عرفا: تفاوت میان نسخه‌ها
بدون خلاصۀ ویرایش |
بدون خلاصۀ ویرایش |
||
| خط ۲: | خط ۲: | ||
==معنی== | ==معنی== | ||
عرفا جمع عارف از ریشه «عرف» به معنای شناختن و آگاهی است <ref>ابن‌منظور، لسان العرب، ۹/۲۳۶؛ فیومی، المصباح المنیر، ۴۰۴.</ref> و در اصطلاح به کسی که درون خود را از توجه به غیر بازداشته و از راه [[ریاضت]] و [[تهذیب نفس]] به صفای باطن و کشف و [[شهود]] می‌رسد، عارف می‌گویند <ref>ابن‌سینا، الاشارات و التنبیهات، ۱۴۳؛ سجادی، فرهنگ اصطلاحات و تعبیرات عرفانی، ۵۶۵ ـ ۵۶۶؛ شریفی، ۲۳.</ref> {{ببینید|عرفان}}. عرفان جریان روحانی عظیمی است که از میان همه ادیان می‌گذرد و پدیده فراگیری است که در هر زمان و مکانی از جامعه انسانی، می‌توان از گرایش‌های معنوی و عرفانی سراغ گرفت. تاریخ عرفان، گواه سنت‌های کهن شرقی مانند هندوئیسم و تائویسم و سنت عرفانی یهودی و مسیحی است <ref>بابایی و کرمانی، مبانی و فلسفه عرفان نظری، ۱۶.</ref>. خاستگاه پیدایش عرفان به عنوان یک جریان مستقل فرهنگی، اجتماعی در میان مسلمانان، سیر تحولات آن در گذر زمان و تأثیر و تأثر متقابل این جریان فکری با دیگر جریان‌های فکری، ازجمله مسائل مهمی است که بدون پرداختن به آنها، امکان فهم درست متن‌های عرفانی فراهم نمی‌شود <ref>یزدان‌پناه، مبانی و اصول، ۲۵.</ref>. | عرفا جمع عارف از ریشه «عرف» به معنای شناختن و آگاهی است <ref>ابن‌منظور، لسان العرب، ۹/۲۳۶؛ فیومی، المصباح المنیر، ۴۰۴.</ref> و در اصطلاح به کسی که درون خود را از توجه به غیر بازداشته و از راه [[ریاضت]] و [[تهذیب نفس]] به صفای باطن و کشف و [[شهود]] می‌رسد، عارف می‌گویند <ref>ابن‌سینا، الاشارات و التنبیهات، ۱۴۳؛ سجادی، فرهنگ اصطلاحات و تعبیرات عرفانی، ۵۶۵ ـ ۵۶۶؛ شریفی، ۲۳.</ref> {{ببینید|عرفان}}. عرفان جریان روحانی عظیمی است که از میان همه ادیان می‌گذرد و پدیده فراگیری است که در هر زمان و مکانی از جامعه انسانی، می‌توان از گرایش‌های معنوی و عرفانی سراغ گرفت. تاریخ عرفان، گواه سنت‌های کهن شرقی مانند هندوئیسم و تائویسم و سنت عرفانی یهودی و مسیحی است <ref>بابایی و کرمانی، مبانی و فلسفه عرفان نظری، ۱۶.</ref>. خاستگاه پیدایش عرفان به عنوان یک جریان مستقل فرهنگی، اجتماعی در میان مسلمانان، سیر تحولات آن در گذر زمان و تأثیر و تأثر متقابل این جریان فکری با دیگر جریان‌های فکری، ازجمله مسائل مهمی است که بدون پرداختن به آنها، امکان فهم درست متن‌های عرفانی فراهم نمی‌شود <ref>یزدان‌پناه، مبانی و اصول، ۲۵.</ref>. | ||
==پیشینه== | |||
برخی اندیشمندان و محققان اسلام‌شناس، منشأ عرفان و [[تصوف]] موجود میان مسلمانان را آموزه‌های [[قرآن کریم]] و [[سنت]] پیامبر اکرم(ص) و رفتار برخی [[اصحاب پیامبر(ص)|اصحاب]] ازجمله [[اهل صفه|اهل صفّه]] می‌دانند <ref>←بدوی، تاریخ تصوف اسلامی، ۶۹ ـ ۷۰؛ نویا، تفسیر قرآنی و زبان عرفانی، ۱۰؛ کربن، تاریخ فلسفه اسلامی، ۱۰ ـ ۱۷؛ خیاطیان، لزوم بازنگری در تاریخ تصوف و عرفان، ۳۲.</ref> و [[عرفان اسلامی]] ریشه در منابع اسلامی دارد و در تاریخ [[پیامبر(ص)]] و [[اهل بیت(ع)]] شاگردانی از اهل معرفت، مانند [[سلمان فارسی]]، [[کمیل]] و [[اویس قرنی]] وجود داشته‌اند <ref>هجویری، کشف المحجوب، ۵۰، ۹۷ ـ ۱۰۱ و ۲۹۸؛ مطهری، مجموعه آثار، ۲۳/۳۶ ـ ۴۴؛ خیاطیان، لزوم بازنگری در تاریخ تصوف و عرفان، ۵۳ ـ ۵۴، ۵۷ و ۶۰ ـ ۶۱.</ref>. در آغاز، عارفان به عنوان پیروان یک نحله فرهنگی در برابر نحله‌های دیگر، به گونه‌ای که برابر متکلمان باشند، مطرح نبوده‌اند؛ بلکه از قرن دوم به بعد با عنوان پیروان نحله‌ای که برای خود ویژگی‌هایی دارد، برابر ظاهرگرایان و متکلمان مطرح شدند و شخصیت‌هایی مانند [[رابعه عدویه]]، [[ابراهیم ادهم]]، [[شقیق بلخی]] و [[فضیل عیاض]] بروز کردند <ref>هجویری، کشف المحجوب، ۱۶۰؛ جامی، نفحات الانس، ۲۷ و ۱۱۷؛ مطهری، مجموعه آثار، ۲۳/۴۵ ـ ۴۹؛ یزدان‌پناه، مبانی و اصول، ۲۵ ـ ۲۶.</ref>. | برخی اندیشمندان و محققان اسلام‌شناس، منشأ عرفان و [[تصوف]] موجود میان مسلمانان را آموزه‌های [[قرآن کریم]] و [[سنت]] پیامبر اکرم(ص) و رفتار برخی [[اصحاب پیامبر(ص)|اصحاب]] ازجمله [[اهل صفه|اهل صفّه]] می‌دانند <ref>←بدوی، تاریخ تصوف اسلامی، ۶۹ ـ ۷۰؛ نویا، تفسیر قرآنی و زبان عرفانی، ۱۰؛ کربن، تاریخ فلسفه اسلامی، ۱۰ ـ ۱۷؛ خیاطیان، لزوم بازنگری در تاریخ تصوف و عرفان، ۳۲.</ref> و [[عرفان اسلامی]] ریشه در منابع اسلامی دارد و در تاریخ [[پیامبر(ص)]] و [[اهل بیت(ع)]] شاگردانی از اهل معرفت، مانند [[سلمان فارسی]]، [[کمیل]] و [[اویس قرنی]] وجود داشته‌اند <ref>هجویری، کشف المحجوب، ۵۰، ۹۷ ـ ۱۰۱ و ۲۹۸؛ مطهری، مجموعه آثار، ۲۳/۳۶ ـ ۴۴؛ خیاطیان، لزوم بازنگری در تاریخ تصوف و عرفان، ۵۳ ـ ۵۴، ۵۷ و ۶۰ ـ ۶۱.</ref>. در آغاز، عارفان به عنوان پیروان یک نحله فرهنگی در برابر نحله‌های دیگر، به گونه‌ای که برابر متکلمان باشند، مطرح نبوده‌اند؛ بلکه از قرن دوم به بعد با عنوان پیروان نحله‌ای که برای خود ویژگی‌هایی دارد، برابر ظاهرگرایان و متکلمان مطرح شدند و شخصیت‌هایی مانند [[رابعه عدویه]]، [[ابراهیم ادهم]]، [[شقیق بلخی]] و [[فضیل عیاض]] بروز کردند <ref>هجویری، کشف المحجوب، ۱۶۰؛ جامی، نفحات الانس، ۲۷ و ۱۱۷؛ مطهری، مجموعه آثار، ۲۳/۴۵ ـ ۴۹؛ یزدان‌پناه، مبانی و اصول، ۲۵ ـ ۲۶.</ref>. | ||
| خط ۵۷: | خط ۵۷: | ||
# شیخ‌اصیل‌الدین عبدالله. | # شیخ‌اصیل‌الدین عبدالله. | ||
# صدرالدین روزبهان ثانی <ref>نیل، بزرگان نامی فارس، ۱/۲۵۶؛ هادی‌زاده، مقدمه کتاب رسائل و مصنفات کاشانی، ۷۳.</ref>. | # صدرالدین روزبهان ثانی <ref>نیل، بزرگان نامی فارس، ۱/۲۵۶؛ هادی‌زاده، مقدمه کتاب رسائل و مصنفات کاشانی، ۷۳.</ref>. | ||
آثار و تألیفات | ===آثار و تألیفات=== | ||
کاشانی آثار و تألیفات فراوانی دارد؛ ازجمله: | |||
# تأویلات که به [[ابن‌عربی]] نیز نسبت داده شده است. | # تأویلات که به [[ابن‌عربی]] نیز نسبت داده شده است. | ||
# شرح [[فصوص الحکم]]. | # شرح [[فصوص الحکم]]. | ||
| خط ۱۱۷: | خط ۱۱۸: | ||
ایشان در مباحث عرفانی بسیار از قمشه‌ای متأثر است؛ چنان‌که در بحث وحدت وجود، قائل به وحدت اطلاقی وجود می‌باشد <ref>امام‌خمینی، تعلیقات فصوص، ۱۳ ـ ۱۴؛ شیخ، مکتب حکمی تهران و عرفان اسلامی، ۲۳۳ و ۲۳۴.</ref> {{ببینید|وحدت وجود}}؛ همچنین در بحث ولایت همسو با وی <ref>قمشه‌ای، مجموعه آثار، ۱۱۱ ـ ۱۱۳؛ شیخ، مکتب حکمی تهران و عرفان اسلامی، ۲۳۹.</ref> ولایت را به معنای قرب گرفته و آن را بر دو نوع مطلقه و مقیده تقسیم کرده است <ref>امام‌خمینی، آداب الصلاة، ۲۹۶؛ امام‌خمینی، دعاءالسحر، ۱۸.</ref>؛ همچنین مانند قمشه‌ای و شاه‌آبادی اسم‌الله اعظم را ربّ عین ثابت محمدی می‌داند که مفتاح مفاتیح دیگر خزائن الهی و کنوز مخفی ربانی است <ref>امام‌خمینی، مصباح الهدایه، ۳۰؛ شیخ، مکتب حکمی تهران و عرفان اسلامی، ۲۵۱.</ref> {{ببینید|اسم اعظم}}. امام‌خمینی برخی مبانی قمشه‌ای را بررسی و نقد کرده است؛ ازجمله: | ایشان در مباحث عرفانی بسیار از قمشه‌ای متأثر است؛ چنان‌که در بحث وحدت وجود، قائل به وحدت اطلاقی وجود می‌باشد <ref>امام‌خمینی، تعلیقات فصوص، ۱۳ ـ ۱۴؛ شیخ، مکتب حکمی تهران و عرفان اسلامی، ۲۳۳ و ۲۳۴.</ref> {{ببینید|وحدت وجود}}؛ همچنین در بحث ولایت همسو با وی <ref>قمشه‌ای، مجموعه آثار، ۱۱۱ ـ ۱۱۳؛ شیخ، مکتب حکمی تهران و عرفان اسلامی، ۲۳۹.</ref> ولایت را به معنای قرب گرفته و آن را بر دو نوع مطلقه و مقیده تقسیم کرده است <ref>امام‌خمینی، آداب الصلاة، ۲۹۶؛ امام‌خمینی، دعاءالسحر، ۱۸.</ref>؛ همچنین مانند قمشه‌ای و شاه‌آبادی اسم‌الله اعظم را ربّ عین ثابت محمدی می‌داند که مفتاح مفاتیح دیگر خزائن الهی و کنوز مخفی ربانی است <ref>امام‌خمینی، مصباح الهدایه، ۳۰؛ شیخ، مکتب حکمی تهران و عرفان اسلامی، ۲۵۱.</ref> {{ببینید|اسم اعظم}}. امام‌خمینی برخی مبانی قمشه‌ای را بررسی و نقد کرده است؛ ازجمله: | ||
====اعیان ثابته و موضوع تعین==== | |||
قمشه‌ای در تقریر خاصی از خلافت انسان و حقیقت انسانی در عالم عین و خارج از صقع ربوبی، از تنظیر و قیاس «رابطه اسم و عین ثابت» با «رابطه وجود و [[ماهیت]]» و نیز قاعده «[[الشیء یفعل بتعیّنه]]» بهره برده است و معتقد است از آنجاکه [[اسم اعظم]] همه اسمای دیگر را پدید می‌آورد و اسم اعظم با عین ثابت خود متحد است، پس اسم اعظم با تعین خود، یعنی حقیقت [[انسان کامل]]، همه اسما و اعیان را پدید می‌آورد؛ از این‌رو اسم «الله» با تعین خود، تمامی عالم را پدید آورده است. بنابراین، عالم منسوب به عین ثابت انسان کامل است. بر این اساس، خلافت در نشئه عینی به انسان اختصاص دارد؛ زیرا اسم اعظم «الله» باید به تعین خود یا عین ثابت خود، یعنی حقیقت انسانی در نشئه خارجی عمل کند <ref>امام‌خمینی، مصباح الهدایه، ۵۷؛ یزدان‌پناه، فروغ معرفت، ۲/۲۱۶.</ref>. | |||
اما به اعتقاد [[امام‌خمینی]]، نمی‌توان نسبت اعیان به اسما را همچون نسبت ماهیت به وجود دانست و این قیاس مع‌الفارق است؛ زیرا نسبت اعیان به اسما و ذات حق، نسبت ناقص به تام است که ناقص محو در تام است و حجابی برای ذات و اسما نخواهند بود؛ بر خلاف ماهیت که چنین نسبتی با وجود ندارد، بلکه ماهیت هویت حدی و فقری است و وجود دارایی است؛ پس نسبت ناقص به تام برقرار نیست. افزون بر این، مسئله در اعیان ثابته آن‌گونه که قمشه‌ای گفته، نیست؛ زیرا منسوب‌بودن آثار به ماهیت یا با نظر [[وحدت]] در کثرت است و اینکه وجود در عین منزه‌بودنش از تعینات در آنها ظاهر است، بلکه همه اشیاست <ref>امام‌خمینی، مصباح الهدایه، ۵۸؛ یزدان‌پناه، فروغ معرفت، ۲/۲۲۳.</ref>. اگر مراد قمشه‌ای این باشد که خداوند متعال به ذات خود و بدون تعین اسمائی و اعیانی اثر نمی‌کند، این سخن حق است؛ زیرا ذات از حیث ذات هیچ نسبتی با اشیا ندارد <ref>امام‌خمینی، مصباح الهدایه، ۵۸؛ یزدان‌پناه، فروغ معرفت، ۲/۲۲۴ ـ ۲۲۵.</ref>؛ اما این سخن به معنای نفی انتساب اثر به متعین نیست و نباید اثرگذاری ذات را نادیده گرفت، بلکه به سبب ذاتی‌بودن ظهور، فعل در حقیقت منسوب به متعین است نه تعین <ref>امام‌خمینی، مصباح الهدایه، ۵۸.</ref>؛ اما اگر مراد وی این باشد که خود تعین، فاعل و مؤثر است، این سخن هیچ وجه صحیحی ندارد؛ زیرا فاعلی ورای حق‌تعالی وجود ندارد؛ «لامؤثر فی الوجود الا الله»، و اگر مراد وی آن است که تعین، ابزار برای متعین است تا با آن اثر کند، یعنی عین ثابت «الله» ابزاری برای اسم «الله» در تأثیرگذاری باشد، پذیرش این معنا نیز موجب نفی انتساب اثر به متعین نخواهد بود <ref>امام‌خمینی، مصباح الهدایه، ۵۸؛ یزدان‌پناه، فروغ معرفت، ۲/۲۲۴ ـ ۲۲۵.</ref>. | اما به اعتقاد [[امام‌خمینی]]، نمی‌توان نسبت اعیان به اسما را همچون نسبت ماهیت به وجود دانست و این قیاس مع‌الفارق است؛ زیرا نسبت اعیان به اسما و ذات حق، نسبت ناقص به تام است که ناقص محو در تام است و حجابی برای ذات و اسما نخواهند بود؛ بر خلاف ماهیت که چنین نسبتی با وجود ندارد، بلکه ماهیت هویت حدی و فقری است و وجود دارایی است؛ پس نسبت ناقص به تام برقرار نیست. افزون بر این، مسئله در اعیان ثابته آن‌گونه که قمشه‌ای گفته، نیست؛ زیرا منسوب‌بودن آثار به ماهیت یا با نظر [[وحدت]] در کثرت است و اینکه وجود در عین منزه‌بودنش از تعینات در آنها ظاهر است، بلکه همه اشیاست <ref>امام‌خمینی، مصباح الهدایه، ۵۸؛ یزدان‌پناه، فروغ معرفت، ۲/۲۲۳.</ref>. اگر مراد قمشه‌ای این باشد که خداوند متعال به ذات خود و بدون تعین اسمائی و اعیانی اثر نمی‌کند، این سخن حق است؛ زیرا ذات از حیث ذات هیچ نسبتی با اشیا ندارد <ref>امام‌خمینی، مصباح الهدایه، ۵۸؛ یزدان‌پناه، فروغ معرفت، ۲/۲۲۴ ـ ۲۲۵.</ref>؛ اما این سخن به معنای نفی انتساب اثر به متعین نیست و نباید اثرگذاری ذات را نادیده گرفت، بلکه به سبب ذاتی‌بودن ظهور، فعل در حقیقت منسوب به متعین است نه تعین <ref>امام‌خمینی، مصباح الهدایه، ۵۸.</ref>؛ اما اگر مراد وی این باشد که خود تعین، فاعل و مؤثر است، این سخن هیچ وجه صحیحی ندارد؛ زیرا فاعلی ورای حق‌تعالی وجود ندارد؛ «لامؤثر فی الوجود الا الله»، و اگر مراد وی آن است که تعین، ابزار برای متعین است تا با آن اثر کند، یعنی عین ثابت «الله» ابزاری برای اسم «الله» در تأثیرگذاری باشد، پذیرش این معنا نیز موجب نفی انتساب اثر به متعین نخواهد بود <ref>امام‌خمینی، مصباح الهدایه، ۵۸؛ یزدان‌پناه، فروغ معرفت، ۲/۲۲۴ ـ ۲۲۵.</ref>. | ||
بنابر نظر امام‌خمینی، ذات در تعینات اسمائی بر اعیان ثابته [[تجلی]] می‌کند و اسما نیز در لباس اعیان ثابته بر اعیان خارجی تجلی می‌کنند؛ اما به سبب عدم حجاب ذات و خلق و صفای آینه‌های اسمائی و اعیانی و اندکاک و محوشدن آنها در حق‌تعالی، ظهور و تجلی حق‌تعالی در آنها ذاتی است و خداوند شریکی در اله‌بودن و الوهیت خود ندارد <ref>امام‌خمینی، مصباح الهدایه، ۵۹؛ یزدان‌پناه، فروغ معرفت، ۲/۲۲۵.</ref>. | بنابر نظر امام‌خمینی، ذات در تعینات اسمائی بر اعیان ثابته [[تجلی]] می‌کند و اسما نیز در لباس اعیان ثابته بر اعیان خارجی تجلی می‌کنند؛ اما به سبب عدم حجاب ذات و خلق و صفای آینه‌های اسمائی و اعیانی و اندکاک و محوشدن آنها در حق‌تعالی، ظهور و تجلی حق‌تعالی در آنها ذاتی است و خداوند شریکی در اله‌بودن و الوهیت خود ندارد <ref>امام‌خمینی، مصباح الهدایه، ۵۹؛ یزدان‌پناه، فروغ معرفت، ۲/۲۲۵.</ref>. | ||
====اسفار اربعه==== | |||
ازجمله بحث‌های [[عرفان عملی]]، [[سیر و سلوک|سلوک]] و سفرهای باطنی سالک است که اهل معرفت چهار سفر برای رهروان مسیر حق بیان کرده‌اند، و آنچه قمشه‌ای درباره اسفار اربعه نگاشته و امام‌خمینی آنها را در آثار خویش نقل و بررسی کرده است، تقریباً اوج اندیشه‌های عرفانی مکتب [[ابن‌عربی]] در این عرصه است. | |||
این سفرها بنابر نظر قمشه‌ای عبارت‌اند از: | |||
# سفر از خلق به حق: در این سفر، رجوع سالک به حق مطلق است که به مرتبه محو و [[فنا]] می‌رسد <ref>قمشه‌ای، مجموعه آثار، ۲۰۹ ـ ۲۱۰.</ref>. بنابر نظر امام‌خمینی، سفر اول، سفر از خلق به سوی حق مقید است و هنوز سالک در قید کثرات است و حق را در مظاهر کثرات مشاهده می‌کند <ref>امام‌خمینی، مصباح الهدایه، ۸۸.</ref>. | # سفر از خلق به حق: در این سفر، رجوع سالک به حق مطلق است که به مرتبه محو و [[فنا]] می‌رسد <ref>قمشه‌ای، مجموعه آثار، ۲۰۹ ـ ۲۱۰.</ref>. بنابر نظر امام‌خمینی، سفر اول، سفر از خلق به سوی حق مقید است و هنوز سالک در قید کثرات است و حق را در مظاهر کثرات مشاهده می‌کند <ref>امام‌خمینی، مصباح الهدایه، ۸۸.</ref>. | ||
# سفر از حق به سوی حق بالحق: سالک پس از پایان سفر اول و رسیدن به مقام فنا، وجودی حقانی یافته، برای رسیدن به کمالات اسمائی شروع به سفر در صقع ربوبی می‌کند <ref>قمشه‌ای، مجموعه آثار، ۲۱۰ ـ ۲۱۱.</ref>. بنابر نظر امام‌خمینی، سالک در این سفر از حق مقید به حق مطلق در حرکت است و مقام [[وحدانیت]] برای او [[تجلی]] کرده، قیامت کبرای او برپا می‌شود و اگر طی این دو سفر، از [[انانیت]] سالک چیز باقی باشد، [[شطحیات]] از او سر می‌زند که از نقصان سلوک او حکایت دارد <ref>امام‌خمینی، مصباح الهدایه، ۸۸.</ref>. | # سفر از حق به سوی حق بالحق: سالک پس از پایان سفر اول و رسیدن به مقام فنا، وجودی حقانی یافته، برای رسیدن به کمالات اسمائی شروع به سفر در صقع ربوبی می‌کند <ref>قمشه‌ای، مجموعه آثار، ۲۱۰ ـ ۲۱۱.</ref>. بنابر نظر امام‌خمینی، سالک در این سفر از حق مقید به حق مطلق در حرکت است و مقام [[وحدانیت]] برای او [[تجلی]] کرده، قیامت کبرای او برپا می‌شود و اگر طی این دو سفر، از [[انانیت]] سالک چیز باقی باشد، [[شطحیات]] از او سر می‌زند که از نقصان سلوک او حکایت دارد <ref>امام‌خمینی، مصباح الهدایه، ۸۸.</ref>. | ||
نسخهٔ ۱۴ دی ۱۴۰۱، ساعت ۲۰:۰۸
عرفا، عالمان اهل معرفت و سلوک و مورد توجه و استناد امام‌خمینی.
معنی
عرفا جمع عارف از ریشه «عرف» به معنای شناختن و آگاهی است [۱] و در اصطلاح به کسی که درون خود را از توجه به غیر بازداشته و از راه ریاضت و تهذیب نفس به صفای باطن و کشف و شهود می‌رسد، عارف می‌گویند [۲] (ببینید: عرفان). عرفان جریان روحانی عظیمی است که از میان همه ادیان می‌گذرد و پدیده فراگیری است که در هر زمان و مکانی از جامعه انسانی، می‌توان از گرایش‌های معنوی و عرفانی سراغ گرفت. تاریخ عرفان، گواه سنت‌های کهن شرقی مانند هندوئیسم و تائویسم و سنت عرفانی یهودی و مسیحی است [۳]. خاستگاه پیدایش عرفان به عنوان یک جریان مستقل فرهنگی، اجتماعی در میان مسلمانان، سیر تحولات آن در گذر زمان و تأثیر و تأثر متقابل این جریان فکری با دیگر جریان‌های فکری، ازجمله مسائل مهمی است که بدون پرداختن به آنها، امکان فهم درست متن‌های عرفانی فراهم نمی‌شود [۴].
پیشینه
برخی اندیشمندان و محققان اسلام‌شناس، منشأ عرفان و تصوف موجود میان مسلمانان را آموزه‌های قرآن کریم و سنت پیامبر اکرم(ص) و رفتار برخی اصحاب ازجمله اهل صفّه می‌دانند [۵] و عرفان اسلامی ریشه در منابع اسلامی دارد و در تاریخ پیامبر(ص) و اهل بیت(ع) شاگردانی از اهل معرفت، مانند سلمان فارسی، کمیل و اویس قرنی وجود داشته‌اند [۶]. در آغاز، عارفان به عنوان پیروان یک نحله فرهنگی در برابر نحله‌های دیگر، به گونه‌ای که برابر متکلمان باشند، مطرح نبوده‌اند؛ بلکه از قرن دوم به بعد با عنوان پیروان نحله‌ای که برای خود ویژگی‌هایی دارد، برابر ظاهرگرایان و متکلمان مطرح شدند و شخصیت‌هایی مانند رابعه عدویه، ابراهیم ادهم، شقیق بلخی و فضیل عیاض بروز کردند [۷].
علم عرفان در دوره‌های آغازین تاریخ عرفان، از قرن دوم تا پایان قرن ششم، رشته‌ای سازمان‌یافته نبود و جایگاه مستقلی نداشت [۸] و هنوز جنبه عرفان نظری درون آن ظهور نکرده بود و نگارش مکتوب مستقلی با موضوع علم عرفان نظری وجود نداشت؛ بر خلاف جنبه عرفان عملی که در این دوره کمال و گسترش یافت. آثار فراوانی درباره عرفان عملی در این دوره نگاشته شد که از میان آنها منازل السائرین خواجه‌عبدالله انصاری، اوج کمال عرفان عملی در آن دوره است [۹] (ببینید: عرفان). در این دوره مشایخ بزرگ عرفانی به طور پراکنده معارف خاص برآمده از شهودهای خویش را مطرح کردند؛ اما هیچ‌یک موفق نشدند این معارف عمیق را در یک دستگاه منظم بر محور وحدت وجود بگنجانند. گزارش‌های بایزید بسطامی، ابوسعید خراز، سهل تستری و جنید بغدادی و عارفانی چون کلاباذی، سراج، ابوطالب مکی، سُلمی، هجویری، خواجه‌عبدالله و روزبهان بقلی، دربردارنده مسائل مهمی در عرفان نظری بوده است [۱۰]. از این‌رو تبیین‌های این عارفان پیشین، زمینه ایجاد ساختاری منظم برای تفسیر شهودی از حقایق هستی را فراهم ساخت که از این زمینه، عارفانی چون محیالدین محمد ابن‌عربی، بهره بیشتری برده‌اند. ابن‌عربی با اندوخته‌های پربار علمی و یافته‌های عمیق شهودی، عرفان نظری را بنیان نهاد. وی با تأسیس این رشته از عرفان، فلسفه و عرفان را به همدیگر نزدیک کرد و زمینه تقارب تنگاتنگ عرفان با شیعه را فراهم آورد [۱۱] (ببینید: محیالدین ابن‌عربی).
از قرن هفتم به بعد که عصر تکمیل و دوران طلایی عرفان است، پیروان برجسته ابن‌عربی کوشیدند سخنان او را شرح دهند؛ از این‌رو آثار مهمی نگاشته شد؛ این پیروان، قونوی، فرغانی، تلمسانی، عبدالرزاق کاشانی، قیصری، ابن‌ترکه اصفهانی، سیدحیدر آملی، فناری و جامی هستند [۱۲]. سیدحیدر آملی از مهم‌ترین شخصیت‌های قرن هشتم هجری است و نقش بسیار مهمی در ادغام و انطباق مکتب ابن‌عربی و اهل سنت با معارف شیعی داشته است. او نخستین کسی است که مبانی عرفانی انسان کامل را وارد معارف شیعی کرد. اثر مهم او در این زمینه، کتاب جامع الاسرار است که در آن تلاش شده فاصله معارف شیعی و عرفان ابن‌عربی کم شود [۱۳]. با ظهور ملاصدرا و پیدایش مکتب حکمت متعالیه، تقارب فلسفه و عرفان صورت گرفت؛ زیرا ملاصدرا فلسفه را از سه جهت زبان، روش و محتوا به عرفان نزدیک کرد. فلسفه صدرایی به غنای خاصی رسید و برای حکایت از حقایق عرفانی، رسا و کارآمد بود. این غنای زبانی و روش و محتوا را می‌توان در تحلیل‌های عارفانی چون آقامحمدرضا قمشه‌ای، میرزاهاشم اشکوری، محمدعلی شاه‌آبادی و امام‌خمینی مشاهده کرد [۱۴]. امام‌خمینی در آثار خود به عارفان عنایت ویژه‌ای داشته و از برخی متقدمان از اهل تصوف و معرفت، مانند بایزید بسطامی [۱۵]، جنید بغدادی [۱۶]، منصور حلاج [۱۷] و شبلی [۱۸] یاد کرده و به برخی سخنان آنان استناد کرده است. در اینجا به برخی عارفان مهم و تأثیرگذار در عرفان عملی و نظری امام‌خمینی پرداخته می‌شود:
خواجه‌عبدالله انصاری
عبدالله‌بن‌محمد انصاری هروی در سال ۳۹۶ق در هرات زاده شد و در سال ۴۸۱ق درگذشت و در «گازرگاه» هرات به خاک سپرده شد [۱۹]. پدرش ابومنصور انصاری از نوادگان ابوایوب انصاری است که پیامبر اکرم(ص) هنگام هجرت از مکه به مدینه در خانه او فرود آمد [۲۰]. خواجه‌عبدالله از همان دوران نوجوانی، نبوغ خود را در فهم و درک مسائل دینی نشان داد. او حدود هفتاد هزار بیت شعر فارسی و عربی حفظ کرده بود [۲۱]. استاد او ابوالحسن خرقانی است که رموز تصوف و حقیقت را به او آموخت [۲۲].
آثار و تألیفات
خواجه‌عبدالله آثار فراوانی، ازجمله اربعین، انوار التحقیق فی المواعظ، شرح کتاب تعرف، علل مقامات، تفسیر کشف الاسرار و عدة الابرار، طبقات الصوفیه، الهی‌نامه، صد میدان، قلندرنامه، مناجات‌نامه، کنز السالکین، محبت‌نامه [۲۳] و منازل السائرین دارد. وی کتاب منازل السائرین را در واپسین سال‌های زندگی خویش و در ۸۱سالگی تألیف کرد. صد میدان او در بیان مقامات و منازل اهل سیر و سلوک و به زبان فارسی است. این کتاب برای مبتدیان طریق تصوف و منازل السائرین برای منتهیان تنظیم و تألیف شده است [۲۴]. یکی از نشانه‌های اهتمام بزرگان عرفان و تصوف به کتاب منازل السائرین، شرح‌های پرشماری است که بر آن نوشته شده است و محققان تصوف اسلامی، این کتاب را مهم‌ترین اثر خواجه‌عبدالله در تصوف دانسته‌اند [۲۵].
نگاه و نقد امام‌خمینی
امام‌خمینی از خواجه‌عبدالله با عناوینی چون عارف کامل [۲۶]، عارف محقق مشهور [۲۷] و عارف حکیم سالک [۲۸] یاد کرده است. ایشان در عرفان عملی خود به مقامات توجه داشته، آنها را به اعتبارات گوناگون و رویکردهای متفاوتی بیان کرده است.
ایشان در برخی آثار خود همسو با خواجه‌عبدالله به اقسام صدگانه مقامات اشاره کرده، در مواردی با توجه به مبانی معرفتی، مقامات را چهار قسم کرده، در مواردی با توجه به لطایف سبعه، به اقسام مقامات پرداخته است (ببینید: مقامات) و با توجه به آثار خواجه‌عبدالله، برخی مقامات را بررسی کرده است و در مواردی نیز سخنان وی را نقد کرده است؛ ازجمله:
- شکر: امام‌خمینی با نقل کلام خواجه‌عبدالله، به تبیین حقیقت و ماهیت شکر پرداخته [۲۹] و نظر خواجه را درباره مقام شکر که آن را از مراتب عامه مردم دانسته، درست نمی‌داند و مراتب نهایی آن را برای اولیای کمّل می‌داند که دارای مرتبه‌ای جامع و حافظ همه مراتب ظاهری و باطنی هستند [۳۰] (ببینید: شکر).
- صبر: امام‌خمینی همسو با خواجه‌عبدالله [۳۱] مراتب صبر را به عامه، متوسطان و صبر اهل سلوک تقسیم می‌کند [۳۲]. ایشان صبر «لله» را برخلاف نظر خواجه‌عبدالله، از مقامات نازله سالکان می‌داند و معتقد است سالک تا از انانیت نفس خارج نشده و شروع به سفر الی الله نکند، صبر او در این مقام صبر لله نخواهد بود [۳۳] (ببینید: صبر).
- رضا: خواجه‌عبدالله جایگاه رضا را پس از منزل صبر و پیش از منزل شکر می‌داند [۳۴]؛ اما امام‌خمینی مرتبه رضا را از بزرگ‌ترین مقامات اهل محبت و فوق مقام تسلیم و پایین‌تر از مقام فنا می‌داند [۳۵]. ایشان تعریف خواجه‌عبدالله از مقام رضا [۳۶] را نادرست می‌داند و معتقد است اگر مراد وی از توقف اراده بنده در برابر مراد حق، فنای اراده بنده باشد، این مقام، اول مقام فناست و ربطی به مقام رضا ندارد و اگر مقصود عدم اراده بنده در برابر اراده حق باشد، این مقام تسلیم خواهد بود که پایین‌تر از مقام رضاست [۳۷] (ببینید: رضا).
- توکل: امام‌خمینی با توجه به سخن خواجه‌عبدالله معتقد است سالک الی الله برای تصحیح مقام توکل باید به نور معرفت، از اسباب ظاهر منقطع شده و از اسباب ظاهر حاجت طلب نکند؛ نه اینکه عمل را ترک کند [۳۸]؛ از این‌رو طلب و سعی در حاجات خود و مؤمنان، با توکل منافات ندارد [۳۹] (ببینید: توکل).
ابن‌عربی
ابوعبدالله محیالدین محمدبن‌‌علی بن‌محمدبن‌عربی، معروف به ابن‌عربی و شیخ اکبر، عارف بزرگ جهان اسلام است که در سال ۵۶۰ق زاده شد و در سال ۶۳۸ق درگذشت. استعداد شگرف وی در شهودات باطنی و مقامات عرفانی و توانایی اعجاب‌برانگیز وی در تعبیر و تفسیر آنها، از وی شخصیتی ساخته که تاکنون همانند وی در تاریخ عرفان اسلامی نبوده است. تبیین آموزه محوری «وحدت وجود» و استخراج لوازم و پیامدهای بسیار آن، در آثار وی استادانه انجام پذیرفته است [۴۰]. از مهم‌ترین آثار وی، فصوص الحکم، الفتوحات المکیه، التجلیات الالهیه، انشاء الدوائر و عقلة المستوفز است [۴۱]. امام‌خمینی از محیالدین با عظمت یاد کرده و با عناوینی چون شیخ کبیر، شیخ عارف و شیخ اندلسی نام برده است [۴۲] و در آثار عرفانی خود، به نقل و نقد برخی آرای وی پرداخته است [۴۳] (ببینید: محیالدین ابن‌عربی).
صدرالدین قونوی
ابوالمعالی صدرالدین محمدبن‌اسحاق قونوی، مشهور به صدرالدین قونوی در سال ۶۰۷ق زاده شد و در سال ۶۷۳ق درگذشت. وی از شاگردان ممتاز ابن‌عربی بود [۴۴]. هیچ‌کدام از شاگردان ابن‌عربی، در مرتبه و مقام عرفانی و در تبیین مکتب وی، به درجه قونوی نمی‌رسد. پدرش از اشراف و ثروتمندان بود و پس از فوت او، مادرش با محیالدین ازدواج کرد. این امر رابطه او با محیالدین را استوار کرد. قونوی در علوم مختلف عقلی، ذوقی و نقلی متبحر و صاحب‌نظر بوده است [۴۵]. وی پس از ابن‌عربی، در عرفان نظری برجسته‌ترین عارف بوده است و با وجود قونوی، فهم کلام ابن‌عربی برای دیگران میسر می‌شود. به اعتقاد برخی اهل معرفت، شناخت مقصود ابن‌عربی در مسئله وحدت وجود بر وجهی که مطابق عقل و شرع باشد، جز با تحقیقات قونوی و فهم آن میسر نیست [۴۶].
قونوی خود را صاحب مقام تجلی ذاتی معرفی کرده است [۴۷]؛ مقامی که به تعبیر ابن‌عربی هیچ مقامی (غیر از معصوم) در سیر و سلوک، بالاتر از آن در حق مخلوق متصور نیست [۴۸]. او این مقام را پس از مرگ استاد و به عنایت وی در رؤیا دریافت کرد [۴۹]. آشنایی او در آغاز تحصیلاتش با حکمت و فلسفه [۵۰]، به آثار وی از نظر فلسفی و عقلانی، استواری خاصی بخشیده است. او کوشید میراث استادش را منظم و منقح کند و یک نظام منسجم عقلانی ارائه دهد. وی شاکله نظام هستی‌شناختی عرفانی ابن‌عربی را از نظر اثباتی کامل کرد و عرفان نظری را با عنوان علمی که مبادی، مسائل، موضوع و میزان دارد، به دست داد [۵۱].
قونوی با شخصیت‌های برجسته، همچون مولانا جلال‌الدین رومی و خواجه‌نصیرالدین طوسی معاصر بوده است [۵۲]. نامه‌نگاری‌های وی با طوسی، افزون بر آنکه نشان‌دهنده ورود وی به مباحث فلسفی است، زمینه‌ای برای آغاز هم‌زبانی و گفتگوی سازنده عرفان و فلسفه بوده است که در قرن‌های بعدی به اوج خود رسید [۵۳]. شاگردان بسیاری در محضر قونوی حاضر بوده‌اند که مشهورترین آنها مؤیدالدین جندی، سعید فرغانی، شمس‌الدین ایکی، فخرالدین عراقی، عفیف‌الدین تلمسانی و قطب‌الدین شیرازی هستند [۵۴].
آثار و تألیفات
قونوی افکار بلند عرفانی خود را در عبارت‌های بسیار کوتاه بیان می‌کرده است [۵۵]. برخی از مهم‌ترین آثار وی عبارت‌اند از:
- مفتاح الغیب: این کتاب منظم‌ترین و منقح‌ترین کتاب قونوی است که با یک نظم منطقی و فلسفی، مجموعه‌ای کامل، اما فشرده از مباحث عرفان نظری ارائه می‌دهد [۵۶]. او در این کتاب کوشیده است عرفان نظری را علمی با روش، غایت موضوع، مسائل و مبادی خاص خود مطرح کند و به مطالب آن سامان دهد.
- رسالة النصوص: این کتاب از مهم‌ترین مسائل عرفان نظری تشکیل شده و به سبب دربرداشتن نهایی‌ترین و بالاترین معارف برآمده از کشف در مقام تجلی ذاتی، اهمیت بسیار دارد [۵۷]. قونوی خود، هدف از نگارش این رساله را به دست‌دادن کلیدی برای خواننده برای فهم مطالب فصوص الحکم می‌شمارد [۵۸].
- الفکوک: این کتاب برای حل معضلات فصوص الحکم نگاشته شده است [۵۹].
- النفحات الالهیه: اهمیت این کتاب از آن‌روست که خودنوشتی است از مکاشفه‌ها و تجربه‌های عرفانی که قونوی در طول عمر خویش از سر گذرانده است.
- المراسلات: این کتاب شامل مکاتبه‌های قونوی با خواجه‌نصیرالدین طوسی است. اهمیت این کتاب در بررسی روابط موجود در عصر قونوی میان عرفان و فلسفه یا شهود و عقل ظاهر می‌شود.
- شرح الاربعین حدیثا: این کتاب تفسیری عرفانی از چهل حدیث است که قونوی تنها موفق به شرح ۲۹ حدیث شده است.
- اعجاز البیان: این کتاب تفسیر انفسی و تأویل عرفانی سوره حمد است.
- تبصرة المبتدی و تذکرة المنتهی: این کتاب بیان آداب و مختصری از اسرار سالکان طریقت است.
- الرسالة الهادیه.
- مرآة العارفین [۶۰].
نگاه و نقد امام‌خمینی
امام‌خمینی از قونوی با عنوان محقق [۶۱]، عارف بزرگ و جانشین شیخ کبیر ابن‌عربی [۶۲] یاد و در آثار خویش به آثار علمی او توجه کرده، برخی مبانی و اصول او را بررسی و تحلیل کرده است؛ ازجمله:
- صادر نخستین: محقق قونوی در معرفی فیض منبسط با عنوان نخستین فیض الهی، از واژه «صادر» و «صدور» استفاده می‌کند. ایشان شیوه تحقیق قونوی درباره صادر نخستین را نمی‌پسندد؛ زیرا در دیدگاه امام‌خمینی صدور باید مصدر و صادری داشته باشد و چنین چیزی به غیریت صادر و مصدر منتهی می‌شود که با طریق اصحاب عرفان و ذوق ارباب یقین در وحدت وجود تناسب ندارد [۶۳] (ببینید: قاعده الواحد).
- لفظ وجود: قونوی درباره وجود به اعتبار وجود بودنش که همان حق‌تعالی است، معتقد است وجود از این جهت نه کثرتی دارد و نه اسمی و نه رسمی؛ بلکه وجود محض است و اینکه گفته می‌شود حق‌تعالی وجود است، تنها برای تفهیم است نه اینکه وجود اسم حقیقی او باشد [۶۴] (ببینید: وجود).
- عماء: قونوی عماء را از مقام غیب هویت و حجاب عزّت وجود پایین‌تر می‌داند و از آن به مقام تنزل ربانی یاد می‌کند؛ از این‌رو نباید حضرت احدیت را مقام عماء دانست، بلکه باید پایین‌تر از مقام احدیت باشد. امام‌خمینی این گفته را از جهاتی خدشه‌پذیر می‌داند [۶۵] و در نظر نهایی خویش، فیض اقدس را با عنوان بهترین تطبیق و تفسیر برای عماء می‌پذیرد [۶۶] (ببینید: عماء).
عبدالرزاق کاشانی
جمال‌الدین عبدالرزاق ابی‌احمدبن‌الغنائم کاشانی (۷۳۶م) که شاگردش قیصری از او به «قاسانی» (معرّب کاشانی) یاد می‌کند [۶۷]. برخی او را کاشانی سمرقندی نام برده‌اند [۶۸]؛ ولی درست آن است که وی منسوب به کاشان از شهرهای ایران است [۶۹]؛ همان‌گونه که شاگرد وی بابارکنا از او به کاشانی یاد کرده است [۷۰]. وی ازجمله عارفانی است که در آغاز به سلسله شیخ‌شهاب‌الدین سهروردی منتسب بوده، ولی بعدها با مطالعه کتاب فصوص الحکم ابن‌عربی، آن را به عنوان کشف برتر پذیرفت [۷۱].
قرن هشتم زمان ظهور فیلسوفان عارف و عارفان فیلسوفی است که قدرت فلسفی‌شان موجب استحکام خاصی برای عرفان اسلامی شده است؛ ازجمله این شخصیت‌ها عبدالرزاق کاشانی است. وی افزون بر مقام نظری و فلسفی، صاحب کشف [۷۲] و شارح آثار و عقاید ابن‌عربی و مذهب وحدت وجود است و در همین موضوع میان او و معاصرش علاءالدوله سمنانی که از مخالفان وحدت وجود بود، مکاتبات و مجادلاتی روی داد و کاشانی به اشکالات سمنانی پاسخ داده است. کاشانی افزون بر استعداد فوق‌العاده‌ای که در عرفان نظری و عملی داشته، عالمی پرتلاش در عرصه علوم ظاهری بوده و فقه و حدیث، تفسیر و فلسفه را نیز فراگرفته است [۷۳] و این خود نشان از قوت این عالِم عامل داشته است [۷۴].
وی در تألیف و تنظیم مسائل عرفانی ماهر بوده، اصول کلیه و مسائل مهم عرفانی را به بهترین نوع تقریر و تحریر کرده است. او در عرفان عملی نیز از استادان بزرگ به شمار می‌رود. شرح بر منازل السائرین خواجه‌عبدالله بیانگر عظمت و بزرگی او در تصوف است [۷۵].
کاشانی از مشایخ فراوانی بهره برده است؛ ازجمله:
- نورالدین عبدالصمد نطنزی که مرشد اصلی وی است [۷۶]. او نیز از شاگردان نجیب‌الدین علی‌بن‌بُزغش شیرازی است [۷۷].
- شمس‌الدین کیشی که از مریدان ضیاءالدین ابوالحسن مسعود شیرازی است و او خود از شاگردان فخر رازی و نجم‌الدین کبری است [۷۸].
- شیخ‌اصیل‌الدین عبدالله.
- صدرالدین روزبهان ثانی [۷۹].
آثار و تألیفات
کاشانی آثار و تألیفات فراوانی دارد؛ ازجمله:
- تأویلات که به ابن‌عربی نیز نسبت داده شده است.
- شرح فصوص الحکم.
- اصطلاحات الصوفیه.
- شرح منازل السائرین خواجه‌عبدالله انصاری.
- تحفة الاخوان فی خصایص الفتیان.
- التشریقات.
- السوانح الغیبه.
- القضا و قدر.
- لطائف الاعلام فی اشارات اهل الالهام.
- المبدأ و المعاد [۸۰].
نگاه و نقد امام‌خمینی
امام‌خمینی از عبدالرزاق کاشانی به عنوان عالمی دانشمند و با فضیلت و عارف معروف [۸۱] و در مواردی به «قاسانی» یاد و تعبیر کرده است [۸۲]. ایشان در آثار خویش از مبانی و مطالب کاشانی استفاده کرده، در مواردی نیز آنها را بررسی و نقد کرده است؛ ازجمله:
- حلول و اتحاد: امام‌خمینی در تأکید وحدت شخصیه وجود با استناد به کلام کاشانی، حلول و اتحاد را باطل دانسته، معتقد است در دار هستی تنها یک وجود است [۸۳].
- تجلی شهودی: امام‌خمینی در بیان تجلی شهودی به کلام کاشانی [۸۴] استناد کرده و گفته است تجلی شهودی همان ظهور وجود است که نور نامیده شده است و آن ظهور حق به صورت و لوازم اسمای الهی در اکوان که مظاهر اعیان ثابته هستند، می‌باشد و این ظهور همان نفس رحمانی است که همه چیز بدان موجود می‌شود [۸۵].
- قطب: امام‌خمینی در تعریف قطب به کلام کاشانی استناد کرده و معتقد است قطب آن یگانه‌ای است که موضع نظر خدای متعال از عالم در هر زمانی است [۸۶].
- توکل: عرفا توکل را از مشکل‌ترین منازل عوام و از آسان‌ترین منازل خواص می‌دانند. کاشانی توکل را واگذاری جمیع امورات به مالک آن و اعتماد به وکالت او می‌داند [۸۷]. امام‌خمینی با توجه به کلام خواجه‌عبدالله انصاری، معتقد است سالک الی الله برای تصحیح مقام توکل باید با نور معرفت، از اسباب ظاهر منقطع شود و از اسباب ظاهری حاجت طلب نکند، نه اینکه عمل را ترک کند [۸۸]؛ هرچند کاشانی غیر از این را فهمیده و شرح کرده است [۸۹] (ببینید: توکل).
- صبر: امام‌خمینی قوام صبر را به دو امر می‌داند؛ یکی آنکه از ناملایمی که بر او وارد می‌شود، در باطن کراهت داشته باشد و دیگر آنکه از اظهار شکایت خودداری کند. ایشان در این زمینه با استناد به کلام کاشانی [۹۰]، مقصود از شکایت را شکایت به غیر حق می‌داند. اما شکایت به خدا، با مقام صبر منافات ندارد [۹۱] (ببینید: صبر).
- نبوت: امام‌خمینی در تعریف ماهیت نبوت انبائی به کلام کاشانی استناد می‌کند [۹۲].
- تفسیر آیه ۴۵ فرقان: امام‌خمینی در تفسیر «أَ لَمْ تَرَ إِلی رَبِّکَ کَیفَ مَدَّ الظِّلَّ»، به اینکه عالم و وجودات خیال هستند، به کلام کاشانی [۹۳] استناد کرده، معتقد است وجود منبسط سایه‌ای هست‌نماست و خیال می‌شود که چیزی است [۹۴].
قیصری
شرف‌الدین داودبن‌محمود، معروف به قیصری فیلسوف و عارف بزرگ اسلامی در قرن هشتم هجری [۹۵] در قیصریه ترکیه زاده شد؛ اما خود همواره اصل و منشأ و نیاکان خود را از شهر ساوه می‌دانست [۹۶]. قیصری پس از فراگیری مقدمات علوم، به تحصیل فقه، حدیث، تصوف و عرفان پرداخت و برای تکمیل تحصیلات به مصر رفت و از سوی دولت عثمانی به مدرسه‌ای که در ازنیق تأسیس شده بود، دعوت شد و به تدریس عرفان و تصوف پرداخت. سرانجام در سال ۷۵۱ق درگذشت [۹۷].
آثار و تألیفات
قیصری آثار چندی دارد، مانند مطلع خصوص الکلم فی معانی فصوص الحکم این کتاب هم‌اکنون به عنوان متن درسی [۹۸] و در ترتیب مدرسه‌ای کتب درسی عرفان نظری پس از کتاب تمهید القواعد ابن‌ترکه تدریس می‌شود [۹۹]. شرح قیصری از نظر قوت فلسفی و تبیین‌های عقلانی بی‌نظیر است. اهمیت این شرح زمانی آشکارتر می‌شود که وی با قرارگرفتن در عصری که مکتب ابن‌عربی در آن به طور کامل استواری یافته و مبانی آن تبیین شده است، کوشیده است فروع و لوازم منطقی این نظام عقلانی را با تلاش‌های فلسفی خویش استخراج کند. دسته‌بندی‌های جدید وی از این مکتب، او را به یک محقق بزرگ در زمینه عرفان ابن‌عربی تبدیل می‌کند [۱۰۰] و او خود در شرح فصوص تصریح می‌کند در این کتاب، مطالبی هست که در دیگر کتاب‌های اهل معرفت نمی‌توان یافت [۱۰۱]. در این میان مقدمه او بر شرح فصوص، جایگاه ویژه‌ای دارد و او در این مقدمه که از دوازده فصل تشکیل شده است، یک دوره کامل مباحث عرفان نظری را در قالب رساله‌ای مستقل درآورده است که اوج اقتدار وی را در عرفان نظری نشان می‌دهد [۱۰۲]. دو کتاب شرح قصیده تاییه ابن‌فارض و رسالة فی التوحید و النبوة و الولایه از دیگر آثار قیصری هستند [۱۰۳].
نگاه و نقد امام‌خمینی
امام‌خمینی در تعلیقه‌های خود بر شرح فصوص الحکم، برخی مبانی قیصری را نقد کرده، معتقد است در مواردی وی به عمق کلام ابن‌عربی نرسیده است [۱۰۴] (ببینید: تعلیقات علی شرح فصوص الحکم). ایشان برای حل مشکل متن یا شرح و تفسیر آن، گاه تعبیر و تفسیر دقیق‌تری پیشنهاد می‌دهد؛ ازجمله:
- قیصری میزان در تمییز اسمای ذات و غیر آن را به اعتبار ظهور ذات در آن می‌داند؛ اما امام‌خمینی این را خلاف ذوق عرفانی دانسته، بر این باور است وقتی سالک در عرفان از فعل خود فانی شد، هر گونه تجلی حق در این مقام بر قلب او، از اسمای فعل است و پس از گذر از حجاب فعلی، تجلی حق بر قلب او به اسمای صفاتی است و پس از این، تجلی به اسمای ذاتی رخ می‌دهد [۱۰۵].
- امام‌خمینی برخلاف نظر قیصری، معتقد است جعل به ماهیات تعلق می‌گیرد؛ زیرا بر مبنای وحدت شخصی وجود، از اساس جعلی در وجود نیست و تعینات هم، اموری اعتباری‌اند و اطلاق جعل و مجعول بر تجلیات وجودی اسمائی در علم و عین، روش محجوبان است [۱۰۶] (ببینید: وجود و ماهیت).
- امام‌خمینی، سخن قیصری را درباره ترتیب حضرات خمس، خلاف ذوق عرفانی می‌داند [۱۰۷] (ببینید: حضرات خمس).
- قیصری درباره قلب، قائل است قلب وسیع‌تر از وجود نیست. امام‌خمینی معتقد است این به زبان عموم است، ولی به زبان خاص، قلب اوسع از وجود است؛ زیرا وجود، وجود منبسط است و قلب ختمی اوسع از وجود منبسط است؛ چون قلب او تا مقام او ادنی و احدیت رسیده است [۱۰۸] (ببینید: قلب).
فناری
محمدبن‌حمزةبن‌محمد رومی، ملقب به شمس‌الدین و معروف به «فناری» در سال ۷۵۱ق در روم زاده شد. پدرش از عالمان و عارفان زمان خود بود [۱۰۹]. شمس‌الدین فناری پس از کسب فیض از محضر عالمان مشهور در وطنش، به مصر مسافرت کرد و نزد علمای بزرگ مصر به شاگردی پرداخت. او در بیروت، بروسه و قسطنطنیه قضاوت کرد و سپس به وطن بازگشت و نزد حاکم زمان خود سلطان بایزخان احترام و اعتبار بسیاری یافت و به مقام شیخ‌الاسلامی دست یافت [۱۱۰]. این محقق بزرگ، جامع علوم ظاهر و باطن بوده، از علمای بزرگ عثمانی شمرده شده است [۱۱۱]. از بررسی آثار او بر می‌آید به‌ظاهر خود او مکاشفه‌ها و شهودات عرفانی نداشته است. اهمیت این نکته در آنجاست که به نظر می‌رسد عرفان نظری در عصر وی به درجه‌ای از انسجام و استحکام عقلانی رسید که حتی کسانی که صاحب ذوق نبودند، می‌توانستند در این زمینه محققانی برجسته شوند [۱۱۲]. استادان او علاءالدین اسود، جمال‌الدین آقسرایی و اکمل‌الدین محمدبن‌محمد هستند [۱۱۳].
آثار و تألیفات
فناری آثار و تألیفات بسیاری در زمینه‌های پرشمار دارد؛ ازجمله:
- مصباح الانس بین المعقول و المشهود فی شرح مفتاح غیب الجمع و الوجود: این شرح یکی از بهترین شرح‌ها بر مفتاح الغیب قونوی و یکی از عالی‌ترین متون عرفانی است. فناری تصریح دارد در نگارش این کتاب از سخنان قونوی و سعید فرغانی و مؤیدالدین جندی بهره برده است [۱۱۴]. این کتاب اساساً با هدف ایجاد هم‌زبانی میان فلسفه و عرفان نگاشته شده است؛ از همین‌رو فناری بسیار می‌کوشد مباحث را به صورت منطقی و عقلانی ارائه دهد [۱۱۵]. این کتاب به دلیل استدلالی و برهانی‌بودن از مآخذ کتاب الحکمة المتعالیه ملاصدرا شمرده می‌شود و در ترتیب مدرسه‌ای کتب درسی عرفان نظری از کتاب‌های نهایی است و پس از فصوص الحکم ابن‌عربی تدریس می‌شود [۱۱۶].
- فصول البدائع فی اصول الشرائع: این کتاب در اصول فقه است و تألیف آن سی سال طول کشیده است.
- عین الاعیان فی تفسیر القرآن: تفسیری بر سوره حمد است.
- شرح تلخیص الجامع الکبیر.
- رسالة فی رجال الغیب.
- تعلیقه بر اصطلاحات الصوفیه.
- شرح الرباعی ابن‌عربی.
- اساس الفنون [۱۱۷].
نگاه و نقد امام‌خمینی
امام‌خمینی در تعلیقات خود بر مصباح الانس، بر اساس مشرب عرفانی و مشرب حکمت متعالیه مشی کرده است. این تعلیقات به توضیحی و انتقادی تقسیم می‌شود (ببینید: تعلیقات علی مصباح الانس)؛ ازجمله مواردی که امام‌خمینی کلام فناری را نقد کرده است، عبارت‌اند از:
- معلومات الهی: طایفه‌ای از متکلمان معتقدند معلومات الهی، نامتناهی هستند؛ اما مقدورات الهی متناهی هستند؛ زیرا مقدورات آنهایی هستند که رنگ وجود گرفته‌اند، اما معلومات اعم از مقدورات‌اند و شامل آنهایی می‌شوند که هنوز رنگ وجود نگرفته‌اند و حق‌تعالی از برهه‌ای به بعد، شروع به خلق کرده و مخلوقات هم به هر حال محدودند، اما به طور قطع، کلمات وجودی نامتناهی‌اند؛ از این‌رو نمی‌توان متناهی را به نامتناهی نسبت داد. پاسخ فناری این است که هم معلومات نامتناهی‌اند و هم مقدورات؛ وجود صمدی نامتناهی است و فعل و علم و وجودش هم نامتناهی است و تا معلوم هست، مقدور و خلق هم هست [۱۱۸]. امام‌خمینی سخن فناری را مطابق متن قونوی نمی‌داند و معتقد است ظاهر کلام فناری این است که اسمای مستأثره به سبب شئون غیر متناهی در صدد ظهورند، اما ظاهر کلام قونوی آن است که اسم مستأثر اساساً ظهورپذیر نیست، نه اینکه شئون نامتناهی باشند؛ بلکه اسم مستأثر از مکنونات غیبی است؛ یعنی حتی اگر تناهی اسمای الهی هم فرض شود، حکم اسم مستأثر ظاهر نمی‌شود [۱۱۹] (ببینید: اسما و صفات).
- مسائل علم عرفان: اهل عرفان معتقدند مسائل علوم مبتنی بر مبادی‌اند که بر آنها برهان اقامه می‌شود؛ خواه برهان نظری باشد یا برهان فطری کشفی [۱۲۰]. فناری معتقد است مسائل علم عرفان با اسمای ذات و اسمای صفات و افعال و نسبت‌های میان آنها، از لحاظ تعلق و تخلق و تحقق، تبیین می‌شود [۱۲۱]. امام‌خمینی با نقد نظر فناری که مسائل علم عرفان را اسمای ذات، صفات و افعال دانسته، درباره تفاوت مبادی و مسائل علم عرفان معتقد است مبادی، امهات اسما، یعنی اسمای ذات و غیر از آن جزو مسائل است و از این‌رو، اسما، صفات و افعال جزو مسائل‌اند نه مبادی [۱۲۲] (ببینید: عرفان).
- حقیقت انسانی: فناری، حقیقت انسانی را به اعتبار غلبه حکم وحدت، حقیقت محمدیه و به اعتبار غلبه حکم تفصیل و کثرت، حضرت عمائیه می‌داند؛ ولی امام‌خمینی حقیقت محمدیه را صورت اسم «الله» که جامع احدیت جمع اسما و جامع احدیت جمع اعیان است، می‌داند و عماء را وجهه غیبی قدسی اسم «الله» می‌شمارد که از هر کثرت و تفصیلی منزه است [۱۲۳] (ببینید: حقیقت محمدیه).
- حقیقت وجود: فناری حقیقت وجود را عین حق‌تعالی می‌داند و نسبت آن را به حصه‌های وجود، مانند نسبت کلی بر مصادیق و ماهیت بر مصداق‌های خود می‌داند؛ اما به نظر امام‌خمینی نسبت مفهوم وجود به مصادیق خود، مانند نسبت حقیقت کلیه به افراد یا همچون ماهیت به مصداق خود نیست و حقیقت وجود را که عین حق‌تعالی است، نباید ماهیت کلی دانست [۱۲۴]. امام‌خمینی در این مسئله، پیرو ملاصدراست و مسئله را به دیدگاه او درباره تشکیک مراتب وجود، اشتراک معنوی وجود و وحدت حقیقت وجود ارجاع داده [۱۲۵]، با استفاده از مبنای تشکیک خاص در مراتب وجود، «ما به الاشتراک» را عین «ما به الامتیاز» می‌داند [۱۲۶] (ببینید: تشکیک در وجود).
قاضی‌سعید قمی
محمدسعید‌بن‌محمد مفید قمی، معروف به قاضی‌سعید قمی، عارف بزرگ دوره صفویه است که در سال ۱۰۴۳ق/ ۱۰۱۲ش در قم زاده شده، در سال ۱۱۰۳ق/ ۱۰۷۱ درگذشته است [۱۲۷]. وی نزد استادان بزرگی چون ملارجبعلی تبریزی، ملاعبدالرزاق لاهیجی و ملامحسن فیض کاشانی درس خوانده است. او از استادش رجبعلی تبریزی تأثیر بیشتری پذیرفته است [۱۲۸]. از وی آثار ارزشمندی به جای مانده است و روح حاکم بر آثار او، عرفانی است؛ هرچند قالبی که برای تألیف انتخاب کرده، فلسفی است. وی در تدوین بیشتر آثار خویش، همچون شرح توحید صدوق و اربعینیات بهره‌های فراوانی از آثار ملاصدرا به‌ویژه شرح اصول کافی او برده است، اما با بسیاری از اصول فلسفه ملاصدرا مخالف و از منتقدان او بوده است [۱۲۹]. امام‌خمینی از او با کمال احترام و بزرگی یاد کرده، با القابی چون شیخ العرفاء الکاملین، قدوة اصحاب القلوب و السالکین، و عارف جلیل ستوده است [۱۳۰]. ایشان نقدهای علمی فراوانی بر قاضی‌سعید وارد ساخته است (ببینید: قاضی‌سعید قمی).
محمدرضا قمشه‌ای
آقامحمدرضا قمشه‌ای فرزند ابوالقاسم قمشه‌ای، عارفی حکیم بود و در سال ۱۲۴۱ق/ ۱۲۰۴ش هجری در قمشه اصفهان زاده شد و در سال ۱۳۰۶ق/ ۱۲۶۸ش در دارالخلافه تهران درگذشت [۱۳۱]. پدرش از فضلا و علمای قمشه بود. آقامحمدرضا عازم اصفهان شد و از محضر استادانی چون محمدجعفر لاهیجی لنگرودی شارح مشاعر، میرزاحسن نوری و سیدرضی لاریجانی مازندرانی، حکمت و عرفان آموخت. وی حوالی سال ۱۲۹۴ق برای شکایت از برخی خان‌ها به تهران رفته بود، ولی تقدیر وی، اقامت در تهران شد [۱۳۲]. این حکیم الهی از حکما و عرفای تهران است که سبک عرفانی و حکمی خاص خود را بر مبنای آثار ابن‌عربی و شارحانش و مکتب صدرایی قرار داده است. وی انتقال‌دهنده مکتب عرفانی اصفهان به حوزه تهران بود [۱۳۳].
قمشه‌ای در عرفان، پس از پیروان ابن‌عربی نظیر قونوی و کاشانی و قیصری سرآمد بود و بر برخی عارفان، مانند جامی و امثال او رجحان دارد. وی نمونه‌ای از قدما و محققان در عرفان بود و از حیث جامعیت در مراتب علوم الهی از حکمت مشاء و اشراق و فن تصوف بر پیروان بزرگ ابن‌عربی رجحان دارد و در جامعیت میان مسائل کشفی و حکمت نظری، بر تمامی شارحان ابن‌عربی مقدم است [۱۳۴]. قمشه‌ای شاگردان بسیاری تربیت کرد؛ ازجمله میرزاهاشم اشکوری، حسن کرمانشاهی، میرزاشهاب نیریزی، جهانگیرخان قشقائی، ملامحمد کاشانی اصفهانی و میرزا‌علی‌اکبر یزدی قمی [۱۳۵].
آثار و تألیفات
از عارف و حکیم قمشه‌ای، آثار بسیاری به جا مانده است و برخی از آنها عبارت‌اند از: رساله ولایت، رسالة فی الخلافة الکبری بعد رسول الله(ص)، رساله در شرح اسفار اربعه، حواشی براسفار، تعلیقات بر شواهد الربوبیه، حواشی بر مفتاح قونوی، حواشی بر تمهید القواعد، دیوان اشعار با تلخیص صهبا، حواشی بر فصوص الحکم، و حواشی متفرقه بر فصوص مقدمات قیصری [۱۳۶].
نگاه و نقد امام‌خمینی
امام‌خمینی از قمشه‌ای به «شیخ مشایخنا» تعبیر کرده است [۱۳۷]؛ زیرا میرزاهاشم اشکوری شاگرد قمشه‌ای است و شاه‌آبادی شاگرد اشکوری است و امام‌خمینی شاگرد شاه‌آبادی است. امام‌خمینی را می‌توان در امتداد مکتب تهران دانست؛ زیرا ایشان در آثار عرفانی خود کاملاً تحت تأثیر استادان تهرانی خود به ویژه شاه‌آبادی است و دو اثر اصلی ایشان در عرفان نظری یعنی شرح دعاء السحر و مصباح الهدایه با آثار آقامحمدرضا قمشه‌ای شباهت معنایی دارد؛ چنان‌که آرای سلوکی (عرفان عملی) و تعلیقات ایشان بر فصوص الحکم قیصری و مصباح الانس به طور کامل متأثر از آقامحمدرضا قمشه‌ای و استاد خود شاه‌آبادی و ناظر بر آنان است [۱۳۸].
ایشان در مباحث عرفانی بسیار از قمشه‌ای متأثر است؛ چنان‌که در بحث وحدت وجود، قائل به وحدت اطلاقی وجود می‌باشد [۱۳۹] (ببینید: وحدت وجود)؛ همچنین در بحث ولایت همسو با وی [۱۴۰] ولایت را به معنای قرب گرفته و آن را بر دو نوع مطلقه و مقیده تقسیم کرده است [۱۴۱]؛ همچنین مانند قمشه‌ای و شاه‌آبادی اسم‌الله اعظم را ربّ عین ثابت محمدی می‌داند که مفتاح مفاتیح دیگر خزائن الهی و کنوز مخفی ربانی است [۱۴۲] (ببینید: اسم اعظم). امام‌خمینی برخی مبانی قمشه‌ای را بررسی و نقد کرده است؛ ازجمله:
اعیان ثابته و موضوع تعین
قمشه‌ای در تقریر خاصی از خلافت انسان و حقیقت انسانی در عالم عین و خارج از صقع ربوبی، از تنظیر و قیاس «رابطه اسم و عین ثابت» با «رابطه وجود و ماهیت» و نیز قاعده «الشیء یفعل بتعیّنه» بهره برده است و معتقد است از آنجاکه اسم اعظم همه اسمای دیگر را پدید می‌آورد و اسم اعظم با عین ثابت خود متحد است، پس اسم اعظم با تعین خود، یعنی حقیقت انسان کامل، همه اسما و اعیان را پدید می‌آورد؛ از این‌رو اسم «الله» با تعین خود، تمامی عالم را پدید آورده است. بنابراین، عالم منسوب به عین ثابت انسان کامل است. بر این اساس، خلافت در نشئه عینی به انسان اختصاص دارد؛ زیرا اسم اعظم «الله» باید به تعین خود یا عین ثابت خود، یعنی حقیقت انسانی در نشئه خارجی عمل کند [۱۴۳].
اما به اعتقاد امام‌خمینی، نمی‌توان نسبت اعیان به اسما را همچون نسبت ماهیت به وجود دانست و این قیاس مع‌الفارق است؛ زیرا نسبت اعیان به اسما و ذات حق، نسبت ناقص به تام است که ناقص محو در تام است و حجابی برای ذات و اسما نخواهند بود؛ بر خلاف ماهیت که چنین نسبتی با وجود ندارد، بلکه ماهیت هویت حدی و فقری است و وجود دارایی است؛ پس نسبت ناقص به تام برقرار نیست. افزون بر این، مسئله در اعیان ثابته آن‌گونه که قمشه‌ای گفته، نیست؛ زیرا منسوب‌بودن آثار به ماهیت یا با نظر وحدت در کثرت است و اینکه وجود در عین منزه‌بودنش از تعینات در آنها ظاهر است، بلکه همه اشیاست [۱۴۴]. اگر مراد قمشه‌ای این باشد که خداوند متعال به ذات خود و بدون تعین اسمائی و اعیانی اثر نمی‌کند، این سخن حق است؛ زیرا ذات از حیث ذات هیچ نسبتی با اشیا ندارد [۱۴۵]؛ اما این سخن به معنای نفی انتساب اثر به متعین نیست و نباید اثرگذاری ذات را نادیده گرفت، بلکه به سبب ذاتی‌بودن ظهور، فعل در حقیقت منسوب به متعین است نه تعین [۱۴۶]؛ اما اگر مراد وی این باشد که خود تعین، فاعل و مؤثر است، این سخن هیچ وجه صحیحی ندارد؛ زیرا فاعلی ورای حق‌تعالی وجود ندارد؛ «لامؤثر فی الوجود الا الله»، و اگر مراد وی آن است که تعین، ابزار برای متعین است تا با آن اثر کند، یعنی عین ثابت «الله» ابزاری برای اسم «الله» در تأثیرگذاری باشد، پذیرش این معنا نیز موجب نفی انتساب اثر به متعین نخواهد بود [۱۴۷].
بنابر نظر امام‌خمینی، ذات در تعینات اسمائی بر اعیان ثابته تجلی می‌کند و اسما نیز در لباس اعیان ثابته بر اعیان خارجی تجلی می‌کنند؛ اما به سبب عدم حجاب ذات و خلق و صفای آینه‌های اسمائی و اعیانی و اندکاک و محوشدن آنها در حق‌تعالی، ظهور و تجلی حق‌تعالی در آنها ذاتی است و خداوند شریکی در اله‌بودن و الوهیت خود ندارد [۱۴۸].
اسفار اربعه
ازجمله بحث‌های عرفان عملی، سلوک و سفرهای باطنی سالک است که اهل معرفت چهار سفر برای رهروان مسیر حق بیان کرده‌اند، و آنچه قمشه‌ای درباره اسفار اربعه نگاشته و امام‌خمینی آنها را در آثار خویش نقل و بررسی کرده است، تقریباً اوج اندیشه‌های عرفانی مکتب ابن‌عربی در این عرصه است.
این سفرها بنابر نظر قمشه‌ای عبارت‌اند از:
- سفر از خلق به حق: در این سفر، رجوع سالک به حق مطلق است که به مرتبه محو و فنا می‌رسد [۱۴۹]. بنابر نظر امام‌خمینی، سفر اول، سفر از خلق به سوی حق مقید است و هنوز سالک در قید کثرات است و حق را در مظاهر کثرات مشاهده می‌کند [۱۵۰].
- سفر از حق به سوی حق بالحق: سالک پس از پایان سفر اول و رسیدن به مقام فنا، وجودی حقانی یافته، برای رسیدن به کمالات اسمائی شروع به سفر در صقع ربوبی می‌کند [۱۵۱]. بنابر نظر امام‌خمینی، سالک در این سفر از حق مقید به حق مطلق در حرکت است و مقام وحدانیت برای او تجلی کرده، قیامت کبرای او برپا می‌شود و اگر طی این دو سفر، از انانیت سالک چیز باقی باشد، شطحیات از او سر می‌زند که از نقصان سلوک او حکایت دارد [۱۵۲].
- سفر از حق به سوی خلق بالحق: بنابر نظر قمشه‌ای، سالک در این سفر در عوالم سه‌گانه (جبروت، ملکوت، ناسوت) سیر می‌کند و به مقام صحو تام می‌رسد [۱۵۳]. بنابر نظر امام‌خمینی، این سفر رجوع از مقام احدیت جمع به مرتبه اعیان ثابته است [۱۵۴].
- سفر از خلق به خلق بالحق: سالک در این سفر حقانی شده، به آثار و منافع و لوازم خلایق پی می‌برد و چگونگی رجوع خلایق به خداوند را در می‌یابد [۱۵۵]. امام‌خمینی این سفر را سفر از خلق حقی به خلق خارجی می‌داند؛ یعنی از حضرت اعیان ثابته شروع می‌شود و به سوی خلق و اعیان خارجی ادامه می‌یابد. در این سفر، سالک به مقام نبوت تشریعی می‌رسد [۱۵۶] (ببینید: اسفار اربعه).
شاه‌آبادی
میرزامحمدعلی حسین‌آبادی شاه‌آبادی، استاد عرفانی امام‌خمینی است. وی در سال ۱۲۹۲ق/ ۱۲۵۳ش در اصفهان زاده شد و در سال ۱۳۶۹ق/ ۱۳۲۸ش درگذشت. شاه‌آبادی شخصیتی جامع داشت. او که فقیهی برجسته بود [۱۵۷]، در عرفان نظری نیز وسعت نظر خاصی داشت و در عین تسلط بر کتاب‌های ابن‌عربی و شارحان او، بر الحکمة المتعالیه، الشواهد الربوبیه و المبدأ و المعاد ملاصدرا نیز تسلط کامل داشت و در عرفان امتیاز بی‌رقیبی داشت [۱۵۸]. امام‌خمینی از استاد خود شاه‌آبادی به بزرگی و با عناوینی چون عارف کامل، شیخ جلیل، استاد و شیخ بزرگوار یاد [۱۵۹] و برخی دیدگاه‌های شاه‌آبادی را تحلیل و بررسی کرده است (ببینید: محمدعلی شاه‌آبادی).
پانویس
- ↑ ابن‌منظور، لسان العرب، ۹/۲۳۶؛ فیومی، المصباح المنیر، ۴۰۴.
- ↑ ابن‌سینا، الاشارات و التنبیهات، ۱۴۳؛ سجادی، فرهنگ اصطلاحات و تعبیرات عرفانی، ۵۶۵ ـ ۵۶۶؛ شریفی، ۲۳.
- ↑ بابایی و کرمانی، مبانی و فلسفه عرفان نظری، ۱۶.
- ↑ یزدان‌پناه، مبانی و اصول، ۲۵.
- ↑ ←بدوی، تاریخ تصوف اسلامی، ۶۹ ـ ۷۰؛ نویا، تفسیر قرآنی و زبان عرفانی، ۱۰؛ کربن، تاریخ فلسفه اسلامی، ۱۰ ـ ۱۷؛ خیاطیان، لزوم بازنگری در تاریخ تصوف و عرفان، ۳۲.
- ↑ هجویری، کشف المحجوب، ۵۰، ۹۷ ـ ۱۰۱ و ۲۹۸؛ مطهری، مجموعه آثار، ۲۳/۳۶ ـ ۴۴؛ خیاطیان، لزوم بازنگری در تاریخ تصوف و عرفان، ۵۳ ـ ۵۴، ۵۷ و ۶۰ ـ ۶۱.
- ↑ هجویری، کشف المحجوب، ۱۶۰؛ جامی، نفحات الانس، ۲۷ و ۱۱۷؛ مطهری، مجموعه آثار، ۲۳/۴۵ ـ ۴۹؛ یزدان‌پناه، مبانی و اصول، ۲۵ ـ ۲۶.
- ↑ فضلی، هستی‌شناسی عرفانی از دیدگاه میرزاهاشم اشکوری، ۲۳.
- ↑ یزدان‌پناه، مبانی و اصول، ۲۹ ـ ۳۰.
- ↑ یزدان‌پناه، مبانی و اصول، ۳۰ ـ ۳۱؛ فضلی، هستی‌شناسی عرفانی از دیدگاه میرزاهاشم اشکوری، ۲۳ ـ ۲۴.
- ↑ یزدان‌پناه، مبانی و اصول، ۳۵؛ فضلی، هستی‌شناسی عرفانی از دیدگاه میرزاهاشم اشکوری، ۲۸.
- ↑ یزدان‌پناه، مبانی و اصول، ۳۶ ـ ۴۰ و ۵۰ ـ ۵۱؛ فضلی، هستی‌شناسی عرفانی از دیدگاه میرزاهاشم اشکوری، ۲۹ و ۳۳.
- ↑ یزدان‌پناه، مبانی و اصول، ۴۸ ـ ۴۹.
- ↑ فضلی، هستی‌شناسی عرفانی از دیدگاه میرزاهاشم اشکوری، ۳۶.
- ↑ امام‌خمینی، چهل حدیث، ۲۱۷.
- ↑ امام‌خمینی، مصباح الهدایه، ۶۲.
- ↑ امام‌خمینی، دیوان امام، ۱۴۲ و ۲۴۶.
- ↑ امام‌خمینی، حدیث جنود، ۴۱۷.
- ↑ جامی، نفحات الانس، ۴۰۰.
- ↑ جامی، نفحات الانس، ۳۳۶؛ بیدارفر، مقدمه شرح منازل السائرین، ۴۳.
- ↑ بیدارفر، مقدمه شرح منازل السائرین، ۴۴.
- ↑ مدرس، میرزامحسن، آیین رهروان، ۱/۲۰۲.
- ↑ بیدارفر، مقدمه شرح منازل السائرین، ۴۴ ـ ۴۶.
- ↑ انصاری، قاسم، ۱۲.
- ↑ زرین‌کوب، جستجو در تصوف ایران، ۷۷.
- ↑ امام‌خمینی، چهل حدیث، ۲۱۸.
- ↑ امام‌خمینی، چهل حدیث، ۲۶۰؛ امام‌خمینی، سرّ الصلاة، ۱۰۰.
- ↑ امام‌خمینی، چهل حدیث، ۳۲۸ و ۴۷۳؛ امام‌خمینی، حدیث جنود، ۱۶۱؛ امام‌خمینی، مصباح الهدایه، ۸۶.
- ↑ امام‌خمینی، چهل حدیث، ۳۴۴.
- ↑ امام‌خمینی، چهل حدیث، ۳۴۶؛ امام‌خمینی، حدیث جنود، ۱۸۴.
- ↑ خواجه‌عبدالله، منازل السائرین، ۷۰.
- ↑ امام‌خمینی، حدیث جنود، ۴۱۲ ـ ۴۲۰؛ امام‌خمینی، چهل حدیث، ۲۶۷.
- ↑ امام‌خمینی، حدیث جنود، ۴۱۸.
- ↑ خواجه‌عبدالله، منازل السائرین، ۶۹ ـ ۷۲.
- ↑ امام‌خمینی، حدیث جنود، ۱۶۱.
- ↑ خواجه‌عبدالله، منازل السائرین، ۷۰.
- ↑ امام‌خمینی، حدیث جنود، ۱۶۲.
- ↑ امام‌خمینی، حدیث جنود، ۲۱۴.
- ↑ امام‌خمینی، حدیث جنود، ۲۱۵.
- ↑ یزدان‌پناه، مبانی و اصول، ۳۴.
- ↑ جهانگیری، محیالدین ابن‌عربی، ۱۰۹، ۱۱۶ ـ ۱۱۷ و ۱۴۲.
- ↑ امام‌خمینی، مصباح الهدایه، ۶۴ و ۶۷؛ امام‌خمینی، آداب الصلاة، ۳۴۳؛ امام‌خمینی، دعاء السحر، ۴۰.
- ↑ امام‌خمینی، تعلیقات فصوص، ۱۹۱ ـ ۱۹۴.
- ↑ یزدان‌پناه، مبانی و اصول، ۳۸.
- ↑ بغدادی، الدر الثمین، ۴۸ ـ ۵۲؛ خواجوی، مقدمه الفکوک، ۱۳ و ۲۱ ـ ۲۳؛ خواجوی، مقدمه مصباح الانس، یز.
- ↑ جامی، نفحات الانس، ۶۴۵ ـ ۶۴۶.
- ↑ قونوی، نفحات الالهیه، ۱۲۶.
- ↑ ابن‌عربی، فصوص الحکم، ۶۲.
- ↑ قونوی، النفحات الالهیه، ۱۲۶.
- ↑ قونوی، المراسلات، ۴۷.
- ↑ یزدان‌پناه، مبانی و اصول، ۳۸.
- ↑ خواجوی، مقدمه الفکوک، ۱۴.
- ↑ یزدان‌پناه، مبانی و اصول، ۳۹.
- ↑ خواجوی، مقدمه الفکوک، ۴۰.
- ↑ خواجوی، مقدمه الفکوک، ۴۱.
- ↑ یزدان‌پناه، مبانی و اصول، ۳۹.
- ↑ یزدان‌پناه، مبانی و اصول، ۳۹ ـ ۴۰.
- ↑ قونوی، النصوص، ۸۹؛ یزدان‌پناه، مبانی و اصول، ۴۰.
- ↑ خواجوی، مقدمه الفکوک، ۲۳.
- ↑ یزدان‌پناه، مبانی و اصول، ۳۹ ـ ۴۱.
- ↑ امام‌خمینی، مصباح الهدایه، ۶۶؛ امام‌خمینی، تعلیقات فصوص، ۲۳۴.
- ↑ امام‌خمینی، مصباح الهدایه، ۶۴.
- ↑ امام‌خمینی، مصباح الهدایه، ۶۶؛ امام‌خمینی، تعلیقات فصوص، ۲۳۳ ـ ۲۳۴؛ امام‌خمینی، تقریرات، ۲/۲۰۱.
- ↑ امام‌خمینی، دعاء السحر، ۷۱.
- ↑ امام‌خمینی، مصباح الهدایه، ۲۹ ـ ۳۰.
- ↑ امام‌خمینی، آداب الصلاة، ۳۰۶؛ امام‌خمینی، تعلیقات فصوص، ۱۸ ـ ۱۹، ۱۱۷، ۲۹۱ ـ ۲۹۲ و ۳۰۹.
- ↑ قیصری، شرح فصوص الحکم، ۴؛ بیدارفر، مقدمه شرح منازل السائرین، ۴۷.
- ↑ حاجی‌خلیفه، کشف الظنون، ۱/۳۳۶.
- ↑ یاقوت حموی، معجم البلدان، ۴/۲۹۶.
- ↑ بابارکنا، نصوص الخصوص، ۲۹۷ و ۳۱۵.
- ↑ جامی، نفحات الانس، ۵۶۱ ـ ۵۶۷؛ یزدان‌پناه، مبانی و اصول، ۴۴ ـ ۴۵.
- ↑ یزدان‌پناه، مبانی و اصول، ۴۵ ـ ۴۶.
- ↑ یزدان‌پناه، مبانی و اصول، ۴۵؛ لوری، تأویلات القرآن، ۲۳۳ ـ ۲۳۴.
- ↑ ابن‌فوطی، مجمع الآداب، ۴/۱۲۹.
- ↑ آشتیانی، شرح مقدمه قیصری، ۵۷.
- ↑ لوری، تأویلات القرآن، ۲۳۳ ـ ۲۳۴.
- ↑ جامی، نفحات الانس، ۵۶۲.
- ↑ لوری، تأویلات القرآن، ۲۳۳.
- ↑ نیل، بزرگان نامی فارس، ۱/۲۵۶؛ هادی‌زاده، مقدمه کتاب رسائل و مصنفات کاشانی، ۷۳.
- ↑ بیدارفر، مقدمه شرح منازل السائرین، ۵۴ ـ ۵۹.
- ↑ امام‌خمینی، صحیفه، ۸/۵۳۰؛ امام‌خمینی، چهل حدیث، ۲۱۸.
- ↑ امام‌خمینی، حدیث جنود، ۲۱۵.
- ↑ امام‌خمینی، دعاء السحر، پاورقی، ۷۰.
- ↑ امام‌خمینی، اصطلاحات الصوفیه، ۱۲۷.
- ↑ امام‌خمینی، مصباح الهدایه، ۶۵.
- ↑ امام‌خمینی، تعلیقات فصوص، ۱۲۶.
- ↑ کاشانی، شرح منازل، ۳۲۱ ـ ۳۲۲؛ ← امام‌خمینی، حدیث جنود، ۲۰۰.
- ↑ امام‌خمینی، حدیث جنود، ۲۱۴ ـ ۲۱۵.
- ↑ امام‌خمینی، حدیث جنود، ۲۱۵.
- ↑ امام‌خمینی، شرح منازل، ۳۴۸ ـ ۳۴۹.
- ↑ امام‌خمینی، حدیث جنود، ۴۱۰.
- ↑ امام‌خمینی، مصباح الهدایه، ۴۲.
- ↑ امام‌خمینی، تأویلات، ۲/۸۶.
- ↑ امام‌خمینی، تقریرات، ۲/۱۰.
- ↑ کحاله، معجم المؤالفین، ۴/۱۴۲.
- ↑ قیصری، شرح فصوص الحکم، ۳ ـ ۴.
- ↑ کحاله، معجم المؤالفین، ۲/۱۴۱ و ۱۴۴؛ حاجی‌خلیفه، کشف الظنون، ۲/۱۰۳۸.
- ↑ یزدان‌پناه، مبانی و اصول، ۴۶.
- ↑ حسن‌زاده، قرآن و عرفان و برهان از هم جدایی ندارند، ۶۵.
- ↑ یزدان‌پناه، مبانی و اصول، ۴۷.
- ↑ قیصری، شرح فصوص الحکم، ۶؛ یزدان‌پناه، مبانی و اصول، ۴۷.
- ↑ یزدان‌پناه، مبانی و اصول، ۴۷.
- ↑ یزدان‌پناه، مبانی و اصول، ۴۷.
- ↑ امام‌خمینی، تعلیقات فصوص، ۵۷ ـ ۶۰؛ عابدی، دفتر عقل و قلب، ۱۶۴ ـ ۱۶۵.
- ↑ امام‌خمینی، تعلیقات فصوص، ۲۱ ـ ۲۲.
- ↑ امام‌خمینی، تعلیقات فصوص، ۲۵ ـ ۲۶.
- ↑ امام‌خمینی، تعلیقات فصوص، ۳۲ ـ ۳۳.
- ↑ امام‌خمینی، تعلیقات فصوص، ۱۶۷ ـ ۱۶۸.
- ↑ مدرس تبریزی، ریحانة الادب، ۴/۳۵۴.
- ↑ مدرس تبریزی، ریحانة الادب، ۴/۳۵۴.
- ↑ مدرس تبریزی، ریحانة الادب، ۴/۳۵۴.
- ↑ یزدان‌پناه، مبانی و اصول، ۵۰.
- ↑ خواجوی، مقدمه مصباح الانس، کد.
- ↑ فناری، مصباح الانس، ۱۰.
- ↑ یزدان‌پناه، مبانی و اصول، ۵۱.
- ↑ حسن‌زاده، قرآن و عرفان و برهان از هم جدایی ندارند، ۶۵.
- ↑ مدرس تبریزی، ریحانة الادب، ۴/۳۵۴ ـ ۳۵۵.
- ↑ امام‌خمینی، تعلیقات علی شرح فصوص الحکم و مصباح الانس، ۴۷.
- ↑ امام‌خمینی، تعلیقات فصوص، ۲۱۹.
- ↑ فناری، مصباح الانس، ۴۳.
- ↑ فناری، مصباح الانس، ۴۸.
- ↑ امام‌خمینی، تعلیقات فصوص، ۲۲۰.
- ↑ امام‌خمینی، تعلیقات فصوص، ۳۰۸ ـ ۳۰۹.
- ↑ امام‌خمینی، تعلیقات فصوص، ۲۶۵.
- ↑ امام‌خمینی، تعلیقات فصوص، ۲۶۵.
- ↑ امام‌خمینی، تعلیقات فصوص، ۲۷۱.
- ↑ کربن، تاریخ فلسفه اسلامی، ۴۸۸؛ آقابزرگ، الذریعة، ۶/۱۲.
- ↑ کدیور، منزلت فلسفی قاضی‌سعید، ۲۲ و ۲۷.
- ↑ کدیور، منزلت فلسفی قاضی‌سعید، ۲۳؛ غفاری، تحلیل انتقادی اشکالات، ۴۳.
- ↑ امام‌خمینی، تعلیقه فوائد، ۳۷؛ امام‌خمینی، آداب الصلاة، ۳۰۴.
- ↑ اعتماد السلطنه، المآثر و الآثار، ۲۱۵ ـ ۲۱۷؛ یزدان‌پناه، فروغ معرفت، ۱/۱۵۵.
- ↑ شیرازی، طرائق الحقایق، ۳/۵۰۸؛ صدوقی‌سها، تاریخ حکما و عرفانی متأخر، ۲۶۵؛ یزدان‌پناه، فروغ معرفت، ۱/۱۵۵.
- ↑ صدوقی‌سها، تاریخ حکما و عرفانی متأخر، ۲۶۵.
- ↑ آشتیانی، مقدمه سه رساله فلسفی، ۲۴؛ آشتیانی، مقدمه الشواهد الربوبیه، ۹۶ ـ ۹۸.
- ↑ یزدان‌پناه، فروغ معرفت، ۱/۱۵۸.
- ↑ آقابزرگ، الذریعة، ۶/۲۰، ۴۹، ۱۲۶ و ۲۳۸؛ ← قمشه‌ای، مجموعه آثار، ۴۶ ـ ۴۷.
- ↑ امام‌خمینی، مصباح الهدایه، ۵۷ و ۸۷.
- ↑ شیخ، مکتب حکمی تهران و عرفان اسلامی، ۱۵۵.
- ↑ امام‌خمینی، تعلیقات فصوص، ۱۳ ـ ۱۴؛ شیخ، مکتب حکمی تهران و عرفان اسلامی، ۲۳۳ و ۲۳۴.
- ↑ قمشه‌ای، مجموعه آثار، ۱۱۱ ـ ۱۱۳؛ شیخ، مکتب حکمی تهران و عرفان اسلامی، ۲۳۹.
- ↑ امام‌خمینی، آداب الصلاة، ۲۹۶؛ امام‌خمینی، دعاءالسحر، ۱۸.
- ↑ امام‌خمینی، مصباح الهدایه، ۳۰؛ شیخ، مکتب حکمی تهران و عرفان اسلامی، ۲۵۱.
- ↑ امام‌خمینی، مصباح الهدایه، ۵۷؛ یزدان‌پناه، فروغ معرفت، ۲/۲۱۶.
- ↑ امام‌خمینی، مصباح الهدایه، ۵۸؛ یزدان‌پناه، فروغ معرفت، ۲/۲۲۳.
- ↑ امام‌خمینی، مصباح الهدایه، ۵۸؛ یزدان‌پناه، فروغ معرفت، ۲/۲۲۴ ـ ۲۲۵.
- ↑ امام‌خمینی، مصباح الهدایه، ۵۸.
- ↑ امام‌خمینی، مصباح الهدایه، ۵۸؛ یزدان‌پناه، فروغ معرفت، ۲/۲۲۴ ـ ۲۲۵.
- ↑ امام‌خمینی، مصباح الهدایه، ۵۹؛ یزدان‌پناه، فروغ معرفت، ۲/۲۲۵.
- ↑ قمشه‌ای، مجموعه آثار، ۲۰۹ ـ ۲۱۰.
- ↑ امام‌خمینی، مصباح الهدایه، ۸۸.
- ↑ قمشه‌ای، مجموعه آثار، ۲۱۰ ـ ۲۱۱.
- ↑ امام‌خمینی، مصباح الهدایه، ۸۸.
- ↑ قمشه‌ای، مجموعه آثار، ۲۱۱.
- ↑ امام‌خمینی، مصباح الهدایه، ۸۸ ـ ۸۹.
- ↑ قمشه‌ای، مجموعه آثار، ۲۱۱ ـ ۲۱۳.
- ↑ امام‌خمینی، مصباح الهدایه، ۸۹ ـ ۹۰.
- ↑ هیأت تحریریه، آسمانی، ۷ ـ ۱۰.
- ↑ مطهری، مجموعه آثار، ۱۴/۵۳۶ ـ ۵۳۷.
- ↑ حبیبی، آرای آیت‌الله شاه‌آبادی در آثار حضرت امام‌خمینی، ۲۲۴ ـ ۲۲۵؛ شاه‌آبادی، مصاحبه، ۴/۲۴۶.
منابع
- قرآن کریم.
- آشتیانی، سیدجلال‌الدین، شرح مقدمه قیصری بر فصوص الحکم، قم، بوستان کتاب، چاپ پنجم، ۱۳۸۰ش.
- آشتیانی، سیدجلال‌الدین، مقدمه کتاب الشواهد الربوبیة فی المناهج السلوکیه تألیف ملاصدرا، قم، مطبوعات دینی، چاپ اول، ۱۳۶۰ش.
- آشتیانی، سیدجلال‌الدین، مقدمه کتاب سه رسائل فلسفی، تألیف ملاصدرا، قم، دفتر تبلیغات اسلامی، چاپ سوم، ۱۳۸۷ش.
- آقابزرگ طهرانی، محمدمحسن، الذریعة الی تصانیف الشیعه، بیروت، دارالاضواء، چاپ سوم، ۱۴۰۳ق.
- ابن‌سینا، حسین‌بن‌عبدالله، الاشارات و التنبیهات، قم، بلاغت، چاپ اول، ۱۳۷۵ش.
- ابن‌عربی، محیالدین، فصوص الحکم، تحقیق ابوالعلاء عفیفی، تهران، نشر الزهرا(س)، چاپ دوم، ۱۳۷۰ش.
- ابن‌فوطی، عبدالرزاق، مجمع الآداب فی معجم الالقاب، تحقیق محمد الکاظم، تهران، وزارت ارشاد اسلامی، چاپ اول، ۱۴۱۶ق.
- ابن‌منظور، محمدبن‌مکرم، لسان العرب، تحقیق جمال‌الدین میردامادی، بیروت، دارالفکر ـ دار صادر، چاپ سوم، ۱۴۱۴ق.
- اعتماد السلطنه، محمدحسین‌خان، المآثر و الآثار، تهران، کتابخانه سنایی، ۱۳۰۶ش.
- امام‌خمینی، سیدروح‌الله، آداب الصلاة، تهران، مؤسسه تنظیم و نشر آثار امام‌خمینی، چاپ شانزدهم، ۱۳۸۸ش.
- امام‌خمینی، سیدروح‌الله، تعلیقات علی شرح فصوص الحکم و مصباح الانس، قم، پاسدار اسلام، چاپ دوم، ۱۴۱۰ق.
- امام‌خمینی، سیدروح‌الله، التعلیقة علی الفوائد الرضویه، تهران، مؤسسه تنظیم ...، چاپ دوم، ۱۳۷۸ش.
- امام‌خمینی، سیدروح‌الله، تقریرات فلسفه امام‌خمینی، تقریر سیدعبدالغنی اردبیلی، تهران، مؤسسه تنظیم ...، چاپ دوم، ۱۳۸۵ش.
- امام‌خمینی، سیدروح‌الله، سرّ الصلاة (معراج السالکین و صلاة العارفین)، تهران، مؤسسه تنظیم ...، چاپ سیزدهم، ۱۳۸۸ش.
- امام‌خمینی، سیدروح‌الله، شرح چهل حدیث، تهران، مؤسسه تنظیم ...، چاپ چهارم، ۱۳۸۸ش.
- امام‌خمینی، سیدروح‌الله، شرح حدیث جنود عقل و جهل، تهران، مؤسسه تنظیم ...، چاپ دوازدهم، ۱۳۸۷ش.
- امام‌خمینی، سیدروح‌الله، شرح دعاء السحر، تهران، مؤسسه تنظیم ...، چاپ چهارم، ۱۳۸۶ش.
- امام‌خمینی، سیدروح‌الله، صحیفه امام، تهران، مؤسسه تنظیم ...، چاپ پنجم، ۱۳۸۹ش.
- امام‌خمینی، سیدروح‌الله، مصباح الهدایة الی الخلافة و الولایه، تهران، مؤسسه تنظیم ...، چاپ ششم، ۱۳۸۶ش.
- انصاری، خواجه‌عبدالله، منازل السائرین، تحقیق علی شیروانی، تهران، دارالعلم، چاپ اول، ۱۴۱۷ق.
- انصاری، قاسم، مقدمه کتاب صد میدان، تألیف خواجه‌عبدالله انصاری، تهران، نشر طهوری، چاپ اول، ۱۳۵۸ش.
- بابارکنا، مسعودبن‌عبدالله، نصوص الخصوص فی ترجمة الفصوص، به اهتمام رجبعلی مظلومی، تهران، مؤسسه مطالعات اسلامی دانشگاه مک گیل کانادا و دانشگاه تهران، چاپ اول، ۱۳۵۹ش.
- بابایی، مهدی و علیرضا کرمانی، مبانی و فلسفه عرفان نظری، مؤسسه پژوهشی امام‌خمینی، قم، چاپ اول، ۱۳۹۰ش.
- بدوی، عبدالرحمان، تاریخ تصوف اسلامی از آغاز تا پایان سده دوم هجری، ترجمه افتخار زاده، قم، نشر معارف، ۱۳۷۵ش.
- بغدادی، علی‌بن‌ابراهیم، الدر الثمین فی مناقب الشیخ‌محی‌الدین، چاپ‌شده در النور الابهر فی الدفاع عن الشیخ الاکبر، تحقیق احمد فرید المزیدی، قاهره، مکتبة الثقافة الدینیه، چاپ اول، ۱۴۲۵ش.
- بیدارفر، محسن، مقدمه شرح منازل السائرین، تألیف عبدالرزاق کاشانی، قم، بیدار، چاپ سوم، ۱۳۸۵ش.
- جامی، عبدالرحمان، نفحات الانس من حضرات القدس، تحقیق محمود عابدی، تهران، اطلاعات، چاپ سوم، ۱۳۷۵ش.
- جهانگیری، محسن، محیالدین ابن‌عربی، چهره برجسته عرفان اسلامی، تهران، دانشگاه تهران، چاپ چهارم، ۱۳۷۵ش.
- حاجی‌خلیفه، مصطفی‌بن‌عبدالله، کشف الظنون عن اسامی الکتب و الفنون، بیروت، دار احیاء التراث، بی‌تا.
- حبیبی، نجفقلی، آرای آیت‌الله شاه‌آبادی در آثار حضرت امام‌خمینی، چاپ‌شده در حدیث عشق و فطرت، تهران، پژوهشگاه فرهنگ و اندیشه اسلامی، چاپ دوم، ۱۳۷۸ش.
- حسن‌زاده آملی، قرآن و عرفان و برهان از هم جدایی ندارند، تهران، مؤسسه مطالعاتی و فرهنگی، چاپ اول، ۱۳۷۰ش.
- خواجوی، محمد، مقدمه کتاب مصباح الانس، تألیف ابن‌حمزه فناری، تهران، مولی، چاپ اول، ۱۳۷۴ش.
- خواجوی، محمد، مقدمه و تصحیح کتاب الفکوک، تألیف صدرالدین قونوی، تهران، نشر مولی، چاپ دوم، ۱۳۸۵ش.
- خیاطیان، قدرت‌الله، لزوم بازنگری در تاریخ تصوف و عرفان اسلامی قرن اول هجری، مجله تاریخ فلسفه، شماره ۳، ۱۳۸۹ش.
- زرین‌کوب، عبدالحسین، جستجو در تصوف ایران، تهران، امیرکبیر، چاپ سوم، ۱۳۶۷ش.
- سجادی، سیدجعفر، فرهنگ اصطلاحات و تعبیرات عرفانی، تهران، طهوری، چاپ هشتم، ۱۳۸۶ش.
- شاه‌آبادی، نصرالله، مصاحبه، چاپ‌شده در پا‌به‌پای آفتاب، تدوین امیررضا ستوده، تهران، پنجره، چاپ اول، ۱۳۸۰ش.
- شریفی، احمدحسین، مبانی و اصول عرفان عملی اسلام، تهران، سمت، چاپ اول، ۱۳۹۲ش.
- شیخ، محمود، مکتب حکمی تهران و عرفان اسلامی، نشر فرهنگ و اندیشه، تهران، چاپ اول، ۱۳۹۶ش.
- شیرازی، معصوم‌علیشاه، محمدمعصوم، طرائق الحقایق، تصحیح محمدجعفر محبوب، تهران، سنایی، بی‌تا.
- صدوقی‌سها، منوچهر، تاریخ حکما و عرفانی متأخر، تحریر ثانی، تهران، حکمت، چاپ اول، ۱۳۸۱ش.
- عابدی، احمد، دفتر عقل و قلب، قم، زائر، چاپ اول، ۱۳۸۵ش.
- غفاری، ابوالحسن، تحلیل انتقادی اشکالات ملارجبعلی تبریزی و قاضی‌سعید قمی بر نظریه ملاصدرا در باب حدوث جسمانی، مجله معرفت فلسفی، شماره ۲۷، ۱۳۸۹ش.
- فضلی، علی، هستی‌شناسی عرفانی از دیدگاه میرزاهاشم اشکوری، تهران، نشر ادیان، چاپ دوم، ۱۳۹۰ش.
- فناری، محمدبن‌حمزه، مصباح الانس بین المعقول و المشهود، تصحیح محمد خواجوی، تهران، مولی، چاپ اول، ۱۳۷۴ش.
- فیومی، احمدبن‌محمد، المصباح المنیر فی غریب الشرح الکبیر، قم، هجرت، چاپ دوم، ۱۴۱۴ق.
- قمشه‌ای، محمدرضا، مجموعه آثار آقامحمدرضا قمشه‌ای، حکیم صهبا، تحقیق حامد ناجی اصفهانی و خلیل بهرامی، اصفهان، کانون پژوهش، چاپ اول، ۱۳۷۸ش.
- قونوی، صدرالدین، المراسلات بین صدرالدین القونوی و نصیرالدین الطوسی، تحقیق گوردون شوبرت، بیروت، وزارت مرکزی علوم و فنون آلمان، چاپ اول، ۱۴۱۶ق.
- قونوی، صدرالدین، النصوص، تصحیح سیدجلال‌الدین آشتیانی، تهران، مرکز نشر دانشگاهی، چاپ اول، ۱۳۷۱ش.
- قونوی، صدرالدین، النفحات الالهیه، تحقیق محمد خواجوی، تهران، مولی، چاپ اول، ۱۳۷۵ش.
- قیصری، داوودبن‌محمود، شرح فصوص الحکم، تصحیح سیدجلال‌الدین آشتیانی، تهران، علمی و فرهنگی، چاپ اول، ۱۳۷۵ش.
- کاشانی، عبدالرزاق، اصطلاحات الصوفیه، تصحیح مجید هادی‌زاده، تهران، حکمت، چاپ اول، ۱۳۸۱ش.
- کاشانی، عبدالرزاق، تأویلات القرآن الکریم، تحقیق سمیرا ارباب مصطفی، بیروت، دارالاحیاء التراث العربی، چاپ اول، ۱۴۲۲ق.
- کاشانی، عبدالرزاق، شرح منازل السائرین، تصحیح محسن بیدارفر، قم، بیدار، چاپ سوم، ۱۳۸۵ش.
- کحاله، عمر رضا، معجم المؤالفین، بیروت، داراحیاء التراث العربی، بی‌تا.
- کدیور، محسن، منزلت فلسفی قاضی‌سعید، مجله آینه پژوهش، شماره ۳۲، ۱۳۷۴ش.
- کربن، هانری، تاریخ فلسفه اسلامی، ترجمه جواد طباطبایی، تهران، انجمن ایران‌شناسی فرانسه در ایران، چاپ دوم، ۱۳۷۷ش.
- لوری، پیر، تأویلات القرآن از دیدگاه عبدالرزاق کاشانی، ترجمه زینب پودینه آقایی، تهران، حکمت، ۱۳۸۳ش.
- مدرس تبریزی، محمدعلی، ریحانة الادب، تهران، خیام، چاپ چهارم، ۱۳۷۴ش.
- مدرس، میرزامحسن، آیین رهروان، تلخیص منازل السائرین، تهران، مستوفی، ۱۳۷۰ش.
- مطهری، مرتضی، مجموعه آثار استاد شهید مطهری، ج۱۴، تهران، صدرا، چاپ دهم، ۱۳۸۶ش.
- مطهری، مرتضی، مجموعه آثار استاد شهید مطهری، ج۲۳، تهران، صدرا، چاپ اول، ۱۳۸۳ش.
- نویا، پل، تفسیر قرآنی و زبان عرفانی، ترجمه اسماعیل سعادت، تهران، مرکز نشر دانشگاهی، چاپ اول، ۱۳۷۳ش.
- نیل، محمدتقی، بزرگان نامی فارس، شیراز، چاپ اول، ۱۳۶۸ش.
- هادی‌زاده، مجید، مقدمه کتاب رسائل و مصنفات کاشانی، تهران، میراث مکتوب، چاپ دوم، ۱۳۸۰ش.
- هجویری، ابوالحسن، کشف المحجوب، تصحیح ژوکوفسکی، تهران، طهوری، چاپ چهارم، ۱۳۷۵ش.
- هیأت تحریریه مؤسسه فرهنگی مطالعاتی شمس الشموس، آسمانی، شرح زندگانی عارف مکتوم آیت‌الله شاه‌آبادی، تهران، چاپ دوم، ۱۳۸۳.
- یاقوت حموی، شهاب‌الدین بغدادی، معجم البلدان، دار صادر، چاپ دوم، ۱۹۹۵م.
- یزدان‌پناه، سیدیدالله، فروغ معرفت در اسرار خلافت و ولایت، تدوین سعید هلالیان، تهران، عروج، چاپ اول، ۱۳۹۵ش.
- یزدان‌پناه، سیدیدالله، مبانی و اصول عرفان نظری، نگارش سیدعطاء انزلی، قم، مؤسسه آموزشی و پژوهشی امام‌خمینی، چاپ اول، ۱۳۸۸ش.
پیوند به بیرون
- باقر صاحبی، عرفا، دانشنامه امام‌خمینی، ج۷، ص۲۷۵-۲۸۸.