حدوث و قدم: تفاوت میان نسخه‌ها
(ابرابزار) |
بدون خلاصۀ ویرایش |
||
| خط ۱۰: | خط ۱۰: | ||
== پیشینه == | == پیشینه == | ||
مسئله حدوث یا قدم عالم و چگونگی صدور آن از خداوند متعال از پیچیده‌ترین مسائل فلسفی است. این مسئله از دیرباز مورد توجه [[ادیان آسمانی]] بوده‌است.<ref>کتاب مقدس، سفر پیدایش، ب۲، ۲</ref> بر اساس آنچه در ظواهر کتاب‌های آسمانی آمده‌است، عالم و همه موجوداتِ آن حادث‌اند و همه ارباب ادیان در این امر اتفاق نظر دارند.<ref>دینانی، ماجرای فکر، ۲/۳۰۷</ref> در [[قرآن کریم]] دربارهٔ مسئله [[آفرینش عالم]]، آیات متعددی مطرح شده‌است<ref>بقره، ۱۱۷؛ انعام، ۱۰۲؛ انبیاء، ۳۰؛ زمر، ۴۶.</ref> که برخی با استناد به ظواهر آن حادث بودن عالم هستی را استفاده کرده‌اند.<ref>مجلسی، بحار الانوار، ۵۴/۲–۱۲</ref> در روایات معصومان (ع) نیز به این مسئله توجه<ref>کلینی، الکافی، ۱/۷۲–۸۱؛ صدوق، التوحید، ۲۹۲–۳۰۴.</ref> و در بعضی روایات بر حدوث عالم تأکید<ref>نهج البلاغه، خ۲۲۷، ۳۳۴.</ref> شده‌است. | مسئله حدوث یا قدم عالم و چگونگی صدور آن از خداوند متعال از پیچیده‌ترین مسائل فلسفی است. این مسئله از دیرباز مورد توجه [[ادیان آسمانی]] بوده‌است.<ref>کتاب مقدس، سفر پیدایش، ب۲، ۲</ref> بر اساس آنچه در ظواهر کتاب‌های آسمانی آمده‌است، عالم و همه موجوداتِ آن حادث‌اند و همه ارباب ادیان در این امر اتفاق نظر دارند.<ref>دینانی، ماجرای فکر، ۲/۳۰۷</ref> در [[قرآن کریم]] دربارهٔ مسئله [[آفرینش عالم]]، آیات متعددی مطرح شده‌است<ref>بقره، ۱۱۷؛ انعام، ۱۰۲؛ انبیاء، ۳۰؛ زمر، ۴۶.</ref> که برخی با استناد به ظواهر آن حادث بودن عالم هستی را استفاده کرده‌اند.<ref>مجلسی، بحار الانوار، ۵۴/۲–۱۲</ref> در روایات معصومان (ع) نیز به این مسئله توجه<ref>کلینی، الکافی، ۱/۷۲–۸۱؛ صدوق، التوحید، ۲۹۲–۳۰۴.</ref> و در بعضی روایات بر حدوث عالم تأکید<ref>نهج البلاغه، خ۲۲۷، ۳۳۴.</ref> شده‌است. | ||
یکی از مسائل مهم اعتقادی که در برهه‌ای از تاریخ دربارهٔ آن بحث و گفتگو شد، مسئله حدوث و قدم کلام خداوند بود و به همین جهت این علم را، [[علم کلام]] نامیدند.<ref>تفتازانی، شرح المقاصد، ۱/۱۶۴؛ تهانوی، موسوعة کشاف اصطلاحات الفنون و العلوم، ۱/۳۱</ref> نزاع بر سر حدوث یا قِدم کلام خداوند، به‌تدریج به دیگر صفات او کشیده شد و متکلمان در بیان صفات خداوند به بحث از حدوث و قدم آنها نیز پرداختند.<ref>تفتازانی، شرح المقاصد، ۴/۶۱؛ ولفسن، فلسفه علم کلام، ۲۵۴–۲۶۴ و ۳۱۴–۳۲۶</ref> در این راستا، متکلمان معتزلی از بحث حدوث و قدم برای اثبات وجود خدا استفاده کردند.<ref>← قاضی‌عبدالجبار، شرح الاصول الخمسه، ۱۱۴–۱۲۲؛ جرجانی، شرح المواقف، ۸/۳</ref> با انتقال آرای یونانیان به فرهنگ | یکی از مسائل مهم اعتقادی که در برهه‌ای از تاریخ دربارهٔ آن بحث و گفتگو شد، مسئله حدوث و قدم کلام خداوند بود و به همین جهت این علم را، [[علم کلام]] نامیدند.<ref>تفتازانی، شرح المقاصد، ۱/۱۶۴؛ تهانوی، موسوعة کشاف اصطلاحات الفنون و العلوم، ۱/۳۱</ref> نزاع بر سر حدوث یا قِدم کلام خداوند، به‌تدریج به دیگر صفات او کشیده شد و متکلمان در بیان [[اسما و صفات|صفات خداوند]] به بحث از حدوث و قدم آنها نیز پرداختند.<ref>تفتازانی، شرح المقاصد، ۴/۶۱؛ ولفسن، فلسفه علم کلام، ۲۵۴–۲۶۴ و ۳۱۴–۳۲۶</ref> در این راستا، متکلمان معتزلی از بحث حدوث و قدم برای اثبات وجود خدا استفاده کردند.<ref>← قاضی‌عبدالجبار، شرح الاصول الخمسه، ۱۱۴–۱۲۲؛ جرجانی، شرح المواقف، ۸/۳</ref> با انتقال آرای یونانیان به [[فرهنگ اسلامی]]، حکمایی چون [[فارابی]] تلاش کردند تا تعارض میان رأی [[افلاطون]] دربارهٔ حدوث عالم و نظر [[ارسطو]] و حکمای پیش از او دربارهٔ قدم عالم را از میان بردارند.<ref>فارابی، الجمع، ۱۰۰–۱۰۴</ref> بعدها [[ابن‌سینا]] به طرح و بررسی تفصیلی حدوث و قدم ذاتی پرداخت.<ref>ابن‌سینا، الاشارات، ۱۰۶؛ خواجه‌نصیر، شرح الاشارات و التنبیهات، ۳/۱۰۹</ref> به دنبال آن [[میرداماد]] حدوث زمانی عالم را نقد و حدوث دهری را اثبات کرد.<ref>میرداماد، القبسات، ۱۶–۱۷</ref> [[ملاصدرا]] نظر متکلمان و حکمای مشاء را دربارهٔ حدوث و قدم عالم نمی‌پسندد و با استفاده از اصل [[حرکت جوهری]] اثبات می‌کند [[عالم جسمانی]] دایماً در حال نوشدن و حدوث است و نمی‌تواند قدیم باشد بلکه عین حدوث است.<ref>ملاصدرا، الحکمة المتعالیه، ۷/۲۸۳–۲۸۴</ref> | ||
== اهمیت == | == اهمیت == | ||
مسئله حدوث و قدم از چند جهت حایز اهمیت است؛ مفهوم حدوث و قدم پیچیده و دشوار است، به گونه‌ای که میرداماد مدعی است راهی برای فهم آن، جز توفیق ربانی و [[فیض الهی]] وجود ندارد<ref>میرداماد، مصنفات، ۱/۳۲۹–۳۳۴؛ میرداماد، القبسات، ۱–۲</ref>؛ از سوی دیگر، این مسئله به لحاظ گستردگی ارتباطش با مسائل مختلف فلسفی از یک سو و تعارض ظاهری آن با آموزه‌های دینی از سوی دیگر، موجب شکل‌گیری اشکال‌هایی ازجمله تعارض آن با مسئله قدرت و [[اراده الهی]] شده‌است<ref>← خواجه‌نصیر، شرح الاشارات و التنبیهات، ۳/۸۱</ref>؛ چنان‌که اهمیت آن به جهت چگونگی ارتباط آن با مسئله خلق و [[آفرینش جهان]] و وابستگی موجودات مادی به موجودی قدیم است که همان مسئله ربط حادث به | مسئله حدوث و قدم از چند جهت حایز اهمیت است؛ مفهوم حدوث و قدم پیچیده و دشوار است، به گونه‌ای که میرداماد مدعی است راهی برای فهم آن، جز توفیق ربانی و [[فیض الهی]] وجود ندارد<ref>میرداماد، مصنفات، ۱/۳۲۹–۳۳۴؛ میرداماد، القبسات، ۱–۲</ref>؛ از سوی دیگر، این مسئله به لحاظ گستردگی ارتباطش با مسائل مختلف فلسفی از یک سو و تعارض ظاهری آن با آموزه‌های دینی از سوی دیگر، موجب شکل‌گیری اشکال‌هایی ازجمله تعارض آن با مسئله [[قدرت]] و [[اراده الهی]] شده‌است<ref>← خواجه‌نصیر، شرح الاشارات و التنبیهات، ۳/۸۱</ref>؛ چنان‌که اهمیت آن به جهت چگونگی ارتباط آن با مسئله خلق و [[آفرینش جهان]] و وابستگی موجودات مادی به موجودی قدیم است که همان مسئله [[ربط حادث به قدیم]]، می‌باشد.<ref>موسویان، مقدمه رسالة فی الحدوث ملاصدرا، ۱۲</ref> پیچیدگی این مسئله، صاحب‌نظران را بر آن داشته تا رساله‌هایی مستقل با عنوان «رسالة الحدوث» تألیف کنند که ازجمله آنها می‌توان به رساله‌های [[فخر رازی]]، ملاصدرای شیرازی، [[ملاشمسای گیلانی]] و [[حسین تنکابنی]] اشاره کرد.<ref>واعظ جوادی، حدوث و قدم، ۸–۹</ref> | ||
امام‌خمینی نیز در آثار خود به این مسئله پرداخته و نظریه متکلمان را نقد و بررسی کرده‌است.<ref>امام‌خمینی، تقریرات، ۱/۱۳۳–۱۳۵</ref> ایشان به پیروی از | [[امام‌خمینی]] نیز در آثار خود به این مسئله پرداخته و نظریه متکلمان را نقد و بررسی کرده‌است.<ref>امام‌خمینی، تقریرات، ۱/۱۳۳–۱۳۵</ref> ایشان به پیروی از [[ملاصدرا]]، حدوث زمانی عالم را با دو رویکرد [[فلسفه|فلسفی]] و [[عرفان|عرفانی]] اثبات کرده و از بیانی عرفانی و مسئله قبض و بسط [[اسمای الهی]]، در اثبات حدوث زمانی مدد جسته‌است.<ref>امام‌خمینی، تعلیقات فصوص، ۳۴؛ امام‌خمینی، تقریرات، ۱/۱۰۹–۱۱۶ و ۳/۸۴–۸۵</ref> | ||
== موضوع و اقسام حدوث و قدم == | == موضوع و اقسام حدوث و قدم == | ||
در مصادیق حادث و قدیم میان فلاسفه و متکلمان اختلاف است. متکلمان معتقدند تنها حق‌تعالی قدیم است و غیر از او، اعم از [[مادی]] و [[مجرد]]، همه حادث‌اند<ref>تفتازانی، شرح المقاصد، ۲/۷–۹؛ ← ملاصدرا، الحکمة المتعالیه، ۶/۳۱۰</ref>؛ اما فلاسفه حدوث را مختص عالم طبیعت دانسته، عوالم مافوق طبیعت را قدیم و مجرد می‌دانند.<ref>خواجه‌نصیر، شرح الاشارات و التنبیهات، ۳/۸۱–۸۲ و ۱۲۹؛ ملاصدرا، الحکمة المتعالیه، ۶/۳۱۰–۳۱۲</ref> امام‌خمینی معتقد است حدوث و قدم برای عالم، جدای از افراد آن نیست و خود عالم، امری اعتباری است؛ بنابراین، این افراد عالم‌اند که یا حادث ذاتی یا حادث زمانی‌اند.<ref>امام‌خمینی، تقریرات، ۱/۱۰۲</ref> ایشان بنابر مسلک اهل معرفت علاوه بر حدوث زمانی عالم ماده، بر حدوث زمانی عالم مجردات نیز استدلال می‌کند و برای غیر از حق‌تعالی حدوث زمانی، ذاتی و اسمی را نیز ثابت می‌کند.<ref>امام‌خمینی، تقریرات، ۱/۱۲۰؛ امام‌خمینی، تعلیقات فصوص، ۳۴؛ امام‌خمینی، حدیث جنود، ۲۳</ref> | در مصادیق حادث و قدیم میان فلاسفه و متکلمان اختلاف است. متکلمان معتقدند تنها حق‌تعالی قدیم است و غیر از او، اعم از [[مادی]] و [[مجرد]]، همه حادث‌اند<ref>تفتازانی، شرح المقاصد، ۲/۷–۹؛ ← ملاصدرا، الحکمة المتعالیه، ۶/۳۱۰</ref>؛ اما فلاسفه حدوث را مختص عالم طبیعت دانسته، عوالم مافوق طبیعت را قدیم و [[تجرد|مجرد]] می‌دانند.<ref>خواجه‌نصیر، شرح الاشارات و التنبیهات، ۳/۸۱–۸۲ و ۱۲۹؛ ملاصدرا، الحکمة المتعالیه، ۶/۳۱۰–۳۱۲</ref> امام‌خمینی معتقد است حدوث و قدم برای عالم، جدای از افراد آن نیست و خود عالم، امری اعتباری است؛ بنابراین، این افراد عالم‌اند که یا حادث ذاتی یا حادث زمانی‌اند.<ref>امام‌خمینی، تقریرات، ۱/۱۰۲</ref> ایشان بنابر مسلک اهل معرفت علاوه بر حدوث زمانی عالم ماده، بر حدوث زمانی [[عالم مجردات]] نیز استدلال می‌کند و برای غیر از حق‌تعالی حدوث زمانی، ذاتی و اسمی را نیز ثابت می‌کند.<ref>امام‌خمینی، تقریرات، ۱/۱۲۰؛ امام‌خمینی، تعلیقات فصوص، ۳۴؛ امام‌خمینی، حدیث جنود، ۲۳</ref> | ||
از آنجا که مفاهیم سبق و لحوق یا تقدم و تأخر در عنوان حدوث و قدم مندرج‌اند، شناخت احکام و اقسام تقدم و تأخر بر شناخت حدوث و قدم مؤثر است.<ref>بهمنیار، التحصیل، ۴۶۷؛ ← حلی، کشف المراد ۵۷؛ ملاصدرا، الحکمة المتعالیه، ۳/۲۴۴–۲۵۵؛ سبزواری، شرح المنظومه، ۲/۳۰۵؛ امام‌خمینی، تقریرات، ۱/۱۲۷–۱۴۸</ref> امام‌خمینی نیز به اقسام هشت‌گانه سبق و تقدم اشاره کرده‌است.<ref>امام‌خمینی، تقریرات، ۱/۱۳۷–۱۳۹</ref> ایشان همسو با حکما<ref>میرداماد، مصنفات، ۴۶۴؛ سبزواری، شرح المنظومه، ۲/۲۸۶–۲۸۷.</ref> برای حدوث و قدم اقسامی ذکر می‌کند: | از آنجا که مفاهیم سبق و لحوق یا تقدم و تأخر در عنوان حدوث و قدم مندرج‌اند، شناخت احکام و اقسام تقدم و تأخر بر شناخت حدوث و قدم مؤثر است.<ref>بهمنیار، التحصیل، ۴۶۷؛ ← حلی، کشف المراد ۵۷؛ ملاصدرا، الحکمة المتعالیه، ۳/۲۴۴–۲۵۵؛ سبزواری، شرح المنظومه، ۲/۳۰۵؛ امام‌خمینی، تقریرات، ۱/۱۲۷–۱۴۸</ref> امام‌خمینی نیز به اقسام هشت‌گانه سبق و تقدم اشاره کرده‌است.<ref>امام‌خمینی، تقریرات، ۱/۱۳۷–۱۳۹</ref> ایشان همسو با [[حکما]]<ref>میرداماد، مصنفات، ۴۶۴؛ سبزواری، شرح المنظومه، ۲/۲۸۶–۲۸۷.</ref> برای حدوث و قدم اقسامی ذکر می‌کند: | ||
=== حدوث و قدم اضافی === | === حدوث و قدم اضافی === | ||
حدوث و قدم اضافی: هنگامی است که دو موجود زمانی با یکدیگر مقایسه می‌شوند. آن که دارای زمان بیشتری باشد قدیم و آن که زمان کمتری دارد، حادث است و این همان معنایی است که اذهان عامه با آن آشنایی دارند و در تعابیر عرفی به آنها کهنه و نو و جدید و قدیم می‌گویند<ref>امام‌خمینی، تقریرات، ۱/۶۶–۶۷</ref> | حدوث و قدم اضافی: هنگامی است که دو موجود زمانی با یکدیگر مقایسه می‌شوند. آن که دارای زمان بیشتری باشد قدیم و آن که زمان کمتری دارد، حادث است و این همان معنایی است که اذهان عامه با آن آشنایی دارند و در تعابیر عرفی به آنها کهنه و نو و جدید و قدیم می‌گویند.<ref>امام‌خمینی، تقریرات، ۱/۶۶–۶۷</ref> | ||
=== حدوث و قدم حقیقی === | === حدوث و قدم حقیقی === | ||
| خط ۳۰: | خط ۳۰: | ||
=== حدوث زمانی === | === حدوث زمانی === | ||
بیشتر اندیشمندان اعتقاد به حدوث زمانی عالم را از مسائل مهم دینی برشمرده‌اند.<ref>بغدادی، اصول الایمان، ۷۰؛ ابن‌میمون، دلالة الحائرین، ۱/۱۸۳؛ ملاصدرا، الحکمة المتعالیه، ۷/۲۸۲</ref> از دیدگاه متکلمان آنچه در بستر زمان پدید می‌آید و عدم آن بر هستی‌اش تقدم دارد، حادث زمانی است و مراد آنان از این عدم، عدم مقابل است<ref>فخر رازی، المباحث المشرقیة فی علم الالهیات و الطبیعیات، ۱/۱۳۵؛ قطب‌الدین شیرازی، شرح حکمة الاشراق، ۳۷۹–۳۸۰؛ لاهیجی، گوهر مراد، ۲۲۹–۲۳۲؛ ← مطهری، مجموعه آثار، ۵/۳۹۰–۳۹۲ و ۱۰/۳۳۵–۳۳۸.</ref> یعنی عدمی که با وجودش قابل جمع نیست؛ به خلاف عدم مجامع که با وجودش قابل جمع است {{ببینید|متن=ببینید|عدم}}. برخی از متکلمان در بیان حدوث زمانی عالم، زمان را امری موهوم می‌دانند؛ به این معنا که پیش از پیدایش جهان، در زمانی موهوم، عالم وجود نداشت و سپس خداوند بر اساس مشیت خود آن را آفرید.<ref>تفتازانی، شرح المقاصد، ۲/۱۷۹–۱۸۱ و ۳/۱۲۷</ref> متکلمان حدوث زمانی را یگانه معنایی می‌دانند که می‌توان در اثبات معلول‌بودن عالم و حدوث آن از آن بهره جست؛ زیرا فعل قدیم نمی‌تواند فاعل داشته باشد.<ref>تفتازانی، شرح المقاصد، ۲/۱۰</ref> متکلمان به جهت آنکه قدیم را منحصر در واجب‌تعالی می‌دانند، هر موجودی غیر از خداوند را حادث و نیازمند علت می‌شمارند و ملاک نیازمندی شیء به علت را حدوث شیء می‌دانند<ref>غزالی، تهافت الفلاسفه، ۷۴؛ خواجه‌نصیر، شرح الاشارات و التنبیهات، ۳/۷۶–۸۲؛ تفتازانی، شرح المقاصد، ۲/۱۲–۱۳.</ref> {{ببینید|متن=ببینید|علیت}}. | بیشتر اندیشمندان اعتقاد به حدوث زمانی عالم را از مسائل مهم دینی برشمرده‌اند.<ref>بغدادی، اصول الایمان، ۷۰؛ ابن‌میمون، دلالة الحائرین، ۱/۱۸۳؛ ملاصدرا، الحکمة المتعالیه، ۷/۲۸۲</ref> از دیدگاه متکلمان آنچه در بستر زمان پدید می‌آید و عدم آن بر هستی‌اش تقدم دارد، حادث زمانی است و مراد آنان از این عدم، عدم مقابل است<ref>فخر رازی، المباحث المشرقیة فی علم الالهیات و الطبیعیات، ۱/۱۳۵؛ قطب‌الدین شیرازی، شرح حکمة الاشراق، ۳۷۹–۳۸۰؛ لاهیجی، گوهر مراد، ۲۲۹–۲۳۲؛ ← مطهری، مجموعه آثار، ۵/۳۹۰–۳۹۲ و ۱۰/۳۳۵–۳۳۸.</ref> یعنی عدمی که با وجودش قابل جمع نیست؛ به خلاف عدم مجامع که با وجودش قابل جمع است {{ببینید|متن=ببینید|عدم}}. برخی از متکلمان در بیان حدوث زمانی عالم، زمان را امری موهوم می‌دانند؛ به این معنا که پیش از پیدایش جهان، در زمانی موهوم، عالم وجود نداشت و سپس خداوند بر اساس [[مشیت الهی|مشیت خود]] آن را آفرید.<ref>تفتازانی، شرح المقاصد، ۲/۱۷۹–۱۸۱ و ۳/۱۲۷</ref> متکلمان حدوث زمانی را یگانه معنایی می‌دانند که می‌توان در اثبات معلول‌بودن عالم و حدوث آن از آن بهره جست؛ زیرا فعل قدیم نمی‌تواند فاعل داشته باشد.<ref>تفتازانی، شرح المقاصد، ۲/۱۰</ref> متکلمان به جهت آنکه قدیم را منحصر در واجب‌تعالی می‌دانند، هر موجودی غیر از خداوند را حادث و نیازمند علت می‌شمارند و ملاک نیازمندی شیء به علت را حدوث شیء می‌دانند<ref>غزالی، تهافت الفلاسفه، ۷۴؛ خواجه‌نصیر، شرح الاشارات و التنبیهات، ۳/۷۶–۸۲؛ تفتازانی، شرح المقاصد، ۲/۱۲–۱۳.</ref> {{ببینید|متن=ببینید|علیت}}. | ||
امام‌خمینی معتقد است اعتقاد به حدوث زمانی عالم، خود مستلزم قدم عالم است؛ زیرا عالم عین هویات این موجودات است و زمان نیز یکی از افراد عالم است و اگر زمانی بوده که عالم نبوده‌است، لازمه آن قدم خود زمان و همچنین قدم عالم است.<ref>امام‌خمینی، تقریرات، ۱/۱۰۹</ref> به باور ایشان با حدوث زمانی متکلمان، تنها می‌توان حدوث عالم طبیعت را اثبات کرد<ref>امام‌خمینی، تقریرات، ۱/۶۸.</ref> و لازمه حدوث زمانی متکلمان، انقطاع فیض و تعطیل‌بودن قدرت حق‌تعالی است؛ زیرا مستلزم آن است که پیش از آفرینش عالم، حق‌تعالی فیاض نبوده باشد<ref>امام‌خمینی، تقریرات، ۱/۱۰۷.</ref> و این امر، [[ | امام‌خمینی معتقد است اعتقاد به حدوث زمانی عالم، خود مستلزم قدم عالم است؛ زیرا عالم عین هویات این موجودات است و زمان نیز یکی از افراد عالم است و اگر زمانی بوده که عالم نبوده‌است، لازمه آن قدم خود زمان و همچنین قدم عالم است.<ref>امام‌خمینی، تقریرات، ۱/۱۰۹</ref> به باور ایشان با حدوث زمانی متکلمان، تنها می‌توان حدوث عالم طبیعت را اثبات کرد<ref>امام‌خمینی، تقریرات، ۱/۶۸.</ref> و لازمه حدوث زمانی متکلمان، انقطاع فیض و تعطیل‌بودن قدرت حق‌تعالی است؛ زیرا مستلزم آن است که پیش از آفرینش عالم، حق‌تعالی فیاض نبوده باشد<ref>امام‌خمینی، تقریرات، ۱/۱۰۷.</ref> و این امر، اصل [[توحید]] و [[تنزیه]] را متزلزل می‌کند.<ref>امام‌خمینی، حدیث جنود، ۲۳</ref> همچنین ایشان تمسک بعضی از محدثان به [[اجماع]] و اتفاق بر حدوث زمانی عالم را<ref>مجلسی، بحار الانوار، ۵۴/۲۳۳ و ۲۳۸.</ref> نادرست می‌داند؛ زیرا در مسائل اعتقادی، [[تعبد]] وجهی ندارد.<ref>امام‌خمینی، تقریرات، ۱/۱۱۵</ref> | ||
امام‌خمینی خود از راه [[برهان حرکت جوهری]] و [[برهان کلی طبیعی]]، حدوث زمانی عالم را اثبات می‌کند و معتقد است اشیای طبیعی، وجودی مقارن با عدم دارند و در هر لحظه، وجودی معدوم و بعد از آن، در آنی متصل به آن، وجود دیگری حادث می‌شود؛ بنابراین هر یک از این وجودات در هر آن، مسبوق به عدم خود و حادث به حدوث زمانی‌اند.<ref>امام‌خمینی، تقریرات، ۱/۱۱۱–۱۱۳</ref> | امام‌خمینی خود از راه [[برهان حرکت جوهری]] و [[برهان کلی طبیعی]]، حدوث زمانی عالم را اثبات می‌کند و معتقد است اشیای طبیعی، وجودی مقارن با عدم دارند و در هر لحظه، وجودی معدوم و بعد از آن، در آنی متصل به آن، وجود دیگری حادث می‌شود؛ بنابراین هر یک از این وجودات در هر آن، مسبوق به عدم خود و حادث به حدوث زمانی‌اند.<ref>امام‌خمینی، تقریرات، ۱/۱۱۱–۱۱۳</ref> | ||
امام‌خمینی روش دیگری از مشرب عرفانی برای اثبات حدوث زمانی عالم بیان می‌کند؛ این‌گونه که ایجاد همه موجودات به واسطه اسم «الرحمن» و «الباسط» صورت می‌گیرد و اعدام آنها به اسم «القهار» و «المالک» است که موجودات را از ظهور به خفا و غیب برمی‌گرداند و این امر بر اساس تجدد امثال عرفانی در هر لحظه و آن، به صورت مستمر است {{ببینید|متن=ببینید|حرکت جوهری}}؛ بنابراین هر موجودی در هر آن، معدوم و سپس به تجلی حق‌تعالی، موجود می‌شود؛ از این‌رو هر موجودی مسبوق به عدم زمانی است و حادث زمانی خواهد بود<ref>امام‌خمینی، تعلیقات فصوص، ۳۴</ref> | امام‌خمینی روش دیگری از مشرب عرفانی برای اثبات حدوث زمانی عالم بیان می‌کند؛ این‌گونه که ایجاد همه موجودات به واسطه اسم «الرحمن» و «الباسط» صورت می‌گیرد و اعدام آنها به اسم «القهار» و «المالک» است که موجودات را از ظهور به خفا و [[غیب]] برمی‌گرداند و این امر بر اساس تجدد امثال عرفانی در هر لحظه و آن، به صورت مستمر است {{ببینید|متن=ببینید|حرکت جوهری}}؛ بنابراین هر موجودی در هر آن، معدوم و سپس به تجلی حق‌تعالی، موجود می‌شود؛ از این‌رو هر موجودی مسبوق به عدم زمانی است و حادث زمانی خواهد بود.<ref>امام‌خمینی، تعلیقات فصوص، ۳۴</ref> | ||
=== حدوث ذاتی === | === حدوث ذاتی === | ||
[[حدوث ذاتی]] به معنای تأخر ذاتی معلول از علت خود به گونه‌ای که موجود ممکن، مسبوق به عدمی ذاتی باشد که همان امکان ماهوی است؛ یعنی شیء در ذات خود اقتضای [[وجود]] و عدم ندارد.<ref>سبزواری، شرح المنظومه، ۲/۲۸۷</ref> هرچند میان مبدأ و عالم فاصله زمانی نیست، جهان حادث بوده، در مقام ذات خود، معدوم است و تنها در پرتو ارتباط با [[مبدأ هستی]]، موجود است.<ref>فارابی، فصوص الحکم، ۵۰–۵۱؛ خواجه‌نصیر، شرح الاشارات و التنبیهات، ۳/۱۱۱–۱۱۸؛ لاهیجی، گوهر مراد، ۲۲۹–۲۳۰؛ امام‌خمینی، تقریرات، ۱/۶۷</ref> بر این اساس، به حسب تحلیل | [[حدوث ذاتی]] به معنای تأخر ذاتی معلول از علت خود به گونه‌ای که موجود ممکن، مسبوق به عدمی ذاتی باشد که همان [[امکان ماهوی]] است؛ یعنی شیء در ذات خود اقتضای [[وجود]] و عدم ندارد.<ref>سبزواری، شرح المنظومه، ۲/۲۸۷</ref> هرچند میان مبدأ و عالم فاصله زمانی نیست، جهان حادث بوده، در مقام ذات خود، [[معدوم]] است و تنها در پرتو ارتباط با [[مبدأ هستی]]، موجود است.<ref>فارابی، فصوص الحکم، ۵۰–۵۱؛ خواجه‌نصیر، شرح الاشارات و التنبیهات، ۳/۱۱۱–۱۱۸؛ لاهیجی، گوهر مراد، ۲۲۹–۲۳۰؛ امام‌خمینی، تقریرات، ۱/۶۷</ref> بر این اساس، به حسب تحلیل [[عقل]]، جهان همیشه حادث و مسبوق به عدم ذاتی است و عدم در حادث ذاتی، از سنخ عدم مقابل نیست، بلکه عدم مجامع است که با وجود قابل جمع است<ref>فارابی، فصوص الحکم، ۵۰–۵۱؛ خواجه‌نصیر، شرح الاشارات و التنبیهات، ۳/۱۱۱–۱۱۸؛ ابن‌سینا، الشفاء، الالهیات، ۲۶۶–۲۶۷؛ دینانی، ماجرای فکر، ۲/۳۰۸.</ref> {{ببینید|متن=ببینید|عدم}}. البته باور به حدوث ذاتی، اختصاص به فلاسفه دارد.<ref>واعظ جوادی، حدوث و قدم، ۱۲۴</ref> | ||
امام‌خمینی نیز بر این باور است که عدم در امکان ذاتی که لازمه [[ماهیت]] است، عدم مجامع است. طبق این بیان، حادث ذاتی آن است که ذاتش اقتضای وجود و عدم ندارد. از این جهت ذات ممکن از ناحیه خود، معدوم و از ناحیه علت موجود است.<ref>امام‌خمینی، تقریرات، ۱/۶۷</ref> ایشان در بیان فرق میان حدوث ذاتی و زمانی قائل است در حدوث زمانی عدم در زمان سابق بوده و به واسطه وجود شیء، عدم منقطع می‌گردد؛ اما در حدوث ذاتی، موجود با عدم ذاتی خود همراه است؛ زیرا عدمِ ذاتی، همان امکان ذاتی‌اش است که دایماً با وجود مقارن است<ref>امام‌خمینی، تقریرات، ۱/۶۷–۶۸</ref> | [[امام‌خمینی]] نیز بر این باور است که عدم در امکان ذاتی که لازمه [[ماهیت]] است، عدم مجامع است. طبق این بیان، حادث ذاتی آن است که ذاتش اقتضای وجود و عدم ندارد. از این جهت ذات ممکن از ناحیه خود، معدوم و از ناحیه [[علت]] موجود است.<ref>امام‌خمینی، تقریرات، ۱/۶۷</ref> ایشان در بیان فرق میان حدوث ذاتی و زمانی قائل است در حدوث زمانی عدم در زمان سابق بوده و به واسطه وجود شیء، عدم منقطع می‌گردد؛ اما در حدوث ذاتی، موجود با عدم ذاتی خود همراه است؛ زیرا عدمِ ذاتی، همان امکان ذاتی‌اش است که دایماً با [[وجود]] مقارن است.<ref>امام‌خمینی، تقریرات، ۱/۶۷–۶۸</ref> | ||
=== حدوث دهری === | === حدوث دهری === | ||
حدوث دهری از ابداعات [[میرداماد]] است<ref>میرداماد، القبسات، ۶، ۱۱۰–۱۱۲ و ۲۲۰–۲۲۲.</ref> و برخی معتقدند این حدوث در نظام فلسفی [[حکمت متعالیه]] مورد توجه نبوده<ref>دینانی، ماجرای فکر، ۲/۳۱۲–۳۱۳.</ref> و [[ملاصدرا]] در بیان اقسام حدوث و قدم، هیچ نامی از حدوث دهری نیاورده است.<ref>ملاصدرا، الحکمة المتعالیه، ۳/۲۴۴–۲۴۶</ref> | |||
امام‌خمینی به حدوث دهری توجه کرده و در تفسیر برخی از آیات قرآن<ref>انعام، ۷۶–۷۹؛ حدید، ۳؛ حشر، ۲۳–۲۴؛ قدر، ۵.</ref> از آن بهره برده‌است.<ref>امام‌خمینی، تقریرات، ۱/۷۵–۷۸</ref> ایشان برای اثبات حدوث دهری مقدماتی را برمی‌شمارد: | امام‌خمینی به حدوث دهری توجه کرده و در تفسیر برخی از آیات قرآن<ref>انعام، ۷۶–۷۹؛ حدید، ۳؛ حشر، ۲۳–۲۴؛ قدر، ۵.</ref> از آن بهره برده‌است.<ref>امام‌خمینی، تقریرات، ۱/۷۵–۷۸</ref> ایشان برای اثبات حدوث دهری مقدماتی را برمی‌شمارد: | ||
# برای هر چیزی وعایی است و زمان، وعاء موجودات [[عالم طبیعت]] است و خود زمان و زمانیات، زیرمجموعه عالمی است که آن را عالم مفارقات نوریه و عالم دهر گویند که عالمی [[بسیط]] و [[مجرد]] از کمیات و سیلان است و به منزله وعاء برای مفارقات است و نسبتش به زمانیات و عالم طبیعت، مانند نسبت [[روح]] به جسد است<ref>امام‌خمینی، تقریرات، ۱/۷۰–۷۱</ref> | # برای هر چیزی وعایی است و زمان، وعاء موجودات [[عالم طبیعت]] است و خود زمان و زمانیات، زیرمجموعه عالمی است که آن را عالم مفارقات نوریه و عالم دهر گویند که عالمی [[بسیط]] و [[مجرد]] از کمیات و سیلان است و به منزله وعاء برای مفارقات است و نسبتش به زمانیات و عالم طبیعت، مانند نسبت [[روح]] به جسد است<ref>امام‌خمینی، تقریرات، ۱/۷۰–۷۱</ref> | ||
# موجودات دارای دو سلسله طولی و عرضی‌اند که میان موجودات در سلسله عرضی رابطه علیت و معلولیت برقرار نیست؛ اما در سلسله طولی، هر عالمی علت عوالم پایین‌تر از خود است.<ref>امام‌خمینی، تقریرات، ۱/۷۱–۷۲</ref> | # موجودات دارای دو سلسله طولی و عرضی‌اند که میان موجودات در سلسله عرضی [[رابطه علیت و معلولیت]] برقرار نیست؛ اما در سلسله طولی، هر عالمی علت عوالم پایین‌تر از خود است.<ref>امام‌خمینی، تقریرات، ۱/۷۱–۷۲</ref> | ||
[[عدم]] در احکام خود از [[وجود]] پیروی می‌کند؛ از این‌رو عدم به واسطه قیاس با وجود، دارای عدم زمانی، دهری و سرمدی است و تصویر عدم در ذهن، فقدانی است که در هر مرتبه از مراتب وجود است؛ ولی در سلسله طولی، تصویر عدم، فقدان سلسله پایین‌تر نسبت به کمال سلسله وجودات بالاتر است.<ref>امام‌خمینی، تقریرات، ۱/۷۲–۷۳</ref> در سلسله طولی، وجود علت در مرتبه مقدم بر معلول قرار دارد؛ به همین دلیل معلول با حد وجودی خاص خود، در مرتبه علت خود وجود ندارد؛ اما علت در مرتبه معلول موجود است؛ در این معنا علت (مجردات) در مرتبه خود تقدم بالذات به معلول دارد و مسبوق به عدم در مرتبه معلول نیست؛ از این‌رو علت نسبت به معلولش قدیم دهری است<ref>امام‌خمینی، تقریرات، ۱/۷۳–۷۴.</ref> و همان‌طور که وجودِ هر قطعه‌ای از سلسله عرضی، مسبوق به عدم قطعه دیگر است، هر مرتبه از سلسله طولیه موجودات مسبوق به عدم مرتبه دیگری است؛ بنابراین [[عالم ناسوت]] و ملکوت، مسبوق به عدم دهری است.<ref>امام‌خمینی، تقریرات، ۱/۷۷–۷۸</ref> حدوث دهری مانند حدوث زمانی دارای عدم مقابل است؛ اما فرق حدوث دهری با حدوث زمانی در این است که سبق به عدم در حدوث دهری در سلسله طولی است، به خلاف حدوث زمانی که سبق به عدم آن، در سلسله عرضی است<ref>امام‌خمینی، تقریرات، ۱/۷۰–۷۴ و ۷۷–۷۸</ref>؛ یعنی عدم مقابل وجود در سلسله عرضی که عدمی سیال است، عدم زمانی نامیده می‌شود که همان فقدان وجود شیء در برهه‌ای از زمان است<ref>امام‌خمینی، تقریرات، ۱/۷۷.</ref> {{ببینید|متن=ببینید|عدم}}؛ بنابراین می‌توان گفت تقدم و تأخر دهری تقدم علت تامه بر معلولش و تأخر معلول از علت تامه‌اش است؛ اما نه از آن جهت که علت تامه به معلولش وجوب و ضرورت می‌دهد، بلکه از آن جهت که وجودِ علت جدای از وجود معلول است و عدم معلول در مرتبه وجود علت تقرر دارد<ref>امام‌خمینی، تقریرات، ۱/۷۰–۷۴، ۷۷–۷۸ و ۱۴۸</ref> | [[عدم]] در احکام خود از [[وجود]] پیروی می‌کند؛ از این‌رو عدم به واسطه قیاس با وجود، دارای عدم زمانی، دهری و سرمدی است و تصویر عدم در ذهن، فقدانی است که در هر مرتبه از مراتب وجود است؛ ولی در سلسله طولی، تصویر عدم، فقدان سلسله پایین‌تر نسبت به کمال سلسله وجودات بالاتر است.<ref>امام‌خمینی، تقریرات، ۱/۷۲–۷۳</ref> در سلسله طولی، وجود [[علت]] در مرتبه مقدم بر معلول قرار دارد؛ به همین دلیل معلول با حد وجودی خاص خود، در مرتبه علت خود وجود ندارد؛ اما علت در مرتبه معلول موجود است؛ در این معنا علت (مجردات) در مرتبه خود تقدم بالذات به معلول دارد و مسبوق به عدم در مرتبه معلول نیست؛ از این‌رو علت نسبت به معلولش قدیم دهری است<ref>امام‌خمینی، تقریرات، ۱/۷۳–۷۴.</ref> و همان‌طور که وجودِ هر قطعه‌ای از سلسله عرضی، مسبوق به عدم قطعه دیگر است، هر مرتبه از سلسله طولیه موجودات مسبوق به عدم مرتبه دیگری است؛ بنابراین [[عالم ناسوت]] و ملکوت، مسبوق به عدم دهری است.<ref>امام‌خمینی، تقریرات، ۱/۷۷–۷۸</ref> حدوث دهری مانند حدوث زمانی دارای عدم مقابل است؛ اما فرق حدوث دهری با حدوث زمانی در این است که سبق به عدم در حدوث دهری در سلسله طولی است، به خلاف حدوث زمانی که سبق به عدم آن، در سلسله عرضی است<ref>امام‌خمینی، تقریرات، ۱/۷۰–۷۴ و ۷۷–۷۸</ref>؛ یعنی عدم مقابل وجود در سلسله عرضی که عدمی سیال است، عدم زمانی نامیده می‌شود که همان فقدان وجود شیء در برهه‌ای از زمان است<ref>امام‌خمینی، تقریرات، ۱/۷۷.</ref> {{ببینید|متن=ببینید|عدم}}؛ بنابراین می‌توان گفت تقدم و تأخر دهری تقدم علت تامه بر معلولش و تأخر معلول از علت تامه‌اش است؛ اما نه از آن جهت که علت تامه به معلولش وجوب و ضرورت می‌دهد، بلکه از آن جهت که وجودِ علت جدای از وجود معلول است و عدم معلول در مرتبه وجود علت تقرر دارد.<ref>امام‌خمینی، تقریرات، ۱/۷۰–۷۴، ۷۷–۷۸ و ۱۴۸</ref> | ||
=== حدوث فقری === | === حدوث فقری === | ||
[[حدوث فقری]] از ابتکارات ملاصدراست. ایشان نظر متکلمان مبنی بر خلق عالم از عدم را مردود می‌شمارد و از سویی دیگر نظر فلاسفه مشاء مبنی بر قدم عالم را نادرست می‌داند و حدوث دهری را نیز نمی‌پسندد و نظریه خود را مبنی بر حدوث زمانی عالم بر مبنای حرکت جوهری ارائه می‌کند.<ref>ملاصدرا، الحکمة المتعالیه، ۳/۲۷۱ و ۷/۲۸۲–۲۹۷</ref> ایشان [[جهان مادی]] را یکپارچه حدوث و تجدد می‌داند و پدیده زمان را بُعدی از ابعاد ماده می‌داند که مقدار حرکت را رسم می‌کند و زمان را وجودی سیال و زمانمندیِ اشیای مادی می‌داند که با امتداد وجود آنها همراه است.<ref>ملاصدرا، الحکمة المتعالیه، ۳/۱۷۹–۱۸۰؛ ملاصدرا، الشواهد الربوبیه، ۶۰–۶۱</ref> هستی و وجود زمان، عین بی‌قراری و سیلان است که حدوثش عین زوال و بقایش عین فناست<ref>ملاصدرا، الحکمة المتعالیه، ۳/۳۷ و ۱۷۸؛ ملاصدرا، الشواهد الربوبیه، ۹۲.</ref> {{ببینید|متن=ببینید|زمان}}. ملاصدرا [[مجردات]] را یکسره از محل بحث حدوث و عدم زمانی خارج می‌کند و صرف حدوث ذاتی و فقری را برای آنها اثبات می‌کند؛ البته این حدوث منافاتی با حدوث زمانی عالم ندارد.<ref>ملاصدرا، الحکمة المتعالیه، ۳/۲۷۱ و ۷/۲۸۲–۲۹۷</ref> وی بر اساس [[اصالت وجود]] و | [[حدوث فقری]] از ابتکارات ملاصدراست. ایشان نظر متکلمان مبنی بر خلق عالم از عدم را مردود می‌شمارد و از سویی دیگر نظر فلاسفه مشاء مبنی بر قدم عالم را نادرست می‌داند و حدوث دهری را نیز نمی‌پسندد و نظریه خود را مبنی بر حدوث زمانی عالم بر مبنای [[حرکت جوهری]] ارائه می‌کند.<ref>ملاصدرا، الحکمة المتعالیه، ۳/۲۷۱ و ۷/۲۸۲–۲۹۷</ref> ایشان [[جهان مادی]] را یکپارچه حدوث و تجدد می‌داند و پدیده زمان را بُعدی از ابعاد ماده می‌داند که مقدار [[حرکت]] را رسم می‌کند و زمان را وجودی سیال و زمانمندیِ اشیای مادی می‌داند که با امتداد وجود آنها همراه است.<ref>ملاصدرا، الحکمة المتعالیه، ۳/۱۷۹–۱۸۰؛ ملاصدرا، الشواهد الربوبیه، ۶۰–۶۱</ref> هستی و وجود زمان، عین بی‌قراری و سیلان است که حدوثش عین زوال و بقایش عین فناست<ref>ملاصدرا، الحکمة المتعالیه، ۳/۳۷ و ۱۷۸؛ ملاصدرا، الشواهد الربوبیه، ۹۲.</ref> {{ببینید|متن=ببینید|زمان}}. ملاصدرا [[مجردات]] را یکسره از محل بحث حدوث و عدم زمانی خارج می‌کند و صرف حدوث ذاتی و فقری را برای آنها اثبات می‌کند؛ البته این حدوث منافاتی با حدوث زمانی عالم ندارد.<ref>ملاصدرا، الحکمة المتعالیه، ۳/۲۷۱ و ۷/۲۸۲–۲۹۷</ref> وی بر اساس [[اصالت وجود]] و حرکت جوهری، حدوث و قدمی را مطرح می‌کند که نوعی حدوث زمانی است؛ ولی با آنچه متکلمان مطرح کرده‌اند فرق دارد.<ref>←ملاصدرا، الحکمة المتعالیه، ۳/۲۵۰ و ۷/۲۹۷؛ ملاصدرا، رسالة فی الحدوث، ۱۱۲</ref> | ||
امام‌خمینی نیز حدوث عالم را حدوث زمانی می‌داند و قائل است حادث طبیعی موجودی است که بر اساس حرکت جوهری هر لحظه تجدد و تغییر می‌یابد و در هر آنی صورت نوعیه‌ای که مقوم ذات اوست به وی افاضه می‌گردد.<ref>امام‌خمینی، تقریرات، ۱/۶۸؛ امام‌خمینی، تعلیقات فصوص، ۱۷۳ و ۳۰۱</ref> ایشان امکان فقری را بهترین دلیل بر نیاز دایمی معلول به علت می‌داند<ref>امام‌خمینی، تقریرات، ۱/۳۸–۴۰؛ عابدی، بررسی آرای فلسفی امام‌خمینی، ۴۸–۴۹.</ref> و در عین‌حال حدوث زمانی را برای همه موجودات اثبات می‌کند؛ اما فرق امام‌خمینی با ملاصدرا در این است که ایشان حدوث زمانی را به نوعی حتی در مجردات جاری می‌داند و معتقد است اگرچه عوالم مجردات، از زمان و تدریج بری‌اند، اما به یک معنا روح تدریج در مجردات و عالم دهر محقق است؛ بنابراین می‌توان برای آنها حدوث زمانی قائل شد<ref>امام‌خمینی، آداب الصلاة، ۲۶۱؛ امام‌خمینی، تعلیقات فصوص، ۳۳–۳۴.</ref> {{ببینید|متن=ببینید|عدم}} | [[امام‌خمینی]] نیز حدوث عالم را حدوث زمانی می‌داند و قائل است حادث طبیعی موجودی است که بر اساس حرکت جوهری هر لحظه تجدد و تغییر می‌یابد و در هر آنی صورت نوعیه‌ای که مقوم ذات اوست به وی افاضه می‌گردد.<ref>امام‌خمینی، تقریرات، ۱/۶۸؛ امام‌خمینی، تعلیقات فصوص، ۱۷۳ و ۳۰۱</ref> ایشان [[امکان فقری]] را بهترین دلیل بر نیاز دایمی معلول به علت می‌داند<ref>امام‌خمینی، تقریرات، ۱/۳۸–۴۰؛ عابدی، بررسی آرای فلسفی امام‌خمینی، ۴۸–۴۹.</ref> و در عین‌حال حدوث زمانی را برای همه موجودات اثبات می‌کند؛ اما فرق امام‌خمینی با [[ملاصدرا]] در این است که ایشان حدوث زمانی را به نوعی حتی در مجردات جاری می‌داند و معتقد است اگرچه عوالم مجردات، از زمان و تدریج بری‌اند، اما به یک معنا روح تدریج در مجردات و عالم دهر محقق است؛ بنابراین می‌توان برای آنها حدوث زمانی قائل شد.<ref>امام‌خمینی، آداب الصلاة، ۲۶۱؛ امام‌خمینی، تعلیقات فصوص، ۳۳–۳۴.</ref> {{ببینید|متن=ببینید|عدم}} | ||
=== حدوث اسمی === | === حدوث اسمی === | ||
حدوث اسمی را [[ملاهادی سبزواری]] از آیه «إِنْ هِی إِلاَّ أَسْماءٌ سَمَّیتُمُوها»<ref>نجم، ۲۳.</ref> و کتاب‌های عرفانی اقتباس کرده و قائل است غیر از حق‌تعالی همه، رسوم و تعینات حق شمرده می‌شوند. نخستین تعینات صادرشده از حق‌تعالی اسما و [[صفات الهی]] بودند که از مرتبه غیبی احدی تعین یافتند و پس از آن باقی تعینات تا ماهیات عالم امکانی ظهور یافتند<ref>سبزواری، شرح الاسماء، ۷۶–۷۷</ref>؛ به همین جهت «ماسوی‌الله» حادث‌اند و در مرتبه غیبی احدی، مسبوق به عدمشان در مرتبه غیبی احدی‌اند که تعین و اسم و رسمی در آن نیست.<ref>سبزواری، شرح المنظومه، ۲/۲۹۴–۲۹۶</ref> | |||
امام‌خمینی حدوث اسمی را به دو طریق فلسفی و عرفانی تقریر می‌کند؛ اما طریق فلسفی به این بیان است که هر چیزی که در عالم بروز می‌کند، از حقیقت اسمی که در صانع آن است نشئت می‌گیرد. از طرفی ذات، در مرتبه غیب‌الغیوب بدون تعین است و قابل اشاره نیست و وجود صرفی است که احدی به آن معرفت ندارد. مرتبه بعدی، مرتبه بروز اسما و صفات است که به واسطه آنها عالم ظاهر شده‌است؛ بنابراین همه موجودات ظهور، جلوه و آیت اسمای الهی‌اند که به واسطه قیمومیت این اسما ظهور پیدا کرده‌اند.<ref>امام‌خمینی، تقریرات، ۱/۷۹–۸۱</ref> از این جهت تمام عالم و صفحه وجود، وجه حق و ظل اوست؛ چنان‌که بعضی آیات<ref>بقره، ۱۱۵.</ref> به آن اشاره دارند. ظلْ حیثیتی غیر ذی‌ظل ندارد و در عین حال عین او نیست.<ref>امام‌خمینی، تقریرات، ۱/۸۰</ref> | امام‌خمینی حدوث اسمی را به دو طریق فلسفی و عرفانی تقریر می‌کند؛ اما طریق فلسفی به این بیان است که هر چیزی که در عالم بروز می‌کند، از حقیقت اسمی که در صانع آن است نشئت می‌گیرد. از طرفی ذات، در مرتبه غیب‌الغیوب بدون تعین است و قابل اشاره نیست و وجود صرفی است که احدی به آن معرفت ندارد. مرتبه بعدی، مرتبه بروز [[اسما و صفات]] است که به واسطه آنها عالم ظاهر شده‌است؛ بنابراین همه موجودات ظهور، جلوه و آیت اسمای الهی‌اند که به واسطه قیمومیت این اسما ظهور پیدا کرده‌اند.<ref>امام‌خمینی، تقریرات، ۱/۷۹–۸۱</ref> از این جهت تمام عالم و صفحه وجود، وجه حق و ظل اوست؛ چنان‌که بعضی آیات<ref>بقره، ۱۱۵.</ref> به آن اشاره دارند. ظلْ حیثیتی غیر ذی‌ظل ندارد و در عین حال عین او نیست.<ref>امام‌خمینی، تقریرات، ۱/۸۰</ref> | ||
امام‌خمینی با استناد به روایتی<ref>نهج البلاغه، خ۱، ۱۰.</ref> عالم را پرده‌ای می‌داند که تار و پود آن ظهور اسماست و پشت پرده چیزی جز صاحب اسم نیست؛ بنابراین همه اشیا حادث به این اسما بوده، مسبوق به عدم اسمی‌اند،<ref>امام‌خمینی، تقریرات، ۱/۸۰</ref> اما طریق عرفانی که منشأ آن ذوقیات و ریاضت‌های روحی است، به این بیان است که اگر انسان از دایره طبیعت و کثرات خارج شود و به مرتبه بالاتر از عالم طبیعت؛ یعنی [[عالم مثال]]، [[عالم عقل]]، [[عالم اسما]] و مرتبه‌ای که اسم و رسمی در آن نیست برسد، از ظل به ذی‌ظل می‌رسد؛ بنابراین وقتی کثرات از میان رفت، عالمْ عالم وحدت و یگانگی می‌شود. پس حدوث اسمی یعنی در عالم کثرت‌هایی هست که ناشی از جلوه اسماست.<ref>امام‌خمینی، تقریرات، ۱/۸۱–۸۶؛ امام‌خمینی، دعاء السحر، ۱۴۳–۱۴۴</ref> | امام‌خمینی با استناد به روایتی<ref>نهج البلاغه، خ۱، ۱۰.</ref> عالم را پرده‌ای می‌داند که تار و پود آن ظهور اسماست و پشت پرده چیزی جز صاحب اسم نیست؛ بنابراین همه اشیا حادث به این اسما بوده، مسبوق به عدم اسمی‌اند،<ref>امام‌خمینی، تقریرات، ۱/۸۰</ref> اما طریق عرفانی که منشأ آن ذوقیات و ریاضت‌های روحی است، به این بیان است که اگر [[انسان]] از دایره طبیعت و کثرات خارج شود و به مرتبه بالاتر از عالم طبیعت؛ یعنی [[عالم مثال]]، [[عالم عقل]]، [[عالم اسما]] و مرتبه‌ای که اسم و رسمی در آن نیست برسد، از ظل به ذی‌ظل می‌رسد؛ بنابراین وقتی کثرات از میان رفت، عالمْ عالم [[وحدت]] و یگانگی می‌شود. پس حدوث اسمی یعنی در عالم کثرت‌هایی هست که ناشی از جلوه اسماست.<ref>امام‌خمینی، تقریرات، ۱/۸۱–۸۶؛ امام‌خمینی، دعاء السحر، ۱۴۳–۱۴۴</ref> | ||
امام‌خمینی در بیان تلازم قدیم‌بودن منت الهی با قدیم‌بودن فیض او، قائل است که فیض حق‌تعالی قدیم است؛ زیرا حق‌تعالی منت بر موجودات نهاده و به آنان افاضه وجود کرده و این وجود منبسط (فیض حق)، به اعتبار اینکه ظل قدیم است، خود نیز قدیم است، اما از جهت خلقی حادث به حدوث ممکنات است؛ پس حدوث و تغییر و زوال از سرشت [[ممکنات]] است؛ اما ثبات و قدیم‌بودن و استقلال، تمام‌بودن، بی‌نیازی و وجوب، از عالم قضای الهی و سایه نورانی ربانی است که هیچ تغییر و زوال در آن راه ندارد.<ref>امام‌خمینی، دعاء السحر، ۱۴۳–۱۴۴</ref> بنابر نظر ایشان این مطلب با برهان فلسفی و کلامی قابل درک نیست، بلکه ایمان‌داشتن به این حقایق، قریحه لطیف و صفای باطن می‌طلبد.<ref>امام‌خمینی، دعاء السحر، ۱۴۳–۱۴۴</ref> | امام‌خمینی در بیان تلازم قدیم‌بودن منت الهی با قدیم‌بودن فیض او، قائل است که فیض حق‌تعالی قدیم است؛ زیرا حق‌تعالی منت بر موجودات نهاده و به آنان افاضه وجود کرده و این وجود منبسط (فیض حق)، به اعتبار اینکه ظل قدیم است، خود نیز قدیم است، اما از جهت خلقی حادث به حدوث ممکنات است؛ پس حدوث و تغییر و زوال از سرشت [[ممکنات]] است؛ اما ثبات و قدیم‌بودن و استقلال، تمام‌بودن، بی‌نیازی و وجوب، از عالم قضای الهی و سایه نورانی ربانی است که هیچ تغییر و زوال در آن راه ندارد.<ref>امام‌خمینی، دعاء السحر، ۱۴۳–۱۴۴</ref> بنابر نظر ایشان این مطلب با برهان فلسفی و کلامی قابل درک نیست، بلکه ایمان‌داشتن به این حقایق، قریحه لطیف و صفای باطن می‌طلبد.<ref>امام‌خمینی، دعاء السحر، ۱۴۳–۱۴۴</ref> | ||
نسخهٔ ۲۳ آذر ۱۴۰۱، ساعت ۲۲:۳۹
حدوث و قِدَم، پیشینه عدم داشتن و نداشتن.
تعریف
حدوث به معنای بودن شیء پس از نبود آن[۱] و قدم به معنای کهنه و دیرینگی[۲] است. در اصطلاح کلامی به پدیده‌های برخوردار از شروع زمانی «حادث» و به موجودات فاقد چنین آغازی «قدیم» گفته می‌شود.[۳] حدوث در اصطلاح فلسفی، مسبوق‌بودن وجود شیء به عدم، و قدم مسبوق‌نبودن آن بر عدم است؛ به این معنا که شیء پیشینه نیستی نداشته باشد.[۴] امام‌خمینی نیز همین تعریف را پذیرفته و قائل است حدوث به معنای بودن شیء پس از عدم است و حادث چیزی است که وجودش پس از عدمش می‌باشد و قدم به معنای مسبوق به عدم خود یا مسبوق به غیر نبودن شیء است. پس قدیم موجودی است که همیشه موجود بوده‌است.[۵]
الفاظ مرتبط
از الفاظ مرتبط با حادث و قدیم، سبق و لحوق، ازلی، ابدی و اول و آخر است. سبق و لحوق یا تقدم و تأخر از عوارض و احکام وجود است. چه بسا دو شیء موجود نسبت مشترکی با یک مبدء وجودی داشته باشند و برای یکی از آن دو شیء از آن نسبت بهره‌ای باشد که برای دیگری نیست؛ مانند نسبت عدد دو و سه به عدد یک، که عدد دو به عدد یک نزدیک‌تر از عدد سه است؛ از این‌رو عدد دو سابق و متقدم و عدد سه لاحق و متأخر نامیده می‌شود.[۶] معنای ازلی‌بودن شیء، ممتنع‌بودن عدم برای آن است،[۷] همچنین به معنای دوام وجود در زمان گذشته می‌باشد[۸] و ابدی چیزی است که برای وجود او در آینده نهایت و آمدی نیست.[۹] اول به معنای ابتدای چیزی که گاهی دوم دارد و گاهی ندارد و فرق آن با سابق در این است که سابق همواره مقتضی مسبوق است، ولی در اول همیشه وجود ثانی ضروری نیست.[۱۰] اول و آخربودن حق‌تعالی به معنای تقدم او بر هر شیء و بعدیت او بر هر چیزی است[۱۱] یا اوّلیت حق‌تعالی در مبدئیت و غایت‌بودن او برای همه موجودات در نهایت است.[۱۲]
پیشینه
مسئله حدوث یا قدم عالم و چگونگی صدور آن از خداوند متعال از پیچیده‌ترین مسائل فلسفی است. این مسئله از دیرباز مورد توجه ادیان آسمانی بوده‌است.[۱۳] بر اساس آنچه در ظواهر کتاب‌های آسمانی آمده‌است، عالم و همه موجوداتِ آن حادث‌اند و همه ارباب ادیان در این امر اتفاق نظر دارند.[۱۴] در قرآن کریم دربارهٔ مسئله آفرینش عالم، آیات متعددی مطرح شده‌است[۱۵] که برخی با استناد به ظواهر آن حادث بودن عالم هستی را استفاده کرده‌اند.[۱۶] در روایات معصومان (ع) نیز به این مسئله توجه[۱۷] و در بعضی روایات بر حدوث عالم تأکید[۱۸] شده‌است. یکی از مسائل مهم اعتقادی که در برهه‌ای از تاریخ دربارهٔ آن بحث و گفتگو شد، مسئله حدوث و قدم کلام خداوند بود و به همین جهت این علم را، علم کلام نامیدند.[۱۹] نزاع بر سر حدوث یا قِدم کلام خداوند، به‌تدریج به دیگر صفات او کشیده شد و متکلمان در بیان صفات خداوند به بحث از حدوث و قدم آنها نیز پرداختند.[۲۰] در این راستا، متکلمان معتزلی از بحث حدوث و قدم برای اثبات وجود خدا استفاده کردند.[۲۱] با انتقال آرای یونانیان به فرهنگ اسلامی، حکمایی چون فارابی تلاش کردند تا تعارض میان رأی افلاطون دربارهٔ حدوث عالم و نظر ارسطو و حکمای پیش از او دربارهٔ قدم عالم را از میان بردارند.[۲۲] بعدها ابن‌سینا به طرح و بررسی تفصیلی حدوث و قدم ذاتی پرداخت.[۲۳] به دنبال آن میرداماد حدوث زمانی عالم را نقد و حدوث دهری را اثبات کرد.[۲۴] ملاصدرا نظر متکلمان و حکمای مشاء را دربارهٔ حدوث و قدم عالم نمی‌پسندد و با استفاده از اصل حرکت جوهری اثبات می‌کند عالم جسمانی دایماً در حال نوشدن و حدوث است و نمی‌تواند قدیم باشد بلکه عین حدوث است.[۲۵]
اهمیت
مسئله حدوث و قدم از چند جهت حایز اهمیت است؛ مفهوم حدوث و قدم پیچیده و دشوار است، به گونه‌ای که میرداماد مدعی است راهی برای فهم آن، جز توفیق ربانی و فیض الهی وجود ندارد[۲۶]؛ از سوی دیگر، این مسئله به لحاظ گستردگی ارتباطش با مسائل مختلف فلسفی از یک سو و تعارض ظاهری آن با آموزه‌های دینی از سوی دیگر، موجب شکل‌گیری اشکال‌هایی ازجمله تعارض آن با مسئله قدرت و اراده الهی شده‌است[۲۷]؛ چنان‌که اهمیت آن به جهت چگونگی ارتباط آن با مسئله خلق و آفرینش جهان و وابستگی موجودات مادی به موجودی قدیم است که همان مسئله ربط حادث به قدیم، می‌باشد.[۲۸] پیچیدگی این مسئله، صاحب‌نظران را بر آن داشته تا رساله‌هایی مستقل با عنوان «رسالة الحدوث» تألیف کنند که ازجمله آنها می‌توان به رساله‌های فخر رازی، ملاصدرای شیرازی، ملاشمسای گیلانی و حسین تنکابنی اشاره کرد.[۲۹] امام‌خمینی نیز در آثار خود به این مسئله پرداخته و نظریه متکلمان را نقد و بررسی کرده‌است.[۳۰] ایشان به پیروی از ملاصدرا، حدوث زمانی عالم را با دو رویکرد فلسفی و عرفانی اثبات کرده و از بیانی عرفانی و مسئله قبض و بسط اسمای الهی، در اثبات حدوث زمانی مدد جسته‌است.[۳۱]
موضوع و اقسام حدوث و قدم
در مصادیق حادث و قدیم میان فلاسفه و متکلمان اختلاف است. متکلمان معتقدند تنها حق‌تعالی قدیم است و غیر از او، اعم از مادی و مجرد، همه حادث‌اند[۳۲]؛ اما فلاسفه حدوث را مختص عالم طبیعت دانسته، عوالم مافوق طبیعت را قدیم و مجرد می‌دانند.[۳۳] امام‌خمینی معتقد است حدوث و قدم برای عالم، جدای از افراد آن نیست و خود عالم، امری اعتباری است؛ بنابراین، این افراد عالم‌اند که یا حادث ذاتی یا حادث زمانی‌اند.[۳۴] ایشان بنابر مسلک اهل معرفت علاوه بر حدوث زمانی عالم ماده، بر حدوث زمانی عالم مجردات نیز استدلال می‌کند و برای غیر از حق‌تعالی حدوث زمانی، ذاتی و اسمی را نیز ثابت می‌کند.[۳۵] از آنجا که مفاهیم سبق و لحوق یا تقدم و تأخر در عنوان حدوث و قدم مندرج‌اند، شناخت احکام و اقسام تقدم و تأخر بر شناخت حدوث و قدم مؤثر است.[۳۶] امام‌خمینی نیز به اقسام هشت‌گانه سبق و تقدم اشاره کرده‌است.[۳۷] ایشان همسو با حکما[۳۸] برای حدوث و قدم اقسامی ذکر می‌کند:
حدوث و قدم اضافی
حدوث و قدم اضافی: هنگامی است که دو موجود زمانی با یکدیگر مقایسه می‌شوند. آن که دارای زمان بیشتری باشد قدیم و آن که زمان کمتری دارد، حادث است و این همان معنایی است که اذهان عامه با آن آشنایی دارند و در تعابیر عرفی به آنها کهنه و نو و جدید و قدیم می‌گویند.[۳۹]
حدوث و قدم حقیقی
حدوث و قدم حقیقی: حدوث حقیقی آن است که موجود بدون مقایسه با دیگری، مسبوق به عدم خود باشد و قدیم حقیقی مسبوق به عدم خود یا مسبوق به غیر خود نباشد.[۴۰]
اقسام حدوث و قدم حقیقی
حدوث و قدم حقیقی خود دارای اقسامی است:
حدوث زمانی
بیشتر اندیشمندان اعتقاد به حدوث زمانی عالم را از مسائل مهم دینی برشمرده‌اند.[۴۱] از دیدگاه متکلمان آنچه در بستر زمان پدید می‌آید و عدم آن بر هستی‌اش تقدم دارد، حادث زمانی است و مراد آنان از این عدم، عدم مقابل است[۴۲] یعنی عدمی که با وجودش قابل جمع نیست؛ به خلاف عدم مجامع که با وجودش قابل جمع است (ببینید: عدم). برخی از متکلمان در بیان حدوث زمانی عالم، زمان را امری موهوم می‌دانند؛ به این معنا که پیش از پیدایش جهان، در زمانی موهوم، عالم وجود نداشت و سپس خداوند بر اساس مشیت خود آن را آفرید.[۴۳] متکلمان حدوث زمانی را یگانه معنایی می‌دانند که می‌توان در اثبات معلول‌بودن عالم و حدوث آن از آن بهره جست؛ زیرا فعل قدیم نمی‌تواند فاعل داشته باشد.[۴۴] متکلمان به جهت آنکه قدیم را منحصر در واجب‌تعالی می‌دانند، هر موجودی غیر از خداوند را حادث و نیازمند علت می‌شمارند و ملاک نیازمندی شیء به علت را حدوث شیء می‌دانند[۴۵] (ببینید: علیت). امام‌خمینی معتقد است اعتقاد به حدوث زمانی عالم، خود مستلزم قدم عالم است؛ زیرا عالم عین هویات این موجودات است و زمان نیز یکی از افراد عالم است و اگر زمانی بوده که عالم نبوده‌است، لازمه آن قدم خود زمان و همچنین قدم عالم است.[۴۶] به باور ایشان با حدوث زمانی متکلمان، تنها می‌توان حدوث عالم طبیعت را اثبات کرد[۴۷] و لازمه حدوث زمانی متکلمان، انقطاع فیض و تعطیل‌بودن قدرت حق‌تعالی است؛ زیرا مستلزم آن است که پیش از آفرینش عالم، حق‌تعالی فیاض نبوده باشد[۴۸] و این امر، اصل توحید و تنزیه را متزلزل می‌کند.[۴۹] همچنین ایشان تمسک بعضی از محدثان به اجماع و اتفاق بر حدوث زمانی عالم را[۵۰] نادرست می‌داند؛ زیرا در مسائل اعتقادی، تعبد وجهی ندارد.[۵۱]
امام‌خمینی خود از راه برهان حرکت جوهری و برهان کلی طبیعی، حدوث زمانی عالم را اثبات می‌کند و معتقد است اشیای طبیعی، وجودی مقارن با عدم دارند و در هر لحظه، وجودی معدوم و بعد از آن، در آنی متصل به آن، وجود دیگری حادث می‌شود؛ بنابراین هر یک از این وجودات در هر آن، مسبوق به عدم خود و حادث به حدوث زمانی‌اند.[۵۲] امام‌خمینی روش دیگری از مشرب عرفانی برای اثبات حدوث زمانی عالم بیان می‌کند؛ این‌گونه که ایجاد همه موجودات به واسطه اسم «الرحمن» و «الباسط» صورت می‌گیرد و اعدام آنها به اسم «القهار» و «المالک» است که موجودات را از ظهور به خفا و غیب برمی‌گرداند و این امر بر اساس تجدد امثال عرفانی در هر لحظه و آن، به صورت مستمر است (ببینید: حرکت جوهری)؛ بنابراین هر موجودی در هر آن، معدوم و سپس به تجلی حق‌تعالی، موجود می‌شود؛ از این‌رو هر موجودی مسبوق به عدم زمانی است و حادث زمانی خواهد بود.[۵۳]
حدوث ذاتی
حدوث ذاتی به معنای تأخر ذاتی معلول از علت خود به گونه‌ای که موجود ممکن، مسبوق به عدمی ذاتی باشد که همان امکان ماهوی است؛ یعنی شیء در ذات خود اقتضای وجود و عدم ندارد.[۵۴] هرچند میان مبدأ و عالم فاصله زمانی نیست، جهان حادث بوده، در مقام ذات خود، معدوم است و تنها در پرتو ارتباط با مبدأ هستی، موجود است.[۵۵] بر این اساس، به حسب تحلیل عقل، جهان همیشه حادث و مسبوق به عدم ذاتی است و عدم در حادث ذاتی، از سنخ عدم مقابل نیست، بلکه عدم مجامع است که با وجود قابل جمع است[۵۶] (ببینید: عدم). البته باور به حدوث ذاتی، اختصاص به فلاسفه دارد.[۵۷] امام‌خمینی نیز بر این باور است که عدم در امکان ذاتی که لازمه ماهیت است، عدم مجامع است. طبق این بیان، حادث ذاتی آن است که ذاتش اقتضای وجود و عدم ندارد. از این جهت ذات ممکن از ناحیه خود، معدوم و از ناحیه علت موجود است.[۵۸] ایشان در بیان فرق میان حدوث ذاتی و زمانی قائل است در حدوث زمانی عدم در زمان سابق بوده و به واسطه وجود شیء، عدم منقطع می‌گردد؛ اما در حدوث ذاتی، موجود با عدم ذاتی خود همراه است؛ زیرا عدمِ ذاتی، همان امکان ذاتی‌اش است که دایماً با وجود مقارن است.[۵۹]
حدوث دهری
حدوث دهری از ابداعات میرداماد است[۶۰] و برخی معتقدند این حدوث در نظام فلسفی حکمت متعالیه مورد توجه نبوده[۶۱] و ملاصدرا در بیان اقسام حدوث و قدم، هیچ نامی از حدوث دهری نیاورده است.[۶۲] امام‌خمینی به حدوث دهری توجه کرده و در تفسیر برخی از آیات قرآن[۶۳] از آن بهره برده‌است.[۶۴] ایشان برای اثبات حدوث دهری مقدماتی را برمی‌شمارد:
- برای هر چیزی وعایی است و زمان، وعاء موجودات عالم طبیعت است و خود زمان و زمانیات، زیرمجموعه عالمی است که آن را عالم مفارقات نوریه و عالم دهر گویند که عالمی بسیط و مجرد از کمیات و سیلان است و به منزله وعاء برای مفارقات است و نسبتش به زمانیات و عالم طبیعت، مانند نسبت روح به جسد است[۶۵]
- موجودات دارای دو سلسله طولی و عرضی‌اند که میان موجودات در سلسله عرضی رابطه علیت و معلولیت برقرار نیست؛ اما در سلسله طولی، هر عالمی علت عوالم پایین‌تر از خود است.[۶۶]
عدم در احکام خود از وجود پیروی می‌کند؛ از این‌رو عدم به واسطه قیاس با وجود، دارای عدم زمانی، دهری و سرمدی است و تصویر عدم در ذهن، فقدانی است که در هر مرتبه از مراتب وجود است؛ ولی در سلسله طولی، تصویر عدم، فقدان سلسله پایین‌تر نسبت به کمال سلسله وجودات بالاتر است.[۶۷] در سلسله طولی، وجود علت در مرتبه مقدم بر معلول قرار دارد؛ به همین دلیل معلول با حد وجودی خاص خود، در مرتبه علت خود وجود ندارد؛ اما علت در مرتبه معلول موجود است؛ در این معنا علت (مجردات) در مرتبه خود تقدم بالذات به معلول دارد و مسبوق به عدم در مرتبه معلول نیست؛ از این‌رو علت نسبت به معلولش قدیم دهری است[۶۸] و همان‌طور که وجودِ هر قطعه‌ای از سلسله عرضی، مسبوق به عدم قطعه دیگر است، هر مرتبه از سلسله طولیه موجودات مسبوق به عدم مرتبه دیگری است؛ بنابراین عالم ناسوت و ملکوت، مسبوق به عدم دهری است.[۶۹] حدوث دهری مانند حدوث زمانی دارای عدم مقابل است؛ اما فرق حدوث دهری با حدوث زمانی در این است که سبق به عدم در حدوث دهری در سلسله طولی است، به خلاف حدوث زمانی که سبق به عدم آن، در سلسله عرضی است[۷۰]؛ یعنی عدم مقابل وجود در سلسله عرضی که عدمی سیال است، عدم زمانی نامیده می‌شود که همان فقدان وجود شیء در برهه‌ای از زمان است[۷۱] (ببینید: عدم)؛ بنابراین می‌توان گفت تقدم و تأخر دهری تقدم علت تامه بر معلولش و تأخر معلول از علت تامه‌اش است؛ اما نه از آن جهت که علت تامه به معلولش وجوب و ضرورت می‌دهد، بلکه از آن جهت که وجودِ علت جدای از وجود معلول است و عدم معلول در مرتبه وجود علت تقرر دارد.[۷۲]
حدوث فقری
حدوث فقری از ابتکارات ملاصدراست. ایشان نظر متکلمان مبنی بر خلق عالم از عدم را مردود می‌شمارد و از سویی دیگر نظر فلاسفه مشاء مبنی بر قدم عالم را نادرست می‌داند و حدوث دهری را نیز نمی‌پسندد و نظریه خود را مبنی بر حدوث زمانی عالم بر مبنای حرکت جوهری ارائه می‌کند.[۷۳] ایشان جهان مادی را یکپارچه حدوث و تجدد می‌داند و پدیده زمان را بُعدی از ابعاد ماده می‌داند که مقدار حرکت را رسم می‌کند و زمان را وجودی سیال و زمانمندیِ اشیای مادی می‌داند که با امتداد وجود آنها همراه است.[۷۴] هستی و وجود زمان، عین بی‌قراری و سیلان است که حدوثش عین زوال و بقایش عین فناست[۷۵] (ببینید: زمان). ملاصدرا مجردات را یکسره از محل بحث حدوث و عدم زمانی خارج می‌کند و صرف حدوث ذاتی و فقری را برای آنها اثبات می‌کند؛ البته این حدوث منافاتی با حدوث زمانی عالم ندارد.[۷۶] وی بر اساس اصالت وجود و حرکت جوهری، حدوث و قدمی را مطرح می‌کند که نوعی حدوث زمانی است؛ ولی با آنچه متکلمان مطرح کرده‌اند فرق دارد.[۷۷] امام‌خمینی نیز حدوث عالم را حدوث زمانی می‌داند و قائل است حادث طبیعی موجودی است که بر اساس حرکت جوهری هر لحظه تجدد و تغییر می‌یابد و در هر آنی صورت نوعیه‌ای که مقوم ذات اوست به وی افاضه می‌گردد.[۷۸] ایشان امکان فقری را بهترین دلیل بر نیاز دایمی معلول به علت می‌داند[۷۹] و در عین‌حال حدوث زمانی را برای همه موجودات اثبات می‌کند؛ اما فرق امام‌خمینی با ملاصدرا در این است که ایشان حدوث زمانی را به نوعی حتی در مجردات جاری می‌داند و معتقد است اگرچه عوالم مجردات، از زمان و تدریج بری‌اند، اما به یک معنا روح تدریج در مجردات و عالم دهر محقق است؛ بنابراین می‌توان برای آنها حدوث زمانی قائل شد.[۸۰] (ببینید: عدم)
حدوث اسمی
حدوث اسمی را ملاهادی سبزواری از آیه «إِنْ هِی إِلاَّ أَسْماءٌ سَمَّیتُمُوها»[۸۱] و کتاب‌های عرفانی اقتباس کرده و قائل است غیر از حق‌تعالی همه، رسوم و تعینات حق شمرده می‌شوند. نخستین تعینات صادرشده از حق‌تعالی اسما و صفات الهی بودند که از مرتبه غیبی احدی تعین یافتند و پس از آن باقی تعینات تا ماهیات عالم امکانی ظهور یافتند[۸۲]؛ به همین جهت «ماسوی‌الله» حادث‌اند و در مرتبه غیبی احدی، مسبوق به عدمشان در مرتبه غیبی احدی‌اند که تعین و اسم و رسمی در آن نیست.[۸۳] امام‌خمینی حدوث اسمی را به دو طریق فلسفی و عرفانی تقریر می‌کند؛ اما طریق فلسفی به این بیان است که هر چیزی که در عالم بروز می‌کند، از حقیقت اسمی که در صانع آن است نشئت می‌گیرد. از طرفی ذات، در مرتبه غیب‌الغیوب بدون تعین است و قابل اشاره نیست و وجود صرفی است که احدی به آن معرفت ندارد. مرتبه بعدی، مرتبه بروز اسما و صفات است که به واسطه آنها عالم ظاهر شده‌است؛ بنابراین همه موجودات ظهور، جلوه و آیت اسمای الهی‌اند که به واسطه قیمومیت این اسما ظهور پیدا کرده‌اند.[۸۴] از این جهت تمام عالم و صفحه وجود، وجه حق و ظل اوست؛ چنان‌که بعضی آیات[۸۵] به آن اشاره دارند. ظلْ حیثیتی غیر ذی‌ظل ندارد و در عین حال عین او نیست.[۸۶]
امام‌خمینی با استناد به روایتی[۸۷] عالم را پرده‌ای می‌داند که تار و پود آن ظهور اسماست و پشت پرده چیزی جز صاحب اسم نیست؛ بنابراین همه اشیا حادث به این اسما بوده، مسبوق به عدم اسمی‌اند،[۸۸] اما طریق عرفانی که منشأ آن ذوقیات و ریاضت‌های روحی است، به این بیان است که اگر انسان از دایره طبیعت و کثرات خارج شود و به مرتبه بالاتر از عالم طبیعت؛ یعنی عالم مثال، عالم عقل، عالم اسما و مرتبه‌ای که اسم و رسمی در آن نیست برسد، از ظل به ذی‌ظل می‌رسد؛ بنابراین وقتی کثرات از میان رفت، عالمْ عالم وحدت و یگانگی می‌شود. پس حدوث اسمی یعنی در عالم کثرت‌هایی هست که ناشی از جلوه اسماست.[۸۹] امام‌خمینی در بیان تلازم قدیم‌بودن منت الهی با قدیم‌بودن فیض او، قائل است که فیض حق‌تعالی قدیم است؛ زیرا حق‌تعالی منت بر موجودات نهاده و به آنان افاضه وجود کرده و این وجود منبسط (فیض حق)، به اعتبار اینکه ظل قدیم است، خود نیز قدیم است، اما از جهت خلقی حادث به حدوث ممکنات است؛ پس حدوث و تغییر و زوال از سرشت ممکنات است؛ اما ثبات و قدیم‌بودن و استقلال، تمام‌بودن، بی‌نیازی و وجوب، از عالم قضای الهی و سایه نورانی ربانی است که هیچ تغییر و زوال در آن راه ندارد.[۹۰] بنابر نظر ایشان این مطلب با برهان فلسفی و کلامی قابل درک نیست، بلکه ایمان‌داشتن به این حقایق، قریحه لطیف و صفای باطن می‌طلبد.[۹۱]
پانویس
- ↑ راغب، مفردات الفاظ القرآن، ۲۲۲؛ ابن‌منظور، لسان العرب، ۲/۱۳۱..
- ↑ فراهیدی، کتاب العین، ۵/۱۲۲؛ ابن‌فارس، معجم مقاییس اللغه، ۵/۶۵؛ راغب، مفردات الفاظ القرآن، ۶۶۱.
- ↑ تفتازانی، شرح المقاصد، ۲/۷–۸؛ تهانوی، موسوعة کشاف اصطلاحات الفنون و العلوم، ۲/۱۳۰۵
- ↑ جرجانی، التعریفات، ۷۴؛ لاهیجی، سرمایه ایمان، ۳۴؛ سبزواری، شرح المنظومه، ۲/۲۸۶؛ دینانی، قواعد، ۳/۲۵۰
- ↑ امام‌خمینی، تقریرات، ۱/۶۶
- ↑ ← طباطبایی، بدایة الحکمه، ۱۱۲
- ↑ ابن‌سینا، الشفاء، الطبیعیات، ۲/۷۱
- ↑ قطب‌الدین شیرازی، شرح حکمة الاشراق، ۴۲۷.
- ↑ قطب‌الدین شیرازی، شرح حکمة الاشراق، ۴۲۷
- ↑ عسکری، الفروق فی اللغه، ۱۱۳، طریحی، مجمع البحرین، ۵/۳۱۱
- ↑ طباطبایی، المیزان، ۱۹/۱۴۵.
- ↑ گنابادی، تفسیر بیان السعادة ۴/۱۴۴
- ↑ کتاب مقدس، سفر پیدایش، ب۲، ۲
- ↑ دینانی، ماجرای فکر، ۲/۳۰۷
- ↑ بقره، ۱۱۷؛ انعام، ۱۰۲؛ انبیاء، ۳۰؛ زمر، ۴۶.
- ↑ مجلسی، بحار الانوار، ۵۴/۲–۱۲
- ↑ کلینی، الکافی، ۱/۷۲–۸۱؛ صدوق، التوحید، ۲۹۲–۳۰۴.
- ↑ نهج البلاغه، خ۲۲۷، ۳۳۴.
- ↑ تفتازانی، شرح المقاصد، ۱/۱۶۴؛ تهانوی، موسوعة کشاف اصطلاحات الفنون و العلوم، ۱/۳۱
- ↑ تفتازانی، شرح المقاصد، ۴/۶۱؛ ولفسن، فلسفه علم کلام، ۲۵۴–۲۶۴ و ۳۱۴–۳۲۶
- ↑ ← قاضی‌عبدالجبار، شرح الاصول الخمسه، ۱۱۴–۱۲۲؛ جرجانی، شرح المواقف، ۸/۳
- ↑ فارابی، الجمع، ۱۰۰–۱۰۴
- ↑ ابن‌سینا، الاشارات، ۱۰۶؛ خواجه‌نصیر، شرح الاشارات و التنبیهات، ۳/۱۰۹
- ↑ میرداماد، القبسات، ۱۶–۱۷
- ↑ ملاصدرا، الحکمة المتعالیه، ۷/۲۸۳–۲۸۴
- ↑ میرداماد، مصنفات، ۱/۳۲۹–۳۳۴؛ میرداماد، القبسات، ۱–۲
- ↑ ← خواجه‌نصیر، شرح الاشارات و التنبیهات، ۳/۸۱
- ↑ موسویان، مقدمه رسالة فی الحدوث ملاصدرا، ۱۲
- ↑ واعظ جوادی، حدوث و قدم، ۸–۹
- ↑ امام‌خمینی، تقریرات، ۱/۱۳۳–۱۳۵
- ↑ امام‌خمینی، تعلیقات فصوص، ۳۴؛ امام‌خمینی، تقریرات، ۱/۱۰۹–۱۱۶ و ۳/۸۴–۸۵
- ↑ تفتازانی، شرح المقاصد، ۲/۷–۹؛ ← ملاصدرا، الحکمة المتعالیه، ۶/۳۱۰
- ↑ خواجه‌نصیر، شرح الاشارات و التنبیهات، ۳/۸۱–۸۲ و ۱۲۹؛ ملاصدرا، الحکمة المتعالیه، ۶/۳۱۰–۳۱۲
- ↑ امام‌خمینی، تقریرات، ۱/۱۰۲
- ↑ امام‌خمینی، تقریرات، ۱/۱۲۰؛ امام‌خمینی، تعلیقات فصوص، ۳۴؛ امام‌خمینی، حدیث جنود، ۲۳
- ↑ بهمنیار، التحصیل، ۴۶۷؛ ← حلی، کشف المراد ۵۷؛ ملاصدرا، الحکمة المتعالیه، ۳/۲۴۴–۲۵۵؛ سبزواری، شرح المنظومه، ۲/۳۰۵؛ امام‌خمینی، تقریرات، ۱/۱۲۷–۱۴۸
- ↑ امام‌خمینی، تقریرات، ۱/۱۳۷–۱۳۹
- ↑ میرداماد، مصنفات، ۴۶۴؛ سبزواری، شرح المنظومه، ۲/۲۸۶–۲۸۷.
- ↑ امام‌خمینی، تقریرات، ۱/۶۶–۶۷
- ↑ امام‌خمینی، تقریرات، ۱/۶۶
- ↑ بغدادی، اصول الایمان، ۷۰؛ ابن‌میمون، دلالة الحائرین، ۱/۱۸۳؛ ملاصدرا، الحکمة المتعالیه، ۷/۲۸۲
- ↑ فخر رازی، المباحث المشرقیة فی علم الالهیات و الطبیعیات، ۱/۱۳۵؛ قطب‌الدین شیرازی، شرح حکمة الاشراق، ۳۷۹–۳۸۰؛ لاهیجی، گوهر مراد، ۲۲۹–۲۳۲؛ ← مطهری، مجموعه آثار، ۵/۳۹۰–۳۹۲ و ۱۰/۳۳۵–۳۳۸.
- ↑ تفتازانی، شرح المقاصد، ۲/۱۷۹–۱۸۱ و ۳/۱۲۷
- ↑ تفتازانی، شرح المقاصد، ۲/۱۰
- ↑ غزالی، تهافت الفلاسفه، ۷۴؛ خواجه‌نصیر، شرح الاشارات و التنبیهات، ۳/۷۶–۸۲؛ تفتازانی، شرح المقاصد، ۲/۱۲–۱۳.
- ↑ امام‌خمینی، تقریرات، ۱/۱۰۹
- ↑ امام‌خمینی، تقریرات، ۱/۶۸.
- ↑ امام‌خمینی، تقریرات، ۱/۱۰۷.
- ↑ امام‌خمینی، حدیث جنود، ۲۳
- ↑ مجلسی، بحار الانوار، ۵۴/۲۳۳ و ۲۳۸.
- ↑ امام‌خمینی، تقریرات، ۱/۱۱۵
- ↑ امام‌خمینی، تقریرات، ۱/۱۱۱–۱۱۳
- ↑ امام‌خمینی، تعلیقات فصوص، ۳۴
- ↑ سبزواری، شرح المنظومه، ۲/۲۸۷
- ↑ فارابی، فصوص الحکم، ۵۰–۵۱؛ خواجه‌نصیر، شرح الاشارات و التنبیهات، ۳/۱۱۱–۱۱۸؛ لاهیجی، گوهر مراد، ۲۲۹–۲۳۰؛ امام‌خمینی، تقریرات، ۱/۶۷
- ↑ فارابی، فصوص الحکم، ۵۰–۵۱؛ خواجه‌نصیر، شرح الاشارات و التنبیهات، ۳/۱۱۱–۱۱۸؛ ابن‌سینا، الشفاء، الالهیات، ۲۶۶–۲۶۷؛ دینانی، ماجرای فکر، ۲/۳۰۸.
- ↑ واعظ جوادی، حدوث و قدم، ۱۲۴
- ↑ امام‌خمینی، تقریرات، ۱/۶۷
- ↑ امام‌خمینی، تقریرات، ۱/۶۷–۶۸
- ↑ میرداماد، القبسات، ۶، ۱۱۰–۱۱۲ و ۲۲۰–۲۲۲.
- ↑ دینانی، ماجرای فکر، ۲/۳۱۲–۳۱۳.
- ↑ ملاصدرا، الحکمة المتعالیه، ۳/۲۴۴–۲۴۶
- ↑ انعام، ۷۶–۷۹؛ حدید، ۳؛ حشر، ۲۳–۲۴؛ قدر، ۵.
- ↑ امام‌خمینی، تقریرات، ۱/۷۵–۷۸
- ↑ امام‌خمینی، تقریرات، ۱/۷۰–۷۱
- ↑ امام‌خمینی، تقریرات، ۱/۷۱–۷۲
- ↑ امام‌خمینی، تقریرات، ۱/۷۲–۷۳
- ↑ امام‌خمینی، تقریرات، ۱/۷۳–۷۴.
- ↑ امام‌خمینی، تقریرات، ۱/۷۷–۷۸
- ↑ امام‌خمینی، تقریرات، ۱/۷۰–۷۴ و ۷۷–۷۸
- ↑ امام‌خمینی، تقریرات، ۱/۷۷.
- ↑ امام‌خمینی، تقریرات، ۱/۷۰–۷۴، ۷۷–۷۸ و ۱۴۸
- ↑ ملاصدرا، الحکمة المتعالیه، ۳/۲۷۱ و ۷/۲۸۲–۲۹۷
- ↑ ملاصدرا، الحکمة المتعالیه، ۳/۱۷۹–۱۸۰؛ ملاصدرا، الشواهد الربوبیه، ۶۰–۶۱
- ↑ ملاصدرا، الحکمة المتعالیه، ۳/۳۷ و ۱۷۸؛ ملاصدرا، الشواهد الربوبیه، ۹۲.
- ↑ ملاصدرا، الحکمة المتعالیه، ۳/۲۷۱ و ۷/۲۸۲–۲۹۷
- ↑ ←ملاصدرا، الحکمة المتعالیه، ۳/۲۵۰ و ۷/۲۹۷؛ ملاصدرا، رسالة فی الحدوث، ۱۱۲
- ↑ امام‌خمینی، تقریرات، ۱/۶۸؛ امام‌خمینی، تعلیقات فصوص، ۱۷۳ و ۳۰۱
- ↑ امام‌خمینی، تقریرات، ۱/۳۸–۴۰؛ عابدی، بررسی آرای فلسفی امام‌خمینی، ۴۸–۴۹.
- ↑ امام‌خمینی، آداب الصلاة، ۲۶۱؛ امام‌خمینی، تعلیقات فصوص، ۳۳–۳۴.
- ↑ نجم، ۲۳.
- ↑ سبزواری، شرح الاسماء، ۷۶–۷۷
- ↑ سبزواری، شرح المنظومه، ۲/۲۹۴–۲۹۶
- ↑ امام‌خمینی، تقریرات، ۱/۷۹–۸۱
- ↑ بقره، ۱۱۵.
- ↑ امام‌خمینی، تقریرات، ۱/۸۰
- ↑ نهج البلاغه، خ۱، ۱۰.
- ↑ امام‌خمینی، تقریرات، ۱/۸۰
- ↑ امام‌خمینی، تقریرات، ۱/۸۱–۸۶؛ امام‌خمینی، دعاء السحر، ۱۴۳–۱۴۴
- ↑ امام‌خمینی، دعاء السحر، ۱۴۳–۱۴۴
- ↑ امام‌خمینی، دعاء السحر، ۱۴۳–۱۴۴
منابع
- قرآن کریم.
- ابن‌سینا، حسین‌بن‌عبدالله، الاشارات و التنبیهات، قم، بلاغت، چاپ اول، ۱۳۷۵ش.
- ابن‌سینا، الشفاء، الالهیات، تصحیح سعید زاید، قم، کتابخانه آیت‌الله مرعشی نجفی، ۱۴۰۴ق.
- ابن‌سینا، الشفاء، الطبیعیات، تصحیح سعید زاید، قم، کتابخانه آیت‌الله مرعشی نجفی، ۱۴۰۴ق.
- ابن‌فارس، احمد، معجم مقاییس اللغه، تصحیح عبدالسلام محمد هارون، قم، دفتر تبلیغات اسلامی، چاپ اول، ۱۴۰۴ق.
- ابن‌منظور، محمدبن‌مکرم، لسان العرب، تحقیق جمال‌الدین میردامادی، بیروت، دارالفکر ـ دار صادر، چاپ سوم، ۱۴۱۴ق.
- ابن‌میمون، موسی، دلالة الحائرین، تحقیق یوسف اتای، بی‌جا، مکتبة الثقافة الدینیه، ۱۹۷۲م.
- امام‌خمینی، سیدروح‌الله، آداب الصلاة، تهران، مؤسسه تنظیم و نشر آثار امام‌خمینی، چاپ شانزدهم، ۱۳۸۸ش.
- امام‌خمینی، تعلیقات علی شرح فصوص الحکم و مصباح الانس، قم، پاسدار اسلام، چاپ دوم، ۱۴۱۰ق.
- امام‌خمینی، تقریرات فلسفه امام‌خمینی، تقریر سیدعبدالغنی اردبیلی، تهران، مؤسسه تنظیم …، چاپ دوم، ۱۳۸۵ش.
- امام‌خمینی، شرح حدیث جنود عقل و جهل، تهران، مؤسسه تنظیم …، چاپ دوازدهم، ۱۳۸۷ش.
- امام‌خمینی، سیدروح‌الله، شرح دعاء السحر، تهران، مؤسسه تنظیم …، چاپ چهارم، ۱۳۸۶ش.
- بغدادی، عبدالقاهر، اصول الایمان، تحقیق ابراهیم محمد رمضان، بیروت، دارالهلال، ۲۰۰۳م.
- بهمنیاربن‌مرزبان، التحصیل، تصحیح مرتضی مطهری، تهران، دانشگاه تهران، چاپ دوم، ۱۳۷۵ش.
- تفتازانی، سعدالدین، شرح المقاصد، تصحیح عبدالرحمن عمیره، قم، شریف رضی، چاپ اول، ۱۴۰۹ق.
- تهانوی، محمد علی، موسوعة کشاف اصطلاحات الفنون و العلوم، تحقیق علی دحروج، لبنان، ناشرون، چاپ اول، ۱۹۹۶م.
- جرجانی، سیدشریف، شرح المواقف، تصحیح بدرالدین نعسانی، قم، شریف رضی، چاپ اول، ۱۳۲۵ق.
- جرجانی، کتاب التعریفات، تهران، ناصرخسرو، چاپ چهارم، ۱۳۷۰ش.
- حلی، علامه، حسن‌بن‌یوسف، کشف المراد فی شرح تجرید الاعتقاد، تحقیق و تعلیق حسن حسن‌زاده آملی، قم، دفتر انتشارات اسلامی، چاپ چهارم، ۱۴۱۳ق.
- خواجه‌نصیر طوسی، محمدبن‌محمد، شرح الاشارات و التنبیهات، قم، بلاغت، چاپ اول، ۱۳۷۵ش.
- دینانی، ابراهیمی، غلامحسین، قواعد کلی فلسفی، تهران، پژوهشگاه علوم انسانی و مطالعات فرهنگی، چاپ سوم، ۱۳۸۰ش.
- دینانی، ابراهیمی، غلامحسین، ماجرای فکر فلسفی در جهان اسلام، تهران، طرح نو، چاپ اول، ۱۳۷۹ش.
- راغب اصفهانی، حسین‌بن‌محمد، مفردات الفاظ القرآن، تحقیق صفوان عدنان، بیروت ـ دمشق، دارالقلم ـ دارالشامیه، چاپ اول، ۱۴۱۲ق.
- سبزواری، ملاهادی، شرح الاسماء الحسنی، تحقیق نجفقلی حبیبی، تهران، دانشگاه تهران، چاپ اول، ۱۳۷۲ش.
- سبزواری، شرح المنظومه، تصحیح و تعلیق حسن حسن‌زاده آملی، تهران، ناب، چاپ اول، ۱۳۶۹–۱۳۷۹ش.
- صدوق، محمدبن‌علی، التوحید، تحقیق سیدهاشم حسینی، قم، دفتر انتشارات اسلامی، چاپ اول، ۱۳۹۸ق.
- طباطبایی، سیدمحمدحسین، بدایة الحکمه، قم، دفتر انتشارات اسلامی، چاپ چهاردهم، ۱۴۱۶ق.
- طباطبایی، المیزان فی تفسیر القرآن، قم، دفتر انتشارات اسلامی، چاپ پنجم، ۱۴۱۷ق.
- طریحی، فخرالدین، مجمع البحرین، تصحیح سیداحمد حسینی اشکوری، تهران، مرتضوی، چاپ سوم، ۱۳۷۵ش.
- عابدی، احمد، بررسی آرای فلسفی امام‌خمینی، مجله آینه پژوهش، شماره ۵۸، ۱۳۷۸ش.
- عسکری، حسن‌بن‌عبدالله، الفروق فی اللغه، بیروت، دارالآفاق الجدیده، چاپ اول، ۱۴۰۰ق.
- غزالی، ابوحامد، تهافت الفلاسفه، تحقیق سلیمان دنیا، تهران، شمس تبریزی، چاپ اول، ۱۳۸۲ش.
- فارابی، ابونصر، الجمع بین رأی الحکیمین، تحقیق البیر نصری نادر، تهران، نشر الزهراء (س)، چاپ دوم، ۱۴۰۵ق.
- فارابی، فصوص الحکم، تحقیق محمدحسن آل‌یاسین، قم، بیدار، چاپ دوم، ۱۴۰۵ق.
- فخر رازی، محمدبن‌عمر، المباحث المشرقیة فی علم الالهیات و الطبیعیات، قم، بیدار، چاپ دوم، ۱۴۱۱ق.
- فراهیدی، خلیل‌بن‌احمد، کتاب العین، تحقیق مهدی مخزومی و ابراهیم سامرایی، قم، هجرت، چاپ دوم، ۱۴۰۹ق.
- قاضی‌عبدالجبار همدانی، ابوالحسن و قوام‌الدین مانکدیم، شرح الاصول الخمسه، تحقیق احمدبن‌حسین، بیروت، دار احیاء التراث العربی، چاپ اول، ۱۴۲۲ق.
- قطب‌الدین شیرازی، محمودبن‌مسعود، شرح حکمة الاشراق، به اهتمام عبدالله نورانی و مهدی محقق، تهران، انجمن آثار و مفاخر فرهنگی، چاپ اول، ۱۳۸۳ش.
- کتاب مقدس، بی‌جا، دارالکتاب المقدس، ۱۹۸۰م.
- کلینی، محمدبن‌یعقوب، الکافی، تصحیح علی‌اکبر غفاری و محمد آخوندی، تهران، دارالکتب الاسلامیه، چاپ چهارم، ۱۴۰۷ق.
- گنابادی، سلطان‌محمد، تفسیر بیان السعادة فی مقامات العباده، بیروت، اعلمی، چاپ دوم، ۱۴۰۸ق.
- لاهیجی، عبدالرزاق، سرمایه ایمان در اصول اعتقادات، تصحیح صادق لاریجانی، تهران، نشر الزهراء (س)، چاپ سوم، ۱۳۷۲ش.
- لاهیجی، گوهر مراد، تحقیق زین‌العابدین قربانی، تهران، نشر سایه، چاپ اول، ۱۳۸۳ش.
- مجلسی، محمدباقر، بحار الانوار الجامعة لدرر اخبار الائمة الاطهار (ع)، بیروت، دار احیاء التراث العربی، چاپ دوم، ۱۴۰۳ق.
- مطهری، مرتضی، مجموعه آثار استاد شهید مطهری، ج۵، تهران، صدرا، چاپ دهم، ۱۳۸۵ش.
- مطهری، مجموعه آثار استاد شهید مطهری، ج۱۰، تهران، صدرا، چاپ ششم، ۱۳۸۳ش.
- ملاصدرا، محمدبن‌ابراهیم، الحکمة المتعالیة فی الاسفار العقلیة الاربعه، بیروت، دار احیاء التراث العربی، چاپ سوم، ۱۹۸۱م.
- ملاصدرا، الشواهد الربوبیة فی المناهج السلوکیه، تصحیح سیدجلال‌الدین آشتیانی، مشهد، مرکز نشر دانشگاهی، چاپ دوم، ۱۳۶۰ش.
- ملاصدرا، رسالة فی الحدوث، تهران، بنیاد حکمت اسلامی صدرا، چاپ اول، ۱۳۷۸ش.
- موسویان، سیدحسین، مقدمه رسالة فی الحدوث ملاصدرا، تهران، بنیاد حکمت اسلامی صدرا، چاپ اول، ۱۳۷۸ش.
- میرداماد، محمدباقر، القبسات، به اهتمام مهدی محقق و دیگران، تهران، دانشگاه تهران، چاپ دوم، ۱۳۶۷ش.
- میرداماد، مصنفات، به اهتمام عبدالله نورانی، تهران، انجمن آثار و مفاخر فرهنگی، چاپ اول، ۱۳۸۵ش.
- نهج البلاغه، ترجمه سیدجمال‌الدین دین‌پرور، تهران، بنیاد نهج البلاغه، چاپ اول، ۱۳۷۹ش.
- واعظ جوادی، اسماعیل، حدوث و قدم، تهران، دانشگاه تهران، چاپ اول، ۱۳۴۷ش.
- ولفسن، هری اوسترین، فلسفه علم کلام، ترجمه احمد آرام، تهران، نشر الهدی، چاپ اول، ۱۳۶۸ش.
باقر صاحبی، «حدوث و قدم»، دانشنامه امام خمینی، ج۴، ص.