقریرات، ۱/۳۰ و ۲/۲۱۶–۲۱۸؛ امام‌خمینی، الطلب و الاراده، ۳۲؛ امام‌خمینی، چهل حدیث، ۶۴۳ و ۶۴۶؛ امام‌خمینی، انوار الهدایه، ۱/۷۴–۷۵.
  75. ↑ امام‌خمینی، تعلیقات فصوص، ۲۵–۲۶.
  76. ↑ امام‌خمینی، صحیفه، ۶۴–۶۵.
  77. ↑ امام‌خمینی، تعلیقات فصوص، ۲۰۴–۲۰۵ و ۲۸۷–۲۸۸.
  78. ↑ امام‌خمینی، تقریرات، ۲/۲۱۷–۲۱۸، ۳۲۲ و ۳۲۵.
  79. ↑ امام‌خمینی، تعلیقات فصوص، ۲۸۷–۲۸۸؛ امام‌خمینی، مصباح الهدایه، ۶۴–۶۶.
  80. ↑ مطهری، مجموعه آثار، ۵/۲۲۲.
  81. ↑ مطهری، مجموعه آثار، ۹/۲۲۴–۲۲۸ و ۱۳/۲۳۸–۲۴۳.
  82. ↑ ابن‌سینا، التعلیقات، ۳۷، ۷۳ و ۱۶۰؛ شیخ اشراق، مجموعه مصنفات، ۱/۱۶۳ و ۲۰۰–۲۰۱.
  83. ↑ فخر رازی، المباحث المشرقیة، ۱/۴۱.
  84. ↑ خواجه‌نصیر، تجرید الاعتقاد، ۱۰۶–۱۰۷؛ حلی، کشف المراد، ۲۸.
  85. ↑ ملاصدرا، الحکمة المتعالیه، ۱/۲۶۶.
  86. ↑ ملاصدرا، الشواهد الربوبیه، ۲۶ و ۳۰؛ سبزواری، شرح المنظومه، ۲/۱۵۰؛ طباطبایی، تعلیقه، ۱/۲۶۴.
  87. ↑ ملاصدرا، الحکمة المتعالیه، ۱/۲۷۷؛ ملاصدرا، الشواهد الربوبیه، ۳۰؛ ملاصدرا، مفاتیح الغیب، ۱۰۱–۱۰۲.
  88. ↑ خواجه‌نصیر، تلخیص المحصل، ۱۵۵–۱۵۷؛ ملاصدرا، شرح الهدایه، ۳۰۷؛ ملاصدرا، مفاتیح الغیب، ۱۰۴–۱۰۷؛ ملاصدرا، الحکمة المتعالیه، ۱/۳۱۴–۳۱۵.
  89. ↑ ملاصدرا، الحکمة المتعالیه، ۱/۳۱۵–۳۲۳؛ ملاصدرا، مفاتیح الغیب، ۱۰۶؛ ملاصدرا، الحاشیة علی الهیات، ۱۲۶.
  90. ↑ ملاصدرا، مفاتیح الغیب، ۱۰۵–۱۰۶؛ ملاصدرا، الحکمة المتعالیه، ۱/۲۸۷–۲۸۸.
  91. ↑ ملاصدرا، الحاشیة علی الهیات، ۱۲۶.
  92. ↑ ملاصدرا، الحکمة المتعالیه، ۸/۲۸۲.
  93. ↑ ملاصدرا، الحکمة المتعالیه، ۳/۳۰۵.
  94. ↑ خواجه‌نصیر، شرح الاشارات، ۲/۳۰۸؛ لاهیجی، شوارق الالهام، ۱/۱۹۵–۲۲۰.
  95. ↑ امام‌خمینی، تقریرات، ۲/۴۸۵.
  96. ↑ امام‌خمینی، تقریرات، ۳/۲۳۶.
  97. ↑ امام‌خمینی، تقریرات، ۱/۳۸۷.
  98. ↑ امام‌خمینی، تقریرات، ۳/۱۰–۱۱.
  99. ↑ امام‌خمینی، تقریرات، ۱/۳۸۳.
  100. ↑ امام‌خمینی، تقریرات، ۲/۴۸۵.
  101. ↑ امام‌خمینی، تقریرات، ۳/۱۱.
  102. ↑ امام‌خمینی، تقریرات، ۳/۱۱.
  103. ↑ امام‌خمینی، تقریرات، ۱/۳۸۸ و ۳/۱۲–۱۳.
  104. ↑ امام‌خمینی، تقریرات، ۳/۱۲–۱۳.
  105. ↑ امام‌خمینی، تقریرات، ۳/۱۳.
  106. ↑ خواجه‌نصیر، تجرید الاعتقاد، ۱۰۵–۱۱۰؛ ملاصدرا، الشواهد الربوبیه، ۸، ۱۰؛ ملاصدرا، المشاعر، ۶، ۲۷؛ سبزواری، شرح المنظومه، ۲/۳۴۶.
  107. ↑ امام‌خمینی، تقریرات، ۱/۲۵۴–۲۵۵ و ۳/۵۵۷؛ امام‌خمینی، مناهج الوصول، ۲/۸۵.
  108. ↑ امام‌خمینی، تقریرات، ۳/۵۵۷–۵۵۸ و ۵۷۳.
  109. ↑ امام‌خمینی، تقریرات، ۱/۹۹.
  110. ↑ سبزواری، شرح المنظومه، ۲/۶۸.
  111. ↑ امام‌خمینی، دعاء السحر، ۱۹–۲۰.
  112. ↑ امام‌خمینی، چهل حدیث، ۴۱۶.
  113. ↑ امام‌خمینی، چهل حدیث، ۶۰۶–۶۰۷.
  114. ↑ امام‌خمینی، تعلیقات فصوص، ۲۴۳.
  115. ↑ امام‌خمینی، چهل حدیث، ۶۰۷.
  116. ↑ امام‌خمینی، چهل حدیث، ۶۰۷.
  117. ↑ امام‌خمینی، دعاء السحر، ۲۵.
  118. ↑ امام‌خمینی، دعاء السحر، ۲۰.
  119. ↑ امام‌خمینی، تعلیقات فصوص، ۱۳۹.
  120. ↑ قیصری، شرح فصوص الحکم، ۶۵۲–۶۵۳.
  121. ↑ امام‌خمینی، تعلیقات فصوص، ۱۳۹.

منابع

  • آملی، محمدتقی، درر الفوائد، قم، اسماعیلیان، بی‌تا؛ ابن‌سینا، حسین‌بن‌عبدالله، الاشارات و التنبیهات، قم، بلاغت، چاپ اول، ۱۳۷۵ش.
  • ابن‌سینا، حسین‌بن‌عبدالله، التعلیقات، تحقیق عبدالرحمن بدوی، بیروت، مکتب الاعلام الاسلامی، چاپ اول، ۱۴۰۴ق.
  • ابن‌سینا، حسین‌بن‌عبدالله، الشفاء، الالهیات، تصحیح سعید زاید، قم، کتابخانه آیت‌الله مرعشی نجفی، ۱۴۰۴ق.
  • ابن‌سینا، حسین‌بن‌عبدالله، رسائل ابن‌سینا، قم، بیدار، ۱۴۰۰ق.
  • ابن‌سینا، حسین‌بن‌عبدالله، منطق المشرقیین، قم، کتابخانه آیت‌الله مرعشی نجفی، چاپ دوم، ۱۴۰۵ق.
  • اکبریان، رضا، حکمت متعالیه و تفکر فلسفی معاصر، تهران، بنیاد حکمت اسلامی صدرا، چاپ اول، ۱۳۸۶ش.
  • امام‌خمینی، سیدروح‌الله، انوار الهدایة فی التعلیقة علی الکفایه، تهران، مؤسسه تنظیم و نشر آثار امام‌خمینی، چاپ سوم، ۱۳۸۵ش.
  • امام‌خمینی، سیدروح‌الله، تعلیقات علی شرح فصوص الحکم و مصباح الانس، قم، پاسدار اسلام، چاپ دوم، ۱۴۱۰ق.
  • امام‌خمینی، سیدروح‌الله، تفسیر سوره حمد، تهران، مؤسسه تنظیم …، چاپ یازدهم، ۱۳۸۸ش.
  • امام‌خمینی، سیدروح‌الله، تقریرات فلسفه امام‌خمینی، تقریر سیدعبدالغنی اردبیلی، تهران، مؤسسه تنظیم …، چاپ دوم، ۱۳۸۵ش.
  • امام‌خمینی، سیدروح‌الله، جواهر الاصول، تقریر محمدحسن مرتضوی لنگرودی، تهران، مؤسسه تنظیم …، چاپ اول، ۱۴۲۳ق.
  • امام‌خمینی، سیدروح‌الله، شرح چهل حدیث، تهران، مؤسسه تنظیم …، چاپ چهارم، ۱۳۸۸ش.
  • امام‌خمینی، سیدروح‌الله، شرح دعاء السحر، تهران، مؤسسه تنظیم …، چاپ چهارم، ۱۳۸۶ش.
  • امام‌خمینی، سیدروح‌الله، الطلب و الاراده، تهران، مؤسسه تنظیم …، چاپ چهارم، ۱۳۸۷ش.
  • امام‌خمینی، سیدروح‌الله، مصباح الهدایة الی الخلافة و الولایه، تهران، مؤسسه تنظیم …، چاپ ششم، ۱۳۸۶ش.
  • امام‌خمینی، سیدروح‌الله، معتمد الاصول، تقریر محمد فاضل لنکرانی، تهران، مؤسسه تنظیم …، چاپ دوم، ۱۳۸۶ش.
  • امام‌خمینی، سیدروح‌الله، مناهج الوصول الی علم الاصول، تهران، مؤسسه تنظیم …، چاپ سوم، ۱۳۸۷ش.
  • حلی، علامه، حسن‌بن‌یوسف، کشف المراد فی شرح تجرید الاعتقاد، تحقیق و تعلیق حسن حسن‌زاده آملی، قم، دفتر انتشارات اسلامی، چاپ چهارم، ۱۴۱۳ق.
  • خواجه‌نصیر طوسی، محمدبن‌محمد، تجرید الاعتقاد، تحقیق محمدحسین جلالی، قم، دفتر تبلیغات اسلامی، چاپ اول، ۱۴۰۷ق.
  • خواجه‌نصیر طوسی، محمدبن‌محمد، تلخیص المحصل المعروف بنقد المحصل، بیروت، دارالاضواء، چاپ دوم، ۱۴۰۵ق.
  • خواجه‌نصیر طوسی، محمدبن‌محمد، شرح الاشارات و التنبیهات، قم، بلاغت، چاپ اول، ۱۳۷۵ش.
  • زنوزی، عبدالله، انوار جلیه در کشف اسرار حقیقت علویه، به اهتمام سیدجلال‌الدین آشتیانی، تهران، مؤسسه مطالعات اسلامی، چاپ اول، ۱۳۵۴ش.
  • سبزواری، ملاهادی، شرح المنظومه، تصحیح و تعلیق حسن حسن‌زاده آملی، تهران، ناب، چاپ اول، ۱۳۶۹–۱۳۷۹ش.
  • شیخ اشراق، سهروردی، شهاب‌الدین، مجموعه مصنفات شیخ اشراق، تصحیح هانری کربن و دیگران، تهران، مؤسسه مطالعات و تحقیقات فرهنگی، چاپ دوم، ۱۳۷۵ش.
  • طباطبایی، سیدمحمدحسین، تعلیقه بر حکمت متعالیه، بیروت، دار احیاء التراث، چاپ سوم، ۱۹۸۱م؛ همو، نهایة الحکمه، قم، دفتر انتشارات اسلامی، چاپ دوازدهم، ۱۴۱۶ق.
  • فارابی، ابونصر، آراء اهل المدینة الفاضلة و مضاداتها، تحقیق علی بوملحم، بیروت، الهلال، چاپ اول، ۱۹۹۵م؛ همو، کتب الحروف، بیروت، دارالمشرق، ۱۹۸۶م؛ فخر رازی، محمدبن‌عمر، المباحث المشرقیة فی علم الالهیات و الطبیعیات، قم، بیدار، چاپ دوم، ۱۴۱۱ق.
  • فناری، محمدبن‌حمزه، مصباح الانس بین المعقول و المشهود، تصحیح محمد خواجوی، تهران، مولی، چاپ اول، ۱۳۷۴ش.
  • فیومی، احمدبن‌محمد، المصباح المنیر فی غریب الشرح الکبیر، قم، هجرت، چاپ دوم، ۱۴۱۴ق.
  • قونوی، صدرالدین، النصوص، تصحیح سیدجلال‌الدین آشتیانی، تهران، مرکز نشر دانشگاهی، چاپ اول، ۱۳۷۱ش.
  • قیصری، داوودبن‌محمود، شرح فصوص الحکم، تصحیح سیدجلال‌الدین آشتیانی، تهران، علمی و فرهنگی، چاپ اول، ۱۳۷۵ش.
  • لاهیجی، عبدالرزاق، شوارق الالهام فی شرح تجرید الکلام، تحقیق اکبر اسدعلی‌زاده قم، مؤسسه امام‌صادق(ع)، چاپ اول، ۱۴۲۵ق.
  • مطهری، مرتضی، مجموعه آثار استاد شهید مطهری، ج۱، تهران، صدرا، چاپ دهم، ۱۳۸۰ش.
  • مطهری، مرتضی، مجموعه آثار استاد شهید مطهری، ج۵، تهران، صدرا، چاپ دهم، ۱۳۸۵ش.
  • مطهری، مرتضی، مجموعه آثار استاد شهید مطهری، ج۹، تهران، صدرا، چاپ هفتم، ۱۳۸۳ش.
  • مطهری، مرتضی، مجموعه آثار استاد شهید مطهری، ج۱۳، تهران، صدرا، چاپ هشتم، ۱۳۸۶ش.
  • ملاصدرا، محمدبن‌ابراهیم، اسرار الآیات، تصحیح محمد خواجوی، تهران، انجمن حکمت و فلسفه ایران، ۱۳۶۰ش.
  • ملاصدرا، محمدبن‌ابراهیم، ایقاظ النائمین، تحقیق محسن مؤیدی، تهران، انجمن حکمت و فلسفه ایران، بی‌تا؛ ملاصدرا، محمدبن‌ابراهیم، تعلیقات بر حکمة الاشراق، تهران، حکمت، چاپ اول، ۱۳۹۰ش.
  • ملاصدرا، محمدبن‌ابراهیم، تفسیر القرآن الکریم، تصحیح محمد خواجوی، قم، بیدار، چاپ دوم، ۱۳۶۶ش.
  • ملاصدرا، محمدبن‌ابراهیم، الحاشیة علی الهیات الشفاء، قم، بیدار، بی‌تا؛ ملاصدرا، محمدبن‌ابراهیم، الحکمة المتعالیة فی الاسفار العقلیة الاربعه، بیروت، دار احیاء التراث العربی، چاپ سوم، ۱۹۸۱م؛ ملاصدرا، محمدبن‌ابراهیم، رسالة فی الحدوث، تهران، بنیاد حکمت اسلامی صدرا، چاپ اول، ۱۳۷۸ش.
  • ملاصدرا، محمدبن‌ابراهیم، زاد المسافر، تحقیق و شرح سیدجلال‌الدین آشتیانی، قم، بوستان کتاب، چاپ سوم، ۱۳۸۱ش.
  • ملاصدرا، محمدبن‌ابراهیم، شرح الهدایة الاثیریه، تصحیح محمدمصطفی فولادکار، بیروت، مؤسسة التاریخ العربی، چاپ اول، ۱۴۲۲ق.
  • ملاصدرا، محمدبن‌ابراهیم، الشواهد الربوبیة فی المناهج السلوکیه، تصحیح سیدجلال‌الدین آشتیانی، مشهد، مرکز نشر دانشگاهی، چاپ دوم، ۱۳۶۰ش.
  • ملاصدرا، محمدبن‌ابراهیم، مجموعه رسائل فلسفی صدرالمتألهین، تحقیق حامد ناجی اصفهانی، تهران، حکمت، چاپ اول، ۱۳۷۵ش.
  • ملاصدرا، محمدبن‌ابراهیم، المشاعر، به اهتمام هانری کربن، تهران، طهوری، چاپ دوم، ۱۳۶۳ش.
  • ملاصدرا، محمدبن‌ابراهیم، مفاتیح الغیب، تصحیح محمد خواجوی، تهران، مؤسسه مطالعات و تحقیقات فرهنگی، چاپ اول، ۱۳۶۳ش.
  • میرداماد، محمدباقر، القبسات، به اهتمام مهدی محقق و دیگران، تهران، دانشگاه تهران، چاپ دوم، ۱۳۶۷ش.
  • میرداماد، محمدباقر، مصنفات میرداماد، به اهتمام عبدالله نورانی، تهران، انجمن آثار و مفاخر فرهنگی، چاپ اول، ۱۳۸۵ش.
  • یزدان‌پناه، سیدیدالله، مبانی و اصول عرفان نظری، قم، مؤسسه آموزشی و پژوهشی امام‌خمینی، چاپ اول، ۱۳۸۸ش.

پیوند به بیرون

برگرفته از «http://fa.wiki.khomeini.ir/w/index.php?title=وجود&oldid=29875»