اتحاد عاقل و معقول

اتحاد عاقل و معقول، یگانگی وجودی مُدرِک و مدرَک.

معنای لغوی و اصطلاحی

اتحاد به معنای یکی‌شدن و یگانگی است و در اصطلاح، به معنای وحدت اشیای متکثر از یک جهت است. اتحاد عاقل و معقول در اصطلاح، همان حضور معقول نزد عاقل است. از واژگان مرتبط با اتحاد، وحدت است. اتحاد برخلاف وحدت در جایی به کار می‌رود که نوعی تعدد و دوگانگی در کار باشد.

پیشینه

بحث از اتحاد عاقل و معقول به صورت صریح در آثار حکمای یونان مطرح نشده‌است؛ اما زمینه بحث از آن در آثار افلاطون دیده می‌شود و نخستین مباحث گسترده نوافلاطونی‌ها دربارهٔ اتحاد عاقل و معقول، در فلسفه افلاطون بوده‌است. در آثار ارسطو، بحث از اتحاد عاقل و معقول به شکل روشن‌تری مطرح شده‌است و برخی بر این باورند که اعتقاد به این مسئله پس از ارسطو در میان مشائیان رواج یافته‌است. فیلسوفان مسلمان نیز مسئله اتحاد عاقل و معقول را مطرح کرده‌اند. ابن‌سینا در برخی آثار خود این نظریه را نمی‌پذیرد و آن را انکار می‌کند؛ البته در نوشته‌های او شواهدی بر موافقت و پذیرش این موضوع نیز وجود دارد. وی در کتاب المبدا و المعاد به‌صراحت تعقل همراه با صورت معقول را ذکر کرده‌است و این تناقض آشکار در کلمات او مورد توجه صاحب‌نظران قرار گرفته‌است. برخی بر این باورند که وی در همه کتاب‌هایش بر ابطال اتحاد عاقل و معقول اصرار دارد، مگر در کتاب مبدأ و معاد؛ اما بنابر نظر خواجه‌نصیرالدین طوسی، ابن‌سینا مبدأ و معاد را در تقریر مذهب مشائیان نوشته و نظر خود را بیان نکرده‌است؛ اما به نظر ملاصدرا، ابن‌سینا در این کتاب به حق مطلب رسیده‌است. ملاصدرا با استناددادن این مسئله به فرفوریوس و فیلسوفان اولیه، بر این باور است که بحث اتحاد عاقل و معقول حاصل افکار بلند متقدمان است و متاخران کمتر به عمق و ارزش آن پی برده‌اند. ملاصدرا خود را فیلسوفی می‌داند که بر اساس اصول و مبانی موجود در نظام فلسفیِ خود، این مسئله را اثبات کرده‌است و بر این باور است که این مسئله از دشوارترین و پیچیده‌ترین مباحث فلسفی است که برای هیچ‌یک از فلاسفه پیشین اسلامی مشخص نشده بود. او درک حقیقت این معنا را به کمک و لطف الهی می‌داند.

منشأ انکار اتحاد عاقل و معقول در سخن برخی فیلسوفان پیشین، اعتقادنداشتن به حرکت جوهری و تحول ذاتی بوده‌است. ملاصدرا تلاش می‌کند ضمن اصل اتحاد عالم و معلوم، تبیین متافیزیکی خاصی از رابطه ذهن و عین به دست دهد که بر اساس آن، حقیقت وجود، بر حسب مراحل رشد و تعالی انسان و درجات مختلف شهود و آگاهی وی، به صورت‌های مختلف ادراک می‌شود و در تبیین این معنا از اصل حرکت جوهری استفاده می‌کند و جوهر نفس را حقیقت واحد مشکک می‌داند که هماهنگ با درجات مختلف علم و ادراک از حرکت استکمالی و استعداد وجودی برخوردار است.

یکی از اصول و مسائل مهم حکمت متعالیه که فهم اسرار بسیاری از اصول عقاید حقه محمدیه، بر فهم آن مبتنی است و استنباط بسیاری از نتایج علمی در مسیر تکامل انسانی و سلوک معارف قرآنی، متفرع بر آن است، مسئله اتحاد عاقل و معقول است. این بحث در بیشتر کتاب‌های فلسفی در ضمن مباحث وجود ذهنی، علم، و علم الهی مطرح شده و در برخی موارد فصل خاصی به آن اختصاص داده شده‌است؛ همچنین رساله‌های مستقلی در این زمینه نوشته شده‌است، ازجمله رساله اتحاد عاقل و معقول ملاصدرا. این نظریه در آثار عرفا همواره با تعبیر اتحاد عالم و معلوم به‌کار رفته‌است.

امام‌خمینی نیز با توجه به مبانی و اصولی چون اصالت وجود، تشکیک در وجود و حرکت جوهری اشتدادی، به بحث از اتحاد عاقل و معقول پرداخته‌است و با اذعان به اینکه اتحاد عاقل و معقول، همان اتحاد عالم و معلوم است، به اقسام، محل نزاع، دلیل و ثمرات این نظریه پرداخته و کلام منکران اتحاد عاقل و معقول را نقد کرده‌است.

اقسام اتحاد

متحدشدن دو موجود یا به لحاظ ماهیت آنهاست یا به لحاظ وجود آنها. اتحاد دو ماهیت تام، مستلزم انقلاب ماهیت و تناقض است؛ اما اتحاد در وجود اقسام مختلفی دارد ازجمله:

• اتحاد ماده و صورت: در چگونگی ترکیب ماده و صورت اختلاف است. برخی حکما ترکیب میان ماده و صورت را انضمامی می‌دانند و برخی مانند صدرالدین دشتکی و ملاصدرا ترکیب را اتحادی می‌دانند. بنابر نظر ملاصدرا تغایر ماده و صورت صرفاً تحلیل عقلی است و منشأ انتزاع آنها مراتب ناقص و کاملِ شیء واحد متصل است. امام‌خمینی نیز دربارهٔ ترکیب ماده و صورت با تبیین نزاع میان قائلان به انضمام و اتحاد، بر این باور است که قائلان به انضمام می‌گویند در خارج دو هویت است که به یکدیگر منضم می‌شوند، به دلیل اینکه ماده قوه محض و صورت فعلیت محض است و هرگز نمی‌توانند با هم متحد باشند؛ اما قائلان به ترکیب اتحادی، برای ماده و صورت در خارج، عینیت قائل‌اند، به طوری که یک وجود و یک هویت‌اند. ایشان پس از تقریر محل نزاع به تقویت قول ترکیب اتحادی ماده و صورت می‌پردازد و آن را حق مطلب می‌داند؛ اما ترکیب انضمامی را از باب تعلیم و تعلم می‌داند؛ یعنی برای شیء، دو هویت اعتبار می‌شوند تا وجه تعلیم آسان شود؛ البته ایشان در جاهای دیگری از آثار خویش قائل به تفصیل در این مسئله است؛ یعنی ماده با بعضی صورت‌ها ترکیب اتحادی دارد و با بعضی دیگر، ترکیب انضمامی. (ببینید: جسم)
• اتحاد عرض با جوهر: اتحاد عرض با جوهر بر اساس تفسیر خاص حکمت متعالیه است؛ یعنی عرض از شئون و مراتب جوهر تلقی می‌شود؛ برخلاف حکمت مشاء که وجود عرض را بیرون از حیطه وجود جوهر و ترکیب آن دو را انضمامی می‌داند. امام‌خمینی نیز بر این باور است که وجود عرض در معروض حلول نکرده‌است؛ زیرا رابطه جوهر و عرض اتحادی است و عرض مرتبه و شانی از مراتب جوهر است.
• اتحاد علت هستی‌بخش با معلول خود: این اتحاد همان اتحاد حقیقت و رقیقت است و وابستگی و عینیت معلول با علت است که تنها در پرتو تحلیل حکمت متعالیه قابل طرح است؛ بنابراین مراد از اتحاد، اتحاد ترکیبی ماده و صورت است.

دیدگاه‌ها

دربارهٔ چگونگی «اتحاد» در نظریه اتحاد عاقل و معقول چند احتمال وجود دارد:

• اتحاد ماهیت عاقل با ماهیت معقول بالذات

• اتحاد ماهیت عاقل با وجود معقول بالذات
• اتحاد وجود عاقل با ماهیت معقول بالذات
• اتحاد وجود عاقل با وجود معقول بالذات.

تنها فرض معقول در این میان، فرض چهارم است و مراد قائلان به اتحاد، همین قسم است. مراد از «عاقل» در این بحث، نفس انسانی است و «معقول» به دو معنا به کار می‌رود: یکی صورت علمیه و دیگری آنچه علم از آن حکایت می‌کند. اگر معنای اول مراد باشد، در این صورت معقول را با قید بالذات همراه می‌کنند؛ همان‌طور که برای اشاره به معنای دوم تعبیر معقول بالعرض را به کار می‌برند و در مبحث اتحاد عاقل و معقول، معنای اول مورد نظر است. ابن‌سینا در قسمت‌های مختلفی از آثار خود با نظریه اتحاد عاقل و معقول در باب علم انسان به غیر خود، مخالفت کرده و چند دلیل در نفی اتحاد دو شیء بیان کرده‌است که برخی از آنها عام‌اند و هر گونه اتحاد میان دو چیز را نفی می‌کنند و برخی دیگر از دلیل‌ها خاص‌اند و به نفی نظریه اتحاد عاقل و معقول اختصاص دارند. با بررسی آثار ابن‌سینا دو دیدگاه قابل توجه است. ظاهر کلمات او چنین است که در بعضی موارد به انکار اتحاد پرداخته و طرف اتحاد را در مسئله، معلوم بالعرض شمرده‌است؛ از این‌رو آن را امری محال دانسته‌است؛ یعنی اتحاد عاقل و معقول را از آن جهت محال می‌داند که لازمه‌اش اتحاد شخص مدرِک با واقعیت‌های خارجی است و در بعضی دیگر از آثار خود ادعای اتحاد عاقل و معقول را همان یگانگی عاقل (نفس) با صورت ذهنی و معلوم بالذات می‌داند؛ ولی اتحاد نفس را با صورت‌های ذهنی که ادعای فرفوریوس است، نمی‌پذیرد.

ملاصدرا در حکمت متعالیه نظریه اتحاد عاقل و معقول را پذیرفته و محور اتحاد را همان معلوم بالذات و صورت‌های مجرد علمی می‌داند و با صراحت اتحاد عاقل و معلوم بالعرض را نفی کرده‌است. وی سه وجه برای اتحاد بیان کرده‌است: الف) ماهیت یا مفهومی خود عیناً به ماهیت و مفهومی دیگر تبدیل شود. این فرض از اتحاد محال است؛ زیرا هر مفهوم و ماهیتی، حقیقتی غیر از ماهیت دیگر دارد. ب) اتحاد موجودی با موجود دیگر به اینکه آن دو موجود، وجود واحدی شوند. اتحاد به این معنا نیز امری محال و باطل است. در این قسم ملاصدرا کلام ابن‌سینا را می‌پذیرد که دو موجود محال است به وجود واحدی تبدیل شوند. ج) موجود به گونه‌ای شود که یک مفهوم عقلی یا ماهیت کلی پس از اینکه بر آن صادق نبود، به واسطه استکمال وجودی بر آن صادق گردد. این قسم نه تنها محال نیست، بلکه در خارج نیز واقع شده‌است؛ زیرا تمام معانی معقول که به صورت متفرق در جماد و نبات و حیوان تحقق دارد، در انسان واحد قابل جمع است. ملاصدرا از اینکه ابن‌سینا اتحاد را منحصر در دو قسم نخست دانسته و متوجه قسم سوم نشده‌است، ابراز شگفتی کرده‌است.

امام‌خمینی نیز چند وجه برای اتحاد بیان می‌کند؛ ازجمله اینکه دو شیء دارای تعین، محال است متحد باشند؛ زیرا اگر بر تعین خود باقی بمانند، محال است دو تعین یکی شوند و اگر دو تعین یکی نشود؛ دیگر اتحادی نیست؛ زیرا اگر یکی معدوم شد و دیگری باقی ماند، دیگر اتحادی صورت نگرفته‌است، بلکه یک موجود مستقل حادث و حاصل شده‌است؛ از این‌رو مقصود قائلان به اتحاد این نیست که دو شیء مقابل هم، واحد شده باشند. ایشان در معنای اتحاد بر آن است که اگرچه در مفهوم، دو شیء هستند، ولی در خارج بیش از یک چیز و یک وجود نیست، به گونه‌ای که به سبب حرکت جوهری تمام معنای معقول که به صورت متفرق در جماد و نبات و حیوان تحقق دارند، در انسان در فصل اخیر و به وحدت، بساطت و وجود جمعی موجودند.

بنابر نظر امام‌خمینی اتحادی که ابن‌سینا بر ابطال آن برهان اقامه کرده‌است، مربوط به دو موجودی است که پیش از اتحاد در عرض هم بالفعل موجود و متحصل باشند و چنین اتحادی پذیرفتنی نیست؛ چنان‌که در باب ماهیات دو شیء، به‌شرط شیء قابل اتحاد نیستند. اتحاد قابل قبول مربوط به دو امری است که یکی متحصل و دیگری لامتحصل است؛ پس تحقق اتحادِ یک امر متحصل در صورتی امکان دارد که رابطه آنها طولی باشد و همه آنها مراتب اتصالی شیء واحدی باشند، نه رابطه تقابلی و عددی که اتحاد محال را به دنبال دارد.

چگونگی اتحاد عاقل و معقول

نظریه اتحاد عاقل و معقول هم در علم حصولی مطرح است و هم در علم حضوری؛ مانند علم حضوری موجود مجرد به خودش که در آن واقعیت واحد بسیطی، هم عالم است و هم معلوم و هم علم؛ از این‌رو اتحاد عاقل و معقول دو مورد دارد:

• علم ذات به ذات؛
• علم ذات به غیر. قسم اول مورد اتفاق همه حکماست؛ حتی ابن‌سینا که منکر اتحاد عاقل و معقول است، این قسم را می‌پذیرد. در علم ذات به خود، ذات، عالم و آگاه است؛ یعنی نفس انسان به خود آگاه است؛ پس علم نفس به ذات خودش علم حضوری است؛ به این معنا که حضور نفس پیش خود، عین آگاهی است؛ اما قسم دوم، علم نفس به غیر خودش است که مورد اختلاف و محل نزاع است. به باور ابن‌سینا علم نفس به غیر خودش از قبیل اتصاف موضوع به عرض خود و از قبیل عروض عرض بر موضوع خود است. از این‌رو وی منکر اتحاد عاقل و معقول است؛ زیرا علم همان صورت ذهنی است و عالم نفس است و صورت ذهنی نوعی عرض است؛ اما نفس جوهر است و از این جهت عالم و معلوم دو واقعیت متغایرند؛ اما ملاصدرا قائل به اتحاد عاقل و معقول است و بر این باور است که این‌گونه نیست که نفس وقتی تعقل می‌کند، دارای این معلومات شود، بلکه عین معلومات می‌شود. بنابر نظر ملاصدرا عالم و علم متحدند و رابطه آنها رابطه ماده و صورت و ترکیب اتحادی است؛ یعنی قوای ادراکی نفس اموری مجرد و از مراتب نفس‌اند و با صورت‌های ادراکی مناسب خود تنها در ضمن ترکیب اتحادی یافت می‌شوند. در حقیقت اتحاد مورد نظر در نظریه اتحاد عاقل و معقول در آغاز فرایند شناخت نفس که جنبه انفعالی آن غالب است، از نوع اتحاد ماده و صورت است و در مرحله فاعلیت نفس، این اتحاد از نوع حقیقت و رقیقت است.

ملاصدرا در تبیین نظریه اتحاد عاقل و معقول در دو مرحله، مسئله را بررسی کرده‌است: در مرحله اول صورت‌های ادراکی را با صرف‌نظر از رابطه آنها با نفس، مورد توجه قرار می‌دهد و اثبات می‌کند صورت‌های معقول، عاقل خود نیز هستند و در مرحله دوم رابطه و اتحاد نفس با صورت‌های ادراکی را بیان می‌کند و بر این باور است که وجود صورت‌های ادراکی از وجود نفس جدا نیستند و موجود به وجود نفس هستند و مراتب کمال نفس را تشکیل می‌دهند؛ به گونه‌ای که نفس در سیر تکاملی خود به واسطه اتحاد با صورت‌های ادراکی از مرتبه محسوس و عقل هیولانی به مراتب بالاتر ارتقا می‌یابد. نهایت این سیر، اتحاد با عقل فعال است که از این مرحله غالباً به مقام کثرت در وحدت تعبیر می‌شود. مرحله بعدی، مرحله قوس نزول یا وحدت در کثرت است. در این مرحله به واسطه کمالی که از آن برخوردار شده، قدرت خلاقیت پیدا می‌کند و به هنگام بازنگری مدرکات و لحاظ تفصیلی آنها، صورت‌ها را در عالم خودش، خلق می‌کند؛ پس علیت نفس برای صورت‌ها، اضافه اشراقیِ نفس به آنها و قیام صدوری صورت‌ها به نفس، همگی به این مرحله مربوط است.

امام‌خمینی همسو با حکمت متعالیه در تبیین چگونگی اتحاد عاقل و معقول بر این باور است که اتحاد عاقل و معقول دو مورد دارد:

• علم نفس در مرتبه ذات خودش: یعنی علم در مرتبه ذات، ملکه بسیط است و متحد با نفس بسیط انسانی است. در این مرتبه تکثر راه ندارد و به اعتبار اتحاد آن ملکه با نفس، به شخص، عالِم گفته می‌شود؛ هرچند در این قسم، کاربرد اتحاد و حضور مسامحه است؛ چون در اینجا باب وحدت است.
• علم نفس به غیر خودش: یعنی علم اشراقی نفس به صورت‌ها و قضایا به نحو تفصیل است. این مرتبه از نفس، همان معلول‌های نفس است که به خلاقیت نفس خلق شده‌اند و ملاک علم در اینجا همان حضور و اتحاد معلول نزد علت است. به اعتقاد ایشان این صورت‌هایی که در ذهن و نفس هستند، اعم از اینکه حاکی از خارج باشند یا نباشند، بروز و ظهور نفس‌اند و این بروز و ظهور عین مقام فاعلیت نفس است و در عین حال که در مرتبه فاعلیت است، صورت معلولی که مخلوق نفس است، خود ظهور نفس است. صورت‌های ذهنی با اینکه معلول و معقول نفس‌اند، متحد با نفس‌اند؛ یعنی معلول پیش علت به علم حضوری، حضور دارد.

امام‌خمینی این محذور را که رابطه عالم و معلوم و علت و معلول، رابطه تضایفی باشد، مانند پدری و پسری که در یک مرتبه، از دو شیء انتزاع می‌شوند، نقد کرده و بر این باور است اگرچه متضایفین در انتزاع در یک رتبه‌اند، جهت علیت در حاق واقع، در رتبه سابق و متقدم است؛ بر این اساس معلومات و معقولات نفس عین صورت‌های حاصل‌شده در نفس‌اند و با نفس متحدند؛ بنابراین معلومیت و معقولیت هرچند پس از تحقق این صورت‌ها انتزاع می‌شود، آن جهتی که در نفس است که همان حیثیت قابلی و فاعلی نفس نسبت به ایجاد صورت‌هاست، حیثیت تبعی است و این صورت‌ها به طریق‌اندماج در نفس تحقق دارند و ظهور و بروز آنها تدریجی است.

امام‌خمینی برای نفس در آغاز شناخت، جنبه قابلی، انفعالی و مفعولی قائل است که در مرحله استکمالی جنبه فاعلی پیدا می‌کند و موجودات را در صقع خود ایجاد می‌کند؛ بر این اساس نخستین مرحله ادراک، حس لمسی است و سپس با حرکت جوهری حواس دیگر حاصل می‌شود که مدارک و مشاعرند و همه آنها از برزخیت نفس‌اند؛ یعنی هر ادراکی را که انسان دارد با حیثیت برزخی نفس است و مادامی که در دار طبیعت است، ادراک قوای برزخی و مدارک حسی مشروط به شروطی است، از قبیل محل‌های مخصوص، و انسان با حرکت جوهری رو به تجرد می‌رود، از عالم نباتی به عالم حیوانیت ترقی می‌کند و سپس به عالم تجرد عقلانی ارتقا می‌یابد و با معارف و اوصاف کمالیه اتحاد پیدا می‌کند.

امام‌خمینی مدرَکات نفس را با توجه به عوالم سه‌گانه طبیعت، مثال و عقل به سه قسم حسی، برزخی و عقلی تقسیم می‌کند و بر این باور است که مدرِک و مدرَک باید هم‌سنخ باشند؛ یعنی مدرَکات طبیعی باید هم‌سنخ عالم طبیعت و مدرکات برزخی هم‌سنخ عالم برزخ و مدرکات غیبی هم‌سنخ عالم عقل باشند؛ همان‌طور که عالم و معلوم و علم با هم متناسب‌اند؛ یعنی ادراک حسی در مرتبه نفس حسی و خیالی است و ادراک خیالی در مرتبه نفس مثالی و برزخی است؛ بنابراین در اتحاد عاقل و معقول نفس در مرتبه نازله خود حاس و محسوس با هم متحدند؛ اما نفس در مدرَکات عقلی که واجد مقام عقلی و تجرد عقلی است، نمی‌تواند مدرک ادراکات حسی و طبیعی باشد بلکه باید ادراک غیبی به ادراک حسی تنزل پیدا کند؛ بر این اساس حواس ظاهری نردبان معانی عقلی و حقایق نوری‌اند که هر کس یکی از حواس را نداشته باشد، رشته‌ای از دانش را از دست داده‌است؛ البته انسان به‌سختی به مرتبه عقلانیت می‌رسد و نوع مردم در مرتبه خیالی‌اند؛ بنابراین در این مرتبه خیالی این کلیات و معقولات، مفاهیم‌اند، بلکه باید تجرد عقلی صورت بگیرد تا مدرک حقیقت کلی شود؛ پس انسان نخست یک معقول ضعیفی را که از تجرد و ادراک پایینی برخوردار است، درک می‌کند؛ سپس با ارتقای مدرِک و مدرَک به ادراک مجردات عالی می‌رسد؛ به طوری که اگر مداومت و اُنس و اتحاد با مبادی عالیه پیدا کند، حقایق و معارف از نفس و قلب او طلوع می‌کند؛ از این‌رو هرچه ذات و حقیقت انسان سعه و سریان داشته باشد و هر قدر تجرد بیشتر باشد، ادراک قوی‌تر و بیشتر می‌شود. امام‌خمینی در اثبات اتحاد عاقل و معقول بر مبنای دو قاعده «کلُّ عالمٍ مجردٌ» و «کلُّ مجردٍ عالمٌ»، بر این باور است که طبق این دو قاعده، علم عین عالم و عالم عین علم است و مجرد، علم به مجرد دارد؛ پس نفس باید در مقام عالمیت به شیء دیگر مجرد باشد و چون عاقل با معقول متحد است، در این صورت معقول هم مجرد است و عاقل عین معقول و معقول عین عاقل است؛ از این‌رو معقولات و صورت‌های ذهنی به صورت اتحاد در نفس‌اند که لازمه آن اثبات اتحاد عاقل و معقول است.

ثمره و کاربرد

برای نظریه اتحاد عاقل و معقول ثمرات و کاربردهای فراوانی بیان شده‌است ازجمله:

• اتحاد ذات واجب با صورت‌های عقلی: ملاصدرا در بیان علم الهی آرایی را برشمرده و نظریه فرفوریوس را که قائل است ذات حق‌تعالی با صورت‌های عقلی متحد است، می‌پذیرد و بر این باور است که هر عاقلی بالفعل (چه واجب‌تعالی چه ممکنات) در تعقل با معقولات خود متحد است. وی با طرح مسئله اتحاد عاقل و معقول، ارتباط این بحث را با بساطت ذات واجب تبیین می‌کند؛ یعنی نظریه اتحاد عاقل و معقول، تبیینی مناسب از چگونگی علم واجب‌تعالی ارائه می‌کند، به گونه‌ای که با بساطت ذات خداوند منافاتی نداشته باشد.

امام‌خمینی نیز ازجمله ثمرات اتحاد عاقل و معقول را همانا بحث در مسئله بساطت ذات حق‌تعالی می‌داند و بر این باور است که از کلام فرفوریوس بر می‌آید که وی در باب اتحاد عاقل و معقول قائل است ذات حق با معقول متحد است نه محسوس، و علم او علم معقولی است نه محسوسی. ایشان با استناد به کلام ملاصدرا در این زمینه علم حق را علمی تفصیلی به تمام اشیا می‌داند، بدون آنکه کثرتی در ذات بسیط حق لازم آید. (ببینید: علم الهی)

• اثبات قوه خیال: ملاصدرا برای اثبات قوه خیال و تجرد آن، از اتحاد عاقل و معقول بهره گرفته‌است. امام‌خمینی نیز ازجمله ثمرات بحث از اتحاد عاقل و معقول را اثبات تجرد قوه خیال می‌داند. (ببینید: معاد و نفس)
• تبیین چگونگی استکمال نفس: حقیقت وجودی عاقل را معقولات تشکیل می‌دهد و از این‌رو هر قدر که میزان معقولات بیشتر باشد، وجود عاقل کامل‌تر و قوی‌تر خواهد بود و بر همین اساس درجات گوناگونی برای عاقل (نفس) قابل فرض است؛ بنابراین پیدایش فعلیت‌های جدید برای ذات عالم در اثر پیداشدن ادراکات جدید است و مقصود از کمال و استکمال نیز چیزی جز به‌فعلیت‌رسیدن استعدادهای نهفته در ذات انسان نیست. امام‌خمینی نیز بر این باور است که انسان با حرکت و تکامل جوهری به سوی تجرد می‌رود و مادامی که در حرکت است در سیر استکمالی خود رو به تجرد و پیوسته در حال بالفعل‌شدن است و اگر انسان در این دنیا پیوسته در حال تعقل معارف و اکتساب اوصاف کمالیه باشد، بنابر قاعده اتحاد عاقل و معقول، اتحاد با کلیات و معقولات پیدا می‌کند و قلبش به این تعقلات و معقولات عادت می‌کند و این علوم به حرکت جوهری در آخرت برای وی حاضر و مشهودِ وی می‌شوند.
• حشر مدرکات: از نتایج بسیار مهم مسئله اتحاد عاقل و معقول آن است که انسان با مدرکات خود محشور می‌شود، بلکه انسان همان مدرکات خود است. امام‌خمینی نیز در بحث اکتساب ملکات به‌خصوص پس از اثبات اتحاد عاقل و معقول بر این باور است که ذات (نفس) متحد با این ملکات است؛ چنان‌که آیه «فَبِما کسَبَتْ اَیدیکمْ» به آن اشاره دارد؛ از این‌رو روز قیامت و حشر هر چه در نفوس اشقیا و کافران مثل غضب یا انکار و جحود، ملکه شده و با نفس اتحاد وجودی پیدا کرده‌است، صورت نفسی، صورت غضبی یا سبعی شده و تا ابد این سبعیت را انشا می‌کند و اجساد و آبدان را می‌درد و چون نفس باقی است، تا ابد هم در عذاب است. (ببینید: قیامت و حشر)
• اثبات اتحاد نفس با عقل فعال: فیلسوفان قائل به ارتباط نفس به عقل فعال‌اند؛ اما در چگونگی ارتباط نفس با عقل فعال اختلاف دارند. برخی فیلسوفان یونان با اعتقاد به نظریه اتحاد عاقل و معقول، حصول صورت‌های عقلی برای نفس ناطقه را دستاورد اتحاد نفس با عقل فعال می‌دانند که برتر از اتصال با آن است؛ اما برخی فیلسوفان اسلامی با این دیدگاه مخالفت کرده‌اند و دریافت صورت‌های علمی از عقل فعال را تنها به سبب اتصال به عقل فعال می‌دانند. ملاصدرا در این مسئله قائل به اتحاد است و ادراکات عقلی را به اتحاد نفس با عقل فعال تفسیر کرده‌است.

امام‌خمینی ضمن ردّ کلام منکران اتحاد نفس با عقل فعال تأکید می‌کند که مقصود قائلان به اتحاد این نیست که دو شیء مقابل هم باشند و این‌گونه نیست که عقل فعال با نفوس، وحدت عددی داشته باشند، بلکه وحدت آن غیر از وحدت عددی است و نسبت آن به نفوس مثل نسبت دو ماهیت به شرط شیء نیست؛ زیرا این دو قابل اتحاد نیستند، بلکه اتحاد نفس و عقل فعال، اتحاد ظاهر و مظهر و متجلی و تجلی است، ظهور شیء جدا از خود شیء نیست و جلوه غیر از متجلی نیست و رابطه این دو رابطه ظل و ذی‌ظل است و وحدت آنها از سنخ وحدت حقه حقیقیه است. ایشان دربارهٔ چگونگی ارتباط عقل فعال با موجودات، به ارتباط خاصی برای هر موجودی قائل است که با موجود دیگر این ارتباط نیست. (ببینید: نفس و عقل (موجود مجرد))

پیوند به بیرون

باقر صاحبی، مقاله «اتحاد عاقل و معقول»، دانشنامه امام‌خمینی (ره)، ج۱، ص۴۲۶_۴۳۴.