قدرت الهی

قدرت الهی، منشأ صدور فعل حق‌تعالی همراه با علم و اراده.

مفهوم‌شناسی

قدرت به معنای توانستن و توانایی بر انجام کار است و ضد آن عجز و ناتوانی است. قدرت به معنای عام، در اصطلاح متکلمان صفتی است که با آن، انجام‌دادن و ترک کار برای شخص ممکن می‌شود. این قدرت گاهی به معنای توانایی بر انجام‌دادن کار، در برابر عجز است و گاهی به معنای اختیار مانند قدرت بر گناه؛ چنان‌که در اصطلاح فلسفی صفتی است که با آن اگر شخص بخواهد، فعل را انجام می‌دهد و اگر نخواهد آن را انجام نمی‌دهد. این تعریف در قدرت الهی نیز صادق است. امام‌خمینی نیز قدرت را در اصطلاح فلسفه، صفتی می‌داند که با آن اگر شخص اراده کند و بخواهد، کار را انجام می‌دهد و این همراه با علم، اراده و اختیار است. این تعریف، تعریف جامعی است که شامل خالق و مخلوق می‌شود.

از واژگان مرتبط با قدرت قوه، سلطنت و استطاعت است. قوه دارای معانی متعددی است و هنگامی که همراه با مشیت باشد، قدرت نامیده می‌شود. امام‌خمینی قوه را در مواردی که با شعور همراه باشد، قدرت می‌داند. سلطنت مترادف با قدرت و گاهی با قهر و غلبه همراه است. استطاعت نیز اخص از قدرت است و در تحقق آن اموری لازم است، ازجمله تصور فعل، ماده قابل و وسیله انجام فعل، در صورتی که فعل در تحقق، نیاز به آن داشته باشد.

پیشینه

قدرت یکی از صفات کمالیِ وجود محسوب می‌شود. صفت قدرت در حق‌تعالی ازجمله مباحثی است که تمامی ادیان و ملل گذشته، به آن توجه داشته‌اند و در اینکه خداوند با قدرت و اختیار در ایجاد عالم مؤثر بوده، اتفاق نظر دارند. قدرت در دین زردشت، ازجمله نام‌های اهورا مزدا است که او را قدرتمندترین و بزرگ‌ترین می‌نامند. در دین یهود خداوند صاحب قدرت و منشأ نیروهای بی‌شمار و در مسیحیت همه قدرت‌ها ناشی از قدرت الهی معرفی شده‌است. در آیات متعددی از قرآن کریم، از قدرت الهی سخن به میان آمده و خداوند را قادر بر همه چیز دانسته، بلکه همه قدرت‌ها را نشئت گرفته از قدرت الهی معرفی کرده‌است. در روایات نیز از قدرت حق‌تعالی سخن به میان آمده و ابوابی به آن اختصاص یافته‌است.

برخی از متکلمان مانند اشاعره قدرت را مانند دیگر صفات از صفات حقیقی حق‌تعالی و زاید بر ذات می‌دانند؛ اما متکلمان امامیه و بعضی از معتزله، قدرت را از صفات حقیقی و عین ذات می‌دانند. در علم کلام غالباً نخستین صفتی که برای خداوند اثبات می‌شود، صفت قدرت است؛ در فلسفه غالباً پس از بحث از علم الهی به قدرت الهی توجه می‌شود. حکما سخن برخی متکلمان دربارهٔ حقیقت قدرت و زایدبودن آن بر ذات را با مبانی خاص خود نقد کرده‌اند. عرفا نیز قدرت حق‌تعالی را در بحث از اسما و صفات الهی بررسی کرده‌اند.

امام‌خمینی در آثار خود، بحث قدرت الهی را از جهت هستی‌شناختی و معناشناختی بررسی و از شمول و گستردگی آن بحث کرده‌است. ایشان سخنان متکلمان دربارهٔ حقیقت قدرت را نقد کرده و دلایل بسیاری برای عمومیت قدرت الهی آورده‌است و در مسائل اجتماعی و سیاسی نیز قدرت الهی را پشتوانه قیام مردم ایران و استمرار آن را به قدرت و عنایت الهی می‌دانست و این بیانگر توحید فعلی امام‌خمینی و توکل کامل ایشان در مراحل زندگی‌شان است.

حقیقت قدرت الهی

قدرت یکی از صفات ثبوتی حقیقی خدای تعالی است که در مرتبه ذات و فعل برای خداوند تعالی ثابت است؛ اما چون قدرت همواره به مقدور تعلق می‌گیرد، از این جهت آن را صفت حقیقیِ دارای نسبت می‌دانند. در بیان ماهیتِ قدرت الهی، میان متکلمان و فلاسفه اختلاف است. برخی متکلمان بر اساس مبانی فکری خود، قدرت را به معنای صحت فعل و ترک یا امکان فعل و ترک آن دانسته‌اند و بر این مبنا، قدرت حق‌تعالی را به صحت ایجاد عالم و ترک آن از روی قصد معنا کرده‌اند. در برابر، فلاسفه قدرت را به صدور فعل از روی اختیار و اراده یا علم و مشیت تعریف کرده و به گونه‌ای مشیت را در تعریف قدرت حق‌تعالی لحاظ کرده‌اند و معتقدند این مشیت، عین آن ذات مقدس است. در حکمت متعالیه، قادر فاعلی است که به حسب ذاتش، به گونه‌ای باشد که اگر بخواهد فعل را انجام می‌دهد و اگر نخواهد، فعل را انجام نمی‌دهد و هر گاه اراده کند، فعل از او صادر می‌شود. حکما اشکال سخن متکلمان را آن می‌دانند که «صحت فعل و ترک آن» به امکان ذاتی برگشت می‌کند و این مستلزم راه‌یافتن امکان، در ذات واجب‌تعالی است.

امام‌خمینی نیز قدرت را از صفات ذات می‌داند که جهت حقیقیه آن عین ذات و جهت اضافه آن به موجودات، اضافه اشراقی، نور منبسط حق‌تعالی و قدرت فعلی اوست. از نگاه عرفان نیز قدرت از امهات صفات الهی و یکی از ائمه سبعه (صفات هفتگانه الهی که مبدأ صفات دیگرند) است. امام‌خمینی معتقد است حقیقت قدرتِ فعلی خداوند فیض مقدس اطلاقی و اضافه اشراقی است که همان وجود مطلق منبسط بر اشیا و فعل حق‌تعالی است؛ بنابراین حقیقت قدرت، توانایی بر ایجاد است و مبادی قدرت، علم و اراده است.

ایشان قول متکلمان را که می‌گویند قدرت در صورتی صادق است که فعل در برهه‌ای از زمان نبوده باشد و سپس ایجاد شده باشد، از جهات بسیاری بررسی و نقد کرده‌است:

1. تعریفی که متکلمان از قدرت خداوند ارائه کرده‌اند و قائل به صحت صدور فعل و عدم صدور آن از فاعل شده‌اند، با قدرت خداوند سازگار نیست؛ زیرا فعل یا ممتنع‌الصدور است که اصلاً در هیچ برهه‌ای از زمان صادر نمی‌شود یا واجب‌الصدور است که در این صورت، معنا ندارد که در برهه‌ای از زمان صادر نشده باشد؛ پس باید ممکن‌الصدور باشد. طبق این بیان متکلمان قدرت را به امری عدمی تعریف کرده و آن را در مفهوم و حقیقت قدرت دخیل دانسته‌اند چون امکان به معنای سلب دو ضرورت وجود و عدم است و امر عدمی و امکانی، در ذات واجب‌تعالی راه پیدا نمی‌کند و اگر متکلم همانند فیلسوف قدرت را عین ذات بداند، نمی‌تواند امکان را از آن انتزاع کند؛ خواه امکان ذاتی باشد که لازمه‌اش ماهیت‌داشتن حق‌تعالی است و خواه امکان استعدادی باشد که لازم می‌آید، ذات واجب‌تعالی جسم باشد؛ زیرا حامل امکان استعدادی قوه و هیولا است و ذات واجب‌تعالی از داشتن قوه منزه است و اگر متکلم بخواهد مانع از این محذورها شود، باید قدرت را وصفی زاید بر ذات حق‌تعالی بداند که لازم می‌آید حق‌تعالی در مرتبه ذات، خالی از قدرت باشد که این نیز محال است.
2. تعریف متکلم از قدرت از جهت دیگری نیز با قدرت حق‌تعالی منافات دارد؛ زیرا ذاتی که از تمام جهات بسیط است، نمی‌تواند مفاهیم متقابل داشته باشد؛ زیرا مفاهیم متقابل منشأهای متخالف دارند؛ مانند امکان که جهت نقص بوده و فعلیت که جهت کمال است و لازم می‌آید جهات متعدد در ذات وجود داشته باشد و لازمه آن ترکیب در ذات است.
3. متکلمان گمان کرده‌اند تعریف حکما مستلزم این است که حق‌تعالی در افعال خود موجَب بوده و مختار نباشد؛ زیرا بنابر تعریف حکما، حق‌تعالی باید همیشه فیض از او صادر شود و او نمی‌تواند فیض‌بخش نباشد و این، سبب سلب اختیار از ذات مقدس حق‌تعالی است و خداوند از این امر منزه می‌باشد؛ در حالی‌که فاعل موجَب، فعلش همراه با علم و اراده نیست و فعلش متأخر از ذات فاعل است. همچنین فاعل موجَب با امکان و تجدد و تصرم سازگار است؛ اما حق‌تعالی علم و قدرتش عین ذات احدی است و فعلش با ذاتش سازگاری دارد؛ افزون بر اینکه این تنزیه آنان نوعی تنقیص در ذات است؛ زیرا لازمه کلام متکلمان، ترکیب در ذات حق‌تعالی است.

امام‌خمینی کلام ملاهادی سبزواری را که می‌گوید متکلمان لفظ موجب در کلام حکما را تحریف کرده و به فتح خوانده‌اند و به حکما افترا بسته‌اند، رد و نقد می‌کند و می‌گوید نزاع میان حکما و متکلمان در تعریف قدرت، لفظی نبوده بلکه حقیقی است. متکلمان این سخن حکما را که ایجاد حق‌تعالی ازلی بوده؛ چون خدا در ازل اراده کرده، نمی‌پذیرند؛ زیرا لازمه‌اش این است که موجودات نیز از ازل موجود بوده باشند، علاوه بر اینکه لازم می‌آید خداوند در ایجاد مضطر و مجبور باشد. بنا بر نظر امام‌خمینی نزاع متکلمان جدی است؛ یعنی متکلمان می‌خواهند انفکاک متعلق قدرت را در یک زمان در حریم قدرت که عین ذات است، وارد کنند؛ در حالی‌که این کار با وجوب ناسازگار است؛ اما حکما می‌خواهند وجوب از تمام جهات را برای حق‌تعالی اثبات کنند؛ به این معنا که اراده و مشیت حق‌تعالی نیز ازلی است؛ و متعلق اراده و مشیت نیز بدون وقفه به آن متصل و مرتبط است و چون این اتصال از روی علم و مشیت است، ذاتْ مضطر و مجبور نیست.

امام‌خمینی همسو با حکما قدرت را به معنای اعم در مخلوق و واجب، همان صدور فعل از روی علم، اراده و اختیار می‌داند؛ البته قدرت از جهت مفهوم عین علم، اراده و اختیار نیست، بلکه اشاره به کمالی در فاعل دارد که فعلش از روی اراده و اختیار است و اگر جایی علم، اراده و اختیار ازلی باشد، قدرت نیز ازلی خواهد بود. بنابر نظر ایشان اگر موجودی مشیت او دایمی باشد، فعل او نیز دایمی است و این ناسازگار با اختیار و اراده نیست و نمی‌توان گفت حکما قائل به موجبیت‌اند؛ زیرا آنان ذات حق‌تعالی را عین علم، عین اراده و عین اختیار می‌دانند.

در برخی روایات، صفت قدرت و علم، از صفات قدیم و مشیت و اراده، از صفات حادث شمرده شده‌اند. غالب متکلمان صفت قدرت را از صفات ذات و قدیم دانسته‌اند و ملاک را در صفات ذات، اتصاف حق‌تعالی به این صفات و امتناع اتصاف او به مقابل آن می‌دانند؛ مانند اینکه محال است گفته شود خداوند قادر بر این فعل است و بر فعل دیگری قادر نیست.

امام‌خمینی مانند حکما قدرت را در مرتبه ذات، قدیم و در مرتبه فعل، حادث می‌داند و معتقد است صفات علم، اراده و قدرت صفاتی‌اند که به حقیقتِ واحد و بسیط در ذات حق‌تعالی موجودند و اینکه برخی روایات، تنها مشیت را از صفات فعل و علم و قدرت را از صفات ذات دانسته‌اند، به اعتبار فهم سؤال‌کننده است؛ زیرا سؤال دربارهٔ علم و قدرت، پرسش از صفات ذات است که مورد توجه اذهان عامه است؛ به همین دلیل آن را قدیم دانسته‌اند؛ اما در اراده و مشیت، پرسش از تعلق آن به اشیای خارجی است که از صفات فعل و حادث است. به اعتقاد امام‌خمینی اراده را از صفات فعل دانستن مستلزم این است که ذات حق‌تعالی از اراده که از صفات کمال وجود و موجود است، خالی باشد و فعل حق‌تعالی مانند فاعل‌های طبیعی از اراده و اختیار صادر شده باشد و همچنین لازمه آن ترکیب در ذات حق و تصور موجودی اکمل از حق‌تعالی است؛ البته ایشان بعضی از اسمای الهی مانند «القدیر» را از اسمای ذات و «القادر» از اسمای صفات و «المقتدر» را به اسمای افعال مناسب‌تر می‌داند.

اثبات قدرت الهی

در اثبات قدرت حق‌تعالی به دلایل نقلی، ازجمله آیات متعدد قرآن که به قادر و قدیر بودن خداوند اشاره دارد و روایات و همچنین به دلایل عقلی استناد شده‌است. در این روش، دلایل حکما با متکلمان فرق دارد. حکما با همان براهینی که برای اثبات حیات و علم الهی آورده‌اند، قدرت حق‌تعالی را اثبات می‌کنند. متکلمان برای اثبات قادربودن خدای تعالی، برهان «انّی» اقامه کرده‌اند و حدوث عالم را مبنای استدلال قرار داده‌اند.

امام‌خمینی همسو با حکما بر اثبات قدرت الهی در مقام ذات برهان لمّی اقامه کرده‌است:

الف) بسیط‌بودن حق‌تعالی: بنا بر نظر امام‌خمینی مبدأ عالم از تمام جهات، موجود واحد بسیط است که اگر قدرت او، عین ذات نباشد، باید خارج از ذات باشد و اگر قدرت خارج از ذات باشد، عجز در مرتبه ذات لازم می‌آید و عجز ناشی از نقص است و اگر ذات ناقص باشد، صرف‌الوجود نخواهد بود و ترکیب در ذات لازم می‌آید و این خلاف فرض است.

ب) صرف‌الوجود: ذات خداوند صرف‌الوجود است و وجود صرف‌الکمال می‌باشد و هر کمال و جمالی به حقیقت وجود بازمی‌گردد وگرنه ترکیب در ذات حق لازم می‌آید و صرف کمال، همان نور وجود است؛ پس نور وجود هر جا باشد، کمالات آن نیز هست و تا آخرین مرتبه‌ای که نور وجود به آن رسیده، قدرت و علم و اراده و دیگر کمالات نیز در آنجا هست.

امام‌خمینی برای اثبات قدرت در مقام فعل برهان اِنّی اقامه کرده‌است به این بیان که همه موجوداتِ خارجی دلیل قدرت الهی‌اند و انتساب اشیا به حق، همان قدرت الهی است و عالم از آنجاکه صرف ربط و تعلق محض است، ظهور قدرت الهی است و به تعبیر عرفانی، قدرت حق‌تعالی در مقام فعل، فیض مقدسِ اطلاقی و وجود منبسط اوست.

گستره قدرت الهی

ازجمله مباحث مهم در فلسفه و کلام، بحث از گستردگی و شمول قدرت الهی است. در قرآن کریم، آیات متعددی دربارهٔ عمومیت قدرت الهی آمده‌است. بسیاری از متکلمان ازجمله متکلمان اشعری و امامیه، دایره قدرت خداوند را محدود نکرده‌اند و همه ممکنات و مقدورات را در حیطه قدرت او می‌دانند. برخی دیگر عقیده دارند قدرت خداوند به افعال قبیح، کارهای ناروا و شر تعلق نمی‌گیرد؛ زیرا لازمه تعلق قدرت خداوند به این امور، صدور فعل قبیح از خداوند است و فعل قبیح از خداوند محال است و محال، مقدور خداوند نیست. گروهی از متکلمان نیز قائل‌اند برخی از امور مانند شرور، قبایح و ممتنعات، متعلق علم خداونداند، اما متعلق قدرت او نیستند. حکما بر اساس قاعده بسیط‌الحقیقة و صرف‌الوجود، قدرت حق را عام و گسترده می‌دانند.

امام‌خمینی قدرت را احاطه تام و شمول کلی حق‌تعالی بر همه موجودات می‌داند که این احاطه تام، یکی از مراتب فراگیر و گسترده قدرت حق است و وجود هیچ ذره‌ای، از حیطه قدرت حق‌تعالی خارج نیست و قدرت او علت تامه همه امور است، بلکه همه موجودات از منازل غیب تا مراحل شهادت، از تجلیات و ظهورات قدرت حق و درجات بسطِ سلطنت او به‌شمار می‌روند و موجودات از ناحیه خود دارای وجود و کمالات وجود نیستند و همه این امور مانند قدرت و علم از درجات صفات حق‌اند. به باور ایشان کسی که این امر را دریابد که همه قدرت‌ها ظهور قدرت حق‌تعالی هستند و موجودات از خود استقلالی در فاعلیت و تأثیر ندارند، با وجود این انتساب افعال به موجودات نیز صحیح است، سرّ «الاَمرُ بَین الاَمرَین» را در معارف شیعی درمی‌یابد. ایشان با استناد به بعضی آیات قدرت حق‌تعالی را گسترده و عام می‌داند و بسط قدرت حق را در دو موطن علمی و خارجی تحلیل کرده و قائل است به واسطه حب ذاتی در طلب مفاتیح غیب با فیض اقدس در حضرت علمیه، اسمای الهی و به تبع آنها اعیان ثابته محقق شده‌اند و در مرحله بعد به واسطه فیض مقدس، اعیان موجودات در خارج ظهور یافته‌اند. ایشان اعیان را به دو قسم ممکن و ممتنع و ممتنع را نیز به دو قسم فرضی و حقیقی تقسیم کرده‌است. اموری مانند شریک‌الباری و اجتماع نقیضین از ممتنعات فرضی به‌شمار می‌روند که امتناع آنها از تحقق در خارج به جهت عدم قابلیت آنها و باطل‌بودن ذات آنهاست؛ اما بعضی از امور، مظاهر اسمای باطنی و اسمای مستأثره‌اند که هرگز ظهور نمی‌یابند و از این جهت جزو ممتنعات حقیقی به‌شمار می‌روند. این سلطنت و قدرت حق، در هنگام رجوع همه مظاهر هستی به حق، توسط انسان کامل و ولی مطلق، در قیامت کبری آشکار می‌شود.

ادله عمومیت قدرت حق‌تعالی

امام‌خمینی به تبع بعضی حکما بنابر اصالت وجود چند دلیل بر عمومیت قدرت باری‌تعالی اقامه می‌کند:

1. بر اساس عمومیت جعل: همه موجودات و مخلوقات عالم، مرکب از دو جهت امکانی و وجودی‌اند؛ جهت وجودی آنها منتسب به حق‌تعالی و جهت امکانی آنها، ذاتی آنها است و جعل و ایجاد در عالم، به وجود تعلق می‌گیرد؛ زیرا جهت امکانی امری عدمی است که جعل به آن تعلق نمی‌گیرد؛ زیرا امکان یا ذاتی است یا استعدادی. امکان ذاتی صرفِ عدم است که نمی‌تواند علت چیزی باشد و امکان استعدادی قوه صرف است که نمی‌تواند منشأ صدور وجود دیگری شود؛ پس در عالم، غیر از جهت وجودی، فاعل و مؤثری نیست و آن هم از ناحیه خداوند است. از این جهت عمومیت جعل، دلیل بر عمومیت قدرت حق‌تعالی است.
2. بر اساس علم حق‌تعالی: امام‌خمینی در تبیین این استدلال برای عمومیت قدرت حق‌تعالی چند مقدمه ذکر کرده‌است؛ ازجمله: الف) علم در انسان غالباً تابع معلومات است؛ اما در حق‌تعالی، معلوم تابع علم است و آنچه که علم الهی به آن تعلق بگیرد، متحقق می‌شود. ب) قدرت حق از سنخ قدرت انسان نیست که نسبتش به فعل و ترک مساوی باشد، بلکه همان‌گونه که اراده حق بسیط است، قدرتش نیز بسیط بوده و عین علم به نظام اتم است و نظام عالم طبق علم عناییِ حق‌تعالی تحقق یافته‌است. ج) اسما و صفات الهی نظیر علم، قدرت و اراده همگی عین هم و عین ذات و به حقیقتِ واحده متحقق‌اند و هیچ کثرت و تعددی در آنجا نیست؛ زیرا حق‌تعالی صرف‌الوجود و در کمال بساطت است. د) وقتی ثابت شد که علم و قدرت در مقام ذات، عین ذات حق‌تعالی هستند، پس ذات، عین علم، عین قدرت و عین مبدئیت برای اشیاست و چون علم عین ذات و ذات عین قدرت است، پس علم عین قدرت است و همان‌گونه که علم حق‌تعالی به همه اشیا تعلق گرفته و بر همه اشیا محیط است (زیرا او علت تامه همه اشیاست و علم به ذات مستلزم علم به اشیاست و چون علم حق، عین ایجاد است، متعلق علم به اشیا و خود اشیا در خارج یک چیز هستند)، هر چیزی که متعلق علم باشد، متعلق قدرت و فاعلیت اوست. از طرفی مقدور، عین معلوم است و چون تمام اشیا معلوم حق‌اند، همه آنها مقدور حق نیز خواهند بود و چنان‌که علم او بر همه موجودات احاطه دارد، قدرت او نیز بر تمام موجودات محیط است.
3. بر اساس قاعده ایجاد (الشیء ما لم‌یوجَد لم‌یوجِد): امام‌خمینی این دلیل را با چند مقدمه بیان می‌کند: الف) ایجاد فرع وجود است و علت باید موجود باشد تا معلول را ایجاد کند. ب) همه وجودات جز وجود واحد حق‌تعالی، ربط محض‌اند و وجود آنها از غیر است. ج) محال است وجود ربطی و تعلقی، اثر استقلالی داشته و مبدأ تأثیر باشد؛ مبدأ تأثیر، امری وجودی است و ماهیت نمی‌تواند منشأ وجود باشد؛ بنابراین منشأ هر امر وجودی در عالم، موجود بالذات (واجب‌تعالی) است. پس هر موجودی در عالم، به حق‌تعالی موجود است و وقتی مبدأ تأثیر که وجود است، از غیر باشد، محال است تأثیر و منشأ آن که قدرت است، از خود شیء باشد و این خود دلیل بر عموم شمول قدرت حق‌تعالی است.
4. بر اساس فعل اختیاری: این دلیلی است که فارابی ارائه کرده و بر مبنای فعل اختیاری و اصل وجود اختیار در انسان است. امام‌خمینی در تقریر این دلیل می‌گوید افعالی که از انسان صادر می‌شود و گمان می‌شود به اختیار انسان انجام شده، اگر این اختیار از لوازم ذات باشد، لازم می‌آید از اول و از وقتی که ذات بود، اختیار هم باشد؛ در حالی‌که چنین نیست، بلکه انسان در اصل پذیرش اختیار خود مجبور است؛ حال اگر افعال حادث باشند، محدِثی لازم دارند. حال اگر آن محدث شخص باشد، به گونه‌ای که با اختیار دیگری آن را احداث کرده باشد، به آن اختیار نقل کلام می‌شود و همین‌طور، تسلسل لازم می‌آید؛ بنابراین باید هر امر عرضی به امر ذاتی منتهی شود تا تسلسل لازم نیاید؛ پس هر مختاری که با اختیار خود فعلی را انجام می‌دهد، اختیار و قدرت انجام فعل را از ذاتی که اختیار و قدرت ذاتی اوست، دریافت می‌کند؛ البته منافات ندارد که فعل شخص با وجود اینکه از قدرت ازلی حق‌تعالی سرچشمه می‌گیرد، از روی اختیار هم باشد و اختیار جبلی و ذاتی شخص باشد و لازمه آن تعلق قدرت حق‌تعالی بر تمامی موجوداتی است که دارای قدرت و اختیارند.
5. بر اساس حقیقت انسانی: بنا بر نظر امام‌خمینی حقیقت انسان و سایر مخلوقات به صورت اخیرِ آنهاست. انسانی که تحت تربیت انسانی آگاه و کامل قرار دارد و طبق نظام شریعت عمل می‌کند، به صورت اخیر خود که انسانیت بالفعل است، می‌رسد. انسانی هم که به امور پست بپردازد، به تبع آن، صورتی پست خواهد داشت؛ زیرا حقیقت انسان به صورت اخیر اوست و حقیقت انسان از افعالی که از باطن او بروز می‌کند، حاصل می‌شود که در دنیا کسب کرده‌است؛ البته تا ملکات انسانی مستحکم نگردد، تخمیر ذات او به پایان نرسیده و این ملکات انسان با حرکت جوهری نفس به‌تدریج با تکرار افعال نیک و بد حاصل می‌شوند و اگر افعال انسان به خود او تفویض شده باشد و از ناحیه قدرت خود باشد، لازمه‌اش این است که آفرینش حقیقت و ذات انسان، به خود او در مرحله بقا تفویض شده باشد و این محال است؛ در حالی‌که طینت و حقیقت انسان در لایزال مبادی عالیه تخمیر شده‌است؛ بنابراین در تمامی مراحل تکامل انسان، این عمومیت قدرت الهی است که تمامی صور و ملکات انسانی را شامل می‌شود. در نتیجه قدرت حق‌تعالی همواره انسان را دربر می‌گیرد.

منابع

نرگس موحدی