زبان قرآن، چگونگی تبیین معارف قرآن کریم و ملاحظه فهم مخاطبان.
بحث از زبان قرآن در گرایش‌های متنوع تفسیری مانند تفسیر روایی، عقلی و عرفانی مورد توجه مفسران بود. این بحث در حوزه مباحث کلامی نیز مطرح بوده، ظاهرگرایان و اخباریون از کاربرد عقل در فهم متون دینی پرهیز می‌کردند و هیچ‌گونه مجازی را در زبان قرآن نمی‌پذیرفتند.
امامخمینی در آثار خود به این مسئله پرداخته که آیا زبان دینی و قرآنی که مربوط به لسان قوم است، از قواعد و دستورهای خاصی تبعیت می‌کند و یا زبان کتاب‌های الهی زبان عمومی مردم است. ایشان در دو بعد سطح فهم مخاطب و گرایش و روشی که با آن زبان قرآن بازگو می‌شود به این نکته می‌پردازد که زبان قرآن دارای چه گرایش و روش خاصی در انتقال معانی و حقایق است. ایشان زبان قرآن را زبان عمومی و عقلانی می‌داند که مردم عصر نزول با آن تکلم می‌کرده‌اند.
امامخمینی معتقد است نمی‌شود زبان قرآن را به معانی ظاهری محدود کرد و یا در رموز و اسرار و اشاره و مفاهیم باطنی منحصر کرد؛ بلکه زبان قرآن هویت آن ساختار ترکیبی و زبان هدایت معنوی است و هدف آن راهنمایی مردم به صراط مستقیم و خروج از مراتب ظلمت به عالم نور است. ایشان معتقد است زبان قرآن در برگیرنده سبک‌هایی چون موعظه، حکمت، جدال احسن برای هدایت و تربیت نفوس انسان‌ها است.
معنی
واژه «زبان» در پارسی و «لسان» در عربی، به معنای عضو نطق‌کننده است و مجازاً به معنای لغت و کلام به کار می‌رود.[۱] در اصطلاح علوم قرآنی به معنای ماهیت گزاره‌های قرآن و گرایش معنایی[۲] و چگونگی انتقال مفاهیم از طرف خداوند برای مخاطبان[۳] است. این بحث، با مبحث لغت و لهجه قرآن متفاوت است که در آن از لغت عربی و لهجه خاص، در فضای تاریخی و عادات و رسوم عصر نزول سخن می‌رود.[۴] امامخمینی زبان قرآن را به دو معنای انتقال مفاهیم از طرف خداوند برای مخاطبان مختلف[۵] و رویکرد مفاهیم آن[۶] می‌داند.
پیشینه
در قرآن کریم بر این نکته تصریح شده‌است که خداوند هر یک از انبیا(ع) را به زبان قوم (لسان قوم) فرستاده‌است.[۷] در روایات بر اساس اختلاف درجات فهم مخاطبان و راویان، تفاسیر مختلفی از آیات ارائه شده‌است و در مواردی، ائمه(ع) استنادهای مختلفی از آیات که متناسب با فهم راویان بوده‌است، ارائه کرده‌اند.[۸] بحث از زبان قرآن در گرایش‌های متنوع تفسیری، مانند تفاسیر روایی، عقلی و عرفانی، از آغاز قرن دوم مبتنی بر دیدگاه زبانی آنان از قرآن، آغاز گشت.[۹] این بحث در حوزه مباحث کلامی نیز مطرح بوده، ظاهرگرایان و اخباریان از کاربرد عقل در فهم متون دینی پرهیز می‌کردند و هیچ‌گونه مجازی را در زبان قرآن نمی‌پذیرفتند.[۱۰] در مقابل، معتزله بر خردگرایی و راهبرد عقلی تکیه می‌کردند[۱۱] و اساس کار خود را در امر دین، بر خردگرایی، در مقابل برداشت ظاهری از متون دینی قرار می‌دادند و قوانین زبان، مجاز، استعاره و کنایه را در راهبرد عقلی، ابزار کار خود قرار می‌دادند.[۱۲] عده‌ای در قرون اخیر، این نظریه را مطرح کردند که وحی و قرآن مجموعه گزاره‌ها و حقایق نازل‌شده از ناحیه خداوند نیست؛ بلکه نوعی انکشاف معانی القا شده از طرف خداوند از طریق تجربه و تلاش بشری است که از این نظر ریشه در بعضی تعالیم مسیحیت دارد (ببینید: وحی). اهل معرفت نیز بر معانی باطنی قرآن تأکید کرده‌اند؛ تا جایی که باطنیه، الفاظ قرآن را رمز و اشاره دانسته، ظواهر آن را کنار گذاشتند.[۱۳] در دوره معاصر، بحث زبان قرآن با توجه به روشن‌شدن زوایای جدیدی از آن در فلسفه دین به صورت شفاف‌تر در مباحث قرآنی مورد توجه قرار گرفت.[۱۴] این بحث، متأثر از نظریات برخی متکلمان یا فیلسوفان دربارهٔ زبان دین و کتاب مقدس است که به بررسی تعارض علم و دین و گزاره‌های هر یک به‌ویژه توجیه‌ناپذیری بعضی مفاهیم دینی عهد عتیق و عهد جدید می‌پردازد.[۱۵] از آنجاکه در زبان دین انواع مختلفی از بیان، مانند کلامی و تاریخی به کار برده شده، این بحث مورد توجه اندیشمندان قرار گرفته‌است؛ مثلاً بعضی معتقدند در گزاره‌های کلامی، چون بشر فهم درستی از این گزاره‌ها، مانند اوصاف الهی ندارد، نمی‌تواند به تحلیل آنها بپردازد.[۱۶]
البته بحث از تعارض علم و دین در مسیحیت، ریشه در رفتار کلیسا و کشیشان در برخورد با تئوری‌های جدید دارد که با باورهای کلیسا و ظواهر کتاب مقدس تعارض داشت و با اثبات این تئوری‌ها، جدایی علم از دین آغاز گشت و سپس این سخن مطرح شد که علم و دین هر یک زبان مخصوص به خود دارند و آنها برای عقل یک منطقه ممنوعه ایجاد کردند که فراتر از آن قدم نگذارد[۱۷]؛ چنان‌که در فهم متون دینی نیز با شبهاتی مواجه شد و برخی، فهم افراد را محصول درآمیختن افق معنایی مفسر با افق معنایی متن دانستند که در آن دخالت می‌کند. از این‌رو گفتند هیچ فهم ثابت و غیر سیالی وجود ندارد و انسان درک نهایی و غیرقابل تغییری از متن ندارد. از این‌رو، تحلیل ماهیت فهم متون و شرایط دستیابی به آن، از بحث‌های نوظهوری است که فهم زبان دین با آن روبه‌روست.[۱۸] امامخمینی در آثار خود، اگرچه بحث مستقلی از زبان قرآن نکرده‌است، ولی در لابه‌لای کلمات ایشان این مسئله بررسی و کاوش شده که آیا زبان متون دینی و قرآنی که مربوط به لسان قوم است، از قواعد و دستورهای خاصی تبعیت می‌کند یا زبان کتاب‌های الهی، زبان عمومی مردم است و از قاعده اختصاصی پیروی نمی‌کند.[۱۹]
ایشان در آثار خود مانند شرح دعاء السحر و مصباح الهدایه، به زبان عرفانی قرآن توجه ویژه‌ای داشت[۲۰] و پس از پیروزی انقلاب نیز در تفسیر سوره حمد، سعی کرد جامعه را با مقاصد قرآنی، ازجمله مباحث عرفانی و باطنی قرآن آشنا کند و سطح فهم عمومی را از درک مفاهیم آن بالا ببرد.[۲۱] سخنان امامخمینی را می‌توان در دو بُعد سطح فهم مخاطب و گرایش و روشی که با آن، اندیشه و پیام قرآن بازگو می‌شود، دسته‌بندی کرد. مراد از بخش اول، آن است که قرآن مناسب با چه سطحی از فرهنگ و اندیشه و فهم شنوندگان سخن گفته‌است و در بخش دوم، به این نکته می‌پردازد که زبان قرآن دارای چه گرایش و روش خاصی در انتقال معانی و حقایق است.[۲۲]
زبان قرآن به معنای سطح فهم مخاطب
ضروری‌ترین چیز برای دستیابی به مراد و مقصد کلام یک گوینده، شناخت زبان عمومی او برای مخاطبان است. مفسران و قرآن‌پژوهان دیدگاه‌های متفاوتی در خصوص اینکه زبان قرآن چه سطحی از مخاطبان را مد نظر قرار داده‌است، ارائه کرده‌اند؛ بعضی صاحب‌نظران، زبان قرآن را زبان عرف عام و مخاطبان آن را توده مردم دانسته‌اند[۲۳] و معتقدند این زبان یک زبان همگانی و مشترک میان همه مسلمانان در همه اعصار است و در فهم معارف آن فرهنگ خاصی لحاظ نشده‌است.[۲۴] بعضی مفسران بر این اعتقادند که اگرچه زبان قرآن، زبانی عام و مخاطب آن توده مردم هستند، اما قرآن نیز در القای معانی، روش خاصی دارد که نمی‌توان آن را تنها با آشنایی با قواعد زبان عربی درک کرد، بلکه آیات آن به هم مرتبط بوده، برخی شاهد بر برخی دیگر هستند[۲۵]؛ همچنین قرآن از لحاظ بیان معانی مراتب مختلفی دارد و همه معانی در عرض واحد قرار ندارند بلکه در طول هم و مترتب برهم هستند به گونه‌ای که این معانی از خود الفاظ، بر حسب اختلاف فهم‌های مخاطبان استخراج می‌شود.[۲۶]
بعضی دیگر همچون اخباریان، زبان قرآن را زبان عرف خاص و مخاطبان آن را تنها حضرات معصومان (ع) معرفی کرده‌اند.[۲۷] امامخمینی قرآن را دربرگیرنده همه دستورها و احکام برای سعادت و هدایت بشر می‌داند[۲۸] که دارای مسائلی چون عرفان، فلسفه، اقتصاد، فرهنگ، ادب و سیاست است[۲۹] (ببینید: قرآن) و سفره‌ای گسترده برای همه طبقات که زبان آن زبان عامه مردم و خواص مانند اهل فلسفه و عرفان ـ هر دو را ـ شامل می‌شود.[۳۰] به اعتقاد ایشان، خداوند متعال، از روی شفقت و رحمت بر بنی‌آدم، حقایق عقلیه را از سطح عالم غیب تا سطح محسوسات عامه مردم فرود آورده، به لسان عرف و عامه، بدون تکلف برای بندگان بیان کرده‌است تا آنان بتوانند از این حقایق به قدر فهم خود بهره ببرند و خود را ارتقا دهند که این، هنر قرآن است.[۳۱] با این حال، امامخمینی در مواضعی بر این باور است که برخی از معارف بلند قرآنی، مانند مباحث توحید و حروف مقطعه، با زبان خاصی مطرح شده‌است که هر عالم و مفسری به آن آشنا نیست و این‌گونه نیست که انسان بتواند این مفاهیم را با ظهور عرفی آن درک کند و عمق آن تنها برای رسول خدا(ص) قابل درک است[۳۲]؛ زیرا ایشان مخاطب واقعی قرآن است؛ چنان‌که بعضی روایات[۳۳] به آن اشاره دارد و این ادراک، ادراک عقلی یا برهانی نیست، بلکه از طریق مشاهده غیبی است.[۳۴] امامخمینی از سویی دیگر، دربارهٔ احکام و مباحث فقهی، همسو با برخی فقها،[۳۵] زبان قرآن را زبان عمومی و عقلائی می‌داند که مردم عصر نزول با آن تکلم می‌کرده‌اند. ایشان در بحث حجیت ظواهر، بنای عقلا را دلیل عمل بر آن می‌داند؛ زیرا زبان قرآن همان زبان عرفی عقلائی است[۳۶]؛ بلکه یکی از شرایط اجتهاد، انس با محاورات عرفی و فهم موضوعات عرفی است.[۳۷] گفتنی است میان این دو دسته از سخنان امامخمینی مبنی بر اختصاصی و رمزی‌بودن زبان قرآن (زبان عرف خاص) و عمومی بودن زبان قرآن (زبان عرف عام)، تعارضی وجود ندارد؛ زیرا اولی مربوط به مباحث عرفانی و معارف باطنی آیات و دومی مربوط به احکام و تکالیف ظاهری و معارف دینی است. امامخمینی بر این باور است که قرآن کریم دارای دو دسته آیات عملی و علمی است. آیات عملی طبق فهم عموم مردم است و نباید تأویل و توجیه شود؛ اما دربارهٔ آیات علمی که مخاطب خاص دارد، لازم نیست گوینده طوری بیان کند که همه افراد آن را بفهمند؛ بلکه ممکن نیست این‌گونه آیات را مطابق فهم عموم بیان کرد.[۳۸]
به اعتقاد ایشان، طبق آیات الهی[۳۹] تمام قلوب انسان‌ها بر اساس فطرت الهی خلق شده‌اند. زبان قرآن نیز مطابق فطرت الهی انسان بیان شده‌است و از این طریق، انسان به کمال مطلق می‌رسد؛ زیرا انسان در فطرت خود طالب کمال مطلقی است که هیچ‌گونه نقص و عیبی در آن نباشد.[۴۰] امامخمینی مانند دیگر مفسران،[۴۱] قرآن را دربردارنده لایه‌های معنایی گوناگون می‌داند که در ورای معانی ظاهری آن، هفت یا هفتاد بطن وجود دارد و این حقایق از بالاترین مراتب، تنزل کرده تا به مرتبه‌ای رسیده‌است که با مردم سخن بگوید.[۴۲] بدین ترتیب، قرآن دارای سطوح و لایه‌های پرشماری است که در سطح ظاهری و عرفی، با زبان مردم عادی سخن می‌گوید و معانی قرآن در این سطح برای آنان قابل درک است[۴۳]؛ اما در سطوح باطنی و غیبی، قرآن با رسول اکرم(ص) و پیرو ایشان با ائمه معصومان(ع) سخن می‌گوید که مخاطبان خاص کلام الهی هستند و به وسیله آنها برخی از معارف که برای بشر قابل فهم است، تفسیر شده‌است. زبان قرآن در این رویارویی، هنگام بیان حقایق عالم، زبانی رمزگونه است[۴۴] (ببینید: تأویل)؛ اگرچه ایشان دستیابی غیر معصومان (ع) به معارف باطنی آیات را غیرممکن نمی‌داند و قائل است اهل علم و طهارت، هنگامی که صورت را به باطن، و قشر را به لبّ ارجاع دهند و در حدّ معانی ظاهری وقوف نکنند، می‌توانند از این حقایق باطنی بهره‌ای ببرند، و این با تطهیر نفس و مجاهدات علمی و عقلی، ممکن می‌گردد؛ بنابراین هر اندازه شخص در طهارت و دوری از آلودگی‌های معنوی و اخلاق پست، منزه‌تر و پاک‌تر شود، بهره و نصیب او از حقایق قرآن فراوان‌تر خواهد بود[۴۵] (ببینید: فهم قرآن).
زبان قرآن به معنای گرایش و روش
اندیشمندان در بیان جهت‌گیری و گرایش زبان قرآن، آن را زبانی جدا از زبان فلسفی و برهانی می‌دانند[۴۶]؛ زیرا قرآن با زبان رایج علوم سخن نگفته‌است، بلکه دارای زبان خاص خود است[۴۷]؛ از این‌رو در فهم کلام الهی، تنها نباید به قواعد معمول زبان عربی و علوم ادبی بسنده کرد[۴۸]؛ بلکه برای فهم دقیق معانی آن به تدبر عمیق در خود قرآن و ملاحظه آیات دیگر هم نیاز است[۴۹]؛ همچنین زبان قرآن در بیان داستان‌ها و تاریخ انبیا(ع)، بیانی نمادین و تخیلی نیست که بهره‌ای از واقعیت نداشته باشد و با عنوان تمثیل و مانند آن آورده شده باشد (مانند جریان حضرت آدم(ع) و شیطان)، بلکه بیان واقعیات خارجی است[۵۰]؛ زیرا در این نوع آیات دلیلی وجود ندارد که حمل بر خلاف ظاهر گردد یا با مبانی عقلی سازگار نباشد[۵۱]؛ بلکه قرآن در ضمن داستان‌های انبیا(ع) و قصه‌های دیگر به نکات عبرت‌آمیز، حکمت‌ها و فواید دنیوی و اخروی متعدد اشاره می‌کند[۵۲]؛ اگرچه بعضی از فیلسوفان غربی به سبب شبهاتی که در اصل تحقیق‌پذیری متون دینی دارند ـ از این جهت که این مفاهیم آزمون‌پذیر نیستند ـ این مفاهیم را مفاهیمی تمثیلی و نمادین می‌دانند و قائل‌اند این گزاره‌ها ناظر به واقع نیستند.[۵۳] امامخمینی معتقد است نمی‌توان زبان قرآن را به معانی ظاهری محدود ساخت یا در رموز و اسرار یا مفاهیم باطنی منحصر کرد یا زبان قرآن را صرفاً تمثیلی دانست؛ بلکه ساختار زبان قرآن و هویت آن ساختاری ترکیبی است.[۵۴]
ایشان دربارهٔ گرایش و رویکرد زبان قرآن و خصوصیات آن، معتقد است زبان قرآن، زبان هدایت معنوی است[۵۵] و هدف آن، راهنمایی مردم به صراط مستقیم و اخراج از مراتب ظلمات به عالم نور و هدایت به سیر و سلوک و توحید است[۵۶]؛ نیز اگر در قرآن کریم مطالبی دربارهٔ آسمان و زمین و طبیعت و عالم و آدم آمده‌است، یا قصه‌هایی از پیشینیان و پیامبران گذشته یا استدلال و برهان در آن ذکر شده‌است، به این معنا نیست که قرآن، کتاب علمی، تاریخی، فلسفی یا منطقی است، بلکه هدف از آنچه در تمامی بیانات متفاوت قرآن، حتی در گزاره‌های علمی مد نظر است، هدایت به مقاصد عالیه باطنی و معنوی است.[۵۷] در عین حال، قرآن کریم، ازآن‌رو که کتاب دعوت و هدایت است، مقصد خود را با عبارات مختلف و شیوه‌های متفاوت در انتقال مفهوم آورده‌است تا اشخاص مختلف از آن استفاده کنند.[۵۸]
روش قرآن در بیان حقایق و معارف، متفاوت است و در بسیاری موارد، دعوت و موعظه را با تکرار و تفنن در بیان می‌آورد تا در نفوس تأثیر بیشتری داشته باشد.[۵۹] چنان‌که نوع بیان موعظه‌ای و پندآموزی در همه سطوح قرآن آشکار است و بیان صحنه‌های قیامت و حیات اخروی، با هدف بحث عقلی نیامده است و هدف از آن، تأثیر بر مخاطب و نوعی احتجاج است.[۶۰]
امامخمینی معتقد است قرآن کریم در برگیرنده سبک‌هایی همچون موعظه، حکمت، جدال احسن[۶۱] و مانند آن است و برای هدایت و تربیت نفوس انسان‌ها، با تکرار معارف، مواعظ و حکمت‌ها، قضایا به شکلی جذاب بیان شده‌است تا تکرار آن کسالت‌آور نباشد و در نفوس مختلف تأثیرگذار باشد[۶۲]؛ همچنین قرآن کریم حقایق و معارف بلند الهی را بدون تکلف برای بندگان بیان کرده‌است[۶۳] و هر آنچه را برای عموم مردم بیشتر فایده داشته، با صراحت لهجه و آنچه را برای طبقه خاصی مفید بوده‌است، با رمز و اشاره ذکر کرده‌است؛ برای مثال، احوال معاد و براهین آن، کیفیت عذاب، جزا و ثواب در آخرت را ـ که برای عموم مردم مفید است ـ با صراحت و مسئله لقاءالله را که ویژه افراد خاص است، با اشاره بیان کرده‌است.[۶۴] به اعتقاد ایشان، قرآن، مانند کتاب‌های دیگر مؤلفان نیست که مقاصد خود را در قالب مقدمات و فصول بیان کند؛ زیرا این خود از حجاب‌های غلیظ برای سیر الی الله است؛ بلکه حق‌تعالی در القای غرض خود نیازمند این واسطه‌ها نیست؛ از این‌رو گاهی با عبارت کوتاهی، برهانی را که حکما با مقدمات متعددی می‌آورند، بیان می‌کند.[۶۵]
پانویس
- ↑ فراهیدی، العین، ۷/۲۵۶؛ جوهری، الصحاح، ۶/۲۱۹۵؛ دهخدا، لغتنامه، ۸/۱۱۱۲۰–۱۱۱۲۷.
- ↑ عمید زنجانی، مبانی و روشهای تفسیر قرآن، ۳۵.
- ↑ ایازی، تفسیر قرآن، ۱/۱۴۹–۱۵۰.
- ↑ ایازی، تفسیر قرآن، ۱/۱۵۰؛ عمید زنجانی، مبانی و روشهای تفسیر قرآن، ۱۷۶–۱۷۷.
- ↑ امامخمینی، تفسیر حمد، ۱۷۳–۱۷۴؛ امامخمینی، صحیفه، ۱۸/۴۴۷–۴۴۸.
- ↑ امامخمینی، حدیث جنود، ۱۱؛ امامخمینی، تقریرات، ۳/۳۶۱–۳۶۲.
- ↑ ابراهیم (ع)، ۴.
- ↑ کلینی، الکافی، ۴/۵۴۹.
- ↑ سعیدی روشن، تحلیل زبان قرآن، ۲۱۵.
- ↑ ابن‌قیم، تفسیر القرآن، ۴۵۴؛ ← ابوصلاح شرفی، عدة الاکیاس، ۱/۱۷۴؛ دیاری، اندیشه و آرای تفسیری امامخمینی، ۱۵۳–۱۵۴.
- ↑ سعیدی روشن، تحلیل زبان قرآن، ۲۱۵.
- ↑ سعیدی روشن، تحلیل زبان قرآن، ۲۱۵؛ امین، ضحی الاسلام، ۳/۱۵–۱۷.
- ↑ ← غزالی، جواهر القرآن و درره، ۲۲–۲۳.
- ↑ شاکر، مبانی و روشهای تفسیری، ۱۱۵.
- ↑ مؤدب، مبانی تفسیر قرآن، ۱۷۹.
- ↑ علی‌زمانی، زبان دین، ۵۵.
- ↑ مطهری، مجموعه آثار، ۲۱/۴۶۱.
- ↑ واعظی، درآمدی بر هرمنوتیک، ۵۵–۵۹ و ۲۶۵.
- ↑ امامخمینی، صحیفه، ۱۸/۴۴۷ و ۱۳/۳۳؛ امامخمینی، تفسیر حمد، ۱۷۳–۱۷۴.
- ↑ امامخمینی، تفسیر حمد، مقدمه، یازده ـ شانزده.
- ↑ امامخمینی، تفسیر حمد، مقدمه، یازده ـ شانزده.
- ↑ ایازی، تفسیر قرآن، ۱/۱۴۹–۱۵۱.
- ↑ خویی، البیان، ۲۶۳.
- ↑ جوادی آملی، تسنیم، ۱/۳۱–۳۲.
- ↑ طباطبایی، المیزان، ۳/۷۸.
- ↑ طباطبایی، المیزان، ۳/۶۴.
- ↑ حر عاملی، الایقاظ، ۷۲؛ ← مؤدب، مبانی تفسیر قرآن، ۱۸۹.
- ↑ امامخمینی، ولایت فقیه، ۲۱.
- ↑ امامخمینی، آداب الصلاة، ۱۸۴–۱۹۱؛ امامخمینی، صحیفه، ۲۰/۹۳.
- ↑ امامخمینی، صحیفه، ۱۴/۳۸۷ و ۱۹/۱۱۲.
- ↑ امامخمینی، حدیث جنود، ۶۰–۶۱؛ امامخمینی، صحیفه، ۱۹/۳۵۵–۳۵۶ و ۲۱/۲۰۹؛ امامخمینی، تقریرات، ۱/۲۰–۲۱.
- ↑ امامخمینی، صحیفه، ۱۸/۴۴۷ و ۲۶۱–۲۶۲؛ امامخمینی، آداب الصلاة، ۱۸۰–۱۸۲؛ امامخمینی، چهل حدیث، ۳۵۱ و۶۶۰.
- ↑ مجلسی، بحار، ۴۶/۳۵۰.
- ↑ امامخمینی، تفسیر حمد، ۱۳۷.
- ↑ عراقی، نهایة الافکار، ۳/۹۱؛ خویی، مصباح الاصول، ۱/۱۳۷.
- ↑ امامخمینی، تنقیح الاصول، ۳/۱۳۰؛ امامخمینی، انوار الهدایه، ۱/۲۴۱.
- ↑ امامخمینی، الاجتهاد و التقلید، ۹–۱۰؛ امامخمینی، تهذیب الاصول، ۳/۵۶۸–۵۶۹.
- ↑ امامخمینی، کشف اسرار، ۳۲۱–۳۲۲.
- ↑ اسراء، ۹؛ روم، ۳۰.
- ↑ امامخمینی، چهل حدیث، ۱۸۰–۱۸۴؛ امامخمینی، صحیفه، ۲۱/۴۲۹.
- ↑ طباطبایی، المیزان، ۳/۷۲–۷۵.
- ↑ امامخمینی، تفسیر حمد، ۱۳۳.
- ↑ امامخمینی، صحیفه، ۱۸/۲۶۲ و ۱۹/۷.
- ↑ امامخمینی، صحیفه، ۲۰/۴۱۰؛ امامخمینی، چهل حدیث، ۴۹۷؛ امامخمینی، تفسیر حمد، ۱۳۴–۱۳۷.
- ↑ امامخمینی، حدیث جنود، ۶۱؛ امامخمینی، دعاء السحر، ۵۸–۶۰.
- ↑ ایازی، تفسیر قرآن، ۱/۱۵۸.
- ↑ معرفت، تفسیر و مفسران، ۱/۱۰۱؛ شاکر، مبانی و روشهای تفسیری، ۱۲۰.
- ↑ طباطبایی، المیزان، ۳/۷۸.
- ↑ معرفت، تفسیر و مفسران، ۱/۱۰۱.
- ↑ طباطبایی، المیزان، ۱۶/۲۵۷؛ مکارم شیرازی، تفسیر نمونه، ۶/۱۵۹.
- ↑ مکارم شیرازی، تفسیر نمونه، ۶/۱۵۹.
- ↑ خازن، تفسیر، ۲/۵۱۱.
- ↑ علی‌زمانی، زبان دین، ۵۶–۵۷.
- ↑ علی‌زمانی، زبان دین، ۱۸۷؛ ← دیاری، اندیشه و آرای تفسیری امامخمینی، ۱۶۳.
- ↑ امامخمینی، آداب الصلاة، ۱۸۴؛ امامخمینی، صحیفه، ۷/۲۸۷.
- ↑ امامخمینی، آداب الصلاة، ۲۰۳.
- ↑ امامخمینی، صحیفه، ۱۲/۵۱۱.
- ↑ امامخمینی، آداب الصلاة، ۱۸۴، ۱۸۷ و ۱۹۰.
- ↑ ایازی، تفسیر قرآن، ۱/۱۴۷.
- ↑ بل، درآمدی بر تاریخ قرآن، ۱۲۶.
- ↑ نحل، ۱۲۵.
- ↑ امامخمینی، آداب الصلاة، ۱۸۷–۱۸۸؛ امامخمینی، صحیفه، ۱۵/۵۰۴.
- ↑ امامخمینی، صحیفه، ۲۱/۲۰۹.
- ↑ امامخمینی، آداب الصلاة، ۱۹۰.
- ↑ امامخمینی، حدیث جنود، ۶۲–۶۳.
منابع
- قرآن کریم.
- ابن‌قیم جوزیه، محمدبن‌ابی‌بکر، تفسیر القرآن الکریم (التفسیر القیم)، بیروت، مکتبة الهلال، چاپ اول، ۱۴۱۰ق.
- ابوالصلاح شرفی، احمدبن‌محمد، عدة الاکیاس فی شرح معانی الاساس، صنعا، دارالحکمة الیمانیه، چاپ اول، ۱۴۱۵ق.
- امامخمینی، سیدروح‌الله، آداب الصلاة، تهران، مؤسسه تنظیم و نشر آثار امامخمینی، چاپ شانزدهم، ۱۳۸۸ش.
- امامخمینی، سیدروح‌الله، الاجتهاد و التقلید، تهران، مؤسسه تنظیم…، چاپ دوم، ۱۳۸۴ش.
- امامخمینی، سیدروح‌الله، انوار الهدایة فی التعلیقة علی الکفایه، تهران، مؤسسه تنظیم…، چاپ سوم، ۱۳۸۵ش.
- امامخمینی، سیدروح‌الله، تفسیر سوره حمد، تهران، مؤسسه تنظیم…، چاپ یازدهم، ۱۳۸۸ش.
- امامخمینی، سیدروح‌الله، تقریرات فلسفه امامخمینی، تقریر سیدعبدالغنی اردبیلی، تهران، مؤسسه تنظیم…، چاپ دوم، ۱۳۸۵ش.
- امامخمینی، سیدروح‌الله، تنقیح الاصول، تقریر حسین تقوی اشتهاردی، تهران، مؤسسه تنظیم…، چاپ سوم، ۱۳۸۵ش.
- امامخمینی، سیدروح‌الله، تهذیب الاصول، تقریر جعفر سبحانی، تهران، مؤسسه تنظیم…، چاپ دوم، ۱۳۸۷ش.
- امامخمینی، سیدروح‌الله، شرح چهل حدیث، تهران، مؤسسه تنظیم…، چاپ چهارم، ۱۳۸۸ش.
- امامخمینی، سیدروح‌الله، شرح حدیث جنود عقل و جهل، تهران، مؤسسه تنظیم…، چاپ دوازدهم، ۱۳۸۷ش.
- امامخمینی، سیدروح‌الله، شرح دعاء السحر، تهران، مؤسسه تنظیم…، چاپ چهارم، ۱۳۸۶ش.
- امامخمینی، سیدروح‌الله، صحیفه امام، تهران، مؤسسه تنظیم…، چاپ پنجم، ۱۳۸۹ش.
- امامخمینی، سیدروح‌الله، کشف اسرار، تهران، محمد، بی‌تا.
- امامخمینی، سیدروح‌الله، ولایت فقیه، حکومت اسلامی، تهران، مؤسسه تنظیم…، چاپ بیستم، ۱۳۸۸ش.
- امین، احمد، ضحی الاسلام، قاهره، مکتبة النهضة المصریه، ۱۳۵۵ق.
- ایازی، سیدمحمدعلی، تفسیر قرآن مجید برگرفته از آثار امامخمینی، تهران، عروج، چاپ اول، ۱۳۸۴ش.
- بل، ریچارد، درآمدی بر تاریخ قرآن، ترجمه بهاءالدین خرمشاهی، قم، مرکز ترجمه قرآن، چاپ اول، ۱۳۸۲ش.
- جوادی آملی، عبدالله، تسنیم، تحقیق علی اسلامی، قم، اسراء، چاپ هشتم، ۱۳۸۸ش.
- جوهری، اسماعیل‌بن‌حماد، الصحاح تاج اللغة و صحاح العربیه، تحقیق احمد عبدالغفور عطار، بیروت، دارالعلم للملایین، چاپ چهارم، ۱۴۰۷ق.
- حر عاملی، محمدبن‌حسن، الایقاظ من الهجعة بالبرهان علی الرجعه، تحقیق سیدهاشم رسولی محلاتی، تهران، نوید، چاپ اول، ۱۳۶۲ش.
- خازن، علی‌بن‌محمد بغدادی، تفسیر الخازن (لباب التأویل فی معانی التنزیل)، تصحیح عبدالسلام محمد علی شاهین، بیروت، دارالکتب العلمیه، چاپ اول، ۱۴۱۵ق.
- خویی، سیدابوالقاسم، البیان فی تفسیر القرآن، قم، مؤسسه احیاء آثار الامام‌الخویی، چاپ اول، ۱۴۳۰ق.
- خویی، سیدابوالقاسم، مصباح الاصول، تقریر سیدمحمدسرور بهسودی، قم، مؤسسه احیاء آثار الامام‌الخویی، چاپ اول، ۱۴۲۲ق.
- دهخدا، علی‌اکبر، لغتنامه دهخدا، تهران، دانشگاه تهران، چاپ اول، ۱۳۷۳ش.
- دیاری بیدگلی، محمدتقی، اندیشه و آرای تفسیری امامخمینی، تهران، نشر عروج، چاپ اول، ۱۳۸۸ش.
- سعیدی روشن، محمدباقر، تحلیل زبان قرآن و روش‌شناسی فهم آن، قم، پژوهشگاه فرهنگ و اندیشه اسلامی، چاپ اول، ۱۳۸۳ش.
- شاکر، محمدکاظم، مبانی و روشهای تفسیری، قم، مرکز جهانی علوم اسلامی، چاپ اول، ۱۳۸۲ش.
- طباطبایی، سیدمحمدحسین، المیزان فی تفسیر القرآن، قم، دفتر انتشارات اسلامی، چاپ پنجم، ۱۴۱۷ق.
- عراقی، ضیاءالدین، علی‌بن‌آخوند کزازی، نهایة الافکار، تقریر محمدتقی بروجردی، قم، دفتر انتشارات اسلامی، چاپ سوم، ۱۴۱۷ق.
- علی‌زمانی، امیرعباس، زبان دین، قم، دفتر تبلیغات اسلامی، چاپ اول، ۱۳۷۵ش.
- عمید زنجانی، عباسعلی، مبانی و روشهای تفسیر قرآن، تهران، وزارت فرهنگ و ارشاد اسلامی، چاپ سوم، ۱۳۷۳ش.
- غزالی، ابوحامد، جواهر القرآن و درره، بیروت، دارالکتب العلمیه، چاپ اوّل، ۱۴۰۹ق.
- فراهیدی، خلیل‌بن‌احمد، کتاب العین، تحقیق مهدی مخزومی و ابراهیم سامرایی، قم، هجرت، چاپ دوم، ۱۴۰۹ق.
- کلینی، محمدبن‌یعقوب، الکافی، تصحیح علی‌اکبر غفاری و محمد آخوندی، تهران، دارالکتب الاسلامیه، چاپ چهارم، ۱۴۰۷ق.
- مؤدب، سیدرضا، مبانی تفسیر قرآن، قم، دانشگاه قم، چاپ اول، ۱۳۸۶ش.
- مجلسی، محمدباقر، بحار الانوار الجامعة لدرر اخبار الائمة الاطهار (ع)، بیروت، دار احیاء التراث العربی، چاپ دوم، ۱۴۰۳ق.
- مطهری، مرتضی، مجموعه آثار استاد شهید مطهری، تهران، صدرا، چاپ دوم، ۱۳۸۳ش.
- معرفت، محمدهادی، تفسیر و مفسران، قم، مؤسسه فرهنگی تمهید، چاپ اول، ۱۳۷۹ش.
- مکارم شیرازی، ناصر، تفسیر نمونه، تهران، دارالکتب الاسلامیه، چاپ سی و سوم، ۱۳۸۶ش.
- واعظی، احمد، درآمدی بر هرمنوتیک، قم، پژوهشگاه فرهنگ و اندیشه، چاپ اول، ۱۳۸۰ش.
پیوند به بیرون
مهدی رضوانی‌پور، زبان قرآن، دانشنامه امامخمینی، ج۶، ص۳۱–۳۶.