خداشناسی: تفاوت میان نسخه‌ها
(ابرابزار) |
جز (removed Category:مقاله های نیازمند ارزیابی; added Category:مقاله‌های دارای شناسه using HotCat) |
||
| (۸ نسخهٔ میانی ویرایش شده توسط ۳ کاربر نشان داده نشد) | |||
| خط ۱: | خط ۱: | ||
'''خداشناسی'''، راه‌های شناخت و اثبات وجود [[خداوند]]. | |||
اهمیت و جایگاه خداشناسی و آثار عمیق آن بر حیات [[انسان‌شناسی|انسان]]، همواره یکی از دغدغه‌های اصلی بشر بوده است. بخش عمده‌ای از منابع گوناگون دینی به وصف مبدأ عالم (خداوند) پرداخته است. در [[قرآن|قرآن کریم]]، خداشناسی به بهترین نوع ممکن تبیین شده است، فیلسوفان اسلامی همواره به خداشناسی و معرفت ذات الهی توجه داشته و آن را با [[واجب‌الوجود]] فلسفی و نظام فکریشان منطبق می‌کردند. | |||
[[امام‌خمینی]] نیز در آثار خود به بحث خداشناسی پرداخته، با تحلیل و بررسی آرای برخی متکلمان در اثبات وجود حق تعالی و با استناد به آیات الهی، به براهین فلسفی و کلامی پرداخته است. ایشان راه‌های اثبات وجود خدا را با توجه به روش و مبنا متفاوت می‌داند و برخی براهین را عقلی و فلسفی و برخی را طبیعی و برخی دیگر را کلامی می‌داند. | |||
امام‌خمینی ادله خداشناسی را از طریق دو راه [[عقل (قوه ادراک)|عقل]] و [[فطرت]] بیان کرده است و در ادله و براهین جهان‌شناسی که عمدتاً از راه استناد به [[علیت|اصل علیت]] وجود خداوند اثبات می‌شود به براهین متعددی اشاره کرده است از جمله: برهان وجوب و امکان، برهان حرکت، برهان حدوث و قدم و برهان نظم. ایشان یکی از راه‌های اثبات وجود خداوند را [[برهان صدیقین]] می‌داند. وی اساساً با رویکرد دیگری به برهان صدیقین پرداخته، این برهان را طریقی [[کشف و شهود|شهودی]] برای اثبات حق تعالی تلقی می‌کند. | |||
== اهمیت خداشناسی == | == اهمیت خداشناسی == | ||
واژه «خدا» که معادل لفظ «الله» در عربی است، به معنای صاحب و مالک آمده‌است<ref>دهخدا، لغتنامه، ۶/۸۳۹۲–۸۳۹۷؛ معین، فرهنگ فارسی معین، ۴۸۰.</ref> و گاهی به معنای خودآینده است؛ زیرا مرکب از کلمه «خود» و «آ» است.<ref>دهخدا، لغتنامه، ۶/۸۳۹۲.</ref> واژه «خدا» به صورت مطلق تنها در | واژه «خدا» که معادل لفظ «الله» در عربی است، به معنای صاحب و مالک آمده‌است<ref>دهخدا، لغتنامه، ۶/۸۳۹۲–۸۳۹۷؛ معین، فرهنگ فارسی معین، ۴۸۰.</ref> و گاهی به معنای خودآینده است؛ زیرا مرکب از کلمه «خود» و «آ» است.<ref>دهخدا، لغتنامه، ۶/۸۳۹۲.</ref> واژه «خدا» به صورت مطلق تنها در «[[الله]]» به کار می‌رود، اما به صورت مضاف مثل «دهخدا» و «کدخدا» برای غیر خدا نیز به کار می‌رود.<ref>دهخدا، لغتنامه دهخدا، ۶/۸۳۹۲.</ref> در اصطلاح [[فلسفه]]، خداوند همان واجب‌الوجودی است که در تمام صفات و افعال خود بالذات است<ref>خواجه‌نصیر، شرح الاشارات، ۳/۱۳۱.</ref> و در سخن برخی [[حکمای مشاء]] از آن به «اوّل»<ref>خواجه‌نصیر، شرح الاشارات، ۳/۶۶.</ref> و در سخن [[حکمای اشراق]] به «نورالانوار»<ref>شیخ اشراق، مجموعه مصنفات شیخ اشراق، ۲/۱۵۰.</ref> تعبیر می‌شود. | ||
خداشناسی علمی است که به شناخت ذات و صفات خداوند می‌پردازد.<ref>مطهری، مجموعه آثار، مجموعه آثار، ۴/۱۸۶ و ۲۶/۱۰۵.</ref> امام‌خمینی خداوند را موجودی کامل و فوق تمام<ref>امام‌خمینی، تقریرات، ۳/۲۵۳ و ۴۵۳؛ امام‌خمینی، مصباح الهدایه، ۳۵.</ref> و صرف‌الوجودی که وجودش عین ذاتش است،<ref>امام‌خمینی، تقریرات، ۲/۱۴ و ۲۱۵–۲۱۶؛ امام‌خمینی، الطلب و الاراده، ۳۸–۳۹ و ۸۶.</ref> می‌داند. ایشان دربارهٔ خداوند تعالی در برخی آثار خود به پیروی از فلسفه مشاء تعبیر «واجب‌الوجود»<ref>امام‌خمینی، چهل حدیث، ۳۷۳، ۵۹۸ و ۶۱۱.</ref> و در برخی آثار دیگر، نور الانوار<ref>امام‌خمینی، دعاء السحر، ۵.</ref> و در آثار عرفانی تعبیر «اوّل مطلق»<ref>امام‌خمینی، چهل حدیث، ۶۲۴.</ref> را به کار برده‌است. | خداشناسی علمی است که به شناخت ذات و [[اسما و صفات|صفات خداوند]] می‌پردازد.<ref>مطهری، مجموعه آثار، مجموعه آثار، ۴/۱۸۶ و ۲۶/۱۰۵.</ref> [[امام‌خمینی]] خداوند را موجودی کامل و فوق تمام<ref>امام‌خمینی، تقریرات، ۳/۲۵۳ و ۴۵۳؛ امام‌خمینی، مصباح الهدایه، ۳۵.</ref> و صرف‌الوجودی که وجودش عین ذاتش است،<ref>امام‌خمینی، تقریرات، ۲/۱۴ و ۲۱۵–۲۱۶؛ امام‌خمینی، الطلب و الاراده، ۳۸–۳۹ و ۸۶.</ref> می‌داند. ایشان دربارهٔ خداوند تعالی در برخی آثار خود به پیروی از [[فلسفه مشاء]] تعبیر «واجب‌الوجود»<ref>امام‌خمینی، چهل حدیث، ۳۷۳، ۵۹۸ و ۶۱۱.</ref> و در برخی آثار دیگر، نور الانوار<ref>امام‌خمینی، دعاء السحر، ۵.</ref> و در آثار [[عرفان|عرفانی]] تعبیر «اوّل مطلق»<ref>امام‌خمینی، چهل حدیث، ۶۲۴.</ref> را به کار برده‌است. | ||
== پیشینه == | == پیشینه == | ||
اهمیت و جایگاه خداشناسی و آثار عمیق آن بر حیات انسان، همواره یکی از دغدغه‌های اصلی بشر بوده، بخش عمده‌ای از منابع گوناگون دینی به وصف مبدأ عالم (خداوند) پرداخته‌است.<ref>سعیدی‌مهر، آموزش کلام اسلامی، ۲۵.</ref> آموزه‌های دینی همواره بشر را به کوشش در شناخت خداوند با براهین عقلی و تفکر دعوت کرده‌است.<ref>طباطبایی، المیزان، ۸/۱۵۳.</ref> تاریخ ادیان و کتاب‌های غیر الهی، صورت‌های متفاوتی را که در طول حیات بشر از خدا تصور شده‌است، گزارش کرده‌اند. مکتب‌های مادی هر گونه موجودی ورای طبیعت را منکر هستند و آن را زاییده وهم بشری می‌دانند.<ref>← صدر، سخنان سران کمونیسم دربارهٔ خدا، ۲۳.</ref> ادیان الهی به‌ویژه ادیان | اهمیت و جایگاه خداشناسی و آثار عمیق آن بر حیات انسان، همواره یکی از دغدغه‌های اصلی بشر بوده، بخش عمده‌ای از منابع گوناگون دینی به وصف مبدأ عالم (خداوند) پرداخته‌است.<ref>سعیدی‌مهر، آموزش کلام اسلامی، ۲۵.</ref> آموزه‌های دینی همواره بشر را به کوشش در شناخت خداوند با براهین عقلی و [[تفکر]] دعوت کرده‌است.<ref>طباطبایی، المیزان، ۸/۱۵۳.</ref> تاریخ ادیان و کتاب‌های غیر الهی، صورت‌های متفاوتی را که در طول حیات بشر از [[خدا]] تصور شده‌است، گزارش کرده‌اند. مکتب‌های مادی هر گونه موجودی ورای طبیعت را منکر هستند و آن را زاییده وهم بشری می‌دانند.<ref>← صدر، سخنان سران کمونیسم دربارهٔ خدا، ۲۳.</ref> ادیان الهی به‌ویژه [[ادیان ابراهیمی]]، به نحو خاص متکفل پرداختن به بحث دربارهٔ خدا بوده‌اند؛ چنان‌که در [[کتاب مقدس]] نیز از خداوند به آفریننده [[آسمان|آسمان‌ها]] و [[زمین]] یاد شده‌است.<ref>سفر پیدایش، ۱/۱–۳؛ انجیل یوحنا، ۱/۱–۴.</ref> بی‌شک والاترین و ارزشمندترین مباحث و معارف، بحث دربارهٔ شناخت آفریدگار جهان است.<ref>ربانی گلپایگانی، ایضاح الحکمه، ۳/۳۶۹.</ref> | ||
در قرآن | در [[قرآن|قرآن کریم]]، خداشناسی به بهترین نوع ممکن تبیین شده‌است و در تعالیم آن به این امر توصیه شده‌است.<ref>ابراهیم، ۱۰؛ غاشیه، ۱۷–۲۱.</ref> قرآن از همان آغاز، با نزول آیات معرفت‌شناختی در عرصه خداشناسی و هستی‌شناسی، خواستار تفکر و تعقل در این مباحث شده‌است.<ref>قراملکی، خدا در حکمت و شریعت، ۱۷.</ref> فیلسوفان اسلامی، همواره به خداشناسی و معرفت ذات الهی توجه داشته‌اند و آن را با واجب‌الوجود فلسفی و نظام فکریشان منطبق می‌کردند.<ref>خواجه‌نصیر، شرح الاشارات، ۳/۱۸–۲۸ و ۶۶.</ref> آنان براهین پرشماری برای اثبات خداشناسی و وجود مبدأ متعال اقامه کرده‌اند. برخی براهین تقریرهای متفاوتی دارند و سیر تکاملی براهین از حیث زمانی و تطورات فکری و از جهت سطوح اندیشه متفاوت است و در آغاز یک نوع سیر اندیشه از ناقص به کامل بوده، در نتیجه فنی‌ترشدن استدلال را به دنبال داشت؛ چنان‌که در تبیین برهان صدیقین، از برهان صدیقین [[فارابی]] و [[ابن‌سینا]] آغاز شد و به برهان [[ملاصدرا]]، [[ملاهادی سبزواری]] و در نهایت به برهان [[سیدمحمدحسین طباطبایی]] طی طریق کرد.<ref>رحیقی، تأملی در راه‌های خداشناسی، ۵۸–۵۹.</ref> متکلمان مسلمان نیز به هدف تأکید بیشتر بر لزوم شناخت خدا دلایلی بر ضرورت تأمل و اندیشه‌ورزی در این حوزه اقامه کرده‌اند.<ref>حلی، کشف المراد، ۲۶۰–۲۶۱؛ فاضل مقداد، ارشاد الطالبین، ۱۱۱–۱۱۳.</ref> | ||
اهل معرفت به خداشناسی توجه ویژه‌ای داشته‌اند؛ اما شناخت خدا نزد آنان معرفت نظری و استدلالی نیست، بلکه معرفتی است که از شهود و مشاهده نشئت می‌گیرد و لازمه آن سلوک عملی و دست‌یافتن به معرفتی ورای عقل و شناخت بی‌واسطه خدا و فنای در اوست.<ref>سراج، اللمع فی التصوف، ۹۳–۹۴؛ هجویری، کشف المحجوب، ۳۶۱–۳۶۷؛ عین‌القضات، زبدة الحقایق، ۲۹–۳۰؛ نسفی، زبدة الحقائق، ۱۱۵–۱۱۸.</ref> | اهل معرفت به خداشناسی توجه ویژه‌ای داشته‌اند؛ اما شناخت خدا نزد آنان معرفت نظری و استدلالی نیست، بلکه معرفتی است که از [[شهود]] و مشاهده نشئت می‌گیرد و لازمه آن سلوک عملی و دست‌یافتن به معرفتی ورای [[عقل]] و شناخت بی‌واسطه خدا و [[فنا|فنای]] در اوست.<ref>سراج، اللمع فی التصوف، ۹۳–۹۴؛ هجویری، کشف المحجوب، ۳۶۱–۳۶۷؛ عین‌القضات، زبدة الحقایق، ۲۹–۳۰؛ نسفی، زبدة الحقائق، ۱۱۵–۱۱۸.</ref> | ||
امام‌خمینی نیز در آثار خود به بحث خداشناسی پرداخته، با تحلیل و بررسی آرای برخی متکلمان در اثبات وجود حق‌تعالی و با استناد به آیات الهی، به براهین فلسفی و کلامی پرداخته‌است.<ref>تقریرات، ۲/۱۹–۲۳، ۶۶ و ۳۳۳؛ تعلیقات فصوص، ۲۷۲؛ چهل حدیث، ۱۹۱؛ حدیث جنود، ۸۰–۸۲.</ref> | [[امام‌خمینی]] نیز در آثار خود به بحث خداشناسی پرداخته، با تحلیل و بررسی آرای برخی متکلمان در اثبات وجود حق‌تعالی و با استناد به آیات الهی، به براهین فلسفی و کلامی پرداخته‌است.<ref>تقریرات، ۲/۱۹–۲۳، ۶۶ و ۳۳۳؛ تعلیقات فصوص، ۲۷۲؛ چهل حدیث، ۱۹۱؛ حدیث جنود، ۸۰–۸۲.</ref> | ||
== مراتب و سطوح خداشناسی == | == مراتب و سطوح خداشناسی == | ||
| خط ۱۸: | خط ۲۴: | ||
=== شناخت ذات الهی === | === شناخت ذات الهی === | ||
به شناخت ذات در نصوص توجه شده، در برخی آیات، همچون «وَ یحَذِّرُکُمُ اللَّهُ نَفْسَهُ»<ref>آل عمران، ۲۸.</ref> و «وَ ما قَدَرُوا اللَّهَ حَقَّ قَدْرِه»<ref>انعام، ۹۱.</ref> خداوند انسان را از تفکر در ذات خویش برحذر می‌دارد.<ref>ملاصدرا، تفسیر القرآن، ۵/۳۲۵؛ طباطبایی، المیزان، ۷/۲۶۸.</ref> در روایات نیز به امکان‌ناپذیری شناخت ذات حق توجه شده‌است.<ref>کلینی، الکافی، ۱/۱۰۳ و ۱۳۵؛ صدوق، التوحید، ۸۹.</ref> | به شناخت ذات در نصوص توجه شده، در برخی آیات، همچون «وَ یحَذِّرُکُمُ اللَّهُ نَفْسَهُ»<ref>آل عمران، ۲۸.</ref> و «وَ ما قَدَرُوا اللَّهَ حَقَّ قَدْرِه»<ref>انعام، ۹۱.</ref> خداوند انسان را از [[تفکر]] در ذات خویش برحذر می‌دارد.<ref>ملاصدرا، تفسیر القرآن، ۵/۳۲۵؛ طباطبایی، المیزان، ۷/۲۶۸.</ref> در روایات نیز به امکان‌ناپذیری شناخت ذات حق توجه شده‌است.<ref>کلینی، الکافی، ۱/۱۰۳ و ۱۳۵؛ صدوق، التوحید، ۸۹.</ref> | ||
خداشناسی به معنای شناخت ذات خداوند، در نظر عموم متکلمان<ref>خواجه‌نصیر، تلخیص المحصل، ۳۱۴؛ یاقوت اهری، الاقطاب القطبیة او البلغة فی الحکم، ۱۳۶.</ref> و حکمای الهی،<ref>شیخ اشراق، مجموعه مصنفات شیخ اشراق، ۳/۳۷۶؛ ملاصدرا، اسرار الآیات، ۵۱.</ref> نه تنها برای انسان، بلکه برای هیچ مخلوقی ممکن نیست<ref>سعیدی‌مهر، آموزش کلام اسلامی، ۲۷.</ref>؛ از این‌رو فلاسفه اسلامی با تکیه بر عقل و نصوص دینی، بر امکان‌ناپذیری شناخت ذات الهی تأکید دارند.<ref>شیخ اشراق، مجموعه مصنفات شیخ اشراق، ۳/۳۷۶؛ ملاصدرا، اسرار الآیات، ۵۱؛ ملاصدرا، الحکمة المتعالیه، ۶/۱۴۴؛ قراملکی، خدا در حکمت و شریعت، ۵۰.</ref> دلیل این مدعا نامتناهی و مطلق‌بودن ذات خداوند و محدود و متناهی‌بودن سایر موجودات است. از سوی دیگر، علم و ادراک مستلزم نوعی احاطه علمی فاعل شناسایی (مدرِک) بر متعلق شناسایی (مدرَک) است، و از آنجا که موجود محدود نمی‌تواند بر موجود نامحدود احاطه یابد، ممکن نیست مخلوقات خداوند بر ذات او آگاهی یابند.<ref>قونوی، اعجاز البیان، ۳۵؛ جامی، نقد النصوص، ۲۸؛ یزدان‌پناه، مبانی و اصول عرفان نظری، ۳۱۲–۳۱۳.</ref> | خداشناسی به معنای شناخت ذات خداوند، در نظر عموم متکلمان<ref>خواجه‌نصیر، تلخیص المحصل، ۳۱۴؛ یاقوت اهری، الاقطاب القطبیة او البلغة فی الحکم، ۱۳۶.</ref> و حکمای الهی،<ref>شیخ اشراق، مجموعه مصنفات شیخ اشراق، ۳/۳۷۶؛ ملاصدرا، اسرار الآیات، ۵۱.</ref> نه تنها برای انسان، بلکه برای هیچ مخلوقی ممکن نیست<ref>سعیدی‌مهر، آموزش کلام اسلامی، ۲۷.</ref>؛ از این‌رو فلاسفه اسلامی با تکیه بر عقل و نصوص دینی، بر امکان‌ناپذیری شناخت ذات الهی تأکید دارند.<ref>شیخ اشراق، مجموعه مصنفات شیخ اشراق، ۳/۳۷۶؛ ملاصدرا، اسرار الآیات، ۵۱؛ ملاصدرا، الحکمة المتعالیه، ۶/۱۴۴؛ قراملکی، خدا در حکمت و شریعت، ۵۰.</ref> دلیل این مدعا نامتناهی و مطلق‌بودن ذات خداوند و محدود و متناهی‌بودن سایر موجودات است. از سوی دیگر، علم و ادراک مستلزم نوعی احاطه علمی فاعل شناسایی (مدرِک) بر متعلق شناسایی (مدرَک) است، و از آنجا که موجود محدود نمی‌تواند بر موجود نامحدود احاطه یابد، ممکن نیست مخلوقات خداوند بر ذات او آگاهی یابند.<ref>قونوی، اعجاز البیان، ۳۵؛ جامی، نقد النصوص، ۲۸؛ یزدان‌پناه، مبانی و اصول عرفان نظری، ۳۱۲–۳۱۳.</ref> | ||
امام‌خمینی نیز برای ذات مقدس حق‌تعالی از نگاه عرفانی، اعتباراتی قائل است؛ ازجمله ذات «من حیث هی» که حسب این اعتبار ذات مجهول مطلق است و هیچ اسم و رسمی برای او نیست و گاهی از آن به عنقای مُغرب، غیب الغیوب، غیب مطلق،<ref>امام‌خمینی، چهل حدیث، ۶۲۴؛ امام‌خمینی، مصباح الهدایه، ۱۳؛ امام‌خمینی، دعاء السحر، ۷۱.</ref> غیب مصون، سرّ مکنون و مجهول مطلق<ref>امام‌خمینی، آداب الصلاة، ۳۰۵.</ref> یاد می‌شود. این اعتبار برای کسی معرفت‌پذیر و مشاهده‌پذیر نیست<ref>امام‌خمینی، تعلیقات فصوص، ۱۴.</ref> و غیر از خود ذات مقدس حق‌تعالی، کسی به آنجا راه ندارد<ref>امام‌خمینی، تفسیر حمد، ۹۵.</ref>؛ | امام‌خمینی نیز برای ذات مقدس حق‌تعالی از نگاه عرفانی، اعتباراتی قائل است؛ ازجمله ذات «من حیث هی» که حسب این اعتبار ذات مجهول مطلق است و هیچ اسم و رسمی برای او نیست و گاهی از آن به عنقای مُغرب، غیب الغیوب، غیب مطلق،<ref>امام‌خمینی، چهل حدیث، ۶۲۴؛ امام‌خمینی، مصباح الهدایه، ۱۳؛ امام‌خمینی، دعاء السحر، ۷۱.</ref> غیب مصون، سرّ مکنون و مجهول مطلق<ref>امام‌خمینی، آداب الصلاة، ۳۰۵.</ref> یاد می‌شود. این [[اعتبار]] برای کسی معرفت‌پذیر و مشاهده‌پذیر نیست<ref>امام‌خمینی، تعلیقات فصوص، ۱۴.</ref> و غیر از خود ذات مقدس حق‌تعالی، کسی به آنجا راه ندارد<ref>امام‌خمینی، تفسیر حمد، ۹۵.</ref>؛ {{ببینید|احدیت و واحدیت}} برخی روایات به نهی از [[تفکر]] در «ذات» الهی پرداخته‌اند: «لاتتفکروا فی ذات الله».<ref>ورام، تنبیه الخواطر، ۱/۲۵۰.</ref> امام‌خمینی نیز با استناد به این روایت، تفکر در ذات حق را ممنوع می‌داند.<ref>امام‌خمینی، چهل حدیث، ۱۹۲–۱۹۳.</ref> در عین حال ایشان با استناد به روایتی، معتقد است تفکر در «حق» و اثبات ذات نه تنها نهی نشده، بلکه بالاترین [[عبادات]] است<ref>امام‌خمینی، چهل حدیث، ۱۹۴.</ref>؛ چنان‌که نظر در ذات، برای اثبات وجود، [[توحید]]، [[تنزیه و تشبیه|تنزیه]] و تقدیس حق‌تعالی، غایت بعثت [[انبیاء|انبیا]] و آمال [[عارفان]] است.<ref>امام‌خمینی، چهل حدیث، ۱۹۲–۱۹۳.</ref> | ||
امام‌خمینی با بیان این مطلب که از مجموع روایات روشن می‌شود تفکر در کنه ذات و کیفیت آن ممنوع است<ref>امام‌خمینی، چهل حدیث، ۱۹۴.</ref> | امام‌خمینی با بیان این مطلب که از مجموع روایات روشن می‌شود تفکر در کنه ذات و کیفیت آن ممنوع است<ref>امام‌خمینی، چهل حدیث، ۱۹۴.</ref>، میانه روایات امرکننده به تفکر دربارهٔ خدا و نهی‌کننده از آن را گرفته، نتیجه می‌گیرد نهی از تفکر دربارهٔ خداوند، شامل افرادی است که استعداد ورود به این مباحث را ندارند؛ اما برای کسانی که اهل آن هستند، تفکر دربارهٔ خداوند رجحان دارد، بلکه برتر از همه عبادات است.<ref>امام‌خمینی، چهل حدیث، ۱۹۲–۱۹۳.</ref> ایشان وجه جمع دیگری نیز میان این دو دسته روایات بیان می‌کند و با تفاوت‌نهادن میان مشاهده حضوری و مکاشفه ذوقی با تفکر، معتقد است مشاهده و [[مکاشفه]] با براق ذوق و [[محبت و عشق|عشق]] صورت می‌گیرد و برطرف‌کننده تمام تعینات است، و همین مراد روایاتی است که به تفکر و معرفت خداوند ترغیب می‌کنند که مشاهده حق با رؤیت قلبی است؛ اما فکر که ترتیب امور معلوم برای تحصیل امر مجهول و در مقام بیان حدّ منطقی است، در شناخت و معرفت ذات حق‌تعالی جایگاهی ندارد و همین، مراد روایاتی است که تفکر در ذات خداوند را نکوهش و نهی کرده‌است.<ref>امام‌خمینی، تعلیقات فصوص، ۲۸۰–۲۸۱.</ref> {{ببینید|تفکر}} | ||
=== شناخت وجود خداوند === | === شناخت وجود خداوند === | ||
مرتبه دیگر خداشناسی، شناخت هستی خداوند است. این شناخت نه تنها برای بشر امکان دارد، بلکه پایه و اساس مراتب دیگر خداشناسی است و انسان در این مرتبه، اجمالاً وجود یک مبدأ متعال و یک موجود مقدس و برتر را تصدیق می‌کند<ref>سعیدی‌مهر، آموزش کلام اسلامی، ۲۸.</ref>؛ چنان‌که سالک به‌اجمال می‌یابد در ورای تعینات و | مرتبه دیگر خداشناسی، شناخت هستی خداوند است. این شناخت نه تنها برای بشر امکان دارد، بلکه پایه و اساس مراتب دیگر خداشناسی است و انسان در این مرتبه، اجمالاً وجود یک مبدأ متعال و یک موجود مقدس و برتر را تصدیق می‌کند<ref>سعیدی‌مهر، آموزش کلام اسلامی، ۲۸.</ref>؛ چنان‌که سالک به‌اجمال می‌یابد در ورای تعینات و [[تجلی|تجلیات]]، حقیقت و وجودی بی‌تعین است که منشأ و مبدأ این تجلیات است و هیچ مقام و تعینی از حضور فراگیر آن خالی نیست.<ref>قونوی، اعجاز البیان، ۱۰۳–۱۰۴؛ یزدان‌پناه، مبانی و اصول عرفان نظری، ۳۱۴.</ref> | ||
=== شناخت اوصاف و افعال الهی === | === شناخت اوصاف و افعال الهی === | ||
مرتبه دیگر خداشناسی، آگاهی از اوصاف و افعال خداوند است، یعنی پس از آنکه انسان اصل وجود خداوند را تصدیق کرد، در صدد شناسایی تفصیلی اوصاف و افعال او بر می‌آید.<ref>سعیدی‌مهر، آموزش کلام اسلامی، ۲۸.</ref> مرتبه پیشین سبب جدایی خداشناسان از ملحدان و شکاکان می‌گردد و اختلاف در اوصاف خداوند، موجب ظهور و دسته‌بندی‌های مختلف در میان خداشناسان و متألهان می‌گردد. عمده اختلاف عقیدتی در بحث خداشناسی، چه در میان ادیان مختلف و چه در میان فرق و مذاهب دین واحد، از اینجا سرچشمه می‌گیرد.<ref>سعیدی‌مهر، آموزش کلام اسلامی، ۲۸.</ref> | مرتبه دیگر خداشناسی، آگاهی از اوصاف و افعال خداوند است، یعنی پس از آنکه انسان اصل وجود خداوند را تصدیق کرد، در صدد شناسایی تفصیلی اوصاف و افعال او بر می‌آید.<ref>سعیدی‌مهر، آموزش کلام اسلامی، ۲۸.</ref> مرتبه پیشین سبب جدایی خداشناسان از ملحدان و شکاکان می‌گردد و اختلاف در اوصاف خداوند، موجب ظهور و دسته‌بندی‌های مختلف در میان خداشناسان و متألهان می‌گردد. عمده اختلاف عقیدتی در بحث خداشناسی، چه در میان ادیان مختلف و چه در میان فرق و مذاهب دین واحد، از اینجا سرچشمه می‌گیرد.<ref>سعیدی‌مهر، آموزش کلام اسلامی، ۲۸.</ref> | ||
امام‌خمینی نیز مرتبه دیگر خداشناسی را شناخت اوصاف الهی می‌داند و معتقد است شناخت ذات حق‌تعالی در پرتو اسما و صفات و تجلیات او ممکن است.<ref>امام‌خمینی، چهل حدیث، ۴۵۳ و ۶۵۳–۶۵۴.</ref> ایشان با پذیرش مبانی حکمت متعالیه نظیر اصالت وجود، تشکیک در وجود<ref>امام‌خمینی، تقریرات، ۲/۷۱.</ref> و اشتراک معنوی وجود<ref>امام‌خمینی، تعلیقات فصوص، ۲۷۲.</ref> و با استناد به برخی آیات الهی،<ref>شوری، ۱۱.</ref> دیدگاه‌هایی را که بر تنزیه محض حق‌تعالی یا تشبیه محض حق‌تعالی دلالت دارند، رد کرده،<ref>امام‌خمینی، تعلیقات فصوص، ۹۴–۹۵؛ امام‌خمینی، تقریرات، ۲/۶۶.</ref> دربارهٔ امکان شناخت خداوند معتقد است بشر می‌تواند به مرتبه‌ای برسد که خدا را بشناسد<ref>امام‌خمینی، تقریرات، ۳/۳۰۳.</ref> | امام‌خمینی نیز مرتبه دیگر خداشناسی را شناخت [[اسما و صفات|اوصاف الهی]] می‌داند و معتقد است شناخت ذات حق‌تعالی در پرتو اسما و صفات و تجلیات او ممکن است.<ref>امام‌خمینی، چهل حدیث، ۴۵۳ و ۶۵۳–۶۵۴.</ref> ایشان با پذیرش مبانی [[حکمت متعالیه]] نظیر اصالت وجود، تشکیک در وجود<ref>امام‌خمینی، تقریرات، ۲/۷۱.</ref> و اشتراک معنوی وجود<ref>امام‌خمینی، تعلیقات فصوص، ۲۷۲.</ref> و با استناد به برخی آیات الهی،<ref>شوری، ۱۱.</ref> دیدگاه‌هایی را که بر تنزیه محض حق‌تعالی یا تشبیه محض حق‌تعالی دلالت دارند، رد کرده،<ref>امام‌خمینی، تعلیقات فصوص، ۹۴–۹۵؛ امام‌خمینی، تقریرات، ۲/۶۶.</ref> دربارهٔ امکان شناخت خداوند معتقد است بشر می‌تواند به مرتبه‌ای برسد که خدا را بشناسد<ref>امام‌خمینی، تقریرات، ۳/۳۰۳.</ref> {{ببینید| اسما و صفات}} | ||
امام‌خمینی وجود حق‌تعالی را دارای مراتبی می‌داند که شناخت بشر و مخلوقات به تمامی آن مراتب تعلق نمی‌گیرد؛ یعنی امکان معرفت به مرتبه غیب الغیوب<ref>امام‌خمینی، تقریرات، ۱/۷۵؛ امام‌خمینی، چهل حدیث، ۶۲۴؛ امام‌خمینی، مصباح الهدایه، ۱۴.</ref> و مرتبه احدیت<ref>امام‌خمینی، تقریرات، ۱/۷۹.</ref> وجود ندارد، اما در مرتبه واحدیت که همان مرتبه ظهور اسما و صفات الهی است، هر موجودی به اندازه ظرفیت خود می‌تواند به معرفتی از این مرتبه برسد.<ref>امام‌خمینی، دعاء السحر، ۱۴۹–۱۵۰؛ میری، الهیات سلبی، ۱۴۱.</ref> ایشان در این قسم نه تنها بشر را بر ادراک و شناخت حق‌تعالی توانا می‌بیند، بلکه چندین راه برای آن معرفی می‌کند؛ ازجمله شناخت انسان | امام‌خمینی وجود حق‌تعالی را دارای مراتبی می‌داند که شناخت بشر و مخلوقات به تمامی آن مراتب تعلق نمی‌گیرد؛ یعنی امکان معرفت به مرتبه [[غیب الغیوب]]<ref>امام‌خمینی، تقریرات، ۱/۷۵؛ امام‌خمینی، چهل حدیث، ۶۲۴؛ امام‌خمینی، مصباح الهدایه، ۱۴.</ref> و مرتبه احدیت<ref>امام‌خمینی، تقریرات، ۱/۷۹.</ref> وجود ندارد، اما در مرتبه [[واحدیت]] که همان مرتبه ظهور [[اسما و صفات|اسما و صفات الهی]] است، هر موجودی به اندازه ظرفیت خود می‌تواند به معرفتی از این مرتبه برسد.<ref>امام‌خمینی، دعاء السحر، ۱۴۹–۱۵۰؛ میری، الهیات سلبی، ۱۴۱.</ref> ایشان در این قسم نه تنها بشر را بر ادراک و شناخت حق‌تعالی توانا می‌بیند، بلکه چندین راه برای آن معرفی می‌کند؛ ازجمله شناخت [[انسان کامل]]، شناخت [[نفس]] و شناخت [[کلام الهی]]؛ زیرا هر سه در واقع [[تجلی]] خداوند و مظهر اسما و صفات او هستند.<ref>امام‌خمینی، چهل حدیث، ۶۲۳–۶۲۵؛ میری، الهیات سلبی، ۱۵۹.</ref> {{ببینید|اسما و صفات| انسان‌شناسی| نفس | کلام الهی}} | ||
== راه‌های اثبات خداوند == | == راه‌های اثبات خداوند == | ||
در قرآن کریم بر راه‌های خداشناسی تأکید شده،<ref>فصلت، ۵۳.</ref> برای شناسایی حق‌تعالی به راه‌های مختلفی اشاره شده‌است؛ چنان‌که برخی آیات<ref>بقره، ۱۴۸.</ref> به دلالت التزامی به پرشماری راه‌های خداشناسی اشاره دارند.<ref>ملاصدرا، الحکمة المتعالیه، ۶/۱۲–۱۳ و ۹/۲۵؛ قراملکی، خدا در حکمت و شریعت، ۵۵–۵۶.</ref> بر پرشماری راه‌های خداشناسی در روایات نیز تأکید شده‌است.<ref>مجلسی، بحار الانوار، ۶۴/۱۳۷؛ مجلسی، مرآة العقول، ۷/۵۹؛ فیض کاشانی، الوافی، ۴/۵۹.</ref> ادله خداشناسی نزد حکما و متکلمان به گونه‌های مختلف بحث و بررسی شده‌است.<ref>ملاصدرا، الحکمة المتعالیه، ۶/۱۴؛ ملاصدرا، الشواهد الربوبیه، ۴۵–۴۶؛ نعمتی، ساختارهای منطقی براهین خداشناسی، ۱۲۰.</ref> | در [[قرآن|قرآن کریم]] بر راه‌های خداشناسی تأکید شده،<ref>فصلت، ۵۳.</ref> برای شناسایی حق‌تعالی به راه‌های مختلفی اشاره شده‌است؛ چنان‌که برخی آیات<ref>بقره، ۱۴۸.</ref> به دلالت التزامی به پرشماری راه‌های خداشناسی اشاره دارند.<ref>ملاصدرا، الحکمة المتعالیه، ۶/۱۲–۱۳ و ۹/۲۵؛ قراملکی، خدا در حکمت و شریعت، ۵۵–۵۶.</ref> بر پرشماری راه‌های خداشناسی در [[حدیث|روایات]] نیز تأکید شده‌است.<ref>مجلسی، بحار الانوار، ۶۴/۱۳۷؛ مجلسی، مرآة العقول، ۷/۵۹؛ فیض کاشانی، الوافی، ۴/۵۹.</ref> ادله خداشناسی نزد [[حکما]] و متکلمان به گونه‌های مختلف بحث و بررسی شده‌است.<ref>ملاصدرا، الحکمة المتعالیه، ۶/۱۴؛ ملاصدرا، الشواهد الربوبیه، ۴۵–۴۶؛ نعمتی، ساختارهای منطقی براهین خداشناسی، ۱۲۰.</ref> | ||
امام‌خمینی نیز راه‌های اثبات وجود خدا را با توجه به روش و مبنا متفاوت می‌داند و برخی براهین را عقلی و فلسفی و برخی را طبیعی و برخی دیگر را کلامی می‌داند و قائل است هر صاحب فن و علمی از فن و علم خود بر ذات واجب برهان اقامه می‌کند؛ چنان‌که عالم الهی و متأله در الهیات از راه ذات واجب‌تعالی بر خود ذات<ref>امام‌خمینی، تقریرات، ۲/۴۸.</ref> و حکیم طبیعی از حرکت طبیعت بر ذات پاک اقدس<ref>امام‌خمینی، تقریرات، ۲/۴۹.</ref> و متکلمان از راه حدوث عالم بر اثبات وجود خداوند،<ref>امام‌خمینی، تقریرات، ۲/۵۵.</ref> برهان اقامه می‌کنند. خداشناسی دو راه دارد: راه عقل و راه دل و فطرت و هر یک شامل براهین مختلفی می‌باشند.<ref>رحیقی، تأملی در راه‌های خداشناسی، ۵۴.</ref> | امام‌خمینی نیز راه‌های اثبات وجود خدا را با توجه به روش و مبنا متفاوت می‌داند و برخی براهین را عقلی و فلسفی و برخی را طبیعی و برخی دیگر را کلامی می‌داند و قائل است هر صاحب فن و علمی از فن و علم خود بر ذات واجب برهان اقامه می‌کند؛ چنان‌که عالم الهی و متأله در الهیات از راه ذات واجب‌تعالی بر خود ذات<ref>امام‌خمینی، تقریرات، ۲/۴۸.</ref> و حکیم طبیعی از حرکت طبیعت بر ذات پاک اقدس<ref>امام‌خمینی، تقریرات، ۲/۴۹.</ref> و متکلمان از راه حدوث عالم بر اثبات وجود خداوند،<ref>امام‌خمینی، تقریرات، ۲/۵۵.</ref> برهان اقامه می‌کنند. خداشناسی دو راه دارد: راه [[عقل]] و راه دل و [[فطرت]] و هر یک شامل براهین مختلفی می‌باشند.<ref>رحیقی، تأملی در راه‌های خداشناسی، ۵۴.</ref> | ||
=== راه‌های عقلی === | === راه‌های عقلی === | ||
ادله‌ای که از راه عقل برای اثبات خدا ذکرشده سه قسم عمده می‌شود: | ادله‌ای که از راه عقل برای اثبات خدا ذکرشده سه قسم عمده می‌شود: | ||
ب) براهین جهان‌شناسی: این دسته براهینی هستند که عمدتاً از راه استناد به اصل علیت وجود خدا اثبات می‌شوند؛ به این بیان که یکی از خصوصیات بارز جهان خارج مبدأ قرار گرفته، اثبات می‌شود.<ref>رحیقی، تأملی در راه‌های خداشناسی، ۵۴–۵۵؛ عبودیت، درآمدی به نظام حکمت صدرایی، ۲/۱۷۶.</ref> ویژگی براهین جهان‌شناختی این است که در قضیه آنها بر عام‌ترین اوصاف اشیا مانند امکان بالذات، حدوث زمانی و حرکت تأکید می‌شود.<ref>عبودیت، درآمدی به نظام حکمت صدرایی، ۲/۱۷۶؛ رحیقی، تأملی در راه‌های خداشناسی، ۵۵.</ref> ازجمله این براهین عبارت‌اند از: | '''الف) برهان مفهومی:''' در این برهان، تنها با وساطت مفهوم و تعریف خدا در ذهن، وجود او در خارج ثابت می‌شود. این نوع برهان در [[فلسفه اسلامی]] از اهمیت ویژه‌ای برخوردار نیست.<ref>رحیقی، تأملی در راه‌های خداشناسی، ۵۴؛ عبودیت، درآمدی به نظام حکمت صدرایی، ۲/۱۵۷–۱۵۸.</ref> اشکال اصلی این برهان، خلط حمل اولی و حمل شایع است. تقریر این برهان، چنین است: اگر مفهوم واجب بالذات موجود نباشد یا ممتنع بالذات است یا ممکن بالذات و آشکار است که حالت سومی قابل فرض نیست؛ زیرا سه مفهوم واجب بالذات، ممتنع بالذات و ممکن بالذات مانعة الجمع و مانعة الخلوّ هستند. پس اگر واجب بالذات موجود نباشد، یا ممتنع بالذات خواهد بود یا ممکن بالذات؛ اما ممکن نیست حقیقتی که ممتنع بالذات یا ممکن بالذات است، واجب بالذات هم باشد. پس اگر مفهوم واجب بالذات در خارج حقیقتی نداشته باشد، لازم می‌آید حقیقت واجب بالذات، واجب بالذات نباشد که تناقض لازم می‌آید.<ref>غروی اصفهانی، تحفهٔ الحکیم منظومة فی الفلسفة العالیه، ۷۱؛ محمدرضایی و خیاط‌زاده، تقریرهای مختلف از برهان محقق اصفهانی در اثبات وجود خداوند، ۱۷۴–۱۷۵؛ عبودیت، درآمدی به نظام حکمت صدرایی، ۲/۱۷۱–۱۷۲.</ref> | ||
'''ب) براهین جهان‌شناسی:''' این دسته براهینی هستند که عمدتاً از راه استناد به اصل علیت وجود خدا اثبات می‌شوند؛ به این بیان که یکی از خصوصیات بارز جهان خارج مبدأ قرار گرفته، اثبات می‌شود.<ref>رحیقی، تأملی در راه‌های خداشناسی، ۵۴–۵۵؛ عبودیت، درآمدی به نظام حکمت صدرایی، ۲/۱۷۶.</ref> ویژگی براهین جهان‌شناختی این است که در قضیه آنها بر عام‌ترین اوصاف اشیا مانند امکان بالذات، حدوث زمانی و حرکت تأکید می‌شود.<ref>عبودیت، درآمدی به نظام حکمت صدرایی، ۲/۱۷۶؛ رحیقی، تأملی در راه‌های خداشناسی، ۵۵.</ref> ازجمله این براهین عبارت‌اند از: | |||
=== برهان وجوب و امکان === | |||
این برهان بر پایه تقسیم وجود واجب و ممکن، به اثبات وجود خدای متعال می‌پردازد<ref>خواجه‌نصیر، شرح الاشارات، ۳/۱۸؛ حلی، کشف المراد، ۲۸۰؛ حلی، باب الحادی‌عشر، ۵.</ref>؛ به این بیان که هر شیء در صورت مقایسه با وجود خارجی، اگر اتصاف‌اش به وجود جایز نباشد، ممتنع خواهد بود و اگر جایز باشد، چنان‌که اتصاف‌اش به وجود، ضروری باشد، واجب وگرنه ممکن است. وجودهای ممکن نیازمند علت‌اند<ref>خواجه‌نصیر، شرح الاشارات، ۳/۱۹؛ سبزواری، شرح المنظومه، ۲/۲۵۴–۲۶۱؛ مطهری، مجموعه آثار، ۱۰/۱۵۸–۱۵۹؛ اسحاق‌نیا، برهان امکان و وجوب، ۵/۵۱۷؛ عبودیت، درآمدی به نظام حکمت صدرایی، ۲/۱۷۶–۱۸۲.</ref>؛ دور و تسلسل نیز باطل است؛ از این‌رو همه حوادث و موجودات ممکن به موجودی غنی بالذات و قائم به خویش منتهی می‌شوند و آن [[واجب‌الوجود]] است.<ref>ملاصدرا، الحکمة المتعالیه، ۱/۲۱۹؛ اسحاق‌نیا، برهان امکان و وجوب، ۵/۵۱۸.</ref> | |||
امام‌خمینی نیز یکی از راه‌های اثبات واجب‌تعالی را برهان امکان می‌داند. ایشان با ابطال تسلسل قائل است ممکنات به وجود قیومی مقوم‌اند که آن همان واجب‌تعالی است<ref>امام‌خمینی، تقریرات، ۲/۲۴.</ref>؛ از این‌رو در این برهان با بهره‌گرفتن از ابطال تسلسل مستقیماً بر اثبات واجب‌تعالی استدلال می‌شود.<ref>امام‌خمینی، تقریرات، ۲/۲۷.</ref> از آنجا که اختلاف روش متکلمان و حکمای الهی در اثبات صانع، مبتنی بر اختلاف آنان دربارهٔ سبب احتیاج شیء به [[علت]] است که به عقیده متکلمان [[حدوث و قدم|حدوث]] و به اعتقاد حکما امکان ماهوی آن است.<ref>امام‌خمینی، تقریرات، ۱/۴۱، ۴۶ و ۲/۵۵، ۵۷.</ref> امام‌خمینی معتقد است امکان ماهوی تنها می‌تواند در اثبات واسطه باشد، اما در ثبوت واسطه نیست؛ زیرا اگر در ثبوت واسطه باشد، محذور «تحقق و لاتحقق» و «سلب شیء عن نفسه» لازم می‌آید.<ref>امام‌خمینی، تقریرات، ۲/۱۰–۱۴.</ref> اگر سبب احتیاج وجود چیزی به علت، امکان ماهوی آن باشد، امکان ماهوی باید بر حاجت و نیاز مقدم باشد<ref>امام‌خمینی، تقریرات، ۱/۴۱–۴۶ و ۵۵–۵۷.</ref>؛ در حالی‌که بنابر [[اصالت وجود]]، [[وجود]] مقدم بر [[ماهیت]] و ماهیت تابع آن است<ref>امام‌خمینی، تقریرات، ۲/۱۴.</ref> و امکان ماهوی که از سلب ضرورت وجود و [[عدم]] برای ماهیت به دست می‌آید،<ref>امام‌خمینی، تقریرات، ۲/۱۳.</ref> وصف و لازم ماهیت و مؤخر از آن است.<ref>امام‌خمینی، تقریرات، ۱/۳۱ و ۳۸.</ref> چنانچه ایجاب و وجوب نیز که در تحلیل ذهنی بر ایجاد و وجود مقدم‌اند، لحاظ شوند، مراتب افزون خواهد شد.<ref>امام‌خمینی، تقریرات، ۱/۴۹–۵۰.</ref> پس اگر حدوث به دلیل اینکه وصف وجود و مؤخر از آن است، نمی‌تواند سبب احتیاج وجود به علت باشد،<ref>امام‌خمینی، تقریرات، ۲/۴۹–۵۱.</ref> امکان ماهوی نیز ـ با همین قیاس ـ نمی‌تواند سبب احتیاج باشد.<ref>امام‌خمینی، تقریرات، ۲/۱۳–۱۴.</ref> | |||
امام‌خمینی با بیان معنای دیگری از امکان (فقری) نیاز و احتیاج را به واقع و هویت معلول انتقال می‌دهد و بر این باور است که امکان در باب وجودات به معنای امکان ماهوی نیست؛ زیرا دربارهٔ خود وجود نمی‌توان گفت نسبت آن به عدم و وجود یکسان است؛ بلکه آنچه تحقق دارد، تحقق برای آن ضروری است؛ بنابراین امکان در باب وجودات به معنای ربط و [[فقر]] است.<ref>امام‌خمینی، تقریرات، ۲/۱۳–۱۴.</ref> | |||
=== برهان حرکت === | |||
این برهان مورد توجه فیلسوفان بوده‌است و از آن با عنوان روش فیلسوفان طبیعی یاد می‌شود.<ref>فخر رازی، المباحث المشرقیه، ۲/۴۵۱؛ خواجه‌نصیر، شرح الاشارات، ۳/۶۶.</ref> [[ملاصدرا]] با استشهاد به برخی آیات الهی<ref>انعام، ۷۵–۷۹.</ref> این برهان را تقریر کرده‌است<ref>الحکمة المتعالیه، ۶/۴۳–۴۴.</ref>؛ به این بیان که حرکت‌های موجود در جهان هستی به فاعلی برای پیدایش نیاز دارند و این نیاز تا هنگامی که حرکتی وجود دارد، برقرار است و فاعل [[حرکت]] اگر خود نیز متحرک باشد، باز نیازمند محرکی خواهد بود تا آنکه سرانجام براساس امتناع دور و تسلسل، باید به محرکی غیر متحرک رسید که از آن به محرک اول یاد می‌شود.<ref>خواجه‌نصیر، شرح الاشارات، ۳/۶۶؛ ملاصدرا، الحکمة المتعالیه، ۶/۴۳؛ مطهری، مجموعه آثار، ۸/۳۷۴–۳۷۵؛ معموری، برهان حرکت، ۵۳۱.</ref> {{ببینید|حرکت}} | |||
مشکل اساسی این برهان آن است که حرکت از نظر [[مشاء]] تنها در عوارض [[جسم|اجسام]] پذیرفته می‌شود؛ در عین حال ذات اجسام ثابت و غیر متحرک تلقی می‌گردد؛ از این‌رو برهان حرکت بنابر نظر قدمای فلاسفه محرک مجرد را نمی‌تواند ثابت کند.<ref>جوادی آملی، تبیین براهین، ۱۷۱–۱۷۶؛ قراملکی، خدا در حکمت و شریعت، ۱۷۱؛ معموری، برهان حرکت، ۵۳۱–۵۳۲.</ref> این اشکال اساسی در [[حرکت جوهری|نظریه حرکت جوهری]] پاسخ یافته‌است؛ زیرا حرکت جوهری موجودات طبیعی از ذات آنها برمی‌خیزد؛ بنابراین اجسام در ذات خود نیازمند محرکی هستند.<ref>ملاصدرا، الحکمة المتعالیه، ۶/۴۳؛ معموری، برهان حرکت، ۵۳۲.</ref> این برهان بنابر حرکت جوهری، هرچند فاعل محرک مجرد را ثابت می‌کند، اما اینکه آن محرک ثابت، جوهر مجرد مثل عقل است یا واجب‌الوجود را اثبات نمی‌کند و ادامه استدلال را باید از سایر براهین مانند برهان امکان و وجوب مدد گرفت.<ref>قراملکی، خدا در حکمت و شریعت، ۱۷۱؛ معموری، برهان حرکت، ۵۳۲.</ref> | |||
امام‌خمینی نیز در تقریر این برهان معتقد است حرکت، خروج از قوه به فعل است و از آنجا که حرکت یکی از حوادث است، باید به محرک غیر متحرک استناد داده شود؛ زیرا معنای خروج از قوه به فعل، واجدبودن شیء به چیزی پس از فقدان است. پس باید محرکی باشد که این اشیا را به حرکت درآورد؛ حال اگر آن محرک خودش غیر متحرک است، پس واجب‌تعالی ثابت می‌شود و اگر آن محرک به محرک دیگری پیش از خود احتیاج دارد و همین‌طور ادامه یابد، [[تسلسل]] لازم می‌آید. پس باید برای حرکت مبدئی تام و تمام وجود داشته باشد و آن، همان واجب‌تعالی است.<ref>امام‌خمینی، تقریرات، ۲/۴۹–۵۰.</ref> | |||
=== برهان حدوث و قدم === | |||
یکی از براهین اثبات وجود خداوند، تمسک به حدوث جهان و عالم ماده و طبیعت است؛ به این معنا که چون جهان وجودی از خود ندارد و نیستی و عدم آن مسبوق است، از این‌رو به‌ضرورت نیازمند خالقی است که همان واجب‌الوجود و خداوند است.<ref>فخر رازی، المطالب العالیه، ۱/۲۰۰؛ جرجانی، شرح المواقف، ۸/۴؛ قراملکی، خدا در حکمت و شریعت، ۱۵۴.</ref> متکلمان براساس این پیش‌فرض که همه آفریده‌های جهان تغییرپذیرند و هر تغییرپذیری حادث است، پس همه آفریده‌های جهان حادث‌اند و هر حادثی به پدیدآورنده نیاز دارد، نتیجه می‌گیرند وجود خداوند ضرورت دارد.<ref>قاضی‌عبدالجبار، شرح الاصول الخمسه، ۱۱۴–۱۲۲؛ تفتازانی، شرح المقاصد، ۴/۱۶–۱۷؛ معموری، برهان حدوث، ۵۲۶؛ قراملکی، خدا در حکمت و شریعت، ۱۵۴.</ref> آنان در تقریر برهان، حد وسط را عدم خلو اجسام از حوادث قرار داده‌اند<ref>خواجه‌نصیر، تلخیص المحصل، ۱۹۵؛ قراملکی، خدا در حکمت و شریعت، ۱۵۴.</ref> و چون اجسام از حوادث و متغیرات منفک نیست، خود اجسام، یعنی عالم ماده نیز حادث خواهد بود<ref>حلی، کشف المراد، ۱۷۰؛ قراملکی، خدا در حکمت و شریعت، ۱۵۴.</ref>؛ اما استدلال متکلمان به حدوث عالم و اجسام از طریق اثبات عدم انفکاک اجسام از حوادث، مدعا را ثابت نمی‌کند؛ زیرا دلیل آنان تنها حادث‌بودن حوادث همراه اجسام را ثابت می‌کند.<ref>جوادی آملی، رحیق مختوم، ۳/۳۲۵–۳۲۶؛ جوادی آملی، تبیین براهین، ۱۷۱–۱۷۲؛ قراملکی، خدا در حکمت و شریعت، ۱۵۶.</ref> از این‌رو برخی [[فلاسفه]] بر این برهان اشکال وارد کرده‌اند.<ref>جوادی آملی، رحیق مختوم، ۳/۱۷۳ و ۳۲۶؛ قراملکی، خدا در حکمت و شریعت، ۱۵۷.</ref> امام‌خمینی نیز معتقد است برخی متکلمان برای اثبات ذات واجب به حدوث استدلال کرده‌اند؛ به این بیان که عالم زمانی نبود و سپس موجود شد و چیزی که در سابق نبود، نیازمند [[علت]] است. اما این استدلال نزد حکیم و فیلسوف نادرست است؛ زیرا علت احتیاج ممکنات به علت حدوث نیست، بلکه مناط احتیاج امکان است.<ref>امام‌خمینی، تقریرات، ۲/۵۵.</ref> {{ببینید|علیت |حدوث و قدم}} | |||
=== برهان نظم === | |||
این برهان مورد توجه حکمای یونان بوده‌است<ref>← کاپلستون، تاریخ فلسفه، ۱/۲۸۱.</ref> و برخی اندیشمندان اسلامی از آن با عنوان برهانی برای اثبات حق‌تعالی بهره گرفته‌اند<ref>مطهری، مجموعه آثار، ۱/۵۳۷؛ سبحانی، الالهیات علی هدی الکتاب و السنة و العقل، ۱/۳۳.</ref>؛ به این بیان که جهان طبیعت دارای نظم معینی است و هر نظمی به حکم [[عقل]]، نیازمند نظم‌دهنده‌ای آگاه و تواناست که آن را پدیدآورده است. پس جهان طبیعت ناظمی آگاه و توانا دارد و آن خدای متعال است.<ref>جوادی آملی، تبیین براهین، ۲۷–۲۸؛ سعیدی‌مهر، آموزش کلام اسلامی، ۴۴؛ بیاتی، برهان نظم، ۵/۵۴۲.</ref> برهان نظم برخلاف سایر براهین بر مدار یک موجود سامان نیافته‌است، بلکه با تکیه بر وجود نظمی هدفمند و پویا در جهان به اثبات وجود مبدئی یگانه، توانا و حکیم می‌پردازد؛ از این‌رو نظم مورد نظر در این برهان، تنها نظم ناشی از علت فاعلی نیست، بلکه مراد نظمی است که افزون بر ابتنای بر فاعل، ناشی از علت غایی است و برای هدف و غایت معینی پدید آمده‌است؛ زیرا صرف وجود فاعل نمی‌تواند نظم شگفت‌انگیز هستی را تفسیر کند، بلکه باید این فاعل دارای [[علم]]، شعور، حکمت و [[قدرت]] باشد و فعل او هدف مشخصی را دنبال کند.<ref>مطهری، مجموعه آثار، ۴/۸۶–۸۸؛ بیاتی، برهان نظم، ۵/۵۴۲.</ref> | |||
امام‌خمینی نیز | امام‌خمینی نیز برای اثبات وجود حق‌تعالی از برهان نظم بهره گرفته، معتقد است هر کسی از نظام بدیع و صنعت دقیق به منظم و صنعتگر و در جستجوی پدیدآورنده آن بر می‌آید و هیچ شکی در دل او خطور نمی‌کند که این صنعت عجیب، صنعتگر می‌خواهد، و قانع نمی‌شود که نظمی بدون ناظم و صنعتی بدون صانع باشد<ref>← امام‌خمینی، حدیث جنود، ۱۱۶ و ۱۲۱–۱۲۲؛ امام‌خمینی، چهل حدیث، ۱۹۶–۱۹۷.</ref>؛ چنان‌که از اتقان خلقت کائنات و حسن ترتیب و نظم آنها پی به موجودی منظم که علمش محیط به دقایق و لطایف است، برده می‌شود. | ||
'''ج) برهان صدیقین:''' این برهان بدون وساطت موجود خارجی و ماسوی‌الله، وجود خدا را ثابت می‌کند<ref>عبودیت، درآمدی به نظام حکمت صدرایی، ۲/۱۵۸–۱۵۹.</ref>؛ یعنی همین که معلوم شد واقعیتی هست، اثبات می‌شود خداوند باید موجود باشد.<ref>رحیقی، تأملی در راه‌های خداشناسی، ۵۴.</ref> از این‌رو برهان صدیقین، برهانی است که در آن وجود خدا با تأمل در محض وجود یا نفس وجود یا طبیعت وجود ثابت می‌شود.<ref>ملاصدرا، مفاتیح الغیب، ۲۳۹؛ ملاصدرا، اسرار الآیات، ۲۷.</ref> در این برهان، برای شناخت خدا تنها به ذات حق استناد می‌شود<ref>ملاصدرا، الشواهد الربوبیه، ۱۶۹.</ref>؛ به این بیان که «وجود لذاته» قبول عدم نمی‌کند. از طرفی، هرچه لذاته قبول عدم نکند، [[واجب‌الوجود]] است؛ در نتیجه وجود، واجب‌الوجود است.<ref>عبودیت، درآمدی به نظام حکمت صدرایی، ۲/۱۵۹–۱۶۲.</ref> برهان صدیقین، از این جهت که وجود خدا را بدون وساطت وجود مخلوق ثابت می‌کند، مشابه برهان وجودی (مفهومی) است؛ اما در فلسفه اسلامی در صحت برهان وجودی، از آن جهت که مبتنی بر مفهوم است، تردید شده، مورد توجه فلاسفه قرار نگرفته‌است؛ برخلاف برهان صدیقین که هم مقبولیت عام یافته‌است و هم فیلسوفان به آن اهتمام داشته‌اند.<ref>عبودیت، درآمدی به نظام حکمت صدرایی، ۲/۱۸۷.</ref> | |||
ج) برهان صدیقین: این برهان بدون وساطت موجود خارجی و ماسوی‌الله، وجود خدا را ثابت می‌کند<ref>عبودیت، درآمدی به نظام حکمت صدرایی، ۲/۱۵۸–۱۵۹.</ref>؛ یعنی همین که معلوم شد واقعیتی هست، اثبات می‌شود خداوند باید موجود باشد.<ref>رحیقی، تأملی در راه‌های خداشناسی، ۵۴.</ref> از این‌رو برهان صدیقین، برهانی است که در آن وجود خدا با تأمل در محض وجود یا نفس وجود یا طبیعت وجود ثابت می‌شود.<ref>ملاصدرا، مفاتیح الغیب، ۲۳۹؛ ملاصدرا، اسرار الآیات، ۲۷.</ref> در این برهان، برای شناخت خدا تنها به ذات حق استناد می‌شود<ref>ملاصدرا، الشواهد الربوبیه، ۱۶۹.</ref>؛ به این بیان که «وجود لذاته» قبول عدم نمی‌کند. از طرفی، هرچه لذاته قبول عدم نکند، واجب‌الوجود است؛ در نتیجه وجود، واجب‌الوجود است.<ref>عبودیت، درآمدی به نظام حکمت صدرایی، ۲/۱۵۹–۱۶۲.</ref> برهان صدیقین، از این جهت که وجود خدا را بدون وساطت وجود مخلوق ثابت می‌کند، مشابه برهان وجودی (مفهومی) است؛ اما در فلسفه اسلامی در صحت برهان وجودی، از آن جهت که مبتنی بر مفهوم است، تردید شده، مورد توجه فلاسفه قرار نگرفته‌است؛ برخلاف برهان صدیقین که هم مقبولیت عام یافته‌است و هم فیلسوفان به آن اهتمام داشته‌اند.<ref>عبودیت، درآمدی به نظام حکمت صدرایی، ۲/۱۸۷.</ref> | برهان صدیقین گرچه از ابتکارات حکمای اسلامی است، اما به اعتراف آنان، از نصوص دینی گرفته شده‌است؛ از این‌رو خاستگاه اصلی آن متون دینی است.<ref>ملاصدرا، مفاتیح الغیب، ۱۲۸؛ ملاصدرا، الحکمة المتعالیه، ۶/۱۳–۱۴؛ جوادی آملی، سرچشمه اندیشه، ۳/۱۸۷؛ قراملکی، خدا در حکمت و شریعت، ۱۲۴.</ref> برخی آیات<ref>فصلت، ۵۳؛ آل عمران، ۱۸.</ref> و برخی روایات و دعاها، به این برهان اشاره دارند؛ مانند این فراز [[دعای ابوحمزه ثمالی]]: «بِکَ عَرَفْتُکَ وَ أَنْتَ دَلَلْتَنِی عَلَیکَ وَ دَعَوْتَنِی إِلَیکَ وَ لَوْ لا أَنْتَ لَمْ أَدْرِ مَا أَنْت».<ref>مجلسی، بحار الانوار، ۹۵/۸۲؛ اله‌بداشتی، برهان صدیقین، ۵/۵۳۴–۵۳۵.</ref> | ||
برهان صدیقین گرچه از ابتکارات حکمای اسلامی است، اما به اعتراف آنان، از نصوص دینی گرفته شده‌است؛ از این‌رو خاستگاه اصلی آن متون دینی است.<ref>ملاصدرا، مفاتیح الغیب، ۱۲۸؛ ملاصدرا، الحکمة المتعالیه، ۶/۱۳–۱۴؛ جوادی آملی، سرچشمه اندیشه، ۳/۱۸۷؛ قراملکی، خدا در حکمت و شریعت، ۱۲۴.</ref> برخی آیات<ref>فصلت، ۵۳؛ آل عمران، ۱۸.</ref> و برخی روایات و دعاها، به این برهان اشاره دارند؛ مانند این فراز دعای ابوحمزه ثمالی: «بِکَ عَرَفْتُکَ وَ أَنْتَ دَلَلْتَنِی عَلَیکَ وَ دَعَوْتَنِی إِلَیکَ وَ لَوْ لا أَنْتَ لَمْ أَدْرِ مَا أَنْت».<ref>مجلسی، بحار الانوار، ۹۵/۸۲؛ اله‌بداشتی، برهان صدیقین، ۵/۵۳۴–۵۳۵.</ref> | برای این برهان، تقریرهای پرشماری بیان شده‌است. این برهان را نخست [[فارابی]] به صورت شکل برهانی و منطقی تنظیم کرده، بعدها در آثار دیگر حکما مورد توجه قرار گرفته‌است.<ref>قراملکی، خدا در حکمت و شریعت، ۱۲۰–۱۲۱.</ref> [[ملاصدرا]] در تقریر این برهان، با گواه‌گرفتن آیات الهی و بر مبنای مقدماتی چون اصالت وجود و تشکیک در وجود، ثابت می‌کند در سلسله مراتب تشکیکی وجود مرتبه‌ای هست که کامل‌تر و تمام‌تر از آن مرتبه‌ای وجود ندارد و آن مرتبه وجودی در ذات خویش مستغنی است، که همان واجب‌الوجود است.<ref>ملاصدرا، الشواهد الربوبیه، ۴۶؛ ملاصدرا، الحکمة المتعالیه، ۶/۲۶؛ ملاصدرا، مفاتیح الغیب، ۱۲۸؛ ملاصدرا، تفسیر القرآن، ۲/۸۳–۸۴؛ ۴/۳۶۰–۳۶۱ و ۶/۱۵۶؛ ← قراملکی، خدا در حکمت و شریعت، ۱۲۲؛ ← اله‌بداشتی، برهان صدیقین، ۵/۵۳۶.</ref> | ||
برای این برهان، تقریرهای پرشماری بیان شده‌است. این برهان را نخست فارابی به صورت شکل برهانی و منطقی تنظیم کرده، بعدها در آثار دیگر حکما مورد توجه قرار گرفته‌است.<ref>قراملکی، خدا در حکمت و شریعت، ۱۲۰–۱۲۱.</ref> ملاصدرا در تقریر این برهان، با گواه‌گرفتن آیات الهی و بر مبنای مقدماتی چون اصالت وجود و تشکیک در وجود، ثابت می‌کند در سلسله مراتب تشکیکی وجود مرتبه‌ای هست که کامل‌تر و تمام‌تر از آن مرتبه‌ای وجود ندارد و آن مرتبه وجودی در ذات خویش مستغنی است، که همان واجب‌الوجود است.<ref>ملاصدرا، الشواهد الربوبیه، ۴۶؛ ملاصدرا، الحکمة المتعالیه، ۶/۲۶؛ ملاصدرا، مفاتیح الغیب، ۱۲۸؛ ملاصدرا، تفسیر القرآن، ۲/۸۳–۸۴؛ ۴/۳۶۰–۳۶۱ و ۶/۱۵۶؛ ← قراملکی، خدا در حکمت و شریعت، ۱۲۲؛ ← اله‌بداشتی، برهان صدیقین، ۵/۵۳۶.</ref> | [[ابن‌سینا]] کوشیده‌است تقریر جدیدی از این برهان به دست دهد.<ref>خواجه‌نصیر، شرح الاشارات، ۳/۶۶–۶۷.</ref> ملاصدرا برهان ابن‌سینا را معتبر و تام دانسته،<ref>المبدأ و المعاد، ۹۰؛ تفسیر القرآن، ۴/۷۲.</ref> روش او را در اقامه برهان پذیرفته‌است؛ اما آن را از نوع برهان صدیقین به حساب نیاورده است؛ زیرا به نظر ملاصدرا این برهان به مفهوم موجود نظر دارد نه به حقیقت وجود<ref>الحکمة المتعالیه، ۶/۲۶–۲۷؛ عبودیت، درآمدی به نظام حکمت صدرایی، ۲/۱۸۸.</ref>؛ زیرا برهان ابن‌سینا وجود خداوند را با بررسی چگونگی تحقق مفهوم موجود که مشروط به وجود واجب بالذات است، ثابت می‌کند نه با بررسی چگونگی تحقق مصداق این مفهوم؛ در حالی‌که ملاصدرا تأکید دارد برهان صدیقین باید با بررسی مصداق وجود، یعنی با نظر در حقیقت وجود، خداوند را ثابت کند.<ref>الحکمة المتعالیه، ۶/۲۶–۲۷؛ عبودیت، درآمدی به نظام حکمت صدرایی، ۲/۱۸۸.</ref> وی با توجه به اصالت وجود و اعتباریت ماهیت، مصداق مفهوم موجود، یعنی واقعیت خارجی را همان حقیقت وجود می‌داند، نه امری ماهوی؛ از این‌رو برهان خود را براساس تأمل در حقیقت وجود تقریر کرده‌است.<ref>الشواهد الربوبیه، ۴۶؛ الحکمة المتعالیه، ۶/۲۶؛ مفاتیح الغیب، ۱۲۸؛ ← عبودیت، درآمدی به نظام حکمت صدرایی، ۲/۱۹۰ و ۱۹۲.</ref> | ||
ابن‌سینا کوشیده‌است تقریر جدیدی از این برهان به دست دهد.<ref>خواجه‌نصیر، شرح الاشارات، ۳/۶۶–۶۷.</ref> ملاصدرا برهان ابن‌سینا را معتبر و تام دانسته،<ref>المبدأ و المعاد، ۹۰؛ تفسیر القرآن، ۴/۷۲.</ref> روش او را در اقامه برهان پذیرفته‌است؛ اما آن را از نوع برهان صدیقین به حساب نیاورده است؛ زیرا به نظر ملاصدرا این برهان به مفهوم موجود نظر دارد نه به حقیقت وجود<ref>الحکمة المتعالیه، ۶/۲۶–۲۷؛ عبودیت، درآمدی به نظام حکمت صدرایی، ۲/۱۸۸.</ref>؛ زیرا برهان ابن‌سینا وجود خداوند را با بررسی چگونگی تحقق مفهوم موجود که مشروط به وجود واجب بالذات است، ثابت می‌کند نه با بررسی چگونگی تحقق مصداق این مفهوم؛ در حالی‌که ملاصدرا تأکید دارد برهان صدیقین باید با بررسی مصداق وجود، یعنی با نظر در حقیقت وجود، خداوند را ثابت کند.<ref>الحکمة المتعالیه، ۶/۲۶–۲۷؛ عبودیت، درآمدی به نظام حکمت صدرایی، ۲/۱۸۸.</ref> وی با توجه به اصالت وجود و اعتباریت ماهیت، مصداق مفهوم موجود، یعنی واقعیت خارجی را همان حقیقت وجود می‌داند، نه امری ماهوی؛ از این‌رو برهان خود را براساس تأمل در حقیقت وجود تقریر کرده‌است.<ref>الشواهد الربوبیه، ۴۶؛ الحکمة المتعالیه، ۶/۲۶؛ مفاتیح الغیب، ۱۲۸؛ ← عبودیت، درآمدی به نظام حکمت صدرایی، ۲/۱۹۰ و ۱۹۲.</ref> | |||
امام‌خمینی نیز یکی از راه‌های اثبات وجود خداوند را برهان صدیقین می‌داند. ایشان اساساً با رویکرد دیگری به برهان صدیقین پرداخته، این برهان را طریقی شهودی برای اثبات حق‌تعالی تلقی می‌کند؛ طریقی که از مقدمات فلسفی خالی است و تنها در مقام تعبیر با الفاظ بیان می‌شود.<ref>امام‌خمینی، چهل حدیث، ۱۹۱؛ احمدی سعدی، برهان صدیقین از دیدگاه امام‌خمینی، ۶۹.</ref> از این‌رو هر کس این برهان را بداند، دلیل بر این نیست که از صدیقین باشد؛ زیرا در اینجا علم مطرح نیست، بلکه شهود و رؤیت مطرح است. بنابر نظر ایشان، برهان صدیقین برهان عقلی و فلسفی نیست که عقل با فعالیت خود بدان راه پیدا کرده باشد؛ برهانی ذوقی و شهودی است که سالک مشاهده خود را در مرحله نازله آن، در قالب الفاظ بیان می‌کند<ref>امام‌خمینی، چهل حدیث، ۱۹۱؛ احمدی سعدی، برهان صدیقین از دیدگاه امام‌خمینی، ۶۹–۷۰.</ref> و از این جهت، آن را برهان صدیقین می‌گویند که نقشه تجلیات قلوب صدیقین است؛ زیرا آنان از مشاهده ذات، به شهود اسما و صفات نایل می‌آیند و در آینه اسما و صفات، اعیان و مظاهر را شهود می‌کنند؛ بنابراین این قسم برهان را صدیقین می‌گویند، برای آنکه اگر صدیقی بخواهد مشاهدات خود را به‌صورت برهان درآورد و آنچه را به ذوق و شهود یافته‌است، در قالب الفاظ بریزد، به صورت چنین برهانی بیان می‌کند نه اینکه معارف صدیقین از سنخ براهین باشد.<ref>امام‌خمینی، چهل حدیث، ۱۹۱؛ احمدی سعدی، برهان صدیقین از دیدگاه امام‌خمینی، ۶۹–۷۰.</ref> | [[امام‌خمینی]] نیز یکی از راه‌های اثبات وجود خداوند را برهان صدیقین می‌داند. ایشان اساساً با رویکرد دیگری به برهان صدیقین پرداخته، این برهان را طریقی شهودی برای اثبات حق‌تعالی تلقی می‌کند؛ طریقی که از مقدمات فلسفی خالی است و تنها در مقام تعبیر با الفاظ بیان می‌شود.<ref>امام‌خمینی، چهل حدیث، ۱۹۱؛ احمدی سعدی، برهان صدیقین از دیدگاه امام‌خمینی، ۶۹.</ref> از این‌رو هر کس این برهان را بداند، دلیل بر این نیست که از صدیقین باشد؛ زیرا در اینجا علم مطرح نیست، بلکه [[شهود]] و رؤیت مطرح است. بنابر نظر ایشان، برهان صدیقین برهان عقلی و فلسفی نیست که عقل با فعالیت خود بدان راه پیدا کرده باشد؛ برهانی ذوقی و شهودی است که سالک مشاهده خود را در مرحله نازله آن، در قالب الفاظ بیان می‌کند<ref>امام‌خمینی، چهل حدیث، ۱۹۱؛ احمدی سعدی، برهان صدیقین از دیدگاه امام‌خمینی، ۶۹–۷۰.</ref> و از این جهت، آن را برهان صدیقین می‌گویند که نقشه تجلیات قلوب صدیقین است؛ زیرا آنان از مشاهده ذات، به شهود [[اسما و صفات]] نایل می‌آیند و در آینه اسما و صفات، اعیان و مظاهر را شهود می‌کنند؛ بنابراین این قسم برهان را صدیقین می‌گویند، برای آنکه اگر صدیقی بخواهد مشاهدات خود را به‌صورت برهان درآورد و آنچه را به ذوق و شهود یافته‌است، در قالب الفاظ بریزد، به صورت چنین برهانی بیان می‌کند نه اینکه معارف صدیقین از سنخ براهین باشد.<ref>امام‌خمینی، چهل حدیث، ۱۹۱؛ احمدی سعدی، برهان صدیقین از دیدگاه امام‌خمینی، ۶۹–۷۰.</ref> | ||
امام‌خمینی این برهان را شریف‌ترین، محکم‌ترین و کوتاه‌ترین برهان می‌داند. از این‌جهت شریف‌ترین برهان است که از دیدن ذات وجود، واجب که عین وجود است، ثابت می‌شود<ref>امام‌خمینی، تقریرات، ۲/۲۳.</ref> و از این‌جهت محکم‌ترین است، زیرا این برهان به اثبات دور و تسلسل نیازی ندارد و از این جهت کوتاه‌ترین برهان است که به مقدماتی غیر از اصالت وجود و تشکیک در | امام‌خمینی این برهان را شریف‌ترین، محکم‌ترین و کوتاه‌ترین برهان می‌داند. از این‌جهت شریف‌ترین برهان است که از دیدن ذات وجود، واجب که عین وجود است، ثابت می‌شود<ref>امام‌خمینی، تقریرات، ۲/۲۳.</ref> و از این‌جهت محکم‌ترین است، زیرا این برهان به اثبات دور و تسلسل نیازی ندارد و از این جهت کوتاه‌ترین برهان است که به مقدماتی غیر از [[اصالت وجود]] و [[تشکیک در وجود]]، نیازی ندارد.<ref>امام‌خمینی، تقریرات، ۲/۲۳.</ref> بنابر نظر ایشان، این برهان بر مبنای اصالت وجود است و هر کس ایمانش در اصالت وجود راسخ‌تر باشد، در اثبات حق‌تعالی پیش‌قدم‌تر است. در حقیقت، ایمان به واجب‌الوجود ایمان به اصالت وجود است.<ref>امام‌خمینی، تقریرات، ۲/۱۹.</ref> ایشان خاطرنشان کرده‌است این برهان به برهان خُلف نیز مشهور است؛ زیرا وقتی به اصل [[وجود]] که از [[ماهیت|ماهیات]] و [[عدم|اعدام]] به دور است، توجه شود، موجودیت وجود به خودی خود اثبات می‌شود.<ref>امام‌خمینی، تقریرات، ۲/۲۴.</ref> | ||
=== راه دل و فطرت === | === راه دل و فطرت === | ||
در اثبات وجود خداوند، یکی از راه‌های شناخت خداوند متعال، راه دل و فطرت است. مرحله عمومی و آغازین این راه، در خداشناسی فطری تجلی می‌یابد، اما مرحله پیشرفته آن، سیر و سلوک عرفانی است که تنها به گروه خاصی از اهل دل و عرفان اختصاص دارد؛ یعنی کسانی که در سایه عبادت و تهذیب | در اثبات وجود خداوند، یکی از راه‌های شناخت خداوند متعال، راه دل و فطرت است. مرحله عمومی و آغازین این راه، در خداشناسی فطری تجلی می‌یابد، اما مرحله پیشرفته آن، [[سیر و سلوک|سیر و سلوک عرفانی]] است که تنها به گروه خاصی از اهل دل و [[عرفان]] اختصاص دارد؛ یعنی کسانی که در سایه [[عبادت]] و [[تهذیب نفس]]، صفات جمال و جلال خداوند را با چشم دل مشاهده می‌کنند.<ref>سعیدی‌مهر، آموزش کلام اسلامی، ۳۲.</ref> برخی اندیشمندان اسلامی برای اثبات حق‌تعالی از آن بهره جسته‌اند.<ref>ملاصدرا، المظاهر الالهیه، ۲۲–۲۳.</ref> | ||
امام‌خمینی نیز فطرت و عشق به کمال را یکی از ادله خداشناسی می‌شمارد و آن را بر قاعده یادشده مبتنی می‌داند.<ref>امام‌خمینی، صحیفه، ۱۴/۲۰۵؛ ۱۶/۲۱۸ و ۲۱/۲۲۰–۲۲۶.</ref> ایشان به دو روش از طریق فطرت برای اثبات کمال مطلق استدلال کرده‌است: الف) فطرت افتقار و نیازمندی: همه افراد بشر در این نکته اتفاق دارند که در اصل وجود و کمالات وجود، نیازمند موجودی هستند که خود نیازمند نباشد، بلکه مستقل و تمام و کامل باشد.<ref>امام‌خمینی، حدیث جنود، ۲۱۵–۲۱۶.</ref> ب) عشق فطری انسان‌ها به کمال مطلق: امام‌خمینی در این طریق به پیروی از استاد خود محمدعلی شاه‌آبادی<ref>شاه‌آبادی، رشحات البحار، ۱۱۳–۱۴۰.</ref> تمام سعی و تلاش آحاد بشر را ناشی از این عشق فطری قلمداد می‌کند و میل و گرایش هر یک از آنها به امور مورد علاقه‌شان را به عشق‌شان به کمال مطلق ارجاع می‌دهد و با تمسک به اینکه عشق فعلی، معشوق فعلی می‌خواهد، وجود کامل مطلق و حق‌تعالی را اثبات می‌کند.<ref>امام‌خمینی، چهل حدیث، ۱۸۲–۱۸۵؛ امام‌خمینی، الطلب والاراده، ۸۵–۸۶؛ امام‌خمینی، صحیفه، ۱۴/۲۰۵؛ امام‌خمینی، حدیث جنود، ۷۹–۸۰.</ref> | امام‌خمینی نیز [[فطرت]] و عشق به کمال را یکی از ادله خداشناسی می‌شمارد و آن را بر قاعده یادشده مبتنی می‌داند.<ref>امام‌خمینی، صحیفه، ۱۴/۲۰۵؛ ۱۶/۲۱۸ و ۲۱/۲۲۰–۲۲۶.</ref> ایشان به دو روش از طریق فطرت برای اثبات کمال مطلق استدلال کرده‌است: | ||
الف) فطرت افتقار و نیازمندی: همه افراد بشر در این نکته اتفاق دارند که در اصل وجود و کمالات وجود، نیازمند موجودی هستند که خود نیازمند نباشد، بلکه مستقل و تمام و کامل باشد.<ref>امام‌خمینی، حدیث جنود، ۲۱۵–۲۱۶.</ref> | |||
ب) عشق فطری انسان‌ها به کمال مطلق: امام‌خمینی در این طریق به پیروی از استاد خود [[محمدعلی شاه‌آبادی]]<ref>شاه‌آبادی، رشحات البحار، ۱۱۳–۱۴۰.</ref> تمام سعی و تلاش آحاد بشر را ناشی از این عشق فطری قلمداد می‌کند و میل و گرایش هر یک از آنها به امور مورد علاقه‌شان را به عشق‌شان به کمال مطلق ارجاع می‌دهد و با تمسک به اینکه عشق فعلی، معشوق فعلی می‌خواهد، وجود کامل مطلق و حق‌تعالی را اثبات می‌کند.<ref>امام‌خمینی، چهل حدیث، ۱۸۲–۱۸۵؛ امام‌خمینی، الطلب والاراده، ۸۵–۸۶؛ امام‌خمینی، صحیفه، ۱۴/۲۰۵؛ امام‌خمینی، حدیث جنود، ۷۹–۸۰.</ref> {{ببینید|فطرت}} | |||
== پانویس == | == پانویس == | ||
| خط ۱۵۵: | خط ۱۷۶: | ||
== پیوند به بیرون == | == پیوند به بیرون == | ||
* باقر صاحبی، [https://books.khomeini.ir/books/10005/126/ خداشناسی]، دانشنامه | * باقر صاحبی، [https://books.khomeini.ir/books/10005/126/ خداشناسی]، [[دانشنامه امام‌خمینی]]، ج۵، ص۱۲۶–۱۳۶. | ||
[[رده:مقاله‌های تأییدشده]] | |||
[[رده:مقاله‌های جلد پنجم دانشنامه امام‌خمینی]] | |||
[[رده:مقاله‌های بی‌نیاز از جعبه اطلاعات]] | |||
[[رده:مقاله‌های دارای لینک دانشنامه]] | |||
[[رده:کلام]] | |||
[[رده:فلسفه]] | |||
[[رده:مقاله‌های دارای شناسه]] | |||
نسخهٔ کنونی تا ۱۶ مرداد ۱۴۰۲، ساعت ۲۲:۵۸
خداشناسی، راه‌های شناخت و اثبات وجود خداوند.
اهمیت و جایگاه خداشناسی و آثار عمیق آن بر حیات انسان، همواره یکی از دغدغه‌های اصلی بشر بوده است. بخش عمده‌ای از منابع گوناگون دینی به وصف مبدأ عالم (خداوند) پرداخته است. در قرآن کریم، خداشناسی به بهترین نوع ممکن تبیین شده است، فیلسوفان اسلامی همواره به خداشناسی و معرفت ذات الهی توجه داشته و آن را با واجب‌الوجود فلسفی و نظام فکریشان منطبق می‌کردند.
امام‌خمینی نیز در آثار خود به بحث خداشناسی پرداخته، با تحلیل و بررسی آرای برخی متکلمان در اثبات وجود حق تعالی و با استناد به آیات الهی، به براهین فلسفی و کلامی پرداخته است. ایشان راه‌های اثبات وجود خدا را با توجه به روش و مبنا متفاوت می‌داند و برخی براهین را عقلی و فلسفی و برخی را طبیعی و برخی دیگر را کلامی می‌داند.
امام‌خمینی ادله خداشناسی را از طریق دو راه عقل و فطرت بیان کرده است و در ادله و براهین جهان‌شناسی که عمدتاً از راه استناد به اصل علیت وجود خداوند اثبات می‌شود به براهین متعددی اشاره کرده است از جمله: برهان وجوب و امکان، برهان حرکت، برهان حدوث و قدم و برهان نظم. ایشان یکی از راه‌های اثبات وجود خداوند را برهان صدیقین می‌داند. وی اساساً با رویکرد دیگری به برهان صدیقین پرداخته، این برهان را طریقی شهودی برای اثبات حق تعالی تلقی می‌کند.
اهمیت خداشناسی
واژه «خدا» که معادل لفظ «الله» در عربی است، به معنای صاحب و مالک آمده‌است[۱] و گاهی به معنای خودآینده است؛ زیرا مرکب از کلمه «خود» و «آ» است.[۲] واژه «خدا» به صورت مطلق تنها در «الله» به کار می‌رود، اما به صورت مضاف مثل «دهخدا» و «کدخدا» برای غیر خدا نیز به کار می‌رود.[۳] در اصطلاح فلسفه، خداوند همان واجب‌الوجودی است که در تمام صفات و افعال خود بالذات است[۴] و در سخن برخی حکمای مشاء از آن به «اوّل»[۵] و در سخن حکمای اشراق به «نورالانوار»[۶] تعبیر می‌شود.
خداشناسی علمی است که به شناخت ذات و صفات خداوند می‌پردازد.[۷] امام‌خمینی خداوند را موجودی کامل و فوق تمام[۸] و صرف‌الوجودی که وجودش عین ذاتش است،[۹] می‌داند. ایشان دربارهٔ خداوند تعالی در برخی آثار خود به پیروی از فلسفه مشاء تعبیر «واجب‌الوجود»[۱۰] و در برخی آثار دیگر، نور الانوار[۱۱] و در آثار عرفانی تعبیر «اوّل مطلق»[۱۲] را به کار برده‌است.
پیشینه
اهمیت و جایگاه خداشناسی و آثار عمیق آن بر حیات انسان، همواره یکی از دغدغه‌های اصلی بشر بوده، بخش عمده‌ای از منابع گوناگون دینی به وصف مبدأ عالم (خداوند) پرداخته‌است.[۱۳] آموزه‌های دینی همواره بشر را به کوشش در شناخت خداوند با براهین عقلی و تفکر دعوت کرده‌است.[۱۴] تاریخ ادیان و کتاب‌های غیر الهی، صورت‌های متفاوتی را که در طول حیات بشر از خدا تصور شده‌است، گزارش کرده‌اند. مکتب‌های مادی هر گونه موجودی ورای طبیعت را منکر هستند و آن را زاییده وهم بشری می‌دانند.[۱۵] ادیان الهی به‌ویژه ادیان ابراهیمی، به نحو خاص متکفل پرداختن به بحث دربارهٔ خدا بوده‌اند؛ چنان‌که در کتاب مقدس نیز از خداوند به آفریننده آسمان‌ها و زمین یاد شده‌است.[۱۶] بی‌شک والاترین و ارزشمندترین مباحث و معارف، بحث دربارهٔ شناخت آفریدگار جهان است.[۱۷]
در قرآن کریم، خداشناسی به بهترین نوع ممکن تبیین شده‌است و در تعالیم آن به این امر توصیه شده‌است.[۱۸] قرآن از همان آغاز، با نزول آیات معرفت‌شناختی در عرصه خداشناسی و هستی‌شناسی، خواستار تفکر و تعقل در این مباحث شده‌است.[۱۹] فیلسوفان اسلامی، همواره به خداشناسی و معرفت ذات الهی توجه داشته‌اند و آن را با واجب‌الوجود فلسفی و نظام فکریشان منطبق می‌کردند.[۲۰] آنان براهین پرشماری برای اثبات خداشناسی و وجود مبدأ متعال اقامه کرده‌اند. برخی براهین تقریرهای متفاوتی دارند و سیر تکاملی براهین از حیث زمانی و تطورات فکری و از جهت سطوح اندیشه متفاوت است و در آغاز یک نوع سیر اندیشه از ناقص به کامل بوده، در نتیجه فنی‌ترشدن استدلال را به دنبال داشت؛ چنان‌که در تبیین برهان صدیقین، از برهان صدیقین فارابی و ابن‌سینا آغاز شد و به برهان ملاصدرا، ملاهادی سبزواری و در نهایت به برهان سیدمحمدحسین طباطبایی طی طریق کرد.[۲۱] متکلمان مسلمان نیز به هدف تأکید بیشتر بر لزوم شناخت خدا دلایلی بر ضرورت تأمل و اندیشه‌ورزی در این حوزه اقامه کرده‌اند.[۲۲]
اهل معرفت به خداشناسی توجه ویژه‌ای داشته‌اند؛ اما شناخت خدا نزد آنان معرفت نظری و استدلالی نیست، بلکه معرفتی است که از شهود و مشاهده نشئت می‌گیرد و لازمه آن سلوک عملی و دست‌یافتن به معرفتی ورای عقل و شناخت بی‌واسطه خدا و فنای در اوست.[۲۳] امام‌خمینی نیز در آثار خود به بحث خداشناسی پرداخته، با تحلیل و بررسی آرای برخی متکلمان در اثبات وجود حق‌تعالی و با استناد به آیات الهی، به براهین فلسفی و کلامی پرداخته‌است.[۲۴]
مراتب و سطوح خداشناسی
یکی از مقدمات مهم بحث خداشناسی، بیان مراتب و معانی مختلف شناخت خداست که مهم‌ترین آنها عبارت‌اند از:
شناخت ذات الهی
به شناخت ذات در نصوص توجه شده، در برخی آیات، همچون «وَ یحَذِّرُکُمُ اللَّهُ نَفْسَهُ»[۲۵] و «وَ ما قَدَرُوا اللَّهَ حَقَّ قَدْرِه»[۲۶] خداوند انسان را از تفکر در ذات خویش برحذر می‌دارد.[۲۷] در روایات نیز به امکان‌ناپذیری شناخت ذات حق توجه شده‌است.[۲۸]
خداشناسی به معنای شناخت ذات خداوند، در نظر عموم متکلمان[۲۹] و حکمای الهی،[۳۰] نه تنها برای انسان، بلکه برای هیچ مخلوقی ممکن نیست[۳۱]؛ از این‌رو فلاسفه اسلامی با تکیه بر عقل و نصوص دینی، بر امکان‌ناپذیری شناخت ذات الهی تأکید دارند.[۳۲] دلیل این مدعا نامتناهی و مطلق‌بودن ذات خداوند و محدود و متناهی‌بودن سایر موجودات است. از سوی دیگر، علم و ادراک مستلزم نوعی احاطه علمی فاعل شناسایی (مدرِک) بر متعلق شناسایی (مدرَک) است، و از آنجا که موجود محدود نمی‌تواند بر موجود نامحدود احاطه یابد، ممکن نیست مخلوقات خداوند بر ذات او آگاهی یابند.[۳۳]
امام‌خمینی نیز برای ذات مقدس حق‌تعالی از نگاه عرفانی، اعتباراتی قائل است؛ ازجمله ذات «من حیث هی» که حسب این اعتبار ذات مجهول مطلق است و هیچ اسم و رسمی برای او نیست و گاهی از آن به عنقای مُغرب، غیب الغیوب، غیب مطلق،[۳۴] غیب مصون، سرّ مکنون و مجهول مطلق[۳۵] یاد می‌شود. این اعتبار برای کسی معرفت‌پذیر و مشاهده‌پذیر نیست[۳۶] و غیر از خود ذات مقدس حق‌تعالی، کسی به آنجا راه ندارد[۳۷]؛ (ببینید: احدیت و واحدیت) برخی روایات به نهی از تفکر در «ذات» الهی پرداخته‌اند: «لاتتفکروا فی ذات الله».[۳۸] امام‌خمینی نیز با استناد به این روایت، تفکر در ذات حق را ممنوع می‌داند.[۳۹] در عین حال ایشان با استناد به روایتی، معتقد است تفکر در «حق» و اثبات ذات نه تنها نهی نشده، بلکه بالاترین عبادات است[۴۰]؛ چنان‌که نظر در ذات، برای اثبات وجود، توحید، تنزیه و تقدیس حق‌تعالی، غایت بعثت انبیا و آمال عارفان است.[۴۱]
امام‌خمینی با بیان این مطلب که از مجموع روایات روشن می‌شود تفکر در کنه ذات و کیفیت آن ممنوع است[۴۲]، میانه روایات امرکننده به تفکر دربارهٔ خدا و نهی‌کننده از آن را گرفته، نتیجه می‌گیرد نهی از تفکر دربارهٔ خداوند، شامل افرادی است که استعداد ورود به این مباحث را ندارند؛ اما برای کسانی که اهل آن هستند، تفکر دربارهٔ خداوند رجحان دارد، بلکه برتر از همه عبادات است.[۴۳] ایشان وجه جمع دیگری نیز میان این دو دسته روایات بیان می‌کند و با تفاوت‌نهادن میان مشاهده حضوری و مکاشفه ذوقی با تفکر، معتقد است مشاهده و مکاشفه با براق ذوق و عشق صورت می‌گیرد و برطرف‌کننده تمام تعینات است، و همین مراد روایاتی است که به تفکر و معرفت خداوند ترغیب می‌کنند که مشاهده حق با رؤیت قلبی است؛ اما فکر که ترتیب امور معلوم برای تحصیل امر مجهول و در مقام بیان حدّ منطقی است، در شناخت و معرفت ذات حق‌تعالی جایگاهی ندارد و همین، مراد روایاتی است که تفکر در ذات خداوند را نکوهش و نهی کرده‌است.[۴۴] (ببینید: تفکر)
شناخت وجود خداوند
مرتبه دیگر خداشناسی، شناخت هستی خداوند است. این شناخت نه تنها برای بشر امکان دارد، بلکه پایه و اساس مراتب دیگر خداشناسی است و انسان در این مرتبه، اجمالاً وجود یک مبدأ متعال و یک موجود مقدس و برتر را تصدیق می‌کند[۴۵]؛ چنان‌که سالک به‌اجمال می‌یابد در ورای تعینات و تجلیات، حقیقت و وجودی بی‌تعین است که منشأ و مبدأ این تجلیات است و هیچ مقام و تعینی از حضور فراگیر آن خالی نیست.[۴۶]
شناخت اوصاف و افعال الهی
مرتبه دیگر خداشناسی، آگاهی از اوصاف و افعال خداوند است، یعنی پس از آنکه انسان اصل وجود خداوند را تصدیق کرد، در صدد شناسایی تفصیلی اوصاف و افعال او بر می‌آید.[۴۷] مرتبه پیشین سبب جدایی خداشناسان از ملحدان و شکاکان می‌گردد و اختلاف در اوصاف خداوند، موجب ظهور و دسته‌بندی‌های مختلف در میان خداشناسان و متألهان می‌گردد. عمده اختلاف عقیدتی در بحث خداشناسی، چه در میان ادیان مختلف و چه در میان فرق و مذاهب دین واحد، از اینجا سرچشمه می‌گیرد.[۴۸]
امام‌خمینی نیز مرتبه دیگر خداشناسی را شناخت اوصاف الهی می‌داند و معتقد است شناخت ذات حق‌تعالی در پرتو اسما و صفات و تجلیات او ممکن است.[۴۹] ایشان با پذیرش مبانی حکمت متعالیه نظیر اصالت وجود، تشکیک در وجود[۵۰] و اشتراک معنوی وجود[۵۱] و با استناد به برخی آیات الهی،[۵۲] دیدگاه‌هایی را که بر تنزیه محض حق‌تعالی یا تشبیه محض حق‌تعالی دلالت دارند، رد کرده،[۵۳] دربارهٔ امکان شناخت خداوند معتقد است بشر می‌تواند به مرتبه‌ای برسد که خدا را بشناسد[۵۴] (ببینید: اسما و صفات)
امام‌خمینی وجود حق‌تعالی را دارای مراتبی می‌داند که شناخت بشر و مخلوقات به تمامی آن مراتب تعلق نمی‌گیرد؛ یعنی امکان معرفت به مرتبه غیب الغیوب[۵۵] و مرتبه احدیت[۵۶] وجود ندارد، اما در مرتبه واحدیت که همان مرتبه ظهور اسما و صفات الهی است، هر موجودی به اندازه ظرفیت خود می‌تواند به معرفتی از این مرتبه برسد.[۵۷] ایشان در این قسم نه تنها بشر را بر ادراک و شناخت حق‌تعالی توانا می‌بیند، بلکه چندین راه برای آن معرفی می‌کند؛ ازجمله شناخت انسان کامل، شناخت نفس و شناخت کلام الهی؛ زیرا هر سه در واقع تجلی خداوند و مظهر اسما و صفات او هستند.[۵۸] (ببینید: اسما و صفات، انسان‌شناسی، نفس ، و کلام الهی)
راه‌های اثبات خداوند
در قرآن کریم بر راه‌های خداشناسی تأکید شده،[۵۹] برای شناسایی حق‌تعالی به راه‌های مختلفی اشاره شده‌است؛ چنان‌که برخی آیات[۶۰] به دلالت التزامی به پرشماری راه‌های خداشناسی اشاره دارند.[۶۱] بر پرشماری راه‌های خداشناسی در روایات نیز تأکید شده‌است.[۶۲] ادله خداشناسی نزد حکما و متکلمان به گونه‌های مختلف بحث و بررسی شده‌است.[۶۳]
امام‌خمینی نیز راه‌های اثبات وجود خدا را با توجه به روش و مبنا متفاوت می‌داند و برخی براهین را عقلی و فلسفی و برخی را طبیعی و برخی دیگر را کلامی می‌داند و قائل است هر صاحب فن و علمی از فن و علم خود بر ذات واجب برهان اقامه می‌کند؛ چنان‌که عالم الهی و متأله در الهیات از راه ذات واجب‌تعالی بر خود ذات[۶۴] و حکیم طبیعی از حرکت طبیعت بر ذات پاک اقدس[۶۵] و متکلمان از راه حدوث عالم بر اثبات وجود خداوند،[۶۶] برهان اقامه می‌کنند. خداشناسی دو راه دارد: راه عقل و راه دل و فطرت و هر یک شامل براهین مختلفی می‌باشند.[۶۷]
راه‌های عقلی
ادله‌ای که از راه عقل برای اثبات خدا ذکرشده سه قسم عمده می‌شود:
الف) برهان مفهومی: در این برهان، تنها با وساطت مفهوم و تعریف خدا در ذهن، وجود او در خارج ثابت می‌شود. این نوع برهان در فلسفه اسلامی از اهمیت ویژه‌ای برخوردار نیست.[۶۸] اشکال اصلی این برهان، خلط حمل اولی و حمل شایع است. تقریر این برهان، چنین است: اگر مفهوم واجب بالذات موجود نباشد یا ممتنع بالذات است یا ممکن بالذات و آشکار است که حالت سومی قابل فرض نیست؛ زیرا سه مفهوم واجب بالذات، ممتنع بالذات و ممکن بالذات مانعة الجمع و مانعة الخلوّ هستند. پس اگر واجب بالذات موجود نباشد، یا ممتنع بالذات خواهد بود یا ممکن بالذات؛ اما ممکن نیست حقیقتی که ممتنع بالذات یا ممکن بالذات است، واجب بالذات هم باشد. پس اگر مفهوم واجب بالذات در خارج حقیقتی نداشته باشد، لازم می‌آید حقیقت واجب بالذات، واجب بالذات نباشد که تناقض لازم می‌آید.[۶۹]
ب) براهین جهان‌شناسی: این دسته براهینی هستند که عمدتاً از راه استناد به اصل علیت وجود خدا اثبات می‌شوند؛ به این بیان که یکی از خصوصیات بارز جهان خارج مبدأ قرار گرفته، اثبات می‌شود.[۷۰] ویژگی براهین جهان‌شناختی این است که در قضیه آنها بر عام‌ترین اوصاف اشیا مانند امکان بالذات، حدوث زمانی و حرکت تأکید می‌شود.[۷۱] ازجمله این براهین عبارت‌اند از:
برهان وجوب و امکان
این برهان بر پایه تقسیم وجود واجب و ممکن، به اثبات وجود خدای متعال می‌پردازد[۷۲]؛ به این بیان که هر شیء در صورت مقایسه با وجود خارجی، اگر اتصاف‌اش به وجود جایز نباشد، ممتنع خواهد بود و اگر جایز باشد، چنان‌که اتصاف‌اش به وجود، ضروری باشد، واجب وگرنه ممکن است. وجودهای ممکن نیازمند علت‌اند[۷۳]؛ دور و تسلسل نیز باطل است؛ از این‌رو همه حوادث و موجودات ممکن به موجودی غنی بالذات و قائم به خویش منتهی می‌شوند و آن واجب‌الوجود است.[۷۴]
امام‌خمینی نیز یکی از راه‌های اثبات واجب‌تعالی را برهان امکان می‌داند. ایشان با ابطال تسلسل قائل است ممکنات به وجود قیومی مقوم‌اند که آن همان واجب‌تعالی است[۷۵]؛ از این‌رو در این برهان با بهره‌گرفتن از ابطال تسلسل مستقیماً بر اثبات واجب‌تعالی استدلال می‌شود.[۷۶] از آنجا که اختلاف روش متکلمان و حکمای الهی در اثبات صانع، مبتنی بر اختلاف آنان دربارهٔ سبب احتیاج شیء به علت است که به عقیده متکلمان حدوث و به اعتقاد حکما امکان ماهوی آن است.[۷۷] امام‌خمینی معتقد است امکان ماهوی تنها می‌تواند در اثبات واسطه باشد، اما در ثبوت واسطه نیست؛ زیرا اگر در ثبوت واسطه باشد، محذور «تحقق و لاتحقق» و «سلب شیء عن نفسه» لازم می‌آید.[۷۸] اگر سبب احتیاج وجود چیزی به علت، امکان ماهوی آن باشد، امکان ماهوی باید بر حاجت و نیاز مقدم باشد[۷۹]؛ در حالی‌که بنابر اصالت وجود، وجود مقدم بر ماهیت و ماهیت تابع آن است[۸۰] و امکان ماهوی که از سلب ضرورت وجود و عدم برای ماهیت به دست می‌آید،[۸۱] وصف و لازم ماهیت و مؤخر از آن است.[۸۲] چنانچه ایجاب و وجوب نیز که در تحلیل ذهنی بر ایجاد و وجود مقدم‌اند، لحاظ شوند، مراتب افزون خواهد شد.[۸۳] پس اگر حدوث به دلیل اینکه وصف وجود و مؤخر از آن است، نمی‌تواند سبب احتیاج وجود به علت باشد،[۸۴] امکان ماهوی نیز ـ با همین قیاس ـ نمی‌تواند سبب احتیاج باشد.[۸۵] امام‌خمینی با بیان معنای دیگری از امکان (فقری) نیاز و احتیاج را به واقع و هویت معلول انتقال می‌دهد و بر این باور است که امکان در باب وجودات به معنای امکان ماهوی نیست؛ زیرا دربارهٔ خود وجود نمی‌توان گفت نسبت آن به عدم و وجود یکسان است؛ بلکه آنچه تحقق دارد، تحقق برای آن ضروری است؛ بنابراین امکان در باب وجودات به معنای ربط و فقر است.[۸۶]
برهان حرکت
این برهان مورد توجه فیلسوفان بوده‌است و از آن با عنوان روش فیلسوفان طبیعی یاد می‌شود.[۸۷] ملاصدرا با استشهاد به برخی آیات الهی[۸۸] این برهان را تقریر کرده‌است[۸۹]؛ به این بیان که حرکت‌های موجود در جهان هستی به فاعلی برای پیدایش نیاز دارند و این نیاز تا هنگامی که حرکتی وجود دارد، برقرار است و فاعل حرکت اگر خود نیز متحرک باشد، باز نیازمند محرکی خواهد بود تا آنکه سرانجام براساس امتناع دور و تسلسل، باید به محرکی غیر متحرک رسید که از آن به محرک اول یاد می‌شود.[۹۰] (ببینید: حرکت)
مشکل اساسی این برهان آن است که حرکت از نظر مشاء تنها در عوارض اجسام پذیرفته می‌شود؛ در عین حال ذات اجسام ثابت و غیر متحرک تلقی می‌گردد؛ از این‌رو برهان حرکت بنابر نظر قدمای فلاسفه محرک مجرد را نمی‌تواند ثابت کند.[۹۱] این اشکال اساسی در نظریه حرکت جوهری پاسخ یافته‌است؛ زیرا حرکت جوهری موجودات طبیعی از ذات آنها برمی‌خیزد؛ بنابراین اجسام در ذات خود نیازمند محرکی هستند.[۹۲] این برهان بنابر حرکت جوهری، هرچند فاعل محرک مجرد را ثابت می‌کند، اما اینکه آن محرک ثابت، جوهر مجرد مثل عقل است یا واجب‌الوجود را اثبات نمی‌کند و ادامه استدلال را باید از سایر براهین مانند برهان امکان و وجوب مدد گرفت.[۹۳]
امام‌خمینی نیز در تقریر این برهان معتقد است حرکت، خروج از قوه به فعل است و از آنجا که حرکت یکی از حوادث است، باید به محرک غیر متحرک استناد داده شود؛ زیرا معنای خروج از قوه به فعل، واجدبودن شیء به چیزی پس از فقدان است. پس باید محرکی باشد که این اشیا را به حرکت درآورد؛ حال اگر آن محرک خودش غیر متحرک است، پس واجب‌تعالی ثابت می‌شود و اگر آن محرک به محرک دیگری پیش از خود احتیاج دارد و همین‌طور ادامه یابد، تسلسل لازم می‌آید. پس باید برای حرکت مبدئی تام و تمام وجود داشته باشد و آن، همان واجب‌تعالی است.[۹۴]
برهان حدوث و قدم
یکی از براهین اثبات وجود خداوند، تمسک به حدوث جهان و عالم ماده و طبیعت است؛ به این معنا که چون جهان وجودی از خود ندارد و نیستی و عدم آن مسبوق است، از این‌رو به‌ضرورت نیازمند خالقی است که همان واجب‌الوجود و خداوند است.[۹۵] متکلمان براساس این پیش‌فرض که همه آفریده‌های جهان تغییرپذیرند و هر تغییرپذیری حادث است، پس همه آفریده‌های جهان حادث‌اند و هر حادثی به پدیدآورنده نیاز دارد، نتیجه می‌گیرند وجود خداوند ضرورت دارد.[۹۶] آنان در تقریر برهان، حد وسط را عدم خلو اجسام از حوادث قرار داده‌اند[۹۷] و چون اجسام از حوادث و متغیرات منفک نیست، خود اجسام، یعنی عالم ماده نیز حادث خواهد بود[۹۸]؛ اما استدلال متکلمان به حدوث عالم و اجسام از طریق اثبات عدم انفکاک اجسام از حوادث، مدعا را ثابت نمی‌کند؛ زیرا دلیل آنان تنها حادث‌بودن حوادث همراه اجسام را ثابت می‌کند.[۹۹] از این‌رو برخی فلاسفه بر این برهان اشکال وارد کرده‌اند.[۱۰۰] امام‌خمینی نیز معتقد است برخی متکلمان برای اثبات ذات واجب به حدوث استدلال کرده‌اند؛ به این بیان که عالم زمانی نبود و سپس موجود شد و چیزی که در سابق نبود، نیازمند علت است. اما این استدلال نزد حکیم و فیلسوف نادرست است؛ زیرا علت احتیاج ممکنات به علت حدوث نیست، بلکه مناط احتیاج امکان است.[۱۰۱] (ببینید: علیت و حدوث و قدم)
برهان نظم
این برهان مورد توجه حکمای یونان بوده‌است[۱۰۲] و برخی اندیشمندان اسلامی از آن با عنوان برهانی برای اثبات حق‌تعالی بهره گرفته‌اند[۱۰۳]؛ به این بیان که جهان طبیعت دارای نظم معینی است و هر نظمی به حکم عقل، نیازمند نظم‌دهنده‌ای آگاه و تواناست که آن را پدیدآورده است. پس جهان طبیعت ناظمی آگاه و توانا دارد و آن خدای متعال است.[۱۰۴] برهان نظم برخلاف سایر براهین بر مدار یک موجود سامان نیافته‌است، بلکه با تکیه بر وجود نظمی هدفمند و پویا در جهان به اثبات وجود مبدئی یگانه، توانا و حکیم می‌پردازد؛ از این‌رو نظم مورد نظر در این برهان، تنها نظم ناشی از علت فاعلی نیست، بلکه مراد نظمی است که افزون بر ابتنای بر فاعل، ناشی از علت غایی است و برای هدف و غایت معینی پدید آمده‌است؛ زیرا صرف وجود فاعل نمی‌تواند نظم شگفت‌انگیز هستی را تفسیر کند، بلکه باید این فاعل دارای علم، شعور، حکمت و قدرت باشد و فعل او هدف مشخصی را دنبال کند.[۱۰۵]
امام‌خمینی نیز برای اثبات وجود حق‌تعالی از برهان نظم بهره گرفته، معتقد است هر کسی از نظام بدیع و صنعت دقیق به منظم و صنعتگر و در جستجوی پدیدآورنده آن بر می‌آید و هیچ شکی در دل او خطور نمی‌کند که این صنعت عجیب، صنعتگر می‌خواهد، و قانع نمی‌شود که نظمی بدون ناظم و صنعتی بدون صانع باشد[۱۰۶]؛ چنان‌که از اتقان خلقت کائنات و حسن ترتیب و نظم آنها پی به موجودی منظم که علمش محیط به دقایق و لطایف است، برده می‌شود.
ج) برهان صدیقین: این برهان بدون وساطت موجود خارجی و ماسوی‌الله، وجود خدا را ثابت می‌کند[۱۰۷]؛ یعنی همین که معلوم شد واقعیتی هست، اثبات می‌شود خداوند باید موجود باشد.[۱۰۸] از این‌رو برهان صدیقین، برهانی است که در آن وجود خدا با تأمل در محض وجود یا نفس وجود یا طبیعت وجود ثابت می‌شود.[۱۰۹] در این برهان، برای شناخت خدا تنها به ذات حق استناد می‌شود[۱۱۰]؛ به این بیان که «وجود لذاته» قبول عدم نمی‌کند. از طرفی، هرچه لذاته قبول عدم نکند، واجب‌الوجود است؛ در نتیجه وجود، واجب‌الوجود است.[۱۱۱] برهان صدیقین، از این جهت که وجود خدا را بدون وساطت وجود مخلوق ثابت می‌کند، مشابه برهان وجودی (مفهومی) است؛ اما در فلسفه اسلامی در صحت برهان وجودی، از آن جهت که مبتنی بر مفهوم است، تردید شده، مورد توجه فلاسفه قرار نگرفته‌است؛ برخلاف برهان صدیقین که هم مقبولیت عام یافته‌است و هم فیلسوفان به آن اهتمام داشته‌اند.[۱۱۲]
برهان صدیقین گرچه از ابتکارات حکمای اسلامی است، اما به اعتراف آنان، از نصوص دینی گرفته شده‌است؛ از این‌رو خاستگاه اصلی آن متون دینی است.[۱۱۳] برخی آیات[۱۱۴] و برخی روایات و دعاها، به این برهان اشاره دارند؛ مانند این فراز دعای ابوحمزه ثمالی: «بِکَ عَرَفْتُکَ وَ أَنْتَ دَلَلْتَنِی عَلَیکَ وَ دَعَوْتَنِی إِلَیکَ وَ لَوْ لا أَنْتَ لَمْ أَدْرِ مَا أَنْت».[۱۱۵]
برای این برهان، تقریرهای پرشماری بیان شده‌است. این برهان را نخست فارابی به صورت شکل برهانی و منطقی تنظیم کرده، بعدها در آثار دیگر حکما مورد توجه قرار گرفته‌است.[۱۱۶] ملاصدرا در تقریر این برهان، با گواه‌گرفتن آیات الهی و بر مبنای مقدماتی چون اصالت وجود و تشکیک در وجود، ثابت می‌کند در سلسله مراتب تشکیکی وجود مرتبه‌ای هست که کامل‌تر و تمام‌تر از آن مرتبه‌ای وجود ندارد و آن مرتبه وجودی در ذات خویش مستغنی است، که همان واجب‌الوجود است.[۱۱۷]
ابن‌سینا کوشیده‌است تقریر جدیدی از این برهان به دست دهد.[۱۱۸] ملاصدرا برهان ابن‌سینا را معتبر و تام دانسته،[۱۱۹] روش او را در اقامه برهان پذیرفته‌است؛ اما آن را از نوع برهان صدیقین به حساب نیاورده است؛ زیرا به نظر ملاصدرا این برهان به مفهوم موجود نظر دارد نه به حقیقت وجود[۱۲۰]؛ زیرا برهان ابن‌سینا وجود خداوند را با بررسی چگونگی تحقق مفهوم موجود که مشروط به وجود واجب بالذات است، ثابت می‌کند نه با بررسی چگونگی تحقق مصداق این مفهوم؛ در حالی‌که ملاصدرا تأکید دارد برهان صدیقین باید با بررسی مصداق وجود، یعنی با نظر در حقیقت وجود، خداوند را ثابت کند.[۱۲۱] وی با توجه به اصالت وجود و اعتباریت ماهیت، مصداق مفهوم موجود، یعنی واقعیت خارجی را همان حقیقت وجود می‌داند، نه امری ماهوی؛ از این‌رو برهان خود را براساس تأمل در حقیقت وجود تقریر کرده‌است.[۱۲۲]
امام‌خمینی نیز یکی از راه‌های اثبات وجود خداوند را برهان صدیقین می‌داند. ایشان اساساً با رویکرد دیگری به برهان صدیقین پرداخته، این برهان را طریقی شهودی برای اثبات حق‌تعالی تلقی می‌کند؛ طریقی که از مقدمات فلسفی خالی است و تنها در مقام تعبیر با الفاظ بیان می‌شود.[۱۲۳] از این‌رو هر کس این برهان را بداند، دلیل بر این نیست که از صدیقین باشد؛ زیرا در اینجا علم مطرح نیست، بلکه شهود و رؤیت مطرح است. بنابر نظر ایشان، برهان صدیقین برهان عقلی و فلسفی نیست که عقل با فعالیت خود بدان راه پیدا کرده باشد؛ برهانی ذوقی و شهودی است که سالک مشاهده خود را در مرحله نازله آن، در قالب الفاظ بیان می‌کند[۱۲۴] و از این جهت، آن را برهان صدیقین می‌گویند که نقشه تجلیات قلوب صدیقین است؛ زیرا آنان از مشاهده ذات، به شهود اسما و صفات نایل می‌آیند و در آینه اسما و صفات، اعیان و مظاهر را شهود می‌کنند؛ بنابراین این قسم برهان را صدیقین می‌گویند، برای آنکه اگر صدیقی بخواهد مشاهدات خود را به‌صورت برهان درآورد و آنچه را به ذوق و شهود یافته‌است، در قالب الفاظ بریزد، به صورت چنین برهانی بیان می‌کند نه اینکه معارف صدیقین از سنخ براهین باشد.[۱۲۵] امام‌خمینی این برهان را شریف‌ترین، محکم‌ترین و کوتاه‌ترین برهان می‌داند. از این‌جهت شریف‌ترین برهان است که از دیدن ذات وجود، واجب که عین وجود است، ثابت می‌شود[۱۲۶] و از این‌جهت محکم‌ترین است، زیرا این برهان به اثبات دور و تسلسل نیازی ندارد و از این جهت کوتاه‌ترین برهان است که به مقدماتی غیر از اصالت وجود و تشکیک در وجود، نیازی ندارد.[۱۲۷] بنابر نظر ایشان، این برهان بر مبنای اصالت وجود است و هر کس ایمانش در اصالت وجود راسخ‌تر باشد، در اثبات حق‌تعالی پیش‌قدم‌تر است. در حقیقت، ایمان به واجب‌الوجود ایمان به اصالت وجود است.[۱۲۸] ایشان خاطرنشان کرده‌است این برهان به برهان خُلف نیز مشهور است؛ زیرا وقتی به اصل وجود که از ماهیات و اعدام به دور است، توجه شود، موجودیت وجود به خودی خود اثبات می‌شود.[۱۲۹]
راه دل و فطرت
در اثبات وجود خداوند، یکی از راه‌های شناخت خداوند متعال، راه دل و فطرت است. مرحله عمومی و آغازین این راه، در خداشناسی فطری تجلی می‌یابد، اما مرحله پیشرفته آن، سیر و سلوک عرفانی است که تنها به گروه خاصی از اهل دل و عرفان اختصاص دارد؛ یعنی کسانی که در سایه عبادت و تهذیب نفس، صفات جمال و جلال خداوند را با چشم دل مشاهده می‌کنند.[۱۳۰] برخی اندیشمندان اسلامی برای اثبات حق‌تعالی از آن بهره جسته‌اند.[۱۳۱]
امام‌خمینی نیز فطرت و عشق به کمال را یکی از ادله خداشناسی می‌شمارد و آن را بر قاعده یادشده مبتنی می‌داند.[۱۳۲] ایشان به دو روش از طریق فطرت برای اثبات کمال مطلق استدلال کرده‌است:
الف) فطرت افتقار و نیازمندی: همه افراد بشر در این نکته اتفاق دارند که در اصل وجود و کمالات وجود، نیازمند موجودی هستند که خود نیازمند نباشد، بلکه مستقل و تمام و کامل باشد.[۱۳۳]
ب) عشق فطری انسان‌ها به کمال مطلق: امام‌خمینی در این طریق به پیروی از استاد خود محمدعلی شاه‌آبادی[۱۳۴] تمام سعی و تلاش آحاد بشر را ناشی از این عشق فطری قلمداد می‌کند و میل و گرایش هر یک از آنها به امور مورد علاقه‌شان را به عشق‌شان به کمال مطلق ارجاع می‌دهد و با تمسک به اینکه عشق فعلی، معشوق فعلی می‌خواهد، وجود کامل مطلق و حق‌تعالی را اثبات می‌کند.[۱۳۵] (ببینید: فطرت)
پانویس
- ↑ دهخدا، لغتنامه، ۶/۸۳۹۲–۸۳۹۷؛ معین، فرهنگ فارسی معین، ۴۸۰.
- ↑ دهخدا، لغتنامه، ۶/۸۳۹۲.
- ↑ دهخدا، لغتنامه دهخدا، ۶/۸۳۹۲.
- ↑ خواجه‌نصیر، شرح الاشارات، ۳/۱۳۱.
- ↑ خواجه‌نصیر، شرح الاشارات، ۳/۶۶.
- ↑ شیخ اشراق، مجموعه مصنفات شیخ اشراق، ۲/۱۵۰.
- ↑ مطهری، مجموعه آثار، مجموعه آثار، ۴/۱۸۶ و ۲۶/۱۰۵.
- ↑ امام‌خمینی، تقریرات، ۳/۲۵۳ و ۴۵۳؛ امام‌خمینی، مصباح الهدایه، ۳۵.
- ↑ امام‌خمینی، تقریرات، ۲/۱۴ و ۲۱۵–۲۱۶؛ امام‌خمینی، الطلب و الاراده، ۳۸–۳۹ و ۸۶.
- ↑ امام‌خمینی، چهل حدیث، ۳۷۳، ۵۹۸ و ۶۱۱.
- ↑ امام‌خمینی، دعاء السحر، ۵.
- ↑ امام‌خمینی، چهل حدیث، ۶۲۴.
- ↑ سعیدی‌مهر، آموزش کلام اسلامی، ۲۵.
- ↑ طباطبایی، المیزان، ۸/۱۵۳.
- ↑ ← صدر، سخنان سران کمونیسم دربارهٔ خدا، ۲۳.
- ↑ سفر پیدایش، ۱/۱–۳؛ انجیل یوحنا، ۱/۱–۴.
- ↑ ربانی گلپایگانی، ایضاح الحکمه، ۳/۳۶۹.
- ↑ ابراهیم، ۱۰؛ غاشیه، ۱۷–۲۱.
- ↑ قراملکی، خدا در حکمت و شریعت، ۱۷.
- ↑ خواجه‌نصیر، شرح الاشارات، ۳/۱۸–۲۸ و ۶۶.
- ↑ رحیقی، تأملی در راه‌های خداشناسی، ۵۸–۵۹.
- ↑ حلی، کشف المراد، ۲۶۰–۲۶۱؛ فاضل مقداد، ارشاد الطالبین، ۱۱۱–۱۱۳.
- ↑ سراج، اللمع فی التصوف، ۹۳–۹۴؛ هجویری، کشف المحجوب، ۳۶۱–۳۶۷؛ عین‌القضات، زبدة الحقایق، ۲۹–۳۰؛ نسفی، زبدة الحقائق، ۱۱۵–۱۱۸.
- ↑ تقریرات، ۲/۱۹–۲۳، ۶۶ و ۳۳۳؛ تعلیقات فصوص، ۲۷۲؛ چهل حدیث، ۱۹۱؛ حدیث جنود، ۸۰–۸۲.
- ↑ آل عمران، ۲۸.
- ↑ انعام، ۹۱.
- ↑ ملاصدرا، تفسیر القرآن، ۵/۳۲۵؛ طباطبایی، المیزان، ۷/۲۶۸.
- ↑ کلینی، الکافی، ۱/۱۰۳ و ۱۳۵؛ صدوق، التوحید، ۸۹.
- ↑ خواجه‌نصیر، تلخیص المحصل، ۳۱۴؛ یاقوت اهری، الاقطاب القطبیة او البلغة فی الحکم، ۱۳۶.
- ↑ شیخ اشراق، مجموعه مصنفات شیخ اشراق، ۳/۳۷۶؛ ملاصدرا، اسرار الآیات، ۵۱.
- ↑ سعیدی‌مهر، آموزش کلام اسلامی، ۲۷.
- ↑ شیخ اشراق، مجموعه مصنفات شیخ اشراق، ۳/۳۷۶؛ ملاصدرا، اسرار الآیات، ۵۱؛ ملاصدرا، الحکمة المتعالیه، ۶/۱۴۴؛ قراملکی، خدا در حکمت و شریعت، ۵۰.
- ↑ قونوی، اعجاز البیان، ۳۵؛ جامی، نقد النصوص، ۲۸؛ یزدان‌پناه، مبانی و اصول عرفان نظری، ۳۱۲–۳۱۳.
- ↑ امام‌خمینی، چهل حدیث، ۶۲۴؛ امام‌خمینی، مصباح الهدایه، ۱۳؛ امام‌خمینی، دعاء السحر، ۷۱.
- ↑ امام‌خمینی، آداب الصلاة، ۳۰۵.
- ↑ امام‌خمینی، تعلیقات فصوص، ۱۴.
- ↑ امام‌خمینی، تفسیر حمد، ۹۵.
- ↑ ورام، تنبیه الخواطر، ۱/۲۵۰.
- ↑ امام‌خمینی، چهل حدیث، ۱۹۲–۱۹۳.
- ↑ امام‌خمینی، چهل حدیث، ۱۹۴.
- ↑ امام‌خمینی، چهل حدیث، ۱۹۲–۱۹۳.
- ↑ امام‌خمینی، چهل حدیث، ۱۹۴.
- ↑ امام‌خمینی، چهل حدیث، ۱۹۲–۱۹۳.
- ↑ امام‌خمینی، تعلیقات فصوص، ۲۸۰–۲۸۱.
- ↑ سعیدی‌مهر، آموزش کلام اسلامی، ۲۸.
- ↑ قونوی، اعجاز البیان، ۱۰۳–۱۰۴؛ یزدان‌پناه، مبانی و اصول عرفان نظری، ۳۱۴.
- ↑ سعیدی‌مهر، آموزش کلام اسلامی، ۲۸.
- ↑ سعیدی‌مهر، آموزش کلام اسلامی، ۲۸.
- ↑ امام‌خمینی، چهل حدیث، ۴۵۳ و ۶۵۳–۶۵۴.
- ↑ امام‌خمینی، تقریرات، ۲/۷۱.
- ↑ امام‌خمینی، تعلیقات فصوص، ۲۷۲.
- ↑ شوری، ۱۱.
- ↑ امام‌خمینی، تعلیقات فصوص، ۹۴–۹۵؛ امام‌خمینی، تقریرات، ۲/۶۶.
- ↑ امام‌خمینی، تقریرات، ۳/۳۰۳.
- ↑ امام‌خمینی، تقریرات، ۱/۷۵؛ امام‌خمینی، چهل حدیث، ۶۲۴؛ امام‌خمینی، مصباح الهدایه، ۱۴.
- ↑ امام‌خمینی، تقریرات، ۱/۷۹.
- ↑ امام‌خمینی، دعاء السحر، ۱۴۹–۱۵۰؛ میری، الهیات سلبی، ۱۴۱.
- ↑ امام‌خمینی، چهل حدیث، ۶۲۳–۶۲۵؛ میری، الهیات سلبی، ۱۵۹.
- ↑ فصلت، ۵۳.
- ↑ بقره، ۱۴۸.
- ↑ ملاصدرا، الحکمة المتعالیه، ۶/۱۲–۱۳ و ۹/۲۵؛ قراملکی، خدا در حکمت و شریعت، ۵۵–۵۶.
- ↑ مجلسی، بحار الانوار، ۶۴/۱۳۷؛ مجلسی، مرآة العقول، ۷/۵۹؛ فیض کاشانی، الوافی، ۴/۵۹.
- ↑ ملاصدرا، الحکمة المتعالیه، ۶/۱۴؛ ملاصدرا، الشواهد الربوبیه، ۴۵–۴۶؛ نعمتی، ساختارهای منطقی براهین خداشناسی، ۱۲۰.
- ↑ امام‌خمینی، تقریرات، ۲/۴۸.
- ↑ امام‌خمینی، تقریرات، ۲/۴۹.
- ↑ امام‌خمینی، تقریرات، ۲/۵۵.
- ↑ رحیقی، تأملی در راه‌های خداشناسی، ۵۴.
- ↑ رحیقی، تأملی در راه‌های خداشناسی، ۵۴؛ عبودیت، درآمدی به نظام حکمت صدرایی، ۲/۱۵۷–۱۵۸.
- ↑ غروی اصفهانی، تحفهٔ الحکیم منظومة فی الفلسفة العالیه، ۷۱؛ محمدرضایی و خیاط‌زاده، تقریرهای مختلف از برهان محقق اصفهانی در اثبات وجود خداوند، ۱۷۴–۱۷۵؛ عبودیت، درآمدی به نظام حکمت صدرایی، ۲/۱۷۱–۱۷۲.
- ↑ رحیقی، تأملی در راه‌های خداشناسی، ۵۴–۵۵؛ عبودیت، درآمدی به نظام حکمت صدرایی، ۲/۱۷۶.
- ↑ عبودیت، درآمدی به نظام حکمت صدرایی، ۲/۱۷۶؛ رحیقی، تأملی در راه‌های خداشناسی، ۵۵.
- ↑ خواجه‌نصیر، شرح الاشارات، ۳/۱۸؛ حلی، کشف المراد، ۲۸۰؛ حلی، باب الحادی‌عشر، ۵.
- ↑ خواجه‌نصیر، شرح الاشارات، ۳/۱۹؛ سبزواری، شرح المنظومه، ۲/۲۵۴–۲۶۱؛ مطهری، مجموعه آثار، ۱۰/۱۵۸–۱۵۹؛ اسحاق‌نیا، برهان امکان و وجوب، ۵/۵۱۷؛ عبودیت، درآمدی به نظام حکمت صدرایی، ۲/۱۷۶–۱۸۲.
- ↑ ملاصدرا، الحکمة المتعالیه، ۱/۲۱۹؛ اسحاق‌نیا، برهان امکان و وجوب، ۵/۵۱۸.
- ↑ امام‌خمینی، تقریرات، ۲/۲۴.
- ↑ امام‌خمینی، تقریرات، ۲/۲۷.
- ↑ امام‌خمینی، تقریرات، ۱/۴۱، ۴۶ و ۲/۵۵، ۵۷.
- ↑ امام‌خمینی، تقریرات، ۲/۱۰–۱۴.
- ↑ امام‌خمینی، تقریرات، ۱/۴۱–۴۶ و ۵۵–۵۷.
- ↑ امام‌خمینی، تقریرات، ۲/۱۴.
- ↑ امام‌خمینی، تقریرات، ۲/۱۳.
- ↑ امام‌خمینی، تقریرات، ۱/۳۱ و ۳۸.
- ↑ امام‌خمینی، تقریرات، ۱/۴۹–۵۰.
- ↑ امام‌خمینی، تقریرات، ۲/۴۹–۵۱.
- ↑ امام‌خمینی، تقریرات، ۲/۱۳–۱۴.
- ↑ امام‌خمینی، تقریرات، ۲/۱۳–۱۴.
- ↑ فخر رازی، المباحث المشرقیه، ۲/۴۵۱؛ خواجه‌نصیر، شرح الاشارات، ۳/۶۶.
- ↑ انعام، ۷۵–۷۹.
- ↑ الحکمة المتعالیه، ۶/۴۳–۴۴.
- ↑ خواجه‌نصیر، شرح الاشارات، ۳/۶۶؛ ملاصدرا، الحکمة المتعالیه، ۶/۴۳؛ مطهری، مجموعه آثار، ۸/۳۷۴–۳۷۵؛ معموری، برهان حرکت، ۵۳۱.
- ↑ جوادی آملی، تبیین براهین، ۱۷۱–۱۷۶؛ قراملکی، خدا در حکمت و شریعت، ۱۷۱؛ معموری، برهان حرکت، ۵۳۱–۵۳۲.
- ↑ ملاصدرا، الحکمة المتعالیه، ۶/۴۳؛ معموری، برهان حرکت، ۵۳۲.
- ↑ قراملکی، خدا در حکمت و شریعت، ۱۷۱؛ معموری، برهان حرکت، ۵۳۲.
- ↑ امام‌خمینی، تقریرات، ۲/۴۹–۵۰.
- ↑ فخر رازی، المطالب العالیه، ۱/۲۰۰؛ جرجانی، شرح المواقف، ۸/۴؛ قراملکی، خدا در حکمت و شریعت، ۱۵۴.
- ↑ قاضی‌عبدالجبار، شرح الاصول الخمسه، ۱۱۴–۱۲۲؛ تفتازانی، شرح المقاصد، ۴/۱۶–۱۷؛ معموری، برهان حدوث، ۵۲۶؛ قراملکی، خدا در حکمت و شریعت، ۱۵۴.
- ↑ خواجه‌نصیر، تلخیص المحصل، ۱۹۵؛ قراملکی، خدا در حکمت و شریعت، ۱۵۴.
- ↑ حلی، کشف المراد، ۱۷۰؛ قراملکی، خدا در حکمت و شریعت، ۱۵۴.
- ↑ جوادی آملی، رحیق مختوم، ۳/۳۲۵–۳۲۶؛ جوادی آملی، تبیین براهین، ۱۷۱–۱۷۲؛ قراملکی، خدا در حکمت و شریعت، ۱۵۶.
- ↑ جوادی آملی، رحیق مختوم، ۳/۱۷۳ و ۳۲۶؛ قراملکی، خدا در حکمت و شریعت، ۱۵۷.
- ↑ امام‌خمینی، تقریرات، ۲/۵۵.
- ↑ ← کاپلستون، تاریخ فلسفه، ۱/۲۸۱.
- ↑ مطهری، مجموعه آثار، ۱/۵۳۷؛ سبحانی، الالهیات علی هدی الکتاب و السنة و العقل، ۱/۳۳.
- ↑ جوادی آملی، تبیین براهین، ۲۷–۲۸؛ سعیدی‌مهر، آموزش کلام اسلامی، ۴۴؛ بیاتی، برهان نظم، ۵/۵۴۲.
- ↑ مطهری، مجموعه آثار، ۴/۸۶–۸۸؛ بیاتی، برهان نظم، ۵/۵۴۲.
- ↑ ← امام‌خمینی، حدیث جنود، ۱۱۶ و ۱۲۱–۱۲۲؛ امام‌خمینی، چهل حدیث، ۱۹۶–۱۹۷.
- ↑ عبودیت، درآمدی به نظام حکمت صدرایی، ۲/۱۵۸–۱۵۹.
- ↑ رحیقی، تأملی در راه‌های خداشناسی، ۵۴.
- ↑ ملاصدرا، مفاتیح الغیب، ۲۳۹؛ ملاصدرا، اسرار الآیات، ۲۷.
- ↑ ملاصدرا، الشواهد الربوبیه، ۱۶۹.
- ↑ عبودیت، درآمدی به نظام حکمت صدرایی، ۲/۱۵۹–۱۶۲.
- ↑ عبودیت، درآمدی به نظام حکمت صدرایی، ۲/۱۸۷.
- ↑ ملاصدرا، مفاتیح الغیب، ۱۲۸؛ ملاصدرا، الحکمة المتعالیه، ۶/۱۳–۱۴؛ جوادی آملی، سرچشمه اندیشه، ۳/۱۸۷؛ قراملکی، خدا در حکمت و شریعت، ۱۲۴.
- ↑ فصلت، ۵۳؛ آل عمران، ۱۸.
- ↑ مجلسی، بحار الانوار، ۹۵/۸۲؛ اله‌بداشتی، برهان صدیقین، ۵/۵۳۴–۵۳۵.
- ↑ قراملکی، خدا در حکمت و شریعت، ۱۲۰–۱۲۱.
- ↑ ملاصدرا، الشواهد الربوبیه، ۴۶؛ ملاصدرا، الحکمة المتعالیه، ۶/۲۶؛ ملاصدرا، مفاتیح الغیب، ۱۲۸؛ ملاصدرا، تفسیر القرآن، ۲/۸۳–۸۴؛ ۴/۳۶۰–۳۶۱ و ۶/۱۵۶؛ ← قراملکی، خدا در حکمت و شریعت، ۱۲۲؛ ← اله‌بداشتی، برهان صدیقین، ۵/۵۳۶.
- ↑ خواجه‌نصیر، شرح الاشارات، ۳/۶۶–۶۷.
- ↑ المبدأ و المعاد، ۹۰؛ تفسیر القرآن، ۴/۷۲.
- ↑ الحکمة المتعالیه، ۶/۲۶–۲۷؛ عبودیت، درآمدی به نظام حکمت صدرایی، ۲/۱۸۸.
- ↑ الحکمة المتعالیه، ۶/۲۶–۲۷؛ عبودیت، درآمدی به نظام حکمت صدرایی، ۲/۱۸۸.
- ↑ الشواهد الربوبیه، ۴۶؛ الحکمة المتعالیه، ۶/۲۶؛ مفاتیح الغیب، ۱۲۸؛ ← عبودیت، درآمدی به نظام حکمت صدرایی، ۲/۱۹۰ و ۱۹۲.
- ↑ امام‌خمینی، چهل حدیث، ۱۹۱؛ احمدی سعدی، برهان صدیقین از دیدگاه امام‌خمینی، ۶۹.
- ↑ امام‌خمینی، چهل حدیث، ۱۹۱؛ احمدی سعدی، برهان صدیقین از دیدگاه امام‌خمینی، ۶۹–۷۰.
- ↑ امام‌خمینی، چهل حدیث، ۱۹۱؛ احمدی سعدی، برهان صدیقین از دیدگاه امام‌خمینی، ۶۹–۷۰.
- ↑ امام‌خمینی، تقریرات، ۲/۲۳.
- ↑ امام‌خمینی، تقریرات، ۲/۲۳.
- ↑ امام‌خمینی، تقریرات، ۲/۱۹.
- ↑ امام‌خمینی، تقریرات، ۲/۲۴.
- ↑ سعیدی‌مهر، آموزش کلام اسلامی، ۳۲.
- ↑ ملاصدرا، المظاهر الالهیه، ۲۲–۲۳.
- ↑ امام‌خمینی، صحیفه، ۱۴/۲۰۵؛ ۱۶/۲۱۸ و ۲۱/۲۲۰–۲۲۶.
- ↑ امام‌خمینی، حدیث جنود، ۲۱۵–۲۱۶.
- ↑ شاه‌آبادی، رشحات البحار، ۱۱۳–۱۴۰.
- ↑ امام‌خمینی، چهل حدیث، ۱۸۲–۱۸۵؛ امام‌خمینی، الطلب والاراده، ۸۵–۸۶؛ امام‌خمینی، صحیفه، ۱۴/۲۰۵؛ امام‌خمینی، حدیث جنود، ۷۹–۸۰.
منابع
- قرآن کریم
- احمدی سعدی، عباس، برهان صدیقین از دیدگاه امام‌خمینی، مجله خردنامه صدرا، شماره ۳۴، ۱۳۸۲ش
- اسحاق‌نیا، سیدرضا، برهان امکان و وجوب، چاپ‌شده در دایرةالمعارف قرآن کریم، قم، بوستان کتاب، چاپ اول، ۱۳۸۳ش
- اله‌بداشتی، علی، برهان صدیقین، چاپ‌شده در دایرةالمعارف قرآن کریم، قم، بوستان کتاب، چاپ اول، ۱۳۸۳ش
- امام‌خمینی، سیدروح‌الله، آداب الصلاة، تهران، مؤسسه تنظیم و نشر آثار امام‌خمینی، چاپ شانزدهم، ۱۳۸۸ش
- امام‌خمینی، سیدروح‌الله، تعلیقات علی شرح فصوص الحکم و مصباح الانس، قم، پاسدار اسلام، چاپ دوم، ۱۴۱۰ق
- امام‌خمینی، سیدروح‌الله، تفسیر سوره حمد، تهران، مؤسسه تنظیم …، چاپ یازدهم، ۱۳۸۸ش
- امام‌خمینی، سیدروح‌الله، تقریرات فلسفه امام‌خمینی، تقریر سیدعبدالغنی اردبیلی، تهران، مؤسسه تنظیم …، چاپ دوم، ۱۳۸۵ش
- امام‌خمینی، سیدروح‌الله، شرح چهل حدیث، تهران، مؤسسه تنظیم …، چاپ چهارم، ۱۳۸۸ش
- امام‌خمینی، سیدروح‌الله، شرح حدیث جنود عقل و جهل، تهران، مؤسسه تنظیم …، چاپ دوازدهم، ۱۳۸۷ش
- امام‌خمینی، سیدروح‌الله، شرح دعاء السحر، تهران، مؤسسه تنظیم …، چاپ چهارم، ۱۳۸۶ش
- امام‌خمینی، سیدروح‌الله، صحیفه امام، تهران، مؤسسه تنظیم …، چاپ پنجم، ۱۳۸۹ش
- امام‌خمینی، سیدروح‌الله، الطلب و الاراده، تهران، مؤسسه تنظیم …، چاپ چهارم، ۱۳۸۷ش
- امام‌خمینی، سیدروح‌الله، مصباح الهدایة الی الخلافة و الولایه، تهران، مؤسسه تنظیم …، چاپ ششم، ۱۳۸۶ش
- بیاتی، حیدر، برهان نظم، چاپ‌شده در دایرةالمعارف قرآن کریم، قم، بوستان کتاب، چاپ اول، ۱۳۸۳ش
- تفتازانی، سعدالدین، شرح المقاصد، تصحیح عبدالرحمن عمیره، قم، شریف رضی، چاپ اول، ۱۴۰۹ق
- جامی، عبدالرحمن، نقد النصوص فی شرح نقش الفصوص، تصحیح ویلیام چیتیک، تهران، وزارت فرهنگ و ارشاد اسلامی، چاپ دوم، ۱۳۷۰ش
- جرجانی، سیدشریف، شرح المواقف، تصحیح بدرالدین نعسانی، قم، شریف رضی، چاپ اول، ۱۳۲۵ق
- جوادی آملی، عبدالله، تبیین براهین اثبات خدا، تحقیق حمید پارسانیا، قم، اسراء، چاپ چهارم، ۱۳۸۴ش
- جوادی آملی، عبدالله، رحیق مختوم، تحقیق حمید پارسانیا، قم، اسراء، چاپ سوم، ۱۳۸۶ش
- جوادی آملی، عبدالله، سرچشمه اندیشه، تحقیق عباس رحیمیان، قم، اسرا، چاپ پنجم، ۱۳۸۶ش
- حلی، علامه، حسن‌بن‌یوسف، الباب الحادی عشر، تحقیق مهدی محقق، تهران، مطالعات اسلامی، چاپ اول، ۱۳۶۵ش
- حلی، علامه، حسن‌بن‌یوسف، کشف المراد فی شرح تجرید الاعتقاد، تحقیق و تعلیق حسن حسن‌زاده آملی، قم، دفتر انتشارات اسلامی، چاپ چهارم، ۱۴۱۳ق
- خواجه‌نصیر طوسی، محمدبن‌محمد، تلخیص المحصل المعروف بنقد المحصل، بیروت، دارالاضواء، چاپ دوم، ۱۴۰۵ق؛
- خواجه‌نصیر طوسی، محمدبن‌محمد، شرح الاشارات و التنبیهات، قم، بلاغت، چاپ اول، ۱۳۷۵ش؛
- دهخدا، علی‌اکبر، لغتنامه دهخدا، تهران، دانشگاه تهران، چاپ اول، ۱۳۷۳ش
- ربانی گلپایگانی، علی، ایضاح الحکمه، قم، مرکز جهانی علوم اسلامی، چاپ اول، ۱۳۷۱ش
- رحیقی، حسنعلی، تأملی در راه‌های خداشناسی، مجله رواق اندیشه، شماره ۱۹، ۱۳۸۲ش
- سبحانی، جعفر، الالهیات علی هدی الکتاب و السنة و العقل، قم، مرکز العالمی للدراسات الاسلامیه، چاپ سوم، ۱۴۱۲ق
- سبزواری، ملاهادی، شرح المنظومه، تصحیح و تعلیق حسن حسن‌زاده آملی، تهران، ناب، چاپ اول، ۱۳۶۹–۱۳۷۹ش
- سراج طوسی، ابونصر، اللمع فی التصوف، ترجمه مهدی محبتی، تهران، اساطیر، چاپ دوم، ۱۳۸۸ش
- سعیدی‌مهر، محمد، آموزش کلام اسلامی، قم، کتاب طه، چاپ بیست و یکم، ۱۳۹۴ش
- شاه‌آبادی، محمدعلی، رشحات البحار، تحقیق زاهد ویسی، تهران، پژوهشگاه فرهنگ و اندیشه اسلامی، چاپ اول، ۱۳۸۶ش
- شیخ اشراق، سهروردی، شهاب‌الدین، مجموعه مصنفات شیخ اشراق، تصحیح هانری کربن و دیگران، تهران، مؤسسه مطالعات و تحقیقات فرهنگی، چاپ دوم، ۱۳۷۵ش
- صدر، سیدرضا، سخنان سران کمونیسم دربارهٔ خدا، بی‌جا، بی‌تا.
- صدوق، محمدبن‌علی، التوحید، تحقیق سیدهاشم حسینی، قم، دفتر انتشارات اسلامی، چاپ اول، ۱۳۹۸ق
- طباطبایی، سیدمحمدحسین، المیزان فی تفسیر القرآن، قم، دفتر انتشارات اسلامی، چاپ پنجم، ۱۴۱۷ق
- عبودیت، عبدالرسول، درآمدی به نظام حکمت صدرایی، تهران، سمت، چاپ اول، ۱۳۸۶ش
- عین‌القضات، عبدالله‌بن‌محمد، زبدة الحقایق، تصحیح عفیف عسران، پاریس، دار بیبلیون، چاپ اول، ۱۹۶۲م
- غروی اصفهانی، محمدحسین، تحفهٔ الحکیم منظومة فی الفلسفة العالیه، قم، مؤسسه آل‌البیت (ع)، بی‌تا
- فاضل مقداد، مقدادبن‌عبدالله، ارشاد الطالبین الی نهج المسترشدین، تحقیق سیدمهدی رجایی، قم، کتابخانه آیت‌الله مرعشی نجفی، چاپ اول، ۱۴۰۵ق
- فخر رازی، محمدبن‌عمر، المباحث المشرقیة فی علم الالهیات و الطبیعیات، قم، بیدار، چاپ دوم، ۱۴۱۱ق
- فخر رازی، محمدبن‌عمر، المطالب العالیة من العلم الالهی، تحقیق احمد حجازی سقا، بیروت، دارالکتاب العربی، چاپ اول، ۱۴۰۷ق
- فیض کاشانی، ملامحسن، الوافی، تحقیق سیدضیاءالدین علامه، اصفهان، کتابخانه امیرالمؤمنین (ع)، چاپ اول، ۱۴۰۶ق
- قاضی‌عبدالجبار همدانی، ابوالحسن، شرح الاصول الخمسه، بیروت، دارالاحیاء التراث العربی، چاپ اول، ۱۴۲۲ق
- قراملکی، محمدحسین، خدا در حکمت و شریعت، تهران، فرهنگ و اندیشه، چاپ دوم، ۱۳۹۴ش
- قونوی، صدرالدین، اعجاز البیان فی تفسیر امّ القرآن، تصحیح، سیدجلال‌الدین آشتیانی، قم، دفتر تبلیغات اسلامی، چاپ اول، ۱۳۸۱ش
- کاپلستون، فردریک، تاریخ فلسفه، یونان و روم، ترجمه سیدجلال‌الدین مجتبوی، تهران، علمی و فرهنگی، چاپ چهارم، ۱۳۸۰ش
- کتاب مقدس، بی‌جا، دارالکتاب المقدس، ۱۹۸۰م
- کلینی، محمدبن‌یعقوب، الکافی، تصحیح علی‌اکبر غفاری و محمد آخوندی، تهران، دارالکتب الاسلامیه، چاپ چهارم، ۱۴۰۷ق
- مجلسی، محمدباقر، بحار الانوار الجامعة لدرر اخبار الائمة الاطهار (ع)، بیروت، دار احیاء التراث العربی، چاپ دوم، ۱۴۰۳ق
- مجلسی، محمدباقر، مرآة العقول فی شرح اخبار آل‌الرسول (ص)، تصحیح سیدهاشم رسولی محلاتی، تهران، دارالکتب الإسلامیه، چاپ دوم، ۱۴۰۴ق
- محمدرضایی، محمد و مهدی خیاط‌زاده، تقریرهای مختلف از برهان محقق اصفهانی در اثبات وجود خداوند، مجله فلسفه دین، شماره ۳۰، ۱۳۹۶ش
- مطهری، مرتضی، مجموعه آثار استاد شهید مطهری، مجموعه آثار، ج۱، تهران، صدرا، چاپ دهم، ۱۳۸۰ش
- مطهری، مرتضی، مجموعه آثار استاد شهید مطهری، مجموعه آثار، ج۴، تهران، صدرا، چاپ ششم، ۱۳۸۰ش
- مطهری، مرتضی، مجموعه آثار استاد شهید مطهری، مجموعه آثار، ج۸، تهران، صدرا، چاپ هفتم، ۱۳۸۷ش
- مطهری، مرتضی، مجموعه آثار استاد شهید مطهری، مجموعه آثار، ج۱۰، تهران، صدرا، چاپ ششم، ۱۳۸۳ش
- مطهری، مرتضی، مجموعه آثار استاد شهید مطهری، مجموعه آثار، ج۲۶، تهران، صدرا، چاپ اول، ۱۳۸۷ش
- معموری، علی، برهان حرکت، چاپ‌شده در دایرةالمعارف قرآن کریم، قم، بوستان کتاب، چاپ اول، ۱۳۸۳ش
- معموری، علی، برهان حدوث، چاپ‌شده در دایرةالمعارف قرآن کریم، قم، بوستان کتاب، چاپ اول، ۱۳۸۳ش
- معین، محمد، فرهنگ فارسی معین، تهران، نشر اشجع، ۱۳۸۸ش
- ملاصدرا، محمدبن‌ابراهیم، اسرار الآیات، تصحیح محمد خواجوی، تهران، انجمن حکمت و فلسفه ایران، ۱۳۶۰ش
- ملاصدرا، محمدبن‌ابراهیم، تفسیر القرآن الکریم، تصحیح محمد خواجوی، قم، بیدار، چاپ دوم، ۱۳۶۶ش
- ملاصدرا، محمدبن‌ابراهیم، الحکمة المتعالیة فی الاسفار العقلیة الاربعه، بیروت، دار احیاء التراث العربی، چاپ سوم، ۱۹۸۱م
- ملاصدرا، محمدبن‌ابراهیم، الشواهد الربوبیة فی المناهج السلوکیه، تصحیح سیدجلال‌الدین آشتیانی، مشهد، مرکز نشر دانشگاهی، چاپ دوم، ۱۳۶۰ش
- ملاصدرا، محمدبن‌ابراهیم، المبدأ و المعاد، تصحیح سیدجلال‌الدین آشتیانی، تهران، انجمن حکمت و فلسفه ایران، ۱۳۵۴ش
- ملاصدرا، محمدبن‌ابراهیم، المظاهر الالهیة فی اسرار العلوم الکمالیه، تصحیح سیدمحمد خامنه‌ای، تهران، بنیاد حکمت صدرا، چاپ اول، ۱۳۸۷ش
- ملاصدرا، محمدبن‌ابراهیم، مفاتیح الغیب، تصحیح محمد خواجوی، تهران، مؤسسه مطالعات و تحقیقات فرهنگی، چاپ اول، ۱۳۶۳ش
- میری، فاطمه‌سادات، الهیات سلبی، تهران، عروج، چاپ اول، ۱۳۹۲ش
- نسفی، عزیزالدین، زبدة الحقائق، تصحیح حق‌وردی ناصری، تهران، طهوری، چاپ دوم، ۱۳۸۱ش
- نعمتی، سیدجواد، ساختارهای منطقی براهین خداشناسی با تأکید بر ساختار برهان عشق به خدا، مجله اندیشه نوین دینی، شماره ۲۴، ۱۳۹۰ش
- ورام، مسعودبن‌عیسی، تنبیه الخواطر و نزهة النواظر (مجموعة ورام)، قم، مکتبة فقیه، چاپ اول، ۱۴۱۰ق
- هجویری، ابوالحسن، کشف المحجوب، تصحیح ژوکوفسکی، تهران، طهوری، چاپ چهارم، ۱۳۷۵ش
- یاقوت اهری، عبدالقادربن‌حمزه، الاقطاب القطبیة او البلغة فی الحکم، تحقیق محمدتقی دانش‌پژوه، تهران، انجمن فلسفه ایران، چاپ اول، ۱۳۸۵ش
- یزدان‌پناه، سیدیدالله، مبانی و اصول عرفان نظری، تحقیق سیدعطاء انزلی، قم، مؤسسه آموزشی و پژوهشی امام‌خمینی، چاپ اول، ۱۳۸۸ش.
پیوند به بیرون
- باقر صاحبی، خداشناسی، دانشنامه امام‌خمینی، ج۵، ص۱۲۶–۱۳۶.