علیت: تفاوت میان نسخه‌ها
(صفحه‌ای تازه حاوی «علیت، توقف وجودی یک شیء بر شیء دیگر. ==معنی== علیت از ریشه «عَلل» به معنای پیدرپی <ref>ابن‌منظور، لسان العرب، ۱۱/۴۶۷؛ زبیدی، تاج العروس، ۱۵/۵۱۶.</ref> و مرض <ref>ابن‌منظور، لسان العرب، ۱۱/۴۷۱؛ فیومی، المصباح المنیر، ۴۲۶.</ref> است؛ از آن جهت که مرض، س...» ایجاد کرد) |
جز (removed Category:مقاله های نیازمند ارزیابی; added Category:مقاله‌های دارای شناسه using HotCat) |
||
| (۱۰ نسخهٔ میانی ویرایش شده توسط ۴ کاربر نشان داده نشد) | |||
| خط ۱: | خط ۱: | ||
'''علیت'''، توقف وجودی یک شیء بر شیء دیگر. | |||
از | یکی از اساسی‌ترین مباحث فلسفی، بحث علیت است. بحث از علیت و فروع آن در میان اندیشمندان مسلمان، ریشه در [[قرآن|آیات قرآنی]] دارد و در آن، مسائلی چون: تأثیر و تأثر موجودات عالم و انتساب همه امور به حق مورد توجه قرار گرفته است. | ||
در میان متکلمان، بعضی مانند اشاعره، اصل علیت را نفی کرده و به عادةالله قائل شده‌اند و انگیزه آنان از این امر، تقدیس و تعظیم جلالت خداوند بود. | |||
در | [[امام‌خمینی]] در آثار مختلف خود مباحث علیت را به سبک [[حکمت متعالیه]] مطرح و تحلیل و نظریه متکلمان و فلاسفه را نقد و بررسی میکند. ایشان در مباحث عرفانی خود، مبحث علیت و معلولیت را به افاضه اشراقی و تجلی و ظهور ارجاع می‌دهد، و ممکنات را چیزی جز ظل و شأنی از شؤون علت حقیقی نمی‌شمارد. | ||
امام‌خمینی در | امام‌خمینی به اقسام علت در کلمات خود اشاره کرده و صورت را علت صوری ماهیت و ماده را علت مادی آن تعریف میکند. ایشان در بیان ملاک نیازمندی معلول به علت، [[حدوث و قدم|حدوث]] را ملاک احتیاج ندانسته، آن را نقد و رد کرده است و به تبع [[ملاصدرا]]، نیازمندی شیء به علت را امکان فقری یا ربط وجودی می‌داند که تعلق و وابستگی معلول به علت خود است. و طبق مبنای عرفانی نیز معلول در هر لحظه تجلی جدیدی است و هر تجلی به متجلی نیاز دارد. | ||
== | == معنی == | ||
علیت از ریشه «عَلل» به معنای پیدرپی<ref>ابن‌منظور، لسان العرب، ۱۱/۴۶۷؛ زبیدی، تاج العروس، ۱۵/۵۱۶.</ref> و مرض<ref>ابن‌منظور، لسان العرب، ۱۱/۴۷۱؛ فیومی، المصباح المنیر، ۴۲۶.</ref> است؛ از آن جهت که مرض، سبب و علت ضعف می‌شود.<ref>ابن‌فارس، مقاییس اللغه، ۴/۱۴؛ زبیدی، تاج العروس، ۱۵/۵۱۷.</ref> واژه علت در اصطلاح [[فلسفه|فلسفی]] به صورت عام و خاص به کار می‌رود. مفهوم عام علیت عبارت است از موجودی که تحقق موجود دیگر متوقف بر آن است؛ هرچند برای تحقق آن کافی نیست<ref>مصباح یزدی، آموزش فلسفه، ۱۴–۱۵.</ref> و مفهوم خاص آن عبارت است از موجودی که برای تحقق موجود دیگری کفایت کند و به عبارت دیگر، چیزی است که از وجود آن وجود معلول و از [[عدم]] آن عدم معلول حاصل می‌شود<ref>ملاصدرا، شرح الهدایه، ۲۸۰–۲۸۱.</ref> یا چیزی است که وجود شیء (معلول) بر آن توقف دارد.<ref>ابن‌سینا، الهیات دانشنامه، ۵۳، شیخ اشراق، مجموعه مصنفات، ۳/۳۲؛ ملاصدرا، شرح الهدایه، ۲۸۰–۲۸۱؛ ملاصدرا، الحکمة المتعالیه، ۲/۱۲۷.</ref> [[امام‌خمینی]] نیز علیت را توقف معلول بر علت در وجود می‌داند.<ref>امام‌خمینی، تقریرات، ۱/۳۰ و ۲/۱۹۶–۱۹۸؛ امام‌خمینی، جواهر الاصول، ۳/۱۹۰.</ref> بنابراین اصل علیت ناظر به علت تامه است. | |||
از واژه‌های مرتبط با علیت، سبب، افاده، تأثیر و [[تجلی]] است. سبب چیزی است که به شیء افاضه شود یا آن را برانگیزد و همچنین سبب چیزی است که به توسط آن می‌توان به حکم دست یافت؛ بدون اینکه بتوان [[حکم]] را توسط آن اثبات کرد اما علت چیزی است که توسط آن حکم اثبات می‌شود. فلاسفه اسلامی علت را بر لفظ سبب ترجیح می‌دهند ولی برخی متکلمان سبب را بر لفظ علت ترجیح می‌دهند.<ref>صلیبا، فرهنگ فلسفی، ۴۷۷.</ref> واژه افاده به معنای اعطا و بخشش است که برخی برای تعریف علت استفاده کرده‌اند.<ref>←لاهیجی، گوهر مراد، ۲۱۹.</ref> برخی نیز از واژه تأثیر در تعریف علت استفاده کرده‌اند؛ یعنی علت آن چیزی است که در امر دیگر تأثیر می‌گذارد.<ref>خادمی، علیت از دیدگاه متکلمان مسلمان، ۲۷.</ref> برخی متکلمان از واژه علت به دلیل تعبیر خاصی که فلاسفه از آن دارند، به‌شدت پرهیز کرده و به جای آن از واژه سبب، موجِد یا مؤثر استفاده کرده‌اند.<ref>حلی، مناهج الیقین، ۱۴۹؛ خادمی، علیت از دیدگاه متکلمان مسلمان، ۳۱–۳۲.</ref> در تجلی میان تجلی‌کننده و مورد تجلی، تغایر و کثرتی نیست و آنچه مورد تجلی یافته از شئون تجلی‌کننده است و با آن متحد می‌باشد؛ اما در علیت این تغایر و [[وحدت و کثرت|کثرت]]، موجود است.<ref>ملاصدرا، الحکمة المتعالیه، ۲/۳۶۴.</ref> {{ببینید|تجلی}}. | |||
== پیشینه == | |||
یکی از اساسی‌ترین مباحث فلسفی، بحث علیت است، نخستین بار فیلسوفان یونان، ازجمله طالس و [[ارسطو]] این بحث را در جایگاه اصلی فلسفی، مطرح کردند و از آن با عنوان اصل یا مبدأ جهان یاد کردند.<ref>ارسطو، متافیزیک، ۱۶–۱۷؛ ← کرد فیروزجایی، نوآوری‌های فلسفه اسلامی، ۳۰۳؛ ← تهانوی، موسوعة کشاف اصطلاحات الفنون و العلوم، ۲/۱۲۰۶.</ref> بحث از علیت و فروع آن در میان اندیشمندان مسلمان، ریشه در [[قرآن|آیات قرآنی]] دارد، و در آن، مسائلی چون تأثیر و تأثر موجودات عالم و انتساب همه امور به حق مورد توجه قرار گرفته است.<ref>طباطبایی، المیزان، ۱/۷۴.</ref> در [[جهان اسلام]]، اندیشه علیت انحصاری برای خداوند در خلقت، در همه نحله‌ها و مکاتب کلامی و فلسفی یافت می‌شود؛ هرچند فلاسفه اسلامی در بعضی از اصول، متأثر از اندیشمندان یونان بودند.<ref>حسینی طوسی، علیت از نگاه اشاعره، ۳۵۱.</ref> بحث از علیت در سه حوزه مهم معرفت‌شناسی، جهان‌شناسی ([[قضا و قدر]]) و انسان‌شناسی ([[جبر و اختیار]]) مطرح می‌شود.<ref>حسینی طوسی، علیت از نگاه اشاعره، ۳۵۲.</ref> در این میان، فیلسوفان اسلامی در بحث از علت و ابعاد مختلف آن، تلاش‌های فراوانی به‌خصوص در بُعد جهان‌شناختی کرده‌اند.<ref>ابن‌سینا، الشفاء، الالهیات، ۲۵۷–۲۸۸؛ ملاصدرا، الحکمة المتعالیه، ۲/۱۲۷–۱۷۶.</ref> | |||
در حوزه [[علم کلام]]، در سده‌های نخست، بحث علیت، به عنوان یک مسئله اصلی و جدّی کلامی مطرح نبوده است و از قرن هفتم و هشتم هجری به بعد که علم کلام، رنگ فلسفی بیشتری به خود گرفت، این بحث به عنوان یکی از مسائل علم کلام، در آثار کلامی‌ای چون [[تجرید الاعتقاد]]،<ref>خواجه‌نصیر، تجرید الاعتقاد، ۱۳۳.</ref> شرح المواقف<ref>جرجانی، شرح المواقف، ۴/۹۸.</ref> و شرح المقاصد<ref>تفتازانی، شرح المقاصد، ۲/۷۵.</ref> مطرح شد. در میان متکلمان، بعضی مانند [[اشاعره]]، اصل علیت را نفی کرده و به عادة الله قائل شدند<ref>غزالی، تهافت الفلاسفه، ۲۳۵؛ ← رحیمیان، آفرینش، ۲۴.</ref>؛ به این معنا که تنها مؤثر عالم هستی، حق‌تعالی است، و انگیزه آنان از این امر، تقدیس و تعظیم جلالت خداوند بود.<ref>حسینی طوسی، علیت از نگاه اشاعره، ۳۵۴.</ref> در [[عرفان]] و [[فلسفه]] نیز همه تأثیرها به خداوند بازمی‌گردد که از آن به «[[لا مؤثر فی الوجود الا الله]]» یاد می‌شود، اما این دیدگاه با نگرش اشعری که قائل به جبر شده‌اند، متفاوت است.<ref>حسینی طوسی، علیت از نگاه اشاعره، ۳۵۴؛ ← ابن‌عربی، الفتوحات، ۱/۱۶۲ و ۲/۶۵۷.</ref> [[ملاصدرا]] نیز در این بحث با استفاده از [[اصالت وجود]] و مجعول بودن وجود، [[تشکیک در وجود|تشکیک وجود]] و [[بسیط الحقیقه|قاعده بسیط‌الحقیقه]]، طرح جدیدی ارائه میکند.<ref>ملاصدرا، الحکمة المتعالیه، ۶/۳۷۰–۳۷۴؛ ملاصدرا، المبدأ و المعاد، ۷۶.</ref> او با تکیه بر اصل سنخیت علت و معلول، تباین موجودات را به تشکیک وجود بازمی‌گرداند و خیر و حیات را از جانب خداوند در همه موجودات ساری و جاری می‌داند.<ref>ملاصدرا، الحکمة المتعالیه، ۱/۳۶ و ۲/۳۳۰–۳۳۳.</ref> ملاصدرا در نظام فلسفی خود در مباحث علت و معلول رأی [[عرفا]] را نقل میکند و به آن متمایل می‌گردد.<ref>ملاصدرا، الحکمة المتعالیه، ۲/۲۸۷–۲۹۲ و ۲۹۹–۳۰۱؛ ← مطهری، مجموعه آثار، ۱۳/۲۱۳؛ جوادی آملی، تحریر تمهید القواعد، ۴۹–۵۰؛ رحیمیان، آفرینش، ۲۶.</ref> | |||
امام‌خمینی | [[امام‌خمینی]] در آثار مختلف خود به این موضوع می‌پردازد و مباحث علیت را به سبک [[حکمت متعالیه]] مطرح و تحلیل و نظریه متکلمان و فلاسفه را نقد و بررسی میکند.<ref>امام‌خمینی، تقریرات، ۱/۴۳، ۱۳۲؛ ۲/۵۵ و ۳/۴۲۴: امام‌خمینی، الطلب و الاراده، ۶۰–۷۱.</ref> ایشان در مباحث عرفانی خود، مبحث علیت و معلولیت را به اضافه اشراقی و به [[تجلی]] و [[ظهور و بطون|ظهور]] ارجاع می‌دهد<ref>امام‌خمینی، تعلیقات فصوص، ۳۰۳–۳۰۴؛ امام‌خمینی، تفسیر حمد، ۱۸۱–۱۸۴.</ref> و ممکنات را چیزی جزء ظل و شأنی از شئون علت حقیقی نمی‌شمارد.<ref>امام‌خمینی، تقریرات، ۱/۲۹۶ و ۲/۲۹۸.</ref> | ||
== حقیقت علت و معلول == | |||
علت از دیدگاه [[حکما]]، چیزی است که از وجود آن معلول موجود می‌شود و معلول در تحقق خود متوقف به آن است.<ref>خواجه‌نصیر، شرح الاشارات، ۳/۱۱۶–۱۱۹؛ طباطبایی، نهایهٔ الحکمه، ۱۵۶–۱۵۷.</ref> در [[حکمت مشاء]] هر یک از علت و معلول، وجودی فی‌نفسه دارد و به نحوی معلول به علت تعلق دارد. طبق این مبنا، علت، وجودی مغایر با معلول پیدا میکند و منشأ کثرت موجودات تلقی می‌شود.<ref>←ملاصدرا، الحکمة المتعالیه، ۱/۷۸–۸۲؛ طباطبایی، نهایهٔ الحکمه، ۱۵۷.</ref> در حکمت اشراق رابطه علت و معلول به اضافه اشراقی و ظلی تبدیل شده<ref>شیخ اشراق، مجموعه مصنفات، ۱/۳۰۱؛ قطب‌الدین شیرازی، شرح حکمة الاشراق، ۳۱۲.</ref> که معلول همان اشراق نور علت است و اختلاف آن دو در کمال و نقص و شدت و ضعف، تشکیکی است.<ref>قطب‌الدین شیرازی، شرح حکمة الاشراق، ۳۶۶.</ref> | |||
در حکمت متعالیه، هر معلولی پیش از وجود خاص خود، به وجودی أَعلی و أَتم در علت خود تحقق دارد. همین تحقق در علت، مبدأ صدور معلول است و بدون این تحقق، معلول موجود نخواهد شد<ref>ملاصدرا، المشاعر، ۵۳–۵۴؛ ملاصدرا، الحکمة المتعالیه، ۲/۱۸۶–۱۸۸.</ref> و معلول حقیقی جدای از علت وجود ندارد و همه حقیقت معلول عین ربط به علت است.<ref>ملاصدرا، مجموعه رسائل، ۱۷۲.</ref> طبق این نظر، وجود معلول از لوازم حقیقت علت است<ref>ملاصدرا، الحکمة المتعالیه، ۲/۲۲۶.</ref> و درک حقیقت وجود علت، سبب درک حقیقت معلول می‌شود؛ زیرا معلول، ظهور علت است.<ref>ملاصدرا، الحکمة المتعالیه، ۳/۳۸۷–۳۸۸.</ref> | |||
امام‌خمینی | امام‌خمینی نیز معتقد است مراد از علیت این نیست که علت، امری عدمی را به مرحله وجود برساند؛ زیرا عدم مطلق چیزی نیست تا از آن امر وجودی حاصل شود، بلکه حقیقت علیت همان بسط کمال علت است و با این بسط، نقصی در علت پیدا نمی‌شود؛ زیرا علت دارای مرتبه جمعی است و ایجاد معلول همان بسط وجودی و تفصیلی علت است و این بسط کمال، همان حقیقت علیت و معلولیت است.<ref>امام‌خمینی، تقریرات، ۲/۲۳۴.</ref> به باور ایشان مراد حکما از اینکه علت، حدّ تام معلول است؛ حدّ منطقی نیست، بلکه مراد آن است که تمام کمالات معلول، نزد علت جمع است؛ همچنان‌که مراد از اینکه معلول حدّ ناقص علت است، این است که معلول نمی‌تواند تمام کمالات علت را حکایت کند<ref>امام‌خمینی، تقریرات، ۳/۳۱۴.</ref>؛ زیرا معلول دارای دو جهت وجدان و فقدان است.<ref>امام‌خمینی، تقریرات ۲/۲۱۲.</ref> به اعتقاد ایشان، در نگاه عرفانی، علیت به معنای جداشدن معلول از علت نیست؛ بلکه [[تجلی]] و صدور است، که با این صدور چیزی از علت کاسته نمی‌شود؛ همان‌گونه که هنگام رجوع به آن، چیزی افزوده نمی‌شود.<ref>امام‌خمینی، آداب الصلاة، ۳۱۲–۳۱۳.</ref> | ||
== اقسام علت == | |||
[[فلاسفه]]، علت را به علت تامه و علت ناقصه تقسیم می‌کنند. علت تامه آن است که از وجود آن، وجود معلول و از [[عدم]] آن، عدم معلول لازم میآید؛ اما در علت ناقصه، از وجود آن وجود معلول لازم نمی‌آید؛ گرچه وجود معلول بر آن متوقف است.<ref>قطب‌الدین شیرازی، شرح حکمة الاشراق، ۱۷۳؛ فاضل تونی، مجموعه رسائل عرفانی و فلسفی، ۱۸۵.</ref> علت ناقصه، به چهار علت مادی، صوری، فاعلی و غایی تقسیم می‌شود. علت مادی و صوری، اجزای ماهیت یک شیء هستند و علت مادی جزء بالقوه و علت صوری جزء بالفعل آن را تشکیل می‌دهد. علت فاعلی، علت تحقق یک شیء است و خارج از ذات آن شیء می‌باشد. علت غایی، علت و محرک شیء به سوی عمل است که در وجود مؤخر و در تصور مقدم است و فاعل با تصور آن غایت و تصدیق به فایده آن، به انجام آن شوق و اراده پیدا میکند.<ref>ابن‌سینا، الشفاء، الالهیات، ۲۵۷؛ خواجه‌نصیر، شرح الاشارات، ۳/۱۱–۱۲.</ref> | |||
امام‌خمینی نیز | امام‌خمینی نیز به اقسام علت در کلمات خود اشاره کرده است و صورت را علت صوری ماهیت و ماده را علت مادی آن تعریف کرده، صورت را از آن جهت که حافظ و مقوم ماده است، علت فاعلی و شریک‌العلة نیز معرفی کرده است.<ref>امام‌خمینی، تقریرات، ۱/۳۳۱.</ref> | ||
از دیگر نتایج بحث ملاک نیاز به علت، نیازمند معلول در بقای خود به علت است که مورد توجه | == حقیقت علت فاعلی و اقسام آن == | ||
==علت در امور اعتباری== | حکمای الهی فاعل حقیقی (خداوند) را مؤثر حقیقی در ایجاد و تحقق اشیا می‌دانند.<ref>ابن‌سینا، رسائل، ۲۵۳–۲۵۴؛ شهرزوری، رسائل الشجرة الالهیة، ۳/۱۶۹.</ref> [[امام‌خمینی]] مانند دیگر [[فلاسفه]]،<ref>ابن‌سینا، رسائل، ۲۴۴–۲۴۷ و ۲۵۰–۲۵۱؛ ملاصدرا، الحکمهٔ المتعالیه، ۷/۱۰۶–۱۰۷.</ref> معتقد است فاعلیت حق‌تعالی اعلی درجه فاعلیت است و آنچه از او صادر می‌شود، از حاق ذات او ناشی شده است و از آنجاکه [[اسما و صفات|صفات حق‌تعالی]] عین ذات اوست، حقیقت فاعلیت حق‌تعالی عین ذات اوست<ref>امام‌خمینی، تقریرات، ۲/۳۰۰–۳۰۱.</ref>؛ بر خلاف سایر اقسام فاعل که در فاعلیت خود نیازمند حیثیت و صفت زایدی غیر از حیثیت وجود است.<ref>امام‌خمینی، تقریرات، ۲/۳۲۲.</ref> از آنجاکه وجود مستقل مختص به حق‌تعالی است و ماسوای او به او وابسته‌اند، همه علل به یک فاعل مستقل و حقیقی منتهی می‌شوند.<ref>امام‌خمینی، تقریرات، ۱/۹۷ و ۲/۳۱۵؛ امام‌خمینی، مصباح الهدایه، ۴۹.</ref> | ||
حکما علیت را در امور اعتباری جاری نمی‌دانند و معتقدند امر اعتباری نمی‌تواند علت یا معلول واقع شود، بلکه محور علیت و معلولیت در وجود است <ref>ملاصدرا، الحکمة المتعالیه، ۴/۲۷۰؛ طباطبایی، المیزان، ۳/۱۴۹.</ref> | |||
==پانویس== | امام‌خمینی مانند دیگر [[حکما]]،<ref>ملاصدرا، الحکمة المتعالیه، ۲/۲۲۰؛ سبزواری، شرح المنظومه، ۲/۴۱۴.</ref> برای فاعل اقسامی قائل است؛ زیرا فاعل یا فعل خود را بدون علم و [[اراده]] صادر میکند که در این صورت یا با طبع فاعل سازگار است که فاعل بالطبع نامیده می‌شود<ref>امام‌خمینی، تقریرات، ۱/۲۹۳.</ref> یا با طبع فاعل سازگار نیست که فاعل بالقسر نامیده می‌شود،<ref>امام‌خمینی، تقریرات، ۱/۲۹۴.</ref> یا با علم، فعل از او صادر می‌شود که در این صورت، یا بدون استناد فعل به اراده است که به آن فاعل بالجبر می‌گویند<ref>امام‌خمینی، تقریرات، ۱/۲۹۴؛ امام‌خمینی، دعاء السحر، ۱۱۰.</ref>؛ البته اگر اراده او تحت تسخیر مسخَّر باشد، مثلاً اراده عاشق تحت تسخیر معشوق است با اینکه با اراده خویش کارمی‌کند ولی در عین حال تحت تسخیر اوست<ref>امام‌خمینی، تقریرات، ۱/۲۹۴.</ref> و تمام موجودات فاعل بالتسخیر حق‌تعالی می‌باشند،<ref>امام‌خمینی، تقریرات، ۱/۲۹۴.</ref> یا با استناد فعل به اراده است که این خود دو قسم است: یا با قصد زاید بر ذات است که به آن فاعل بالقصد می‌گویند و متکلمان، فاعلیت حق‌تعالی را از این قسم می‌دانند<ref>امام‌خمینی، تقریرات، ۱/۲۸۲.</ref> یا بدون قصد زاید بر ذات است که خود نیز بر دو قسم است: یا [[علم]] به فعل، غیر خود فعل است که آن را فاعل بالعنایه می‌نامند که فلاسفه مشاء فاعلیت خداوند را از این قسم می‌دانند<ref>امام‌خمینی، تقریرات، ۱/۲۸۳ و ۲۹۲.</ref> {{ببینید|علم الهی}} یا علم به فعل، عین فعل است و موجودات خارجی علم تفصیلی خداوند هستند که فاعل بالرضا نامیده می‌شود که فلاسفه اشراق، فاعلیت حق‌تعالی را از این قسم می‌شمارند.<ref>شیخ اشراق، مجموعه مصنفات، ۲/۱۵۰–۱۵۳؛ ← امام‌خمینی، تقریرات، ۱/۲۸۳–۲۸۴.</ref> | ||
[[ملاصدرا]] به بیان قسم دیگری از فاعل می‌پردازد که فاعل بالتجلی است.<ref>ملاصدرا، الشواهد الربوبیه، ۵۵.</ref> به باور امام‌خمینی شاید این نظر از ابتکارات ملاصدرا باشد و دیگران از او پیروی کرده‌اند<ref>امام‌خمینی، تقریرات، ۱/۲۸۴.</ref> {{ببینید|علم الهی}}. بنابر نظر امام‌خمینی خداوند فاعل بالتجلی است به این معنا که خداوند در مرحله ذات هم علم اجمالی و هم علم تفصیلی به موجودات دارد و با اینکه در مرحله ذات به نحو [[وحدت و کثرت|کثرت]] به موجودات علم دارد اما به بساطت ذات او لطمه وارد نمی‌شود<ref>امام‌خمینی، تقریرات، ۱/۲۸۵.</ref>؛ به گونه‌ای که در مرتبه ذات تمام کثرات و وجودات برای او معلوم و مکشوف است؛ زیرا او صرف‌الوجودی است که جامع همه کمالات وجود می‌باشد و هیچ وجودی از حیطه علم حق‌تعالی غایب نیست.<ref>امام‌خمینی، تقریرات، ۲/۲۳۱.</ref> بنابر نظر ایشان کسی که چگونگی [[تجلی]] حق در ملک و ملکوت و ظهور ذات را در آسمان و زمین به مشاهده حضوری بفهمد خواهد دانست حق‌تعالی در همه‌جا حضور دارد.<ref>امام‌خمینی، چهل حدیث، ۴۸۲.</ref> بر این اساس با تجلی حق‌تعالی است که همه عالم وجود پیدا میکند و آن تجلی اصل حقیقت [[وجود]] است.<ref>امام‌خمینی، تفسیر حمد، ۱۰۰.</ref> از سوی دیگر، علت فاعلی به فاعلی حقیقی و غیر حقیقی تقسیم می‌شود و حقیقت علت فاعلی، افاده وجود است؛ مانند حق‌تعالی؛ بر خلاف علت‌هایی که مبدأ تحریک هستند؛ مثل علت‌های فاعلی طبیعی.<ref>ابن‌سینا، الشفاء، الالهیات، ۲۵۷.</ref> | |||
== ضرورت علّی و معلولی == | |||
بحث ضرورت میان علت و معلول و عدم تخلف معلول از علت، ازجمله مسائلی است که می‌توان آن را زیربنای بسیاری از مسائل فلسفی دانست.<ref>دینانی، قواعد کلی فلسفی، ۱/۱۴۵.</ref> فلاسفه نیز بر این امر تأکید دارند<ref>ابن‌سینا، الشفاء، الالهیات، ۴۹–۵۵؛ فخر رازی، المباحث المشرقیة، ۱/۱۳۱–۱۳۲؛ ملاصدرا، الحکمة المتعالیه، ۱/۲۲۴–۲۸۸ و ۲/۲۲۶.</ref>؛ اما متکلمان اشعری ضرورت میان علت و معلول را انکار می‌کنند.<ref>غزالی، تهافت الفلاسفه، ۲۲۵.</ref> امام‌خمینی نیز با استناد به [[الشیء ما لم‌یجب لم‌یوجد|قاعده «الشیء ما لم‌یجب لم‌یوجد»]]، انفکاک معلول از علت تامه را محال می‌داند<ref>امام‌خمینی، الطلب و الاراده، ۶۰؛ ← امام‌خمینی، تقریرات، ۱/۱۳۲.</ref> و کلام متکلمان در این زمینه را نقد میکند. ایشان معتقد است متکلمان به جهت توهم تلازم این ضرورت با سلب اختیار در فاعلیت الهی این مسئله را انکار کرده‌اند؛ در حالی‌که اختیار، ناشی از [[علم]]، [[اراده]] و [[قدرت]] است که در حق‌تعالی موجود است.<ref>امام‌خمینی، تقریرات، ۱/۱۳۰.</ref> به اعتقاد ایشان، قول به نفی علیت و معلولیت میان اشیا و حتی افعال انسان، موجب شد که آنها در افعال انسان، قائل به جبر شوند؛ زیرا معتقدند مبدأ همه چیز خداوند است و همه افعال نیز در حقیقت، مستند به حق‌تعالی است؛ در حالی‌که قول حق، قول به [[امر بین‌الامرین]] است و همه افعال در عین حال که به فاعل آن مستند هستند، از حق‌تعالی نشئت می‌گیرند<ref>امام‌خمینی، تقریرات، ۲/۳۰۹–۳۱۳.</ref> {{ببینید|جبر و اختیار}}. | |||
بحث عدم انفکاک علت از معلول، ازجمله مسائلی است که در علم اصول وارد شده و در برخی موارد سبب خلط علت حقیقی و اعتباری شده است.<ref>← امام‌خمینی، تنقیح الاصول، ۲/۳۵؛ امام‌خمینی، تهذیب الاصول، ۱/۲۲۵–۲۲۷.</ref> امام‌خمینی در مباحث [[اصول فقه|اصولی]] خود کلام برخی علمای اصول را که میان علل تکوینی و تشریعی خلط کرده‌اند تحلیل و نقد میکند و [[قیاس]] آن دو را نادرست می‌داند.<ref>امام‌خمینی، الرسائل العشره، ۱۸۳–۱۸۸؛ امام‌خمینی، مناهج الوصول، ۱/۲۹۱.</ref> | |||
== ملاک نیازمندی معلول به علت == | |||
یکی از مسائل مهم در [[فلسفه]] و [[کلام|کلام اسلامی]]، مسئله ملاک نیازمندی معلول به علت است. برخی متکلمان، ملاک نیازمندی معلول به علت را [[حدوث و قدم|حدوث]] اشیا می‌دانند و اشیا را به آن سبب که در زمانی نبوده‌اند و بعد به وجود آمده‌اند، نیازمند علت می‌دانند.<ref>تفتازانی، شرح المقاصد، ۲/۱۳؛ ← خواجه‌نصیر، شرح الاشارات، ۳/۷۷–۸۲ و ۱۷۶؛ لاهیجی، شوارق الالهام، ۱/۳۵۸–۳۶۳.</ref> متکلمان به سبب آنکه قدیم را منحصر به واجب‌تعالی می‌دانند، هر موجودی غیر از خداوند را حادث و نیازمند علت می‌شمارند. آنان معتقدند اگر ملاک نیازمندی به علت، امکان باشد، در این صورت لازم میآید ممکنات قدیم باشند و این [[کفر]] است.<ref>غزالی، تهافت الفلاسفه، ۷۴.</ref> | |||
[[امام‌خمینی]] مانند دیگر فلاسفه،<ref>خواجه‌نصیر، شرح الاشارات، ۳/۶۸–۷۱؛ ملاصدرا، الحکمة المتعالیه، ۳/۲۵۲–۲۵۵.</ref> حدوث را ملاک احتیاج ندانسته، آن را نقد و ردّ کرده است<ref>امام‌خمینی، تقریرات، ۱/۴۳–۵۱؛ ۲/۵۵–۵۸ و ۳/۴۲۴.</ref> {{ببینید|حدوث و قدم}}. فلاسفه مشاء نیز ملاک نیازمندی را امکان ماهوی شیء می‌دانند؛ به این بیان که موجودات در مرتبه ذات، نه طالب هستی‌اند و نه طالب نیستی و نسبت به هر دو یکسان‌اند، بلکه ممکن‌الوجود و العدم هستند. در این صورت ملاک نیازمندی آنها به علت، امکان آنهاست.<ref>خواجه‌نصیر، شرح الاشارات، ۳/۶۶–۷۵؛ ← رحیمیان، فیض، از فلوطین تا صدرالمتألهین، ۱۷۲.</ref> اما بنابر نظر [[ملاصدرا]]، فاعلیت و علیت وجودی، هیچ نسبتی با ماهیت من حیث هی‌هی ندارد؛ زیرا ماهیت امری بیگانه از جعل است.<ref>ملاصدرا، الشواهد الربوبیه، ۷۰–۷۲؛ ملاصدرا، مجموعه رسائل، ۱۸۶؛ ← رحیمیان، فیض، از فلوطین تا صدرالمتألهین، ۱۷۲.</ref> | |||
منشأ این تفاوت در این دو مکتب، در مفهوم [[وجود رابط]] و اضافه اشراقی است؛ هرچند ریشه تعلقی بودن وجود معلول، به نحوی در آثار [[ابن‌سینا]] بوده<ref>ابن‌سینا، التعلیقات، ۱۷۶، ۱۷۹–۱۸۰؛ ابن‌سینا، المباحثات، ۴۱.</ref> و تا پیش از ملاصدرا فیلسوفان اسلامی، وجود معلول را وجود رابطی؛ طبق اصطلاح ملاصدرا می‌دانستند و برای معلول، وجودی فی‌نفسه قائل بودند. در این دیدگاه، معلول وجودی مغایر با علت داشته و از همین‌روی علیت، منشأ [[وحدت و کثرت|کثرت]] موجودات تلقی شده است<ref>ابن سینا، النجاة، ۶۵۱؛ ابن‌سینا، الشفاء، الالهیات، ۴۰۳؛ ملاصدرا، الحکمة المتعالیه، ۱/۷۸–۸۲.</ref> {{ببینید|وجود رابطی}}. اما ملاصدرا معلول را وجود رابط و شأنی از شئون علت می‌داند و اضافه میان علت و معلول اضافه اشراقی است؛ یعنی معلول از هر حیث متکی بر علت است.<ref>ملاصدرا، الحکمة المتعالیه، ۱/۸۰–۸۱ و ۲/۳۲۳؛ ملاصدرا، الشواهد الربوبیه، ۶۹–۷۳.</ref> طبق مبنای اصالت وجود، هر گونه اصالت و تأثیرگذاری به [[وجود]] تعلق دارد و [[ماهیت]] دارای اصالت نیست. در این نظریه امکان وجودی، به صورت امکان فقری، جای امکان ماهوی را گرفته و علیت و معلولیت محور وجود شدند؛ بنابراین سراسر هستی در پیوند علی و معلولی است و معلول، نفس نیاز، تعلق و افاضه علت است<ref>ملاصدرا، الشواهد الربوبیه، ۴۹.</ref> {{ببینید|اصالت وجود}}. | |||
[[امام‌خمینی]] نیز رابطه علت و معلول را اضافه اشراقی می‌داند<ref>امام‌خمینی، تعلیقات فصوص، ۳۰۴–۳۰۳.</ref> و به تبع [[ملاصدرا]]، نیازمندی شیء به علت را امکان فقری یا ربط وجودی می‌داند که تعلق و وابستگی معلول به علت خود است؛ به گونه‌ای که در برابر علت، هیچ‌گونه استقلالی ندارد و صرف ربط است. از این جهت تمام موجودات در برابر خدای سبحان فقر محض هستند، نه فقیر؛ یعنی حتی از خودشان ذات نیز ندارند که صفت [[فقر]] داشته باشند؛ بلکه ذات آنها چیزی جز وابستگی و ارتباط به خدای سبحان نیست.<ref>امام‌خمینی، تقریرات، ۱/۳۶–۴۰؛ امام‌خمینی، آداب الصلاة، ۳۱۹–۳۲۰.</ref> ایشان در این زمینه به بعضی آیات<ref>فاطر، ۱۵.</ref> استناد میکند.<ref>امام‌خمینی، الطلب و الاراده، ۶۲.</ref> ایشان در بیان تفاوت امکان ماهوی و امکان فقری، به نکته دقیقی توجه کرده، می‌گوید امکان فقری از اوصاف وجود است که در آن غیر و علت لحاظ می‌شود؛ زیرا معلول چیزی غیر از اصل ارتباط، وابستگی و فقر به علت نیست؛ امّا در امکان ماهوی، ماهیت از حیث ذات، در آن ارتباط با غیر ملحوظ نیست؛ زیرا ماهیت از حیث ذات چیزی جز نفس ماهیت نیست.<ref>امام‌خمینی، تعلیقات فصوص، ۲۳۲.</ref> | |||
از دیگر نتایج بحث ملاک نیاز به علت، نیازمند معلول در بقای خود به علت است که مورد توجه [[فلاسفه]] قرار گرفته است. بعضی از متکلمان، معلول را تنها در [[حدوث]]، نیازمند علت می‌دانند، نه در مرحله بقا.<ref>←خواجه‌نصیر، شرح الاشارات، ۳/۶۷–۷۱؛ حلی، مناهج الیقین، ۵۰–۵۲.</ref> امام‌خمینی مانند دیگر فلاسفه<ref>ملاصدرا، الحکمهٔ المتعالیه، ۱/۴۲۰.</ref> معتقد است معلول از علت جدا نیست، بلکه معلول وجود تنزل‌یافته علت است؛ یعنی وجود معلول، ظل وجود علت است و همان‌گونه که ظل همواره متقوم به وجود ذی‌ظل است، معلول نیز همیشه متقوم به وجود علت تامه است،<ref>امام‌خمینی، تقریرات، ۳/۴۲۵.</ref> و طبق مبنای عرفانی نیز معلول در هر لحظه تجلی جدیدی است و هر [[تجلی]]، به متجلی نیاز دارد.<ref>امام‌خمینی، تقریرات، ۲/۴۹۲.</ref> | |||
== علت در امور اعتباری == | |||
[[حکما]] علیت را در امور اعتباری جاری نمی‌دانند و معتقدند امر اعتباری نمی‌تواند علت یا معلول واقع شود، بلکه محور علیت و معلولیت در وجود است.<ref>ملاصدرا، الحکمة المتعالیه، ۴/۲۷۰؛ طباطبایی، المیزان، ۳/۱۴۹.</ref> امور اعتباری و انتزاعی، وجودی فی‌نفسه حتی برای غیر مانند اعراض ندارند و تنها وجود آنها به وجود منشأ [[اعتبار]] و انتزاع آنهاست.<ref>نراقی، شرح الالهیات، ۱/۱۰۹–۱۱۰.</ref> در مواردی امور انتزاعی به اعتبار آثار خود حظی از حقیقت دریافت می‌کنند؛ چنان‌که [[ملکیت]] اعتباری برای حفظ حقوق افراد در اجتماع است.<ref>طباطبایی، المیزان، ۳/۱۵۰.</ref> [[امام‌خمینی]] نیز علیت و معلولیت حقیقی را که دارای تأثیر و تأثر است، در امور اعتباری و انتزاعی جاری نمی‌داند.<ref>امام‌خمینی، جواهر الاصول، ۲/۲۸۳.</ref> چنان‌که قاعده «علت واحد معلول واحد دارد» تنها در علل تکوینی جاری می‌شود.<ref>امام‌خمینی، تنقیح الاصول، ۱/۲۷۴–۲۷۵.</ref> | |||
== پانویس == | |||
{{پانویس|۲}} | {{پانویس|۲}} | ||
==منابع== | |||
== منابع == | |||
{{منابع}} | {{منابع}} | ||
* قرآن کریم. | * قرآن کریم. | ||
| خط ۶۰: | خط ۷۷: | ||
* امام‌خمینی، سیدروح‌الله، آداب الصلاة، تهران، مؤسسه تنظیم و نشر آثار امام‌خمینی، چاپ شانزدهم، ۱۳۸۸ش. | * امام‌خمینی، سیدروح‌الله، آداب الصلاة، تهران، مؤسسه تنظیم و نشر آثار امام‌خمینی، چاپ شانزدهم، ۱۳۸۸ش. | ||
* امام‌خمینی، سیدروح‌الله، تعلیقات علی شرح فصوص الحکم و مصباح الانس، قم، پاسدار اسلام، چاپ دوم، ۱۴۱۰ق. | * امام‌خمینی، سیدروح‌الله، تعلیقات علی شرح فصوص الحکم و مصباح الانس، قم، پاسدار اسلام، چاپ دوم، ۱۴۱۰ق. | ||
* امام‌خمینی، سیدروح‌الله، تفسیر سوره حمد، تهران، مؤسسه تنظیم | * امام‌خمینی، سیدروح‌الله، تفسیر سوره حمد، تهران، مؤسسه تنظیم …، چاپ یازدهم، ۱۳۸۸ش. | ||
* امام‌خمینی، سیدروح‌الله، تقریرات فلسفه امام‌خمینی، تقریر سیدعبدالغنی اردبیلی، تهران، مؤسسه تنظیم | * امام‌خمینی، سیدروح‌الله، تقریرات فلسفه امام‌خمینی، تقریر سیدعبدالغنی اردبیلی، تهران، مؤسسه تنظیم …، چاپ دوم، ۱۳۸۵ش. | ||
* امام‌خمینی، سیدروح‌الله، تنقیح الاصول، تقریر حسین تقوی اشتهاردی، تهران، مؤسسه تنظیم | * امام‌خمینی، سیدروح‌الله، تنقیح الاصول، تقریر حسین تقوی اشتهاردی، تهران، مؤسسه تنظیم …، چاپ سوم، ۱۳۸۵ش. | ||
* امام‌خمینی، سیدروح‌الله، تهذیب الاصول، تقریر جعفر سبحانی، تهران، مؤسسه تنظیم | * امام‌خمینی، سیدروح‌الله، تهذیب الاصول، تقریر جعفر سبحانی، تهران، مؤسسه تنظیم …، چاپ دوم، ۱۳۸۷ش. | ||
* امام‌خمینی، سیدروح‌الله، جواهر الاصول، تقریر سیدمحمدحسن مرتضوی لنگرودی، تهران، مؤسسه تنظیم | * امام‌خمینی، سیدروح‌الله، جواهر الاصول، تقریر سیدمحمدحسن مرتضوی لنگرودی، تهران، مؤسسه تنظیم …، چاپ دوم، ۱۳۸۶ش. | ||
* امام‌خمینی، سیدروح‌الله، الرسائل العشره، تهران، مؤسسه تنظیم | * امام‌خمینی، سیدروح‌الله، الرسائل العشره، تهران، مؤسسه تنظیم …، چاپ سوم، ۱۳۸۷ش. | ||
* امام‌خمینی، سیدروح‌الله، شرح دعاء السحر، تهران، مؤسسه تنظیم | * امام‌خمینی، سیدروح‌الله، شرح دعاء السحر، تهران، مؤسسه تنظیم …، چاپ چهارم، ۱۳۸۶ش. | ||
* امام‌خمینی، سیدروح‌الله، الطلب و الاراده، تهران، مؤسسه تنظیم | * امام‌خمینی، سیدروح‌الله، الطلب و الاراده، تهران، مؤسسه تنظیم …، چاپ چهارم، ۱۳۸۷ش. | ||
* امام‌خمینی، سیدروح‌الله، مصباح الهدایة الی الخلافة و الولایه، تهران، مؤسسه تنظیم | * امام‌خمینی، سیدروح‌الله، مصباح الهدایة الی الخلافة و الولایه، تهران، مؤسسه تنظیم …، چاپ ششم، ۱۳۸۶ش. | ||
* امام‌خمینی، سیدروح‌الله، مناهج الوصول الی علم الاصول، تقریر محمد فاضل لنکرانی، تهران، مؤسسه تنظیم | * امام‌خمینی، سیدروح‌الله، مناهج الوصول الی علم الاصول، تقریر محمد فاضل لنکرانی، تهران، مؤسسه تنظیم …، چاپ سوم، ۱۳۸۷ش. | ||
* تفتازانی، سعدالدین، شرح المقاصد، تصحیح عبدالرحمن عمیره، قم، شریف رضی، چاپ اول، ۱۴۰۹ق. | * تفتازانی، سعدالدین، شرح المقاصد، تصحیح عبدالرحمن عمیره، قم، شریف رضی، چاپ اول، ۱۴۰۹ق. | ||
* تهانوی، محمد علی، موسوعة کشاف اصطلاحات | * تهانوی، محمد علی، موسوعة کشاف اصطلاحات الفنون و العلوم، تحقیق علی دحروج، لبنان، ناشرون، چاپ اول، ۱۹۹۶م. | ||
* جرجانی، سیدشریف، شرح المواقف، تصحیح بدرالدین نعسانی، قم، شریف رضی، چاپ اول، ۱۳۲۵ق. | * جرجانی، سیدشریف، شرح المواقف، تصحیح بدرالدین نعسانی، قم، شریف رضی، چاپ اول، ۱۳۲۵ق. | ||
* جوادی آملی، عبدالله، تحریر تمهید القواعد، تهران، نشر الزهرا(س)، چاپ اول، ۱۳۷۲ش. | * جوادی آملی، عبدالله، تحریر تمهید القواعد، تهران، نشر الزهرا(س)، چاپ اول، ۱۳۷۲ش. | ||
| خط ۸۳: | خط ۱۰۰: | ||
* رحیمیان، سعید، سعید، فیض و فعالیت وجودی، از فلوطین تا صدرالمتألهین، قم، دفتر تبلیغات اسلامی، چاپ اول، ۱۳۸۱ش. | * رحیمیان، سعید، سعید، فیض و فعالیت وجودی، از فلوطین تا صدرالمتألهین، قم، دفتر تبلیغات اسلامی، چاپ اول، ۱۳۸۱ش. | ||
* زبیدی، سیدمحمدمرتضی، تاج العروس من جواهر القاموس، تصحیح علی هلالی و علی شیری، بیروت، دارالفکر، چاپ اول، ۱۴۱۴ق. | * زبیدی، سیدمحمدمرتضی، تاج العروس من جواهر القاموس، تصحیح علی هلالی و علی شیری، بیروت، دارالفکر، چاپ اول، ۱۴۱۴ق. | ||
* سبزواری، ملاهادی، شرح المنظومه، تصحیح و تعلیق حسن حسن‌زاده آملی، تهران، ناب، چاپ اول، | * سبزواری، ملاهادی، شرح المنظومه، تصحیح و تعلیق حسن حسن‌زاده آملی، تهران، ناب، چاپ اول، ۱۳۶۹–۱۳۷۹ش. | ||
* شهرزوری، شمس‌الدین، رسائل الشجرة الالهیة فی علوم الحقائق الربانیه، تهران، تحقیق نجفقلی حبیبی، مؤسسه حکمت و فلسفه ایران، چاپ اول، ۱۳۸۳ش. | * شهرزوری، شمس‌الدین، رسائل الشجرة الالهیة فی علوم الحقائق الربانیه، تهران، تحقیق نجفقلی حبیبی، مؤسسه حکمت و فلسفه ایران، چاپ اول، ۱۳۸۳ش. | ||
* شیخ اشراق، سهروردی، | * شیخ اشراق، سهروردی، شهابالدین، مجموعه مصنفات شیخ اشراق، تصحیح هانری کربن و دیگران، تهران، مؤسسه مطالعات و تحقیقات فرهنگی، چاپ دوم، ۱۳۷۵ش. | ||
* صلیبا، جمیل، فرهنگ فلسفی، ترجمه منوچهر صانعی، تهران، حکمت، چاپ اول، ۱۳۶۶ش. | * صلیبا، جمیل، فرهنگ فلسفی، ترجمه منوچهر صانعی، تهران، حکمت، چاپ اول، ۱۳۶۶ش. | ||
* طباطبایی، سیدمحمدحسین، المیزان فی تفسیر القرآن، قم، دفتر انتشارات اسلامی، چاپ پنجم، ۱۴۱۷ق. | * طباطبایی، سیدمحمدحسین، المیزان فی تفسیر القرآن، قم، دفتر انتشارات اسلامی، چاپ پنجم، ۱۴۱۷ق. | ||
| خط ۹۳: | خط ۱۱۰: | ||
* فخر رازی، محمدبن‌عمر، المباحث المشرقیة فی علم الالهیات و الطبیعیات، قم، بیدار، چاپ دوم، ۱۴۱۱ق. | * فخر رازی، محمدبن‌عمر، المباحث المشرقیة فی علم الالهیات و الطبیعیات، قم، بیدار، چاپ دوم، ۱۴۱۱ق. | ||
* فیومی، احمدبن‌محمد، المصباح المنیر فی غریب الشرح الکبیر، قم، هجرت، چاپ دوم، ۱۴۱۴ق. | * فیومی، احمدبن‌محمد، المصباح المنیر فی غریب الشرح الکبیر، قم، هجرت، چاپ دوم، ۱۴۱۴ق. | ||
* قطب‌الدین | * قطب‌الدین شیرازی، محمودبن‌مسعود، شرح حکمة الاشراق، به اهتمام عبدالله نورانی و مهدی محقق، تهران، انجمن آثار و مفاخر فرهنگی، چاپ اول، ۱۳۸۳ش. | ||
* کرد فیروزجایی، یارعلی، نوآوری‌های فلسفه اسلامی، قم، مؤسسه آموزشی پژوهشی امام‌خمینی، چاپ اول، ۱۳۸۶ش. | * کرد فیروزجایی، یارعلی، نوآوری‌های فلسفه اسلامی، قم، مؤسسه آموزشی پژوهشی امام‌خمینی، چاپ اول، ۱۳۸۶ش. | ||
* لاهیجی، عبدالرزاق، شوارق الالهام فی شرح تجرید الکلام، تحقیق اکبر اسدعلی‌زاده، قم، مؤسسه امام‌صادق(ع)، چاپ اول، ۱۴۲۵ق. | * لاهیجی، عبدالرزاق، شوارق الالهام فی شرح تجرید الکلام، تحقیق اکبر اسدعلی‌زاده، قم، مؤسسه امام‌صادق(ع)، چاپ اول، ۱۴۲۵ق. | ||
| خط ۱۰۷: | خط ۱۲۴: | ||
* نراقی، ملامهدی، شرح الالهیات من کتاب الشفاء، قم، کنگره بزرگداشت محققان نراقی، چاپ اول، ۱۳۸۰ش. | * نراقی، ملامهدی، شرح الالهیات من کتاب الشفاء، قم، کنگره بزرگداشت محققان نراقی، چاپ اول، ۱۳۸۰ش. | ||
{{پایان}} | {{پایان}} | ||
==پیوند به بیرون== | |||
* باقر صاحبی، [https://books.khomeini.ir/10007 | == پیوند به بیرون == | ||
[[رده:مقاله‌های | * باقر صاحبی، [https://books.khomeini.ir/books/10007/459/ علیت]، [[دانشنامه امام‌خمینی]]، ج۷، ص۴۵۹–۴۶۶. | ||
[[رده:مقاله‌های جلد هفتم دانشنامه]] | [[رده:مقاله‌های تأییدشده]] | ||
[[رده:مقاله‌های جلد هفتم دانشنامه امام‌خمینی]] | |||
[[رده:مقاله‌های بی‌نیاز از جعبه اطلاعات]] | |||
[[رده:مقاله‌های دارای لینک دانشنامه]] | |||
[[رده:فلسفه]] | |||
[[رده:مقاله‌های دارای شناسه]] | |||
نسخهٔ کنونی تا ۲۷ مرداد ۱۴۰۲، ساعت ۱۷:۲۴
علیت، توقف وجودی یک شیء بر شیء دیگر.
یکی از اساسی‌ترین مباحث فلسفی، بحث علیت است. بحث از علیت و فروع آن در میان اندیشمندان مسلمان، ریشه در آیات قرآنی دارد و در آن، مسائلی چون: تأثیر و تأثر موجودات عالم و انتساب همه امور به حق مورد توجه قرار گرفته است.
در میان متکلمان، بعضی مانند اشاعره، اصل علیت را نفی کرده و به عادةالله قائل شده‌اند و انگیزه آنان از این امر، تقدیس و تعظیم جلالت خداوند بود.
امام‌خمینی در آثار مختلف خود مباحث علیت را به سبک حکمت متعالیه مطرح و تحلیل و نظریه متکلمان و فلاسفه را نقد و بررسی میکند. ایشان در مباحث عرفانی خود، مبحث علیت و معلولیت را به افاضه اشراقی و تجلی و ظهور ارجاع می‌دهد، و ممکنات را چیزی جز ظل و شأنی از شؤون علت حقیقی نمی‌شمارد.
امام‌خمینی به اقسام علت در کلمات خود اشاره کرده و صورت را علت صوری ماهیت و ماده را علت مادی آن تعریف میکند. ایشان در بیان ملاک نیازمندی معلول به علت، حدوث را ملاک احتیاج ندانسته، آن را نقد و رد کرده است و به تبع ملاصدرا، نیازمندی شیء به علت را امکان فقری یا ربط وجودی می‌داند که تعلق و وابستگی معلول به علت خود است. و طبق مبنای عرفانی نیز معلول در هر لحظه تجلی جدیدی است و هر تجلی به متجلی نیاز دارد.
معنی
علیت از ریشه «عَلل» به معنای پیدرپی[۱] و مرض[۲] است؛ از آن جهت که مرض، سبب و علت ضعف می‌شود.[۳] واژه علت در اصطلاح فلسفی به صورت عام و خاص به کار می‌رود. مفهوم عام علیت عبارت است از موجودی که تحقق موجود دیگر متوقف بر آن است؛ هرچند برای تحقق آن کافی نیست[۴] و مفهوم خاص آن عبارت است از موجودی که برای تحقق موجود دیگری کفایت کند و به عبارت دیگر، چیزی است که از وجود آن وجود معلول و از عدم آن عدم معلول حاصل می‌شود[۵] یا چیزی است که وجود شیء (معلول) بر آن توقف دارد.[۶] امام‌خمینی نیز علیت را توقف معلول بر علت در وجود می‌داند.[۷] بنابراین اصل علیت ناظر به علت تامه است.
از واژه‌های مرتبط با علیت، سبب، افاده، تأثیر و تجلی است. سبب چیزی است که به شیء افاضه شود یا آن را برانگیزد و همچنین سبب چیزی است که به توسط آن می‌توان به حکم دست یافت؛ بدون اینکه بتوان حکم را توسط آن اثبات کرد اما علت چیزی است که توسط آن حکم اثبات می‌شود. فلاسفه اسلامی علت را بر لفظ سبب ترجیح می‌دهند ولی برخی متکلمان سبب را بر لفظ علت ترجیح می‌دهند.[۸] واژه افاده به معنای اعطا و بخشش است که برخی برای تعریف علت استفاده کرده‌اند.[۹] برخی نیز از واژه تأثیر در تعریف علت استفاده کرده‌اند؛ یعنی علت آن چیزی است که در امر دیگر تأثیر می‌گذارد.[۱۰] برخی متکلمان از واژه علت به دلیل تعبیر خاصی که فلاسفه از آن دارند، به‌شدت پرهیز کرده و به جای آن از واژه سبب، موجِد یا مؤثر استفاده کرده‌اند.[۱۱] در تجلی میان تجلی‌کننده و مورد تجلی، تغایر و کثرتی نیست و آنچه مورد تجلی یافته از شئون تجلی‌کننده است و با آن متحد می‌باشد؛ اما در علیت این تغایر و کثرت، موجود است.[۱۲] (ببینید: تجلی).
پیشینه
یکی از اساسی‌ترین مباحث فلسفی، بحث علیت است، نخستین بار فیلسوفان یونان، ازجمله طالس و ارسطو این بحث را در جایگاه اصلی فلسفی، مطرح کردند و از آن با عنوان اصل یا مبدأ جهان یاد کردند.[۱۳] بحث از علیت و فروع آن در میان اندیشمندان مسلمان، ریشه در آیات قرآنی دارد، و در آن، مسائلی چون تأثیر و تأثر موجودات عالم و انتساب همه امور به حق مورد توجه قرار گرفته است.[۱۴] در جهان اسلام، اندیشه علیت انحصاری برای خداوند در خلقت، در همه نحله‌ها و مکاتب کلامی و فلسفی یافت می‌شود؛ هرچند فلاسفه اسلامی در بعضی از اصول، متأثر از اندیشمندان یونان بودند.[۱۵] بحث از علیت در سه حوزه مهم معرفت‌شناسی، جهان‌شناسی (قضا و قدر) و انسان‌شناسی (جبر و اختیار) مطرح می‌شود.[۱۶] در این میان، فیلسوفان اسلامی در بحث از علت و ابعاد مختلف آن، تلاش‌های فراوانی به‌خصوص در بُعد جهان‌شناختی کرده‌اند.[۱۷]
در حوزه علم کلام، در سده‌های نخست، بحث علیت، به عنوان یک مسئله اصلی و جدّی کلامی مطرح نبوده است و از قرن هفتم و هشتم هجری به بعد که علم کلام، رنگ فلسفی بیشتری به خود گرفت، این بحث به عنوان یکی از مسائل علم کلام، در آثار کلامی‌ای چون تجرید الاعتقاد،[۱۸] شرح المواقف[۱۹] و شرح المقاصد[۲۰] مطرح شد. در میان متکلمان، بعضی مانند اشاعره، اصل علیت را نفی کرده و به عادة الله قائل شدند[۲۱]؛ به این معنا که تنها مؤثر عالم هستی، حق‌تعالی است، و انگیزه آنان از این امر، تقدیس و تعظیم جلالت خداوند بود.[۲۲] در عرفان و فلسفه نیز همه تأثیرها به خداوند بازمی‌گردد که از آن به «لا مؤثر فی الوجود الا الله» یاد می‌شود، اما این دیدگاه با نگرش اشعری که قائل به جبر شده‌اند، متفاوت است.[۲۳] ملاصدرا نیز در این بحث با استفاده از اصالت وجود و مجعول بودن وجود، تشکیک وجود و قاعده بسیط‌الحقیقه، طرح جدیدی ارائه میکند.[۲۴] او با تکیه بر اصل سنخیت علت و معلول، تباین موجودات را به تشکیک وجود بازمی‌گرداند و خیر و حیات را از جانب خداوند در همه موجودات ساری و جاری می‌داند.[۲۵] ملاصدرا در نظام فلسفی خود در مباحث علت و معلول رأی عرفا را نقل میکند و به آن متمایل می‌گردد.[۲۶]
امام‌خمینی در آثار مختلف خود به این موضوع می‌پردازد و مباحث علیت را به سبک حکمت متعالیه مطرح و تحلیل و نظریه متکلمان و فلاسفه را نقد و بررسی میکند.[۲۷] ایشان در مباحث عرفانی خود، مبحث علیت و معلولیت را به اضافه اشراقی و به تجلی و ظهور ارجاع می‌دهد[۲۸] و ممکنات را چیزی جزء ظل و شأنی از شئون علت حقیقی نمی‌شمارد.[۲۹]
حقیقت علت و معلول
علت از دیدگاه حکما، چیزی است که از وجود آن معلول موجود می‌شود و معلول در تحقق خود متوقف به آن است.[۳۰] در حکمت مشاء هر یک از علت و معلول، وجودی فی‌نفسه دارد و به نحوی معلول به علت تعلق دارد. طبق این مبنا، علت، وجودی مغایر با معلول پیدا میکند و منشأ کثرت موجودات تلقی می‌شود.[۳۱] در حکمت اشراق رابطه علت و معلول به اضافه اشراقی و ظلی تبدیل شده[۳۲] که معلول همان اشراق نور علت است و اختلاف آن دو در کمال و نقص و شدت و ضعف، تشکیکی است.[۳۳]
در حکمت متعالیه، هر معلولی پیش از وجود خاص خود، به وجودی أَعلی و أَتم در علت خود تحقق دارد. همین تحقق در علت، مبدأ صدور معلول است و بدون این تحقق، معلول موجود نخواهد شد[۳۴] و معلول حقیقی جدای از علت وجود ندارد و همه حقیقت معلول عین ربط به علت است.[۳۵] طبق این نظر، وجود معلول از لوازم حقیقت علت است[۳۶] و درک حقیقت وجود علت، سبب درک حقیقت معلول می‌شود؛ زیرا معلول، ظهور علت است.[۳۷]
امام‌خمینی نیز معتقد است مراد از علیت این نیست که علت، امری عدمی را به مرحله وجود برساند؛ زیرا عدم مطلق چیزی نیست تا از آن امر وجودی حاصل شود، بلکه حقیقت علیت همان بسط کمال علت است و با این بسط، نقصی در علت پیدا نمی‌شود؛ زیرا علت دارای مرتبه جمعی است و ایجاد معلول همان بسط وجودی و تفصیلی علت است و این بسط کمال، همان حقیقت علیت و معلولیت است.[۳۸] به باور ایشان مراد حکما از اینکه علت، حدّ تام معلول است؛ حدّ منطقی نیست، بلکه مراد آن است که تمام کمالات معلول، نزد علت جمع است؛ همچنان‌که مراد از اینکه معلول حدّ ناقص علت است، این است که معلول نمی‌تواند تمام کمالات علت را حکایت کند[۳۹]؛ زیرا معلول دارای دو جهت وجدان و فقدان است.[۴۰] به اعتقاد ایشان، در نگاه عرفانی، علیت به معنای جداشدن معلول از علت نیست؛ بلکه تجلی و صدور است، که با این صدور چیزی از علت کاسته نمی‌شود؛ همان‌گونه که هنگام رجوع به آن، چیزی افزوده نمی‌شود.[۴۱]
اقسام علت
فلاسفه، علت را به علت تامه و علت ناقصه تقسیم می‌کنند. علت تامه آن است که از وجود آن، وجود معلول و از عدم آن، عدم معلول لازم میآید؛ اما در علت ناقصه، از وجود آن وجود معلول لازم نمی‌آید؛ گرچه وجود معلول بر آن متوقف است.[۴۲] علت ناقصه، به چهار علت مادی، صوری، فاعلی و غایی تقسیم می‌شود. علت مادی و صوری، اجزای ماهیت یک شیء هستند و علت مادی جزء بالقوه و علت صوری جزء بالفعل آن را تشکیل می‌دهد. علت فاعلی، علت تحقق یک شیء است و خارج از ذات آن شیء می‌باشد. علت غایی، علت و محرک شیء به سوی عمل است که در وجود مؤخر و در تصور مقدم است و فاعل با تصور آن غایت و تصدیق به فایده آن، به انجام آن شوق و اراده پیدا میکند.[۴۳]
امام‌خمینی نیز به اقسام علت در کلمات خود اشاره کرده است و صورت را علت صوری ماهیت و ماده را علت مادی آن تعریف کرده، صورت را از آن جهت که حافظ و مقوم ماده است، علت فاعلی و شریک‌العلة نیز معرفی کرده است.[۴۴]
حقیقت علت فاعلی و اقسام آن
حکمای الهی فاعل حقیقی (خداوند) را مؤثر حقیقی در ایجاد و تحقق اشیا می‌دانند.[۴۵] امام‌خمینی مانند دیگر فلاسفه،[۴۶] معتقد است فاعلیت حق‌تعالی اعلی درجه فاعلیت است و آنچه از او صادر می‌شود، از حاق ذات او ناشی شده است و از آنجاکه صفات حق‌تعالی عین ذات اوست، حقیقت فاعلیت حق‌تعالی عین ذات اوست[۴۷]؛ بر خلاف سایر اقسام فاعل که در فاعلیت خود نیازمند حیثیت و صفت زایدی غیر از حیثیت وجود است.[۴۸] از آنجاکه وجود مستقل مختص به حق‌تعالی است و ماسوای او به او وابسته‌اند، همه علل به یک فاعل مستقل و حقیقی منتهی می‌شوند.[۴۹]
امام‌خمینی مانند دیگر حکما،[۵۰] برای فاعل اقسامی قائل است؛ زیرا فاعل یا فعل خود را بدون علم و اراده صادر میکند که در این صورت یا با طبع فاعل سازگار است که فاعل بالطبع نامیده می‌شود[۵۱] یا با طبع فاعل سازگار نیست که فاعل بالقسر نامیده می‌شود،[۵۲] یا با علم، فعل از او صادر می‌شود که در این صورت، یا بدون استناد فعل به اراده است که به آن فاعل بالجبر می‌گویند[۵۳]؛ البته اگر اراده او تحت تسخیر مسخَّر باشد، مثلاً اراده عاشق تحت تسخیر معشوق است با اینکه با اراده خویش کارمی‌کند ولی در عین حال تحت تسخیر اوست[۵۴] و تمام موجودات فاعل بالتسخیر حق‌تعالی می‌باشند،[۵۵] یا با استناد فعل به اراده است که این خود دو قسم است: یا با قصد زاید بر ذات است که به آن فاعل بالقصد می‌گویند و متکلمان، فاعلیت حق‌تعالی را از این قسم می‌دانند[۵۶] یا بدون قصد زاید بر ذات است که خود نیز بر دو قسم است: یا علم به فعل، غیر خود فعل است که آن را فاعل بالعنایه می‌نامند که فلاسفه مشاء فاعلیت خداوند را از این قسم می‌دانند[۵۷] (ببینید: علم الهی) یا علم به فعل، عین فعل است و موجودات خارجی علم تفصیلی خداوند هستند که فاعل بالرضا نامیده می‌شود که فلاسفه اشراق، فاعلیت حق‌تعالی را از این قسم می‌شمارند.[۵۸]
ملاصدرا به بیان قسم دیگری از فاعل می‌پردازد که فاعل بالتجلی است.[۵۹] به باور امام‌خمینی شاید این نظر از ابتکارات ملاصدرا باشد و دیگران از او پیروی کرده‌اند[۶۰] (ببینید: علم الهی). بنابر نظر امام‌خمینی خداوند فاعل بالتجلی است به این معنا که خداوند در مرحله ذات هم علم اجمالی و هم علم تفصیلی به موجودات دارد و با اینکه در مرحله ذات به نحو کثرت به موجودات علم دارد اما به بساطت ذات او لطمه وارد نمی‌شود[۶۱]؛ به گونه‌ای که در مرتبه ذات تمام کثرات و وجودات برای او معلوم و مکشوف است؛ زیرا او صرف‌الوجودی است که جامع همه کمالات وجود می‌باشد و هیچ وجودی از حیطه علم حق‌تعالی غایب نیست.[۶۲] بنابر نظر ایشان کسی که چگونگی تجلی حق در ملک و ملکوت و ظهور ذات را در آسمان و زمین به مشاهده حضوری بفهمد خواهد دانست حق‌تعالی در همه‌جا حضور دارد.[۶۳] بر این اساس با تجلی حق‌تعالی است که همه عالم وجود پیدا میکند و آن تجلی اصل حقیقت وجود است.[۶۴] از سوی دیگر، علت فاعلی به فاعلی حقیقی و غیر حقیقی تقسیم می‌شود و حقیقت علت فاعلی، افاده وجود است؛ مانند حق‌تعالی؛ بر خلاف علت‌هایی که مبدأ تحریک هستند؛ مثل علت‌های فاعلی طبیعی.[۶۵]
ضرورت علّی و معلولی
بحث ضرورت میان علت و معلول و عدم تخلف معلول از علت، ازجمله مسائلی است که می‌توان آن را زیربنای بسیاری از مسائل فلسفی دانست.[۶۶] فلاسفه نیز بر این امر تأکید دارند[۶۷]؛ اما متکلمان اشعری ضرورت میان علت و معلول را انکار می‌کنند.[۶۸] امام‌خمینی نیز با استناد به قاعده «الشیء ما لم‌یجب لم‌یوجد»، انفکاک معلول از علت تامه را محال می‌داند[۶۹] و کلام متکلمان در این زمینه را نقد میکند. ایشان معتقد است متکلمان به جهت توهم تلازم این ضرورت با سلب اختیار در فاعلیت الهی این مسئله را انکار کرده‌اند؛ در حالی‌که اختیار، ناشی از علم، اراده و قدرت است که در حق‌تعالی موجود است.[۷۰] به اعتقاد ایشان، قول به نفی علیت و معلولیت میان اشیا و حتی افعال انسان، موجب شد که آنها در افعال انسان، قائل به جبر شوند؛ زیرا معتقدند مبدأ همه چیز خداوند است و همه افعال نیز در حقیقت، مستند به حق‌تعالی است؛ در حالی‌که قول حق، قول به امر بین‌الامرین است و همه افعال در عین حال که به فاعل آن مستند هستند، از حق‌تعالی نشئت می‌گیرند[۷۱] (ببینید: جبر و اختیار).
بحث عدم انفکاک علت از معلول، ازجمله مسائلی است که در علم اصول وارد شده و در برخی موارد سبب خلط علت حقیقی و اعتباری شده است.[۷۲] امام‌خمینی در مباحث اصولی خود کلام برخی علمای اصول را که میان علل تکوینی و تشریعی خلط کرده‌اند تحلیل و نقد میکند و قیاس آن دو را نادرست می‌داند.[۷۳]
ملاک نیازمندی معلول به علت
یکی از مسائل مهم در فلسفه و کلام اسلامی، مسئله ملاک نیازمندی معلول به علت است. برخی متکلمان، ملاک نیازمندی معلول به علت را حدوث اشیا می‌دانند و اشیا را به آن سبب که در زمانی نبوده‌اند و بعد به وجود آمده‌اند، نیازمند علت می‌دانند.[۷۴] متکلمان به سبب آنکه قدیم را منحصر به واجب‌تعالی می‌دانند، هر موجودی غیر از خداوند را حادث و نیازمند علت می‌شمارند. آنان معتقدند اگر ملاک نیازمندی به علت، امکان باشد، در این صورت لازم میآید ممکنات قدیم باشند و این کفر است.[۷۵]
امام‌خمینی مانند دیگر فلاسفه،[۷۶] حدوث را ملاک احتیاج ندانسته، آن را نقد و ردّ کرده است[۷۷] (ببینید: حدوث و قدم). فلاسفه مشاء نیز ملاک نیازمندی را امکان ماهوی شیء می‌دانند؛ به این بیان که موجودات در مرتبه ذات، نه طالب هستی‌اند و نه طالب نیستی و نسبت به هر دو یکسان‌اند، بلکه ممکن‌الوجود و العدم هستند. در این صورت ملاک نیازمندی آنها به علت، امکان آنهاست.[۷۸] اما بنابر نظر ملاصدرا، فاعلیت و علیت وجودی، هیچ نسبتی با ماهیت من حیث هی‌هی ندارد؛ زیرا ماهیت امری بیگانه از جعل است.[۷۹]
منشأ این تفاوت در این دو مکتب، در مفهوم وجود رابط و اضافه اشراقی است؛ هرچند ریشه تعلقی بودن وجود معلول، به نحوی در آثار ابن‌سینا بوده[۸۰] و تا پیش از ملاصدرا فیلسوفان اسلامی، وجود معلول را وجود رابطی؛ طبق اصطلاح ملاصدرا می‌دانستند و برای معلول، وجودی فی‌نفسه قائل بودند. در این دیدگاه، معلول وجودی مغایر با علت داشته و از همین‌روی علیت، منشأ کثرت موجودات تلقی شده است[۸۱] (ببینید: وجود رابطی). اما ملاصدرا معلول را وجود رابط و شأنی از شئون علت می‌داند و اضافه میان علت و معلول اضافه اشراقی است؛ یعنی معلول از هر حیث متکی بر علت است.[۸۲] طبق مبنای اصالت وجود، هر گونه اصالت و تأثیرگذاری به وجود تعلق دارد و ماهیت دارای اصالت نیست. در این نظریه امکان وجودی، به صورت امکان فقری، جای امکان ماهوی را گرفته و علیت و معلولیت محور وجود شدند؛ بنابراین سراسر هستی در پیوند علی و معلولی است و معلول، نفس نیاز، تعلق و افاضه علت است[۸۳] (ببینید: اصالت وجود).
امام‌خمینی نیز رابطه علت و معلول را اضافه اشراقی می‌داند[۸۴] و به تبع ملاصدرا، نیازمندی شیء به علت را امکان فقری یا ربط وجودی می‌داند که تعلق و وابستگی معلول به علت خود است؛ به گونه‌ای که در برابر علت، هیچ‌گونه استقلالی ندارد و صرف ربط است. از این جهت تمام موجودات در برابر خدای سبحان فقر محض هستند، نه فقیر؛ یعنی حتی از خودشان ذات نیز ندارند که صفت فقر داشته باشند؛ بلکه ذات آنها چیزی جز وابستگی و ارتباط به خدای سبحان نیست.[۸۵] ایشان در این زمینه به بعضی آیات[۸۶] استناد میکند.[۸۷] ایشان در بیان تفاوت امکان ماهوی و امکان فقری، به نکته دقیقی توجه کرده، می‌گوید امکان فقری از اوصاف وجود است که در آن غیر و علت لحاظ می‌شود؛ زیرا معلول چیزی غیر از اصل ارتباط، وابستگی و فقر به علت نیست؛ امّا در امکان ماهوی، ماهیت از حیث ذات، در آن ارتباط با غیر ملحوظ نیست؛ زیرا ماهیت از حیث ذات چیزی جز نفس ماهیت نیست.[۸۸]
از دیگر نتایج بحث ملاک نیاز به علت، نیازمند معلول در بقای خود به علت است که مورد توجه فلاسفه قرار گرفته است. بعضی از متکلمان، معلول را تنها در حدوث، نیازمند علت می‌دانند، نه در مرحله بقا.[۸۹] امام‌خمینی مانند دیگر فلاسفه[۹۰] معتقد است معلول از علت جدا نیست، بلکه معلول وجود تنزل‌یافته علت است؛ یعنی وجود معلول، ظل وجود علت است و همان‌گونه که ظل همواره متقوم به وجود ذی‌ظل است، معلول نیز همیشه متقوم به وجود علت تامه است،[۹۱] و طبق مبنای عرفانی نیز معلول در هر لحظه تجلی جدیدی است و هر تجلی، به متجلی نیاز دارد.[۹۲]
علت در امور اعتباری
حکما علیت را در امور اعتباری جاری نمی‌دانند و معتقدند امر اعتباری نمی‌تواند علت یا معلول واقع شود، بلکه محور علیت و معلولیت در وجود است.[۹۳] امور اعتباری و انتزاعی، وجودی فی‌نفسه حتی برای غیر مانند اعراض ندارند و تنها وجود آنها به وجود منشأ اعتبار و انتزاع آنهاست.[۹۴] در مواردی امور انتزاعی به اعتبار آثار خود حظی از حقیقت دریافت می‌کنند؛ چنان‌که ملکیت اعتباری برای حفظ حقوق افراد در اجتماع است.[۹۵] امام‌خمینی نیز علیت و معلولیت حقیقی را که دارای تأثیر و تأثر است، در امور اعتباری و انتزاعی جاری نمی‌داند.[۹۶] چنان‌که قاعده «علت واحد معلول واحد دارد» تنها در علل تکوینی جاری می‌شود.[۹۷]
پانویس
- ↑ ابن‌منظور، لسان العرب، ۱۱/۴۶۷؛ زبیدی، تاج العروس، ۱۵/۵۱۶.
- ↑ ابن‌منظور، لسان العرب، ۱۱/۴۷۱؛ فیومی، المصباح المنیر، ۴۲۶.
- ↑ ابن‌فارس، مقاییس اللغه، ۴/۱۴؛ زبیدی، تاج العروس، ۱۵/۵۱۷.
- ↑ مصباح یزدی، آموزش فلسفه، ۱۴–۱۵.
- ↑ ملاصدرا، شرح الهدایه، ۲۸۰–۲۸۱.
- ↑ ابن‌سینا، الهیات دانشنامه، ۵۳، شیخ اشراق، مجموعه مصنفات، ۳/۳۲؛ ملاصدرا، شرح الهدایه، ۲۸۰–۲۸۱؛ ملاصدرا، الحکمة المتعالیه، ۲/۱۲۷.
- ↑ امام‌خمینی، تقریرات، ۱/۳۰ و ۲/۱۹۶–۱۹۸؛ امام‌خمینی، جواهر الاصول، ۳/۱۹۰.
- ↑ صلیبا، فرهنگ فلسفی، ۴۷۷.
- ↑ ←لاهیجی، گوهر مراد، ۲۱۹.
- ↑ خادمی، علیت از دیدگاه متکلمان مسلمان، ۲۷.
- ↑ حلی، مناهج الیقین، ۱۴۹؛ خادمی، علیت از دیدگاه متکلمان مسلمان، ۳۱–۳۲.
- ↑ ملاصدرا، الحکمة المتعالیه، ۲/۳۶۴.
- ↑ ارسطو، متافیزیک، ۱۶–۱۷؛ ← کرد فیروزجایی، نوآوری‌های فلسفه اسلامی، ۳۰۳؛ ← تهانوی، موسوعة کشاف اصطلاحات الفنون و العلوم، ۲/۱۲۰۶.
- ↑ طباطبایی، المیزان، ۱/۷۴.
- ↑ حسینی طوسی، علیت از نگاه اشاعره، ۳۵۱.
- ↑ حسینی طوسی، علیت از نگاه اشاعره، ۳۵۲.
- ↑ ابن‌سینا، الشفاء، الالهیات، ۲۵۷–۲۸۸؛ ملاصدرا، الحکمة المتعالیه، ۲/۱۲۷–۱۷۶.
- ↑ خواجه‌نصیر، تجرید الاعتقاد، ۱۳۳.
- ↑ جرجانی، شرح المواقف، ۴/۹۸.
- ↑ تفتازانی، شرح المقاصد، ۲/۷۵.
- ↑ غزالی، تهافت الفلاسفه، ۲۳۵؛ ← رحیمیان، آفرینش، ۲۴.
- ↑ حسینی طوسی، علیت از نگاه اشاعره، ۳۵۴.
- ↑ حسینی طوسی، علیت از نگاه اشاعره، ۳۵۴؛ ← ابن‌عربی، الفتوحات، ۱/۱۶۲ و ۲/۶۵۷.
- ↑ ملاصدرا، الحکمة المتعالیه، ۶/۳۷۰–۳۷۴؛ ملاصدرا، المبدأ و المعاد، ۷۶.
- ↑ ملاصدرا، الحکمة المتعالیه، ۱/۳۶ و ۲/۳۳۰–۳۳۳.
- ↑ ملاصدرا، الحکمة المتعالیه، ۲/۲۸۷–۲۹۲ و ۲۹۹–۳۰۱؛ ← مطهری، مجموعه آثار، ۱۳/۲۱۳؛ جوادی آملی، تحریر تمهید القواعد، ۴۹–۵۰؛ رحیمیان، آفرینش، ۲۶.
- ↑ امام‌خمینی، تقریرات، ۱/۴۳، ۱۳۲؛ ۲/۵۵ و ۳/۴۲۴: امام‌خمینی، الطلب و الاراده، ۶۰–۷۱.
- ↑ امام‌خمینی، تعلیقات فصوص، ۳۰۳–۳۰۴؛ امام‌خمینی، تفسیر حمد، ۱۸۱–۱۸۴.
- ↑ امام‌خمینی، تقریرات، ۱/۲۹۶ و ۲/۲۹۸.
- ↑ خواجه‌نصیر، شرح الاشارات، ۳/۱۱۶–۱۱۹؛ طباطبایی، نهایهٔ الحکمه، ۱۵۶–۱۵۷.
- ↑ ←ملاصدرا، الحکمة المتعالیه، ۱/۷۸–۸۲؛ طباطبایی، نهایهٔ الحکمه، ۱۵۷.
- ↑ شیخ اشراق، مجموعه مصنفات، ۱/۳۰۱؛ قطب‌الدین شیرازی، شرح حکمة الاشراق، ۳۱۲.
- ↑ قطب‌الدین شیرازی، شرح حکمة الاشراق، ۳۶۶.
- ↑ ملاصدرا، المشاعر، ۵۳–۵۴؛ ملاصدرا، الحکمة المتعالیه، ۲/۱۸۶–۱۸۸.
- ↑ ملاصدرا، مجموعه رسائل، ۱۷۲.
- ↑ ملاصدرا، الحکمة المتعالیه، ۲/۲۲۶.
- ↑ ملاصدرا، الحکمة المتعالیه، ۳/۳۸۷–۳۸۸.
- ↑ امام‌خمینی، تقریرات، ۲/۲۳۴.
- ↑ امام‌خمینی، تقریرات، ۳/۳۱۴.
- ↑ امام‌خمینی، تقریرات ۲/۲۱۲.
- ↑ امام‌خمینی، آداب الصلاة، ۳۱۲–۳۱۳.
- ↑ قطب‌الدین شیرازی، شرح حکمة الاشراق، ۱۷۳؛ فاضل تونی، مجموعه رسائل عرفانی و فلسفی، ۱۸۵.
- ↑ ابن‌سینا، الشفاء، الالهیات، ۲۵۷؛ خواجه‌نصیر، شرح الاشارات، ۳/۱۱–۱۲.
- ↑ امام‌خمینی، تقریرات، ۱/۳۳۱.
- ↑ ابن‌سینا، رسائل، ۲۵۳–۲۵۴؛ شهرزوری، رسائل الشجرة الالهیة، ۳/۱۶۹.
- ↑ ابن‌سینا، رسائل، ۲۴۴–۲۴۷ و ۲۵۰–۲۵۱؛ ملاصدرا، الحکمهٔ المتعالیه، ۷/۱۰۶–۱۰۷.
- ↑ امام‌خمینی، تقریرات، ۲/۳۰۰–۳۰۱.
- ↑ امام‌خمینی، تقریرات، ۲/۳۲۲.
- ↑ امام‌خمینی، تقریرات، ۱/۹۷ و ۲/۳۱۵؛ امام‌خمینی، مصباح الهدایه، ۴۹.
- ↑ ملاصدرا، الحکمة المتعالیه، ۲/۲۲۰؛ سبزواری، شرح المنظومه، ۲/۴۱۴.
- ↑ امام‌خمینی، تقریرات، ۱/۲۹۳.
- ↑ امام‌خمینی، تقریرات، ۱/۲۹۴.
- ↑ امام‌خمینی، تقریرات، ۱/۲۹۴؛ امام‌خمینی، دعاء السحر، ۱۱۰.
- ↑ امام‌خمینی، تقریرات، ۱/۲۹۴.
- ↑ امام‌خمینی، تقریرات، ۱/۲۹۴.
- ↑ امام‌خمینی، تقریرات، ۱/۲۸۲.
- ↑ امام‌خمینی، تقریرات، ۱/۲۸۳ و ۲۹۲.
- ↑ شیخ اشراق، مجموعه مصنفات، ۲/۱۵۰–۱۵۳؛ ← امام‌خمینی، تقریرات، ۱/۲۸۳–۲۸۴.
- ↑ ملاصدرا، الشواهد الربوبیه، ۵۵.
- ↑ امام‌خمینی، تقریرات، ۱/۲۸۴.
- ↑ امام‌خمینی، تقریرات، ۱/۲۸۵.
- ↑ امام‌خمینی، تقریرات، ۲/۲۳۱.
- ↑ امام‌خمینی، چهل حدیث، ۴۸۲.
- ↑ امام‌خمینی، تفسیر حمد، ۱۰۰.
- ↑ ابن‌سینا، الشفاء، الالهیات، ۲۵۷.
- ↑ دینانی، قواعد کلی فلسفی، ۱/۱۴۵.
- ↑ ابن‌سینا، الشفاء، الالهیات، ۴۹–۵۵؛ فخر رازی، المباحث المشرقیة، ۱/۱۳۱–۱۳۲؛ ملاصدرا، الحکمة المتعالیه، ۱/۲۲۴–۲۸۸ و ۲/۲۲۶.
- ↑ غزالی، تهافت الفلاسفه، ۲۲۵.
- ↑ امام‌خمینی، الطلب و الاراده، ۶۰؛ ← امام‌خمینی، تقریرات، ۱/۱۳۲.
- ↑ امام‌خمینی، تقریرات، ۱/۱۳۰.
- ↑ امام‌خمینی، تقریرات، ۲/۳۰۹–۳۱۳.
- ↑ ← امام‌خمینی، تنقیح الاصول، ۲/۳۵؛ امام‌خمینی، تهذیب الاصول، ۱/۲۲۵–۲۲۷.
- ↑ امام‌خمینی، الرسائل العشره، ۱۸۳–۱۸۸؛ امام‌خمینی، مناهج الوصول، ۱/۲۹۱.
- ↑ تفتازانی، شرح المقاصد، ۲/۱۳؛ ← خواجه‌نصیر، شرح الاشارات، ۳/۷۷–۸۲ و ۱۷۶؛ لاهیجی، شوارق الالهام، ۱/۳۵۸–۳۶۳.
- ↑ غزالی، تهافت الفلاسفه، ۷۴.
- ↑ خواجه‌نصیر، شرح الاشارات، ۳/۶۸–۷۱؛ ملاصدرا، الحکمة المتعالیه، ۳/۲۵۲–۲۵۵.
- ↑ امام‌خمینی، تقریرات، ۱/۴۳–۵۱؛ ۲/۵۵–۵۸ و ۳/۴۲۴.
- ↑ خواجه‌نصیر، شرح الاشارات، ۳/۶۶–۷۵؛ ← رحیمیان، فیض، از فلوطین تا صدرالمتألهین، ۱۷۲.
- ↑ ملاصدرا، الشواهد الربوبیه، ۷۰–۷۲؛ ملاصدرا، مجموعه رسائل، ۱۸۶؛ ← رحیمیان، فیض، از فلوطین تا صدرالمتألهین، ۱۷۲.
- ↑ ابن‌سینا، التعلیقات، ۱۷۶، ۱۷۹–۱۸۰؛ ابن‌سینا، المباحثات، ۴۱.
- ↑ ابن سینا، النجاة، ۶۵۱؛ ابن‌سینا، الشفاء، الالهیات، ۴۰۳؛ ملاصدرا، الحکمة المتعالیه، ۱/۷۸–۸۲.
- ↑ ملاصدرا، الحکمة المتعالیه، ۱/۸۰–۸۱ و ۲/۳۲۳؛ ملاصدرا، الشواهد الربوبیه، ۶۹–۷۳.
- ↑ ملاصدرا، الشواهد الربوبیه، ۴۹.
- ↑ امام‌خمینی، تعلیقات فصوص، ۳۰۴–۳۰۳.
- ↑ امام‌خمینی، تقریرات، ۱/۳۶–۴۰؛ امام‌خمینی، آداب الصلاة، ۳۱۹–۳۲۰.
- ↑ فاطر، ۱۵.
- ↑ امام‌خمینی، الطلب و الاراده، ۶۲.
- ↑ امام‌خمینی، تعلیقات فصوص، ۲۳۲.
- ↑ ←خواجه‌نصیر، شرح الاشارات، ۳/۶۷–۷۱؛ حلی، مناهج الیقین، ۵۰–۵۲.
- ↑ ملاصدرا، الحکمهٔ المتعالیه، ۱/۴۲۰.
- ↑ امام‌خمینی، تقریرات، ۳/۴۲۵.
- ↑ امام‌خمینی، تقریرات، ۲/۴۹۲.
- ↑ ملاصدرا، الحکمة المتعالیه، ۴/۲۷۰؛ طباطبایی، المیزان، ۳/۱۴۹.
- ↑ نراقی، شرح الالهیات، ۱/۱۰۹–۱۱۰.
- ↑ طباطبایی، المیزان، ۳/۱۵۰.
- ↑ امام‌خمینی، جواهر الاصول، ۲/۲۸۳.
- ↑ امام‌خمینی، تنقیح الاصول، ۱/۲۷۴–۲۷۵.
منابع
- قرآن کریم.
- ابن‌سینا، حسین‌بن‌عبدالله، الهیات دانشنامه علائی، تصحیح محمد معین، همدان، دانشگاه بوعلی سینا، چاپ دوم، ۱۳۸۳ش.
- ابن‌سینا، حسین‌بن‌عبدالله، التعلیقات، تحقیق عبدالرحمن بدوی، تحقیق عبدالرحمن بدوی، بیروت، مکتب الاعلام الاسلامی، چاپ اول، ۱۴۰۴ق.
- ابن‌سینا، حسین‌بن‌عبدالله، رسائل ابن‌سینا، قم، بیدار، ۱۴۰۰ق.
- ابن‌سینا، حسین‌بن‌عبدالله، الشفاء، الالهیات، تصحیح سعید زاید، قم، کتابخانه آیت‌الله مرعشی نجفی، ۱۴۰۴ق.
- ابن‌سینا، حسین‌بن‌عبدالله، المباحثات، تحقیق محسن بیدارفر، قم، بیدار، چاپ اول، ۱۳۷۱ش.
- ابن‌سینا، حسین‌بن‌عبدالله، النجاة من الغرق فی بحر الضلالات، تصحیح محمدتقی دانش‌پژوه، تهران، دانشگاه تهران، چاپ دوم، ۱۳۷۹ش.
- ابن‌عربی، محی‌الدین، الفتوحات المکیه، بیروت، دار صادر، بی‌تا.
- ابن‌فارس، احمد، معجم مقاییس اللغه، تصحیح عبدالسلام محمد هارون، قم، دفتر تبلیغات اسلامی، چاپ اول، ۱۴۰۴ق.
- ابن‌منظور، محمدبن‌مکرم، لسان العرب، تحقیق جمال‌الدین میردامادی، بیروت، دارالفکر ـ دار صادر، چاپ سوم، ۱۴۱۴ق.
- ارسطو، متافیزیک (یا ما بعد الطبیعه)، تهران، ترجمه شرف‌الدین خراسانی، نشر گفتار، چاپ دوم، ۱۳۷۰ش.
- امام‌خمینی، سیدروح‌الله، آداب الصلاة، تهران، مؤسسه تنظیم و نشر آثار امام‌خمینی، چاپ شانزدهم، ۱۳۸۸ش.
- امام‌خمینی، سیدروح‌الله، تعلیقات علی شرح فصوص الحکم و مصباح الانس، قم، پاسدار اسلام، چاپ دوم، ۱۴۱۰ق.
- امام‌خمینی، سیدروح‌الله، تفسیر سوره حمد، تهران، مؤسسه تنظیم …، چاپ یازدهم، ۱۳۸۸ش.
- امام‌خمینی، سیدروح‌الله، تقریرات فلسفه امام‌خمینی، تقریر سیدعبدالغنی اردبیلی، تهران، مؤسسه تنظیم …، چاپ دوم، ۱۳۸۵ش.
- امام‌خمینی، سیدروح‌الله، تنقیح الاصول، تقریر حسین تقوی اشتهاردی، تهران، مؤسسه تنظیم …، چاپ سوم، ۱۳۸۵ش.
- امام‌خمینی، سیدروح‌الله، تهذیب الاصول، تقریر جعفر سبحانی، تهران، مؤسسه تنظیم …، چاپ دوم، ۱۳۸۷ش.
- امام‌خمینی، سیدروح‌الله، جواهر الاصول، تقریر سیدمحمدحسن مرتضوی لنگرودی، تهران، مؤسسه تنظیم …، چاپ دوم، ۱۳۸۶ش.
- امام‌خمینی، سیدروح‌الله، الرسائل العشره، تهران، مؤسسه تنظیم …، چاپ سوم، ۱۳۸۷ش.
- امام‌خمینی، سیدروح‌الله، شرح دعاء السحر، تهران، مؤسسه تنظیم …، چاپ چهارم، ۱۳۸۶ش.
- امام‌خمینی، سیدروح‌الله، الطلب و الاراده، تهران، مؤسسه تنظیم …، چاپ چهارم، ۱۳۸۷ش.
- امام‌خمینی، سیدروح‌الله، مصباح الهدایة الی الخلافة و الولایه، تهران، مؤسسه تنظیم …، چاپ ششم، ۱۳۸۶ش.
- امام‌خمینی، سیدروح‌الله، مناهج الوصول الی علم الاصول، تقریر محمد فاضل لنکرانی، تهران، مؤسسه تنظیم …، چاپ سوم، ۱۳۸۷ش.
- تفتازانی، سعدالدین، شرح المقاصد، تصحیح عبدالرحمن عمیره، قم، شریف رضی، چاپ اول، ۱۴۰۹ق.
- تهانوی، محمد علی، موسوعة کشاف اصطلاحات الفنون و العلوم، تحقیق علی دحروج، لبنان، ناشرون، چاپ اول، ۱۹۹۶م.
- جرجانی، سیدشریف، شرح المواقف، تصحیح بدرالدین نعسانی، قم، شریف رضی، چاپ اول، ۱۳۲۵ق.
- جوادی آملی، عبدالله، تحریر تمهید القواعد، تهران، نشر الزهرا(س)، چاپ اول، ۱۳۷۲ش.
- حسینی طوسی، خلیل، علیت از نگاه اشاعره، مجموعه مقالات همایش جهانی حکیم صدرا، تهران، بنیاد حکمت اسلامی صدرا، چاپ اول، ۱۳۸۰ش.
- حلی، علامه، حسن‌بن‌یوسف، مناهج الیقین فی اصول الدین، تحقیق یعقوب جعفری، تهران، دارالاسوه، چاپ اول، ۱۴۱۵ق.
- خادمی، عین‌الله، علیت از دیدگاه متکلمان مسلمان، قم، بوستان کتاب، چاپ اول، ۱۳۸۲ش.
- خواجه‌نصیر طوسی، محمدبن‌محمد، تجرید الاعتقاد، تحقیق حسینی جلالی، قم، دفتر تبلیغات اسلامی، چاپ اول، ۱۴۰۷ق.
- خواجه‌نصیر طوسی، محمدبن‌محمد، شرح الاشارات و التنبیهات، قم، بلاغت، چاپ اول، ۱۳۷۵ش.
- دینانی ابراهیمی، غلامحسین، قواعد کلی فلسفی، تهران، پژوهشگاه علوم انسانی و مطالعات فرهنگی، چاپ سوم، ۱۳۸۰ش.
- رحیمیان، سعید، آفرینش از منظر عرفان، قم، بوستان کتاب، چاپ دوم، ۱۳۸۷ش.
- رحیمیان، سعید، سعید، فیض و فعالیت وجودی، از فلوطین تا صدرالمتألهین، قم، دفتر تبلیغات اسلامی، چاپ اول، ۱۳۸۱ش.
- زبیدی، سیدمحمدمرتضی، تاج العروس من جواهر القاموس، تصحیح علی هلالی و علی شیری، بیروت، دارالفکر، چاپ اول، ۱۴۱۴ق.
- سبزواری، ملاهادی، شرح المنظومه، تصحیح و تعلیق حسن حسن‌زاده آملی، تهران، ناب، چاپ اول، ۱۳۶۹–۱۳۷۹ش.
- شهرزوری، شمس‌الدین، رسائل الشجرة الالهیة فی علوم الحقائق الربانیه، تهران، تحقیق نجفقلی حبیبی، مؤسسه حکمت و فلسفه ایران، چاپ اول، ۱۳۸۳ش.
- شیخ اشراق، سهروردی، شهابالدین، مجموعه مصنفات شیخ اشراق، تصحیح هانری کربن و دیگران، تهران، مؤسسه مطالعات و تحقیقات فرهنگی، چاپ دوم، ۱۳۷۵ش.
- صلیبا، جمیل، فرهنگ فلسفی، ترجمه منوچهر صانعی، تهران، حکمت، چاپ اول، ۱۳۶۶ش.
- طباطبایی، سیدمحمدحسین، المیزان فی تفسیر القرآن، قم، دفتر انتشارات اسلامی، چاپ پنجم، ۱۴۱۷ق.
- طباطبایی، سیدمحمدحسین، نهایة الحکمه، قم، دفتر انتشارات اسلامی، ۱۳۶۲ش.
- غزالی، ابوحامد، تهافت الفلاسفه، تحقیق سلیمان دنیا، تهران، شمس تبریزی، چاپ اول، ۱۳۸۲ش.
- فاضل تونی، محمدحسین، مجموعه رسائل عرفانی و فلسفی، تصحیح وحید روح‌الله‌پور، قم، مطبوعات دینی، چاپ اول، ۱۳۸۶ش.
- فخر رازی، محمدبن‌عمر، المباحث المشرقیة فی علم الالهیات و الطبیعیات، قم، بیدار، چاپ دوم، ۱۴۱۱ق.
- فیومی، احمدبن‌محمد، المصباح المنیر فی غریب الشرح الکبیر، قم، هجرت، چاپ دوم، ۱۴۱۴ق.
- قطب‌الدین شیرازی، محمودبن‌مسعود، شرح حکمة الاشراق، به اهتمام عبدالله نورانی و مهدی محقق، تهران، انجمن آثار و مفاخر فرهنگی، چاپ اول، ۱۳۸۳ش.
- کرد فیروزجایی، یارعلی، نوآوری‌های فلسفه اسلامی، قم، مؤسسه آموزشی پژوهشی امام‌خمینی، چاپ اول، ۱۳۸۶ش.
- لاهیجی، عبدالرزاق، شوارق الالهام فی شرح تجرید الکلام، تحقیق اکبر اسدعلی‌زاده، قم، مؤسسه امام‌صادق(ع)، چاپ اول، ۱۴۲۵ق.
- لاهیجی، عبدالرزاق، گوهر مراد، تحقیق زین‌العابدین قربانی، تهران، نشر سایه، چاپ اول، ۱۳۸۳ش.
- مصباح یزدی، محمدتقی، آموزش فلسفه، قم، دفتر تبلیغات اسلامی، چاپ اول، ۱۳۷۴ش.
- مطهری، مرتضی، مجموعه آثار استاد شهید مطهری، تهران، صدرا، چاپ هشتم، ۱۳۸۶ش.
- ملاصدرا، محمدبن‌ابراهیم، الحکمة المتعالیة فی الاسفار العقلیة الاربعه، بیروت، دار احیاء التراث العربی، چاپ سوم، ۱۹۸۱م.
- ملاصدرا، محمدبن‌ابراهیم، شرح الهدایة الاثیریه، تصحیح محمدمصطفی فولادکار، بیروت، مؤسسه التاریخ العربی، چاپ اول، ۱۴۲۲ق.
- ملاصدرا، محمدبن‌ابراهیم، الشواهد الربوبیة فی المناهج السلوکیه، تصحیح سیدجلال‌الدین آشتیانی، مشهد، مرکز نشر دانشگاهی، چاپ دوم، ۱۳۶۰ش.
- ملاصدرا، محمدبن‌ابراهیم، المبدأ و المعاد، تصحیح سیدجلال‌الدین، آشتیانی، تهران، انجمن حکمت و فلسفه ایران، ۱۳۵۴ش.
- ملاصدرا، محمدبن‌ابراهیم، مجموعه رسائل فلسفی صدرالمتألهین، تحقیق حامد ناجی اصفهانی، تهران، حکمت، چاپ اول، ۱۳۷۵ش.
- ملاصدرا، محمدبن‌ابراهیم، المشاعر، به اهتمام هانری کربن، تهران، طهوری، چاپ دوم، ۱۳۶۳ش.
- نراقی، ملامهدی، شرح الالهیات من کتاب الشفاء، قم، کنگره بزرگداشت محققان نراقی، چاپ اول، ۱۳۸۰ش.
پیوند به بیرون
- باقر صاحبی، علیت، دانشنامه امام‌خمینی، ج۷، ص۴۵۹–۴۶۶.