خداشناسی

خداشناسی، راه‌های شناخت و اثبات وجود خداوند.

اهمیت و جایگاه خداشناسی و آثار عمیق آن بر حیات انسان، همواره یکی از دغدغه‌های اصلی بشر بوده است. بخش عمده‌ای از منابع گوناگون دینی به وصف مبدأ عالم (خداوند) پرداخته است. در قرآن کریم، خداشناسی به بهترین نوع ممکن تبیین شده است، فیلسوفان اسلامی همواره به خداشناسی و معرفت ذات الهی توجه داشته و آن را با واجب‌الوجود فلسفی و نظام فکری­شان منطبق می‌کردند.

امام‌خمینی نیز در آثار خود به بحث خداشناسی پرداخته، با تحلیل و بررسی آرای برخی متکلمان در اثبات وجود حق تعالی و با استناد به آیات الهی، به براهین فلسفی و کلامی پرداخته است. ایشان راه‌­های اثبات وجود خدا را با توجه به روش و مبنا متفاوت می‌داند و برخی براهین را عقلی و فلسفی و برخی را طبیعی و برخی دیگر را کلامی می‌داند.

امام‌خمینی ادله خداشناسی را از طریق دو راه عقل و فطرت بیان کرده ‌است و در ادله و براهین جهان‌شناسی که عمدتاً از راه استناد به اصل علیت وجود خداوند اثبات می‌شود به براهین متعددی اشاره کرده ‌است از جمله: برهان وجوب و امکان، برهان حرکت، برهان حدوث و قدم  و برهان نظم. ایشان یکی از راه‌های اثبات وجود خداوند را برهان صدیقین می‌داند. وی اساساً با رویکرد دیگری به برهان صدیقین پرداخته، این برهان را طریقی شهودی برای اثبات حق تعالی تلقی می‌کند.

اهمیت خداشناسی

واژه «خدا» که معادل لفظ «الله» در عربی است، به معنای صاحب و مالک آمده‌است و گاهی به معنای خودآینده است؛ زیرا مرکب از کلمه «خود» و «آ» است. واژه «خدا» به صورت مطلق تنها در «الله» به کار می‌رود، اما به صورت مضاف مثل «دهخدا» و «کدخدا» برای غیر خدا نیز به کار می‌رود. در اصطلاح فلسفه، خداوند همان واجب‌الوجودی است که در تمام صفات و افعال خود بالذات است و در سخن برخی حکمای مشاء از آن به «اوّل» و در سخن حکمای اشراق به «نورالانوار» تعبیر می‌شود.

خداشناسی علمی است که به شناخت ذات و صفات خداوند می‌پردازد. امام‌خمینی خداوند را موجودی کامل و فوق تمام و صرف‌الوجودی که وجودش عین ذاتش است، می‌داند. ایشان دربارهٔ خداوند تعالی در برخی آثار خود به پیروی از فلسفه مشاء تعبیر «واجب‌الوجود» و در برخی آثار دیگر، نور الانوار و در آثار عرفانی تعبیر «اوّل مطلق» را به کار برده‌است.

پیشینه

اهمیت و جایگاه خداشناسی و آثار عمیق آن بر حیات انسان، همواره یکی از دغدغه‌های اصلی بشر بوده، بخش عمده‌ای از منابع گوناگون دینی به وصف مبدأ عالم (خداوند) پرداخته‌است. آموزه‌های دینی همواره بشر را به کوشش در شناخت خداوند با براهین عقلی و تفکر دعوت کرده‌است. تاریخ ادیان و کتاب‌های غیر الهی، صورت‌های متفاوتی را که در طول حیات بشر از خدا تصور شده‌است، گزارش کرده‌اند. مکتب‌های مادی هر گونه موجودی ورای طبیعت را منکر هستند و آن را زاییده وهم بشری می‌دانند. ادیان الهی به‌ویژه ادیان ابراهیمی، به نحو خاص متکفل پرداختن به بحث دربارهٔ خدا بوده‌اند؛ چنان‌که در کتاب مقدس نیز از خداوند به آفریننده آسمان‌ها و زمین یاد شده‌است. بی‌شک والاترین و ارزشمندترین مباحث و معارف، بحث دربارهٔ شناخت آفریدگار جهان است.

در قرآن کریم، خداشناسی به بهترین نوع ممکن تبیین شده‌است و در تعالیم آن به این امر توصیه شده‌است. قرآن از همان آغاز، با نزول آیات معرفت‌شناختی در عرصه خداشناسی و هستی‌شناسی، خواستار تفکر و تعقل در این مباحث شده‌است. فیلسوفان اسلامی، همواره به خداشناسی و معرفت ذات الهی توجه داشته‌اند و آن را با واجب‌الوجود فلسفی و نظام فکری‌شان منطبق می‌کردند. آنان براهین پرشماری برای اثبات خداشناسی و وجود مبدأ متعال اقامه کرده‌اند. برخی براهین تقریرهای متفاوتی دارند و سیر تکاملی براهین از حیث زمانی و تطورات فکری و از جهت سطوح اندیشه متفاوت است و در آغاز یک نوع سیر اندیشه از ناقص به کامل بوده، در نتیجه فنی‌ترشدن استدلال را به دنبال داشت؛ چنان‌که در تبیین برهان صدیقین، از برهان صدیقین فارابی و ابن‌سینا آغاز شد و به برهان ملاصدرا، ملاهادی سبزواری و در نهایت به برهان سیدمحمدحسین طباطبایی طی طریق کرد. متکلمان مسلمان نیز به هدف تأکید بیشتر بر لزوم شناخت خدا دلایلی بر ضرورت تأمل و اندیشه‌ورزی در این حوزه اقامه کرده‌اند.

اهل معرفت به خداشناسی توجه ویژه‌ای داشته‌اند؛ اما شناخت خدا نزد آنان معرفت نظری و استدلالی نیست، بلکه معرفتی است که از شهود و مشاهده نشئت می‌گیرد و لازمه آن سلوک عملی و دست‌یافتن به معرفتی ورای عقل و شناخت بی‌واسطه خدا و فنای در اوست. امام‌خمینی نیز در آثار خود به بحث خداشناسی پرداخته، با تحلیل و بررسی آرای برخی متکلمان در اثبات وجود حق‌تعالی و با استناد به آیات الهی، به براهین فلسفی و کلامی پرداخته‌است.

مراتب و سطوح خداشناسی

یکی از مقدمات مهم بحث خداشناسی، بیان مراتب و معانی مختلف شناخت خداست که مهم‌ترین آنها عبارت‌اند از:

شناخت ذات الهی

به شناخت ذات در نصوص توجه شده، در برخی آیات، همچون «وَ یحَذِّرُکُمُ اللَّهُ نَفْسَهُ» و «وَ ما قَدَرُوا اللَّهَ حَقَّ قَدْرِه‏» خداوند انسان را از تفکر در ذات خویش برحذر می‌دارد. در روایات نیز به امکان‌ناپذیری شناخت ذات حق توجه شده‌است.

خداشناسی به معنای شناخت ذات خداوند، در نظر عموم متکلمان و حکمای الهی، نه تنها برای انسان، بلکه برای هیچ مخلوقی ممکن نیست؛ از این‌رو فلاسفه اسلامی با تکیه بر عقل و نصوص دینی، بر امکان‌ناپذیری شناخت ذات الهی تأکید دارند. دلیل این مدعا نامتناهی و مطلق‌بودن ذات خداوند و محدود و متناهی‌بودن سایر موجودات است. از سوی دیگر، علم و ادراک مستلزم نوعی احاطه علمی فاعل شناسایی (مدرِک) بر متعلق شناسایی (مدرَک) است، و از آنجا که موجود محدود نمی‌تواند بر موجود نامحدود احاطه یابد، ممکن نیست مخلوقات خداوند بر ذات او آگاهی یابند.

امام‌خمینی نیز برای ذات مقدس حق‌تعالی از نگاه عرفانی، اعتباراتی قائل است؛ ازجمله ذات «من حیث هی» که حسب این اعتبار ذات مجهول مطلق است و هیچ اسم و رسمی برای او نیست و گاهی از آن به عنقای مُغرب، غیب الغیوب، غیب مطلق، غیب مصون، سرّ مکنون و مجهول مطلق یاد می‌شود. این اعتبار برای کسی معرفت‌پذیر و مشاهده‌پذیر نیست و غیر از خود ذات مقدس حق‌تعالی، کسی به آنجا راه ندارد؛ (ببینید: احدیت و واحدیت) برخی روایات به نهی از تفکر در «ذات» الهی پرداخته‌اند: «لاتتفکروا فی ذات الله». امام‌خمینی نیز با استناد به این روایت، تفکر در ذات حق را ممنوع می‌داند. در عین حال ایشان با استناد به روایتی، معتقد است تفکر در «حق» و اثبات ذات نه تنها نهی نشده، بلکه بالاترین عبادات است؛ چنان‌که نظر در ذات، برای اثبات وجود، توحید، تنزیه و تقدیس حق‌تعالی، غایت بعثت انبیا و آمال عارفان است.

امام‌خمینی با بیان این مطلب که از مجموع روایات روشن می‌شود تفکر در کنه ذات و کیفیت آن ممنوع است، میانه روایات امرکننده به تفکر دربارهٔ خدا و نهی‌کننده از آن را گرفته، نتیجه می‌گیرد نهی از تفکر دربارهٔ خداوند، شامل افرادی است که استعداد ورود به این مباحث را ندارند؛ اما برای کسانی که اهل آن هستند، تفکر دربارهٔ خداوند رجحان دارد، بلکه برتر از همه عبادات است. ایشان وجه جمع دیگری نیز میان این دو دسته روایات بیان می‌کند و با تفاوت‌نهادن میان مشاهده حضوری و مکاشفه ذوقی با تفکر، معتقد است مشاهده و مکاشفه با براق ذوق و عشق صورت می‌گیرد و برطرف‌کننده تمام تعینات است، و همین مراد روایاتی است که به تفکر و معرفت خداوند ترغیب می‌کنند که مشاهده حق با رؤیت قلبی است؛ اما فکر که ترتیب امور معلوم برای تحصیل امر مجهول و در مقام بیان حدّ منطقی است، در شناخت و معرفت ذات حق‌تعالی جایگاهی ندارد و همین، مراد روایاتی است که تفکر در ذات خداوند را نکوهش و نهی کرده‌است. (ببینید: تفکر)

شناخت وجود خداوند

مرتبه دیگر خداشناسی، شناخت هستی خداوند است. این شناخت نه تنها برای بشر امکان دارد، بلکه پایه و اساس مراتب دیگر خداشناسی است و انسان در این مرتبه، اجمالاً وجود یک مبدأ متعال و یک موجود مقدس و برتر را تصدیق می‌کند؛ چنان‌که سالک به‌اجمال می‌یابد در ورای تعینات و تجلیات، حقیقت و وجودی بی‌تعین است که منشأ و مبدأ این تجلیات است و هیچ مقام و تعینی از حضور فراگیر آن خالی نیست.

شناخت اوصاف و افعال الهی

مرتبه دیگر خداشناسی، آگاهی از اوصاف و افعال خداوند است، یعنی پس از آنکه انسان اصل وجود خداوند را تصدیق کرد، در صدد شناسایی تفصیلی اوصاف و افعال او بر می‌آید. مرتبه پیشین سبب جدایی خداشناسان از ملحدان و شکاکان می‌گردد و اختلاف در اوصاف خداوند، موجب ظهور و دسته‌بندی‌های مختلف در میان خداشناسان و متألهان می‌گردد. عمده اختلاف عقیدتی در بحث خداشناسی، چه در میان ادیان مختلف و چه در میان فرق و مذاهب دین واحد، از اینجا سرچشمه می‌گیرد.

امام‌خمینی نیز مرتبه دیگر خداشناسی را شناخت اوصاف الهی می‌داند و معتقد است شناخت ذات حق‌تعالی در پرتو اسما و صفات و تجلیات او ممکن است. ایشان با پذیرش مبانی حکمت متعالیه نظیر اصالت وجود، تشکیک در وجود و اشتراک معنوی وجود و با استناد به برخی آیات الهی، دیدگاه‌هایی را که بر تنزیه محض حق‌تعالی یا تشبیه محض حق‌تعالی دلالت دارند، رد کرده، دربارهٔ امکان شناخت خداوند معتقد است بشر می‌تواند به مرتبه‌ای برسد که خدا را بشناسد (ببینید: اسما و صفات)

امام‌خمینی وجود حق‌تعالی را دارای مراتبی می‌داند که شناخت بشر و مخلوقات به تمامی آن مراتب تعلق نمی‌گیرد؛ یعنی امکان معرفت به مرتبه غیب الغیوب و مرتبه احدیت وجود ندارد، اما در مرتبه واحدیت که همان مرتبه ظهور اسما و صفات الهی است، هر موجودی به اندازه ظرفیت خود می‌تواند به معرفتی از این مرتبه برسد. ایشان در این قسم نه تنها بشر را بر ادراک و شناخت حق‌تعالی توانا می‌بیند، بلکه چندین راه برای آن معرفی می‌کند؛ ازجمله شناخت انسان کامل، شناخت نفس و شناخت کلام الهی؛ زیرا هر سه در واقع تجلی خداوند و مظهر اسما و صفات او هستند. (ببینید: اسما و صفات، انسان‌شناسی، نفس ، و کلام الهی)

راه‌های اثبات خداوند

در قرآن کریم بر راه‌های خداشناسی تأکید شده، برای شناسایی حق‌تعالی به راه‌های مختلفی اشاره شده‌است؛ چنان‌که برخی آیات به دلالت التزامی به پرشماری راه‌های خداشناسی اشاره دارند. بر پرشماری راه‌های خداشناسی در روایات نیز تأکید شده‌است. ادله خداشناسی نزد حکما و متکلمان به گونه‌های مختلف بحث و بررسی شده‌است.

امام‌خمینی نیز راه‌های اثبات وجود خدا را با توجه به روش و مبنا متفاوت می‌داند و برخی براهین را عقلی و فلسفی و برخی را طبیعی و برخی دیگر را کلامی می‌داند و قائل است هر صاحب فن و علمی از فن و علم خود بر ذات واجب برهان اقامه می‌کند؛ چنان‌که عالم الهی و متأله در الهیات از راه ذات واجب‌تعالی بر خود ذات و حکیم طبیعی از حرکت طبیعت بر ذات پاک اقدس و متکلمان از راه حدوث عالم بر اثبات وجود خداوند، برهان اقامه می‌کنند. خداشناسی دو راه دارد: راه عقل و راه دل و فطرت و هر یک شامل براهین مختلفی می‌باشند.

راه‌های عقلی

ادله‌ای که از راه عقل برای اثبات خدا ذکرشده سه قسم عمده می‌شود:

الف) برهان مفهومی: در این برهان، تنها با وساطت مفهوم و تعریف خدا در ذهن، وجود او در خارج ثابت می‌شود. این نوع برهان در فلسفه اسلامی از اهمیت ویژه‌ای برخوردار نیست. اشکال اصلی این برهان، خلط حمل اولی و حمل شایع است. تقریر این برهان، چنین است: اگر مفهوم واجب بالذات موجود نباشد یا ممتنع بالذات است یا ممکن بالذات و آشکار است که حالت سومی قابل فرض نیست؛ زیرا سه مفهوم واجب بالذات، ممتنع بالذات و ممکن بالذات مانعة الجمع و مانعة الخلوّ هستند. پس اگر واجب بالذات موجود نباشد، یا ممتنع بالذات خواهد بود یا ممکن بالذات؛ اما ممکن نیست حقیقتی که ممتنع بالذات یا ممکن بالذات است، واجب بالذات هم باشد. پس اگر مفهوم واجب بالذات در خارج حقیقتی نداشته باشد، لازم می‌آید حقیقت واجب بالذات، واجب بالذات نباشد که تناقض لازم می‌آید.

ب) براهین جهان‌شناسی: این دسته براهینی هستند که عمدتاً از راه استناد به اصل علیت وجود خدا اثبات می‌شوند؛ به این بیان که یکی از خصوصیات بارز جهان خارج مبدأ قرار گرفته، اثبات می‌شود. ویژگی براهین جهان‌شناختی این است که در قضیه آنها بر عام‌ترین اوصاف اشیا مانند امکان بالذات، حدوث زمانی و حرکت تأکید می‌شود. ازجمله این براهین عبارت‌اند از:

برهان وجوب و امکان

این برهان بر پایه تقسیم وجود واجب و ممکن، به اثبات وجود خدای متعال می‌پردازد؛ به این بیان که هر شیء در صورت مقایسه با وجود خارجی، اگر اتصاف‌اش به وجود جایز نباشد، ممتنع خواهد بود و اگر جایز باشد، چنان‌که اتصاف‌اش به وجود، ضروری باشد، واجب وگرنه ممکن است. وجودهای ممکن نیازمند علت‌اند؛ دور و تسلسل نیز باطل است؛ از این‌رو همه حوادث و موجودات ممکن به موجودی غنی بالذات و قائم به خویش منتهی می‌شوند و آن واجب‌الوجود است.

امام‌خمینی نیز یکی از راه‌های اثبات واجب‌تعالی را برهان امکان می‌داند. ایشان با ابطال تسلسل قائل است ممکنات به وجود قیومی مقوم‌اند که آن همان واجب‌تعالی است؛ از این‌رو در این برهان با بهره‌گرفتن از ابطال تسلسل مستقیماً بر اثبات واجب‌تعالی استدلال می‌شود. از آنجا که اختلاف روش متکلمان و حکمای الهی در اثبات صانع، مبتنی بر اختلاف آنان دربارهٔ سبب احتیاج شیء به علت است که به عقیده متکلمان حدوث و به اعتقاد حکما امکان ماهوی آن است. امام‌خمینی معتقد است امکان ماهوی تنها می‌تواند در اثبات واسطه باشد، اما در ثبوت واسطه نیست؛ زیرا اگر در ثبوت واسطه باشد، محذور «تحقق و لاتحقق» و «سلب شیء عن نفسه» لازم می‌آید. اگر سبب احتیاج وجود چیزی به علت، امکان ماهوی آن باشد، امکان ماهوی باید بر حاجت و نیاز مقدم باشد؛ در حالی‌که بنابر اصالت وجود، وجود مقدم بر ماهیت و ماهیت تابع آن است و امکان ماهوی که از سلب ضرورت وجود و عدم برای ماهیت به دست می‌آید، وصف و لازم ماهیت و مؤخر از آن است. چنانچه ایجاب و وجوب نیز که در تحلیل ذهنی بر ایجاد و وجود مقدم‌اند، لحاظ شوند، مراتب افزون خواهد شد. پس اگر حدوث به دلیل اینکه وصف وجود و مؤخر از آن است، نمی‌تواند سبب احتیاج وجود به علت باشد، امکان ماهوی نیز ـ با همین قیاس ـ نمی‌تواند سبب احتیاج باشد. امام‌خمینی با بیان معنای دیگری از امکان (فقری) نیاز و احتیاج را به واقع و هویت معلول انتقال می‌دهد و بر این باور است که امکان در باب وجودات به معنای امکان ماهوی نیست؛ زیرا دربارهٔ خود وجود نمی‌توان گفت نسبت آن به عدم و وجود یکسان است؛ بلکه آنچه تحقق دارد، تحقق برای آن ضروری است؛ بنابراین امکان در باب وجودات به معنای ربط و فقر است.

برهان حرکت

این برهان مورد توجه فیلسوفان بوده‌است و از آن با عنوان روش فیلسوفان طبیعی یاد می‌شود. ملاصدرا با استشهاد به برخی آیات الهی این برهان را تقریر کرده‌است؛ به این بیان که حرکت‌های موجود در جهان هستی به فاعلی برای پیدایش نیاز دارند و این نیاز تا هنگامی که حرکتی وجود دارد، برقرار است و فاعل حرکت اگر خود نیز متحرک باشد، باز نیازمند محرکی خواهد بود تا آنکه سرانجام براساس امتناع دور و تسلسل، باید به محرکی غیر متحرک رسید که از آن به محرک اول یاد می‌شود. (ببینید: حرکت)

مشکل اساسی این برهان آن است که حرکت از نظر مشاء تنها در عوارض اجسام پذیرفته می‌شود؛ در عین حال ذات اجسام ثابت و غیر متحرک تلقی می‌گردد؛ از این‌رو برهان حرکت بنابر نظر قدمای فلاسفه محرک مجرد را نمی‌تواند ثابت کند. این اشکال اساسی در نظریه حرکت جوهری پاسخ یافته‌است؛ زیرا حرکت جوهری موجودات طبیعی از ذات آنها برمی‌خیزد؛ بنابراین اجسام در ذات خود نیازمند محرکی هستند. این برهان بنابر حرکت جوهری، هرچند فاعل محرک مجرد را ثابت می‌کند، اما اینکه آن محرک ثابت، جوهر مجرد مثل عقل است یا واجب‌الوجود را اثبات نمی‌کند و ادامه استدلال را باید از سایر براهین مانند برهان امکان و وجوب مدد گرفت.

امام‌خمینی نیز در تقریر این برهان معتقد است حرکت، خروج از قوه به فعل است و از آنجا که حرکت یکی از حوادث است، باید به محرک غیر متحرک استناد داده شود؛ زیرا معنای خروج از قوه به فعل، واجدبودن شیء به چیزی پس از فقدان است. پس باید محرکی باشد که این اشیا را به حرکت درآورد؛ حال اگر آن محرک خودش غیر متحرک است، پس واجب‌تعالی ثابت می‌شود و اگر آن محرک به محرک دیگری پیش از خود احتیاج دارد و همین‌طور ادامه یابد، تسلسل لازم می‌آید. پس باید برای حرکت مبدئی تام و تمام وجود داشته باشد و آن، همان واجب‌تعالی است.

برهان حدوث و قدم

یکی از براهین اثبات وجود خداوند، تمسک به حدوث جهان و عالم ماده و طبیعت است؛ به این معنا که چون جهان وجودی از خود ندارد و نیستی و عدم آن مسبوق است، از این‌رو به‌ضرورت نیازمند خالقی است که همان واجب‌الوجود و خداوند است. متکلمان براساس این پیش‌فرض که همه آفریده‌های جهان تغییرپذیرند و هر تغییرپذیری حادث است، پس همه آفریده‌های جهان حادث‌اند و هر حادثی به پدیدآورنده نیاز دارد، نتیجه می‌گیرند وجود خداوند ضرورت دارد. آنان در تقریر برهان، حد وسط را عدم خلو اجسام از حوادث قرار داده‌اند و چون اجسام از حوادث و متغیرات منفک نیست، خود اجسام، یعنی عالم ماده نیز حادث خواهد بود؛ اما استدلال متکلمان به حدوث عالم و اجسام از طریق اثبات عدم انفکاک اجسام از حوادث، مدعا را ثابت نمی‌کند؛ زیرا دلیل آنان تنها حادث‌بودن حوادث همراه اجسام را ثابت می‌کند. از این‌رو برخی فلاسفه بر این برهان اشکال وارد کرده‌اند. امام‌خمینی نیز معتقد است برخی متکلمان برای اثبات ذات واجب به حدوث استدلال کرده‌اند؛ به این بیان که عالم زمانی نبود و سپس موجود شد و چیزی که در سابق نبود، نیازمند علت است. اما این استدلال نزد حکیم و فیلسوف نادرست است؛ زیرا علت احتیاج ممکنات به علت حدوث نیست، بلکه مناط احتیاج امکان است. (ببینید: علیت  و حدوث و قدم)

برهان نظم

این برهان مورد توجه حکمای یونان بوده‌است و برخی اندیشمندان اسلامی از آن با عنوان برهانی برای اثبات حق‌تعالی بهره گرفته‌اند؛ به این بیان که جهان طبیعت دارای نظم معینی است و هر نظمی به حکم عقل، نیازمند نظم‌دهنده‌ای آگاه و تواناست که آن را پدیدآورده است. پس جهان طبیعت ناظمی آگاه و توانا دارد و آن خدای متعال است. برهان نظم برخلاف سایر براهین بر مدار یک موجود سامان نیافته‌است، بلکه با تکیه بر وجود نظمی هدفمند و پویا در جهان به اثبات وجود مبدئی یگانه، توانا و حکیم می‌پردازد؛ از این‌رو نظم مورد نظر در این برهان، تنها نظم ناشی از علت فاعلی نیست، بلکه مراد نظمی است که افزون بر ابتنای بر فاعل، ناشی از علت غایی است و برای هدف و غایت معینی پدید آمده‌است؛ زیرا صرف وجود فاعل نمی‌تواند نظم شگفت‌انگیز هستی را تفسیر کند، بلکه باید این فاعل دارای علم، شعور، حکمت و قدرت باشد و فعل او هدف مشخصی را دنبال کند.

امام‌خمینی نیز برای اثبات وجود حق‌تعالی از برهان نظم بهره گرفته، معتقد است هر کسی از نظام بدیع و صنعت دقیق به منظم و صنعتگر و در جستجوی پدیدآورنده آن بر می‌آید و هیچ شکی در دل او خطور نمی‌کند که این صنعت عجیب، صنعتگر می‌خواهد، و قانع نمی‌شود که نظمی بدون ناظم و صنعتی بدون صانع باشد؛ چنان‌که از اتقان خلقت کائنات و حسن ترتیب و نظم آنها پی به موجودی منظم که علمش محیط به دقایق و لطایف است، برده می‌شود.

ج) برهان صدیقین: این برهان بدون وساطت موجود خارجی و ماسوی‌الله، وجود خدا را ثابت می‌کند؛ یعنی همین که معلوم شد واقعیتی هست، اثبات می‌شود خداوند باید موجود باشد. از این‌رو برهان صدیقین، برهانی است که در آن وجود خدا با تأمل در محض وجود یا نفس وجود یا طبیعت وجود ثابت می‌شود. در این برهان، برای شناخت خدا تنها به ذات حق استناد می‌شود؛ به این بیان که «وجود لذاته» قبول عدم نمی‌کند. از طرفی، هرچه لذاته قبول عدم نکند، واجب‌الوجود است؛ در نتیجه وجود، واجب‌الوجود است. برهان صدیقین، از این جهت که وجود خدا را بدون وساطت وجود مخلوق ثابت می‌کند، مشابه برهان وجودی (مفهومی) است؛ اما در فلسفه اسلامی در صحت برهان وجودی، از آن جهت که مبتنی بر مفهوم است، تردید شده، مورد توجه فلاسفه قرار نگرفته‌است؛ برخلاف برهان صدیقین که هم مقبولیت عام یافته‌است و هم فیلسوفان به آن اهتمام داشته‌اند. برهان صدیقین گرچه از ابتکارات حکمای اسلامی است، اما به اعتراف آنان، از نصوص دینی گرفته شده‌است؛ از این‌رو خاستگاه اصلی آن متون دینی است. برخی آیات و برخی روایات و دعاها، به این برهان اشاره دارند؛ مانند این فراز دعای ابوحمزه ثمالی: «بِکَ عَرَفْتُکَ وَ أَنْتَ دَلَلْتَنِی عَلَیکَ وَ دَعَوْتَنِی إِلَیکَ وَ لَوْ لا أَنْتَ لَمْ أَدْرِ مَا أَنْت». برای این برهان، تقریرهای پرشماری بیان شده‌است. این برهان را نخست فارابی به صورت شکل برهانی و منطقی تنظیم کرده، بعدها در آثار دیگر حکما مورد توجه قرار گرفته‌است. ملاصدرا در تقریر این برهان، با گواه‌گرفتن آیات الهی و بر مبنای مقدماتی چون اصالت وجود و تشکیک در وجود، ثابت می‌کند در سلسله مراتب تشکیکی وجود مرتبه‌ای هست که کامل‌تر و تمام‌تر از آن مرتبه‌ای وجود ندارد و آن مرتبه وجودی در ذات خویش مستغنی است، که همان واجب‌الوجود است. ابن‌سینا کوشیده‌است تقریر جدیدی از این برهان به دست دهد. ملاصدرا برهان ابن‌سینا را معتبر و تام دانسته، روش او را در اقامه برهان پذیرفته‌است؛ اما آن را از نوع برهان صدیقین به حساب نیاورده است؛ زیرا به نظر ملاصدرا این برهان به مفهوم موجود نظر دارد نه به حقیقت وجود؛ زیرا برهان ابن‌سینا وجود خداوند را با بررسی چگونگی تحقق مفهوم موجود که مشروط به وجود واجب بالذات است، ثابت می‌کند نه با بررسی چگونگی تحقق مصداق این مفهوم؛ در حالی‌که ملاصدرا تأکید دارد برهان صدیقین باید با بررسی مصداق وجود، یعنی با نظر در حقیقت وجود، خداوند را ثابت کند. وی با توجه به اصالت وجود و اعتباریت ماهیت، مصداق مفهوم موجود، یعنی واقعیت خارجی را همان حقیقت وجود می‌داند، نه امری ماهوی؛ از این‌رو برهان خود را براساس تأمل در حقیقت وجود تقریر کرده‌است.

امام‌خمینی نیز یکی از راه‌های اثبات وجود خداوند را برهان صدیقین می‌داند. ایشان اساساً با رویکرد دیگری به برهان صدیقین پرداخته، این برهان را طریقی شهودی برای اثبات حق‌تعالی تلقی می‌کند؛ طریقی که از مقدمات فلسفی خالی است و تنها در مقام تعبیر با الفاظ بیان می‌شود. از این‌رو هر کس این برهان را بداند، دلیل بر این نیست که از صدیقین باشد؛ زیرا در اینجا علم مطرح نیست، بلکه شهود و رؤیت مطرح است. بنابر نظر ایشان، برهان صدیقین برهان عقلی و فلسفی نیست که عقل با فعالیت خود بدان راه پیدا کرده باشد؛ برهانی ذوقی و شهودی است که سالک مشاهده خود را در مرحله نازله آن، در قالب الفاظ بیان می‌کند و از این جهت، آن را برهان صدیقین می‌گویند که نقشه تجلیات قلوب صدیقین است؛ زیرا آنان از مشاهده ذات، به شهود اسما و صفات نایل می‌آیند و در آینه اسما و صفات، اعیان و مظاهر را شهود می‌کنند؛ بنابراین این قسم برهان را صدیقین می‌گویند، برای آنکه اگر صدیقی بخواهد مشاهدات خود را به‌صورت برهان درآورد و آنچه را به ذوق و شهود یافته‌است، در قالب الفاظ بریزد، به صورت چنین برهانی بیان می‌کند نه اینکه معارف صدیقین از سنخ براهین باشد. امام‌خمینی این برهان را شریف‌ترین، محکم‌ترین و کوتاه‌ترین برهان می‌داند. از این‌جهت شریف‌ترین برهان است که از دیدن ذات وجود، واجب که عین وجود است، ثابت می‌شود و از این‌جهت محکم‌ترین است، زیرا این برهان به اثبات دور و تسلسل نیازی ندارد و از این جهت کوتاه‌ترین برهان است که به مقدماتی غیر از اصالت وجود و تشکیک در وجود، نیازی ندارد. بنابر نظر ایشان، این برهان بر مبنای اصالت وجود است و هر کس ایمانش در اصالت وجود راسخ‌تر باشد، در اثبات حق‌تعالی پیش‌قدم‌تر است. در حقیقت، ایمان به واجب‌الوجود ایمان به اصالت وجود است. ایشان خاطرنشان کرده‌است این برهان به برهان خُلف نیز مشهور است؛ زیرا وقتی به اصل وجود که از ماهیات و اعدام به دور است، توجه شود، موجودیت وجود به خودی خود اثبات می‌شود.

راه دل و فطرت

در اثبات وجود خداوند، یکی از راه‌های شناخت خداوند متعال، راه دل و فطرت است. مرحله عمومی و آغازین این راه، در خداشناسی فطری تجلی می‌یابد، اما مرحله پیشرفته آن، سیر و سلوک عرفانی است که تنها به گروه خاصی از اهل دل و عرفان اختصاص دارد؛ یعنی کسانی که در سایه عبادت و تهذیب نفس، صفات جمال و جلال خداوند را با چشم دل مشاهده می‌کنند. برخی اندیشمندان اسلامی برای اثبات حق‌تعالی از آن بهره جسته‌اند.

امام‌خمینی نیز فطرت و عشق به کمال را یکی از ادله خداشناسی می‌شمارد و آن را بر قاعده یادشده مبتنی می‌داند. ایشان به دو روش از طریق فطرت برای اثبات کمال مطلق استدلال کرده‌است:

الف) فطرت افتقار و نیازمندی: همه افراد بشر در این نکته اتفاق دارند که در اصل وجود و کمالات وجود، نیازمند موجودی هستند که خود نیازمند نباشد، بلکه مستقل و تمام و کامل باشد.

ب) عشق فطری انسان‌ها به کمال مطلق: امام‌خمینی در این طریق به پیروی از استاد خود محمدعلی شاه‌آبادی تمام سعی و تلاش آحاد بشر را ناشی از این عشق فطری قلمداد می‌کند و میل و گرایش هر یک از آنها به امور مورد علاقه‌شان را به عشق‌شان به کمال مطلق ارجاع می‌دهد و با تمسک به اینکه عشق فعلی، معشوق فعلی می‌خواهد، وجود کامل مطلق و حق‌تعالی را اثبات می‌کند. (ببینید: فطرت)

پیوند به بیرون

• باقر صاحبی، خداشناسی، دانشنامه امام‌خمینی، ج۵، ص۱۲۶–۱۳۶.