وجود: تفاوت میان نسخه‌ها

بحث از وجود یکی از مباحث مهم [[فلسفه]] است؛ به گونه‌ای که وجودشناسی، محور اصلی نظام فلسفی [[ابن‌سینا]] را تشکیل می‌دهد و نظریه او در باب وجود بر اصل تمایز [[ماهیت]] و وجود مبتنی است.<ref>ابن‌سینا، التعلیقات، ۶۷ و ۱۸۵؛ ابن‌سینا، الشفاء، الالهیات، ۳۱؛ اکبریان، حکمت متعالیه، ۴۹.</ref> اهمیت این اصل به اندازه‌ای است که وی بسیاری از مباحث الهیات و جهان‌شناسی خود را بر پایه آن استوار ساخته است.<ref>ابن‌سینا، الاشارات و التنبیهات، ۹۵–۹۸؛ ابن‌سینا، منطق المشرقیین، ۱۷؛ ابن‌سینا، الشفاء، الالهیات، ۱۴–۱۵ و ۲۹–۳۶ و ۴۸؛ اکبریان، حکمت متعالیه، ۴۹.</ref> در حکمت اشراق، [[شهاب‌الدین سهروردی|شیخ اشراق سهروردی]] اساس «ما بعد الطبیعه» خود را بحث نور و ظلمت قرار می‌دهد و بر این باور است که تنها چیزی که می‌توان نام حقیقت را بر آن نهاد نور است.<ref>۲/۱۱۷؛ اکبریان، حکمت متعالیه، ۷۳.</ref> در واقع اهمیت نور در اندیشه سهروردی از نگرش او به واقعیت عینی اشیا ناشی می‌شود.<ref>شیخ اشراق، مجموعه مصنفات، ۲/۲۸۸؛ اکبریان، حکمت متعالیه، ۹۴.</ref> [[ملاصدرا]] با گذر از مفهوم وجود به حقیقت وجود، ترکیب وجود و ماهیت را ملاک نیاز ممکن و امتیاز آن از واجب قرار نداده و به جای امکان ماهوی، امکان فقری و به جای تفاوت میان مصداق واجب و ممکن، تمایز میان مراتب حقیقت وجود را مطرح می‌کند.<ref>ملاصدرا، المشاعر، ۴؛ ملاصدرا، الشواهد الربوبیه، ۱۴، ۷۰ و ۲۴۰؛ اکبریان، حکمت متعالیه، ۹۸–۱۱۰.</ref> وی مسئله وجود را مهم‌ترین مسئله فلسفی خود به‌شمار می‌آورد و آگاهی نداشتن انسان از وجود را موجب [[جهل]] به همه اصول معارف و ارکان می‌داند؛ زیرا همه چیز به وجود شناخته می‌شود.<ref>ملاصدرا، الشواهد الربوبیه، ۱۴.</ref> وی مسئله وجود را اساس قواعد حکمی و مبنای مسائل الهی می‌داند.<ref>ملاصدرا، المشاعر، ۴.</ref>

[[امام‌خمینی]] نیز با تأیید و تصدیق مکتب‌های برهانی و مسلک‌های عرفانی به کلی‌ترین و بنیادی‌ترین مسئله وجودشناختی یعنی اصل وجود خارجی می‌پردازد<ref>امام‌خمینی، دعاء السحر، ۱۳۳–۱۳۴.</ref> و در آثار خود دربارهٔ حقیقت وجود، [[تشکیک در وجود|تشکیک وجود]]، وجود رابط، جعل وجود و احکام وجود، به مشرب [[حکمت متعالیه]] و [[عرفان]] سخن می‌گوید.<ref>امام‌خمینی، الطلب و الاراده، ۷۲؛ امام‌خمینی، چهل حدیث، ۶۰۶–۶۰۸؛ امام‌خمینی، تقریرات، ۱/۳۷۵ و ۲/۱۳–۱۴؛ امام‌خمینی، تعلیقات فصوص، ۲۶۵ و ۲۷۱؛ امام‌خمینی، مناهج الوصول، ۲/۸۰.</ref> ایشان بر این باور است که بسیاری از مسائل مهم الهی و اصول اعتقادی و اسرار مهم بر مسئله وجود مترتب است.<ref>امام‌خمینی، دعاء السحر، ۱۳۳–۱۳۶.</ref>

منظور از وجود مصدری وجود انتزاعی ذهنی است<ref>ملاصدرا، الحکمة المتعالیه، ۲/۳۳۳؛ ملاصدرا، مجموعه رسائل فلسفی، ۴۵۳.</ref> که از حقیقت «هستی» انتزاع می‌شود و یک مفهوم عام [[کلی]] بدیهی است.<ref>ملاصدرا، المشاعر، ۲۴–۲۵؛ ملاصدرا، الحکمة المتعالیه، ۱/۳۷–۳۸ و ۴۹.</ref>

به معنای «بود» و «هستی» است که عدم را طرد می‌کند و خیر محض و مؤثر کل است.<ref>ملاصدرا، تعلیقات، ۱/۳۵۲.</ref> این وجود متعلق [[علم]] کسی واقع نمی‌شود، مگر به مشاهده حضوری و انکشاف نوری.<ref>ملاصدرا، تفسیر القرآن، ۱/۵۲–۵۳؛ آملی، درر الفوائد، ۱/۲۲–۲۳.</ref> از آنجاکه جایگاه ماهیت تنها در ذهن و ضرورتاً از سنخ مفهوم است و در برابر، موطن واقعیت تنها در خارج است، پس ممکن نیست واقعیت و تحقق در قالب مفهوم به ذهن بیاید و همان‌گونه که هست در ذهن موجود شود.<ref>ملاصدرا، الحکمة المتعالیه، ۹/۱۸۵؛ ملاصدرا، المشاعر، ۲۴؛ ملاصدرا، زاد المسافر، ۱۸؛ ملاصدرا، تفسیر القرآن، ۱/۵۲–۵۳.</ref> در دیدگاه اصالت ماهوی، رابطه مفهوم ماهوی و واقعیت خارجی، رابطه یک حقیقت است که در دو موطن موجود می‌شوند؛ اما در دیدگاه [[اصالت وجود|اصالت وجودی]] رابطه آنها صرفاً رابطه تصویر و صاحب تصویر و حاکی و محکی است<ref>ملاصدرا، الحکمة المتعالیه، ۱/۴۰۳ و ۲/۲۳۶–۲۴۰؛ ملاصدرا، الشواهد الربوبیه، ۴۰ و ۵۵؛ ملاصدرا، ایقاظ النائمین، ۳۰.</ref>؛ البته به حدی این رابطه حاکی منطبق بر محکی و صاحب تصویر است که گمان می‌شود ماهیت همان واقعیت است؛ در حالی‌که ماهیت تنها بر واقعیت خارجی صادق است و از آن حکایت می‌کند.<ref>ملاصدرا، الحکمة المتعالیه، ۲/۲۹۶؛ ملاصدرا، مفاتیح الغیب، ۲۳۴–۲۳۵؛ ملاصدرا، المشاعر، ۵۴–۵۵؛ طباطبایی، نهایة الحکمه، ۱۵.</ref>

بنابر نظر [[حکمت متعالیه]]، ماهیت تنها به اعتبار اینکه حاکی است و بر واقعیتی خارجی صادق است، در ذهن موجود است نه اینکه حیثیتش عین حیثیت واقعیت باشد؛ همچنین ماهیت تنها از سنخ مفهوم است نه از سنخ واقعیت و تنها صادق بر واقعیت و موجود خارجی است نه اینکه عین آن باشد<ref>ملاصدرا، الحکمة المتعالیه، ۵/۲؛ آملی، درر الفوائد، ۱/۲۷–۲۸.</ref>{{ببینید|ماهیت}}؛ در حالی‌که حقیقتِ وجود عیناً همان واقعیت خارجی است و هرگز از سنخ مفهوم نیست.<ref>ملاصدرا، الحکمة المتعالیه، ۲/۳۴۱ و ۹/۱۸۵؛ ملاصدرا، الشواهد الربوبیه، ۴۹؛ ملاصدرا، المشاعر، ۱۴–۱۵.</ref>

* هنگامی که بر [[ماهیت]] گفته می‌شود؛ مثلاً «انسان موجود است» به این معناست که انسان دارای وجود و واقعیت است و در خارج واقعیتی است که مصداق مفهوم ماهوی انسان است<ref>ملاصدرا، الحکمة المتعالیه، ۳/۳۲–۳۳ و ۵/۲؛ ملاصدرا، المشاعر، ۱۰–۱۱.</ref>؛

* وجود به‌معنای حقیقتی عینی که متن واقع و نفس‌الامر را پر کرده است.<ref>امام‌خمینی، دعاء السحر، ۱۳۴؛ امام‌خمینی، انوار الهدایه، ۱/۷۵.</ref> وجود به معنای دوم طردکننده عدم، خیر محض و مؤثر در هستی است.<ref>امام‌خمینی، تقریرات، ۲/۹۷ و ۳۰۵؛ امام‌خمینی، جواهر الاصول، ۱/۳۰۲.</ref> بنابر نظر ایشان حقیقت وجود ذاتاً نور است و به خودی خود ظاهر است و هر ماهیتی بخواهد روشن شود باید از نور وجود بهره بگیرد؛ اما در عین حال وجود، غیب محض و مجهول مطلق است.<ref>امام‌خمینی، تعلیقات فصوص، ۲۴۰.</ref> ایشان میان وجود و موجود اختلافی قائل نیست و معتقد است که آن دو، شیء واحدی هستند که مفهوم موجودیت از وجودی که حقیقتی قائم به ذات است انتزاع می‌شود<ref>امام‌خمینی، تعلیقات فصوص، ۲۶۱–۲۶۲.</ref>؛ یعنی در ظرف ذهن، موجود صفت وجود است؛ زیرا وجود قائم به ذات است؛ ولی مفهوم موجودیت، مصدر برگرفته از وجود است؛ اما در خارج، وجود و موجود شیء واحدند که هیچ اختلافی میان آنها نیست.<ref>امام‌خمینی، تعلیقات فصوص، ۲۶۱–۲۶۲.</ref>

[[امام‌خمینی]] در بیان حقیقت وجود قائل است که وجود، ماهیت و حد ندارد؛ زیرا ماهیات بیان حدود می‌کنند؛ از همین جهت تعریف و حدود باید با مفاهیم کمالی نظیر [[قدرت]]، [[علم]]، حیات و [[اراده]] باشد.<ref>امام‌خمینی، تقریرات، ۱/۲۵۶.</ref> بنابر نظر ایشان حقیقت وجود نه در ذهن مرتسم می‌شود و نه در خارج به حس می‌آید و اعتبار وجود ذهنی و خارجی، وجود «لابشرط و وجود بشرط‌لا» و غیر اینها همه از [[اعتبار|اعتبارات]] و مفاهیمی‌اند که برای درک مراتب وجود وضع شده‌اند؛ زیرا اعتبار، اخذ و لحاظ، از اعتبارات وارد بر ماهیت است و در وجود راهی ندارند؛ زیرا وجود همان حق است و نزد اهل‌الله چیزی جز نتیجه مشاهدات و تجلیات وارد بر قلوب عارفان نیست.<ref>امام‌خمینی، تعلیقات فصوص، ۱۳–۱۴.</ref> ایشان همسو با [[ملاصدرا]]<ref>ملاصدرا، الحکمة المتعالیه، ۲/۴۴–۴۵؛ ملاصدرا، اسرار الآیات، ۳۵.</ref>؛ وجود را نور و نور را وجود می‌داند<ref>امام‌خمینی، دعاء السحر، ۳۹.</ref> و قائل است که در علوم عالیه و معارف حقه الهی حقیقت وجود، اصل حقیقت نور است و این دو عنوان حکایت‌کننده از یک حقیقت بسیط اند.<ref>امام‌خمینی، چهل حدیث، ۵۳۰.</ref>

یکی دیگر از اقسام وجود، وجود لابشرط مقسمی و قسمی است. این دو اطلاق در مفاهیم فلسفی به این گونه است که اگر ماهیت در ذهن، من حیث هی هی لحاظ شود، دارای اطلاق از نوع اطلاق مقسمی است و اگر همین ماهیت با قید اطلاق در ذهن لحاظ شود، از نوع اطلاق قسمی است. در چنین تقسیمی، ماهیت من حیث هی که دارای اطلاق مقسمی است، هم در ماهیت مطلق به شرط اطلاق و هم در ماهیت بشرط‌شیء و هم در ماهیت بشرط‌لا موجود است؛ بنابراین اگر یک مفهوم ماهوی ذهنی، هیچ حیثیتی نداشته باشد و در عین حال با همه حیثیات سازگار باشد، آن مفهوم را دارای اطلاق مقسمی گویند<ref>ملاصدرا، الشواهد الربوبیه، ۱۲۱–۱۲۲؛ ملاصدرا، الحکمة المتعالیه، ۲/۱۶–۱۷؛ سبزواری، شرح المنظومه، ۲/۳۴۰–۳۴۴.</ref>{{ببینید|ماهیت}}

اطلاق قسمی و مقسمی در عرفان نظری دو وصف عینی خارجی‌اند و نه ذهنی، یعنی مراد از اطلاق قسمی و مقسمی، اطلاق در نفس وجود خارجی است نه اطلاق در لحاظ ذهن. اطلاق قسمی دربارهٔ حقایق خارج به کار می‌رود که دارای چگونگی وجودی سریانیِ سعی است؛ البته با این قید که وجود آنها به قید سریان و عموم مقید است؛ بدین‌معنا که این وجود خاص در متن خارج چنین تحقق می‌یابد که هویت وجودی‌اش همان اطلاق است و این اطلاق، قیدی در چگونگی وجودی اوست<ref>یزدان‌پناه، مبانی و اصول، ۲۱۲.</ref>؛ اما وجودی که اطلاق مقسمی دارد، حتی این اطلاق نیز قید هویت وجودی او و چگونگی وجود و تحققش در خارج نیست. در حقیقت اطلاق مقسمی به وجود گسترده‌ای که هیچ‌گونه تناهی را برنمی‌تابد، اشاره دارد.<ref>قونوی، النصوص، ۶–۷؛ قیصری، شرح فصوص الحکم، ۱۳؛ فناری، مصباح الانس، ۲۰۸.</ref> امام‌خمینی نیز همسو با [[عرفا]] و حکمای متأله، این اعتبارات و اطلاق را به وجود سرایت داده و در مراتب هستی صادق دانسته است<ref>امام‌خمینی، تقریرات، ۱/۲۷۷–۲۷۸ و ۱۹۶؛

امام‌خمینی، دعاء السحر، ۱۱۶؛ امام‌خمینی، تعلیقات فصوص، ۱۳–۱۴.</ref>. ایشان با تقسیم وجود به لابشرط مقسمی، وجود سعی (لابشرط قسمی) و وجود مقید و محدود،<ref>امام‌خمینی، تقریرات، ۱/۱۹۶.</ref> بر این باور است که وجود لابشرط مقسمی مقابل ندارد و صرف‌الوجودی است که هیچ نقصی در آن نیست و بلکه تمام وجود است<ref>امام‌خمینی، تفسیر حمد، ۱۵۷–۱۵۸.</ref> و آن حقیقت، وجود [[واجب‌الوجود]] است که مقید به شرط یا تعیین یا حیثیتی (تعلیلی، تقییدی) نیست؛ زیرا صرف‌الوجود و خیر محض و نور خالص است<ref>امام‌خمینی، دعاء السحر، ۱۳۳–۱۳۴.</ref>{{ببینید|وحدت وجود}}

وجود اصیل، حقیقتی است که به خودی خود موجود باشد نه به امر زاید بر ذاتش؛ به گونه‌ای که ذاتش عین موجودیت آن باشد؛ اما موجود اعتباری یا متحقق بالعرض، موجودی است که به خودی خود متحقق نیست و موجودیت به اعتبار و فرض، بر آن حمل می‌شود<ref>زنوزی، انوار جلیه، ۲۴–۲۵.</ref>؛ از این‌رو [[اصالت وجود]] به این معنا است که وجود، موجودیت و تحقق عینی دارد و ماهیت امری اعتباری است.

امام‌خمینی بر این باور است که وجود حقیقتاً و بالذات و ماهیت، بالعرض و باواسطه وجود موجود است<ref>امام‌خمینی، دعاء السحر، ۱۳۴؛ امام‌خمینی، الطلب و الاراده، ۷۲.</ref> و آنچه از سنخ کمال و از جنس جمال و تمام است، به حقیقت وجود بر می‌گردد؛ زیرا در دار تحقق و تأصل جز یک اصل شریف که سرچشمه همه کمالات و خیرات است، نیست و آن وجود است.<ref>امام‌خمینی، الطلب و الاراده، ۷۲؛ امام‌خمینی، چهل حدیث، ۶۰۶–۶۰۷.</ref> ایشان قول به اعتباریت وجود را نقد کرده و آن را بر خلاف [[قواعد فلسفی]] می‌داند و بر این باور است که قائلان به اصالت ماهوی این معنا را که موجود همان وجود است، خوب تصور نکرده‌اند؛ به همین دلیل اصیل‌بودن وجود را نفی کرده‌اند.<ref>امام‌خمینی، تقریرات، ۳/۴۱۵–۴۱۶ و ۵۵۵.</ref> ایشان همسو با [[حکمت متعالیه]]<ref>ملاصدرا، الحکمة المتعالیه، ۱/۴۶–۴۷ و ۲/۲۹۱–۲۹۲؛ ملاصدرا، مجموعه رسائل فلسفی، ۱۷۹–۱۸۱.</ref> در آثار خود بر اصالت وجود و اعتباریت ماهیت تأکید می‌کند و به عنوان یکی از راسخان در حکمت متعالیه از اصالت وجود، به اصلی کلی یاد می‌کند که مسائلی چون اصل [[توحید]] و کثیری از مباحث مبدأ و [[معاد]] با این اصل روشن می‌شود<ref>امام‌خمینی، تقریرات، ۲/۱۹ و ۳/۵۵۳–۵۵۷؛ امام‌خمینی، چهل حدیث، ۶۴۳.</ref>{{ببینید|اصالت وجود}}

جعل به معنای موجودکردن معلول توسط علت است و با مفاهیم [[علیت]]، تکوین، خلق و ایجاد هم‌معناست{{ببینید|علیت}} مسئله جعل ازجمله مباحث فلسفی است<ref>مطهری، مجموعه آثار، ۱/۵۳۲.</ref> که در آثار فیلسوفان پیشین به صورت رسمی و مستقل مطرح نبوده است؛ هرچند در ضمن مطالب دیگر فلسفی به آن اشاره شده است، چنان‌که شیخ اشراق [[ماهیت]] را مجعول دانسته است<ref>امام‌خمینی، صحیفه، ۲/۱۸۶.</ref>؛ اما نخستین بار در آثار [[ملاصدرا]] و پیروان او به عنوان یک بحث مستقل فلسفی جایگاه والایی یافت.<ref>ملاصدرا، الحکمة المتعالیه، ۱/۳۹۶؛ سبزواری، شرح المنظومه، ۲/۲۲۰.</ref>

* گروهی به مجعول‌بودن وجود قائل‌اند و جعل را به معنای «وجودبخشیدن» می‌دانند.<ref>ملاصدرا، الحکمة المتعالیه، ۱/۶۶ و ۲۶۳؛ ملاصدرا، المشاعر، ۵۲.</ref> قائلان به این نظریه همان اصحاب اصالت وجودند که در تمام هستی به حقیقتی غیر از وجود قائل نیستند؛ بنابراین مجعول بالذات و اثر حقیقی علت را وجود معرفی می‌کنند.<ref>فارابی، آراء اهل المدینه، ۲۵؛ ملاصدرا، الحکمة المتعالیه، ۱/۲۶۳–۲۶۴.</ref> ۲. گروهی دیگر، ماهیت را مجعول و جعل را تحقق‌بخشیدن ماهیت می‌دانند.<ref>شیخ اشراق، مجموعه مصنفات، ۲/۱۸۶؛ میرداماد، القبسات، ۶۷ و ۷۲.</ref> بر اساس این دیدگاه جاعل، اولاً و بالذات ماهیت را جعل می‌کند؛ زیرا ماهیت در خارج اصیل است و وجود یک معنای اعتباری است که از ماهیت مجعول انتزاع می‌شود.<ref>شیخ اشراق، مجموعه مصنفات، ۲/۱۸۶؛ میرداماد، القبسات، ۵۱.</ref> ۳. دسته دیگر کسانی‌اند که به مجعول‌بودن صیرورت و اتصاف ماهیت به وجود قائل‌اند و جعل را به معنای متصف‌بودن می‌دانند؛ به این معنا که اتصاف ماهیت به وجود را مصداق جعل معرفی می‌کنند.<ref>ملاصدرا، الحکمة المتعالیه، ۲/۱۷۹، ۲۷۷؛ ملاصدرا، المشاعر، ۳۷؛ سبزواری، شرح المنظومه، ۲/۲۲۸.</ref> بر اساس این دیدگاه اثر فاعل موجودکردن ماهیت است. در این معنا، امری را که فاعل جعل می‌کند، قابل تحلیل به سه چیز است:

امام‌خمینی نیز در آثار خود به بحث از جعل پرداخته و همسو با حکما<ref>ملاصدرا، الحکمة المتعالیه، ۱/۳۹۶.</ref> جعل را به دو قسم بسیط و تألیفی (مرکب) تقسیم کرده است.<ref>امام‌خمینی، انوار الهدایه، ۱/۳۷ و ۸۰؛ امام‌خمینی، تقریرات، ۱/۳۴؛ امام‌خمینی، معتمد الاصول، ۱/۳۷۴ و ۲/۲۱۳.</ref> ایشان جعل را ایجاد شیء می‌داند، نه اینکه جاعل شیء را شیء قرار دهد.<ref>امام‌خمینی، تقریرات، ۱/۳۴.</ref> ایشان با توجه به سه نظریه مشهور دربارهٔ جعل به اقوال در مجعول بالذات پرداخته و این شبهه را رد می‌کند که «احتیاج ممکن به علیت در اتصاف ماهیت به وجود است، در حالی‌که اتصاف امری عدمی است که متعلق جعل قرار نمی‌گیرد؛ پس علت اثری ندارد و اساس نظام علیت منتفی است». ایشان بر این باور است که این شبهه مبتنی بر جعل تألیفی و مرکب است که در آن شیء از پیش، موجود است و جاعل به آن، شیء جدیدی می‌دهد که مستلزم امری باطل است؛ پس جعل، بسیط است؛ یعنی جاعل شیء را ایجاد کند نه اینکه شیء را شیء قرار دهد؛ مانند تصورات [[نفس]] که تجلیات خود نفس است؛ یعنی نفس خود وجود را به متصورات خود عطا می‌کند، نه اینکه تصور چیزی باشد و چیز دیگری را به او بدهد.<ref>امام‌خمینی، تقریرات، ۱/۳۴.</ref> بنابر نظر ایشان اثر جعل، وجود عین‌الربط و صرف‌الربط است به اضافه اشراقی، نه اینکه اثرِ جعل، آن باشد که وجود را وجود قرار دهد. بر این اساس وجودِ شیء و لوازم وجود قابل جعل مرکب نیستند.<ref>امام‌خمینی، تقریرات، ۱/۳۵.</ref>

امام‌خمینی در فلسفه، وجود را مجعول می‌داند و همه خیرات و کمالات را به وجود نسبت می‌دهد و ماهیات را غیر مجعول و حدود عدمی می‌داند که همه شرور و آفات به آنها نسبت داده می‌شود<ref>امام‌خمینی، تقریرات، ۱/۳۰ و ۲/۲۱۶–۲۱۸؛ امام‌خمینی، الطلب و الاراده، ۳۲؛ امام‌خمینی، چهل حدیث، ۶۴۳ و ۶۴۶؛ امام‌خمینی، انوار الهدایه، ۱/۷۴–۷۵.</ref>؛ ولی در کتاب‌های عرفانی خود از آنجایی که وجود را واحد شخصی می‌داند، جعل به وجود را نفی می‌کند و ماهیات را مجعول می‌شمرد و قائل است که جعل در مشرب عرفانی متعلق به وجود نیست؛ زیرا وجود همان حق‌تعالی است، بلکه جعل متعلق به ماهیات است و تفاوتی میان آنها در حضرت علمیه و عینیه نیست و تجلی به مقام الوهیت در خارج، ظهور ماهیات را در عالم اعیان خارجی در پی می‌آورد و به این ظهور تبعی، به اعتباری جعل گفته می‌شود؛ اما کاربرد جعل و مجعول‌بودن بر تجلیات وجودی اسمائی در علم و عین، مشرب محجوبان است.<ref>امام‌خمینی، تعلیقات فصوص، ۲۵–۲۶.</ref> ایشان با رد سخن قیصری که مجعول‌بودن ماهیات و اعیان ثابته را نفی می‌کند و جعل را متعلق به خارج می‌داند،<ref>امام‌خمینی، صحیفه، ۶۴–۶۵.</ref> بر این باور است که اقتضای ذوق اهل معرفت آن است که ماهیات مجعول و مفاض و ظاهر باشند و نسبت‌دادن مجعولیت به وجود باطل است<ref>امام‌خمینی، تعلیقات فصوص، ۲۰۴–۲۰۵ و ۲۸۷–۲۸۸.</ref>؛ البته مقصود ایشان مخالفت با مسئله اصالت وجود آن‌گونه که در حکمت متعالیه مطرح است، نیست، بلکه تأکید بر وحدت شخصی وجود و نفی هر گونه تکثر در هستی است؛ پس اگر تنها یک وجود و یک موجود است، پس جعل وجود و ایجاد موجودی دیگر معنا نخواهد داشت؛ بر این اساس ایشان میان این سه نظر جمع کرده است:

وجود ذهنی از مسائلی است که فیلسوفان اسلامی در [[فلسفه]] مطرح کرده‌اند. هرچند این بحث در نظام فلسفی [[ابن‌سینا]] و [[شیخ اشراق]] به صورت مستقل مطرح نشده اما به آن اشاره شده است.<ref>ابن‌سینا، التعلیقات، ۳۷، ۷۳ و ۱۶۰؛ شیخ اشراق، مجموعه مصنفات، ۱/۱۶۳ و ۲۰۰–۲۰۱.</ref> نخستین فردی که این مسئله را به‌طور مشخص و مستقل مطرح کرد، [[فخر رازی]] است.<ref>فخر رازی، المباحث المشرقیة، ۱/۴۱.</ref> [[خواجه‌نصیرالدین طوسی]] نیز پس از او به این مسئله پرداخته است.<ref>خواجه‌نصیر، تجرید الاعتقاد، ۱۰۶–۱۰۷؛ حلی، کشف المراد، ۲۸.</ref> در حکمت متعالیه به وجود ذهنی، وجود ظلی نیز گفته می‌شود.<ref>ملاصدرا، الحکمة المتعالیه، ۱/۲۶۶.</ref> بر این اساس، آنچه به نام ذهن مطرح است، در طول مراتب وجود قرار دارد و هیچ‌گاه در مقابل عین (وجود خارجی) قرار نمی‌گیرد؛ از این‌رو میان ذهن و عین دوگانگی نیست؛ زیرا آن دو از طریق وجود به وحدت می‌رسند و وجود ذهنی از مراتب نازلِ وجود است.<ref>ملاصدرا، الشواهد الربوبیه، ۲۶ و ۳۰؛ سبزواری، شرح المنظومه، ۲/۱۵۰؛ طباطبایی، تعلیقه، ۱/۲۶۴.</ref>

دربارهٔ وجود ذهنی اشکال‌های فراوانی مطرح شده است، ازجمله لزوم اجتماع [[جوهر]] و [[عرض]] و لزوم اندراج همه مقولات در مقوله کیف.<ref>ملاصدرا، الحکمة المتعالیه، ۱/۲۷۷؛ ملاصدرا، الشواهد الربوبیه، ۳۰؛ ملاصدرا، مفاتیح الغیب، ۱۰۱–۱۰۲.</ref> دشواری پاسخ به این اشکال‌ها موجب شده آرای متنوعی در باب وجود ذهنی و علم مطرح شود.<ref>خواجه‌نصیر، تلخیص المحصل، ۱۵۵–۱۵۷؛ ملاصدرا، شرح الهدایه، ۳۰۷؛ ملاصدرا، مفاتیح الغیب، ۱۰۴–۱۰۷؛ ملاصدرا، الحکمة المتعالیه، ۱/۳۱۴–۳۱۵.</ref> برخی بر این باورند که آنچه در نفس در هنگام ادراک اشیا حاصل می‌شود، ماهیت معلوم نیست تا در مقوله مندرج باشد، بلکه نوعی کیف نفسانی است و تنها در مقوله کیف نفسانی مندرج است.<ref>ملاصدرا، الحکمة المتعالیه، ۱/۳۱۵–۳۲۳؛ ملاصدرا، مفاتیح الغیب، ۱۰۶؛ ملاصدرا، الحاشیة علی الهیات، ۱۲۶.</ref> برخی دیگر بر این عقیده‌اند که علم و صورت معلوم متحد نیستند، بلکه دو واقعیت متغایرند.<ref>ملاصدرا، مفاتیح الغیب، ۱۰۵–۱۰۶؛ ملاصدرا، الحکمة المتعالیه، ۱/۲۸۷–۲۸۸.</ref> تمام این آرا در نگاه ملاصدرا باطل‌اند.<ref>ملاصدرا، الحاشیة علی الهیات، ۱۲۶.</ref> وی بر این باور است که علم، قیام حلولی به نفس ندارد تا کیف نفسانی باشد،<ref>ملاصدرا، الحکمة المتعالیه، ۸/۲۸۲.</ref> بلکه علم حصولی جزئی، اعم از حسی و خیالی، فعل نفس و صادر از آن است؛ به طوری که علم به جوهر، جوهر مثالی است و علم به عرض هم عرض مثالی است که قائم به جوهری مثالی است.<ref>ملاصدرا، الحکمة المتعالیه، ۳/۳۰۵.</ref>

[[امام‌خمینی]] نیز در آثار خود به بحث از وجود ذهنی پرداخته است. ایشان قائل است حکما در بیان حقیقت وجود ذهنی اختلاف دارند،<ref>خواجه‌نصیر، شرح الاشارات، ۲/۳۰۸؛ لاهیجی، شوارق الالهام، ۱/۱۹۵–۲۲۰.</ref> برخی وجود ذهنی را به نحو ارتسام می‌دانند، یعنی صورت و شکلی از شیء خارجی به حس مشترک و از آنجا به خیال می‌آید و انسان پی می‌برد که این شکل و صورت همان شیء خارجی است و گروهی قائل‌اند که اشیا به حقیقت‌شان در ذهن‌اند؛ اما میان وجود ذهنی و وجود خارجی فرق است؛ زیرا آن وجودی که تمام خواص و آثارش ظاهر شود، وجود خارجی است و اگر غیر از ماهیت آن، چیز دیگر روشن نشود، آن وجود ذهنی است.<ref>امام‌خمینی، تقریرات، ۲/۴۸۵.</ref> ایشان معنای تصور ذهنی را همان خلاقیت نفس می‌داند؛ زیرا نفس مجرد است و بر تمام عالم احاطه دارد و از این‌رو تصویرهای بزرگ را به همان بزرگی تصور می‌کند و این تصور موهوم و بدون واقعیت نیست، بلکه حقیقت دارد؛ اما چون نفس در این دنیا ضعیف است، از آن [[غفلت]] می‌کند و صورت معدوم می‌شود؛ ولی هنگامی که نفس از این دنیا جدا شود، تصورات نفس قوی می‌شود.<ref>امام‌خمینی، تقریرات، ۳/۲۳۶.</ref> ایشان در تطابق وجود ذهنی با خارجی در جوهر و عرض‌بودن اشیا، بر این باور است آنچه از صورت‌های [[اجسام]] در ذهن حاصل می‌شود، حقیقتاً و جنساً در خارج واقعیت دارد و از مقوله آنهاست.<ref>امام‌خمینی، تقریرات، ۱/۳۸۷.</ref>

از سوی دیگر، امام‌خمینی نیز به برخی اشکال‌های وجود ذهنی پرداخته و از این محذور که [[حکما]] تصورات را کیف نفسانی می‌دانند و چگونه جوهری که تصور شده، در عین جوهربودنْ کیف و عرض نیز است پاسخ داده است<ref>امام‌خمینی، تقریرات، ۳/۱۰–۱۱.</ref> و آرای در این زمینه را بررسی کرده و بر این باور است که برخی تسلیم اشکال شده‌اند و علم را از مقوله اضافه دانسته و منکر وجود ذهنی شده‌اند.<ref>امام‌خمینی، تقریرات، ۱/۳۸۳.</ref> برخی متکلمان نیز برای حل این مشکل بر این عقیده‌اند که آنچه در هنگام ادراک اشیا در نفس موجود می‌شود، صورت آنها نیست، بلکه شبح آنهاست.<ref>امام‌خمینی، تقریرات، ۲/۴۸۵.</ref> امام‌خمینی خود بنابر [[حکمت متعالیه]]، مشکل وجود ذهنی را از طریق رب‌النوع و مُثُل افلاطونی نیز حل می‌کند<ref>امام‌خمینی، تقریرات، ۳/۱۱.</ref>؛ به این معنا که رب‌النوع وحدتش جامع تمام کمالات افراد است و به همه به نحو کلیت و قیومیت احاطه دارد و بر این اساس بر هر فردی از آنچه که تحت آن وجود محیط است، انطباق دارد.<ref>امام‌خمینی، تقریرات، ۳/۱۱.</ref>

امام‌خمینی در بیان چگونگی انطباق، بر این باور است که انسان به عنوان عالم صغیر، عالم کبیر در سراسر قامت وجودی اوست؛ به طوری که اگر انسان باز شده و بسط داده شود، به شکل کامل با عالم کبیر مانند انطباق مثل بر مثل، منطبق است؛ پس هرچه در عالم کبیر هست، در انسان و عالم صغیر نیز هست، و انسان هرچه می‌داند، آن را از مطالعه ذات و وجود خود می‌فهمد، بدون اینکه به خارج و عالم کبیر راهی داشته باشد و از طرفی چون خارج مثل اوست، از این‌رو خارج به وسیله او منکشف می‌شود؛ یعنی نفس انسان با خلاقیت خود مثل آنچه در خارج است، در خود خلق می‌کند<ref>امام‌خمینی، تقریرات، ۱/۳۸۸ و ۳/۱۲–۱۳.</ref> و چون نفس آن مخلوق (یعنی صورت) را در خود می‌بیند، گویا شیء خارجی را دیده است؛ پس [[نفس انسانی]] (عالم صغیر) در مقابل مادیات عالم طبیعت، صورت‌های مادیاتی است که نفس آنها را ایجاد می‌کند و در مقابلِ [[عالم برزخ]] و موجودات برزخی، برزخی است که همان مرتبه خیال و صورت‌های خیالی است که در نفس ایجاد می‌شوند<ref>امام‌خمینی، تقریرات، ۳/۱۲–۱۳.</ref>؛ اما در عالم تجرد تام، به ایجاد نفس نیست، بلکه به واسطه اتصال نفس به موجودات تام مجرد است؛ یعنی برای هر یک از عالم مادی یک رب‌النوع و موجود عقلانی نورانی است و چون این فرد و ربّ‌النوع برای تمام افراد موجود در عالم طبیعت [[علیت]] دارد، دارای کمال تمام افراد است؛ پس در او به جهت اتصال به علت، کمالات معلول‌ها که افراد عالم ماده‌اند، کشف می‌شود؛ بنابراین علم به رب‌النوع مستلزم علم به افراد است<ref>امام‌خمینی، تقریرات، ۳/۱۳.</ref>{{ببینید|علم}}

امام‌خمینی همانند [[حکما]]<ref>خواجه‌نصیر، تجرید الاعتقاد، ۱۰۵–۱۱۰؛ ملاصدرا، الشواهد الربوبیه، ۸، ۱۰؛ ملاصدرا، المشاعر، ۶، ۲۷؛ سبزواری، شرح المنظومه، ۲/۳۴۶.</ref> برای وجود احکامی قائل است، ازجمله:

تشخص عین وجود است؛ زیرا بنابر مسلک [[اصالت وجود]] غیر از وجود، حقیقت دیگری متحقق نیست. امام‌خمینی با اشاره به تفاوت دقیق میان تشخص و تمیّز قائل است که ضمیمه‌کردن مفهومی به مفهوم دیگر موجب نمی‌شود که ماهیت و [[مفهوم]] از صدق بر افراد بسیار امتناع داشته باشد و این وجود متشخص است که مفهوم را مقید می‌کند؛ پس متشخص همان متأصل است و متأصل همان وجود است و اگر از مفاهیم سخن به میان می‌آید، آنها علایم و [[امارات]] تشخص‌اند.<ref>امام‌خمینی، تقریرات، ۱/۲۵۴–۲۵۵ و ۳/۵۵۷؛ امام‌خمینی، مناهج الوصول، ۲/۸۵.</ref> ایشان اصل «عینیت تشخص و وجود» را یکی از اصول اثبات [[معاد جسمانی]] می‌داند.<ref>امام‌خمینی، تقریرات، ۳/۵۵۷–۵۵۸ و ۵۷۳.</ref>

هر جا وجود است، وحدت هست و هرجا وجود نیست، وحدت نیست. وحدت در احکام تابع وجود است. اگر وجود اعتباری است، وحدت نیز اعتباری است و اگر وجود حقیقی است، وحدت نیز حقیقی است.<ref>امام‌خمینی، تقریرات، ۱/۹۹.</ref>

حقیقت وجود عین تمام کمالات و [[اسما و صفات]] است؛ چنان‌که صرف وجود، صرف کمال است و از این‌رو حق‌تعالی صرف تمام کمالات است و عین همه اسما و صفات جلالی و جمالی است<ref>امام‌خمینی، چهل حدیث، ۴۱۶.</ref>؛ پس آنچه از سنخ کمال و از جنس جمال و تمام است، بازگشت به اصل وجود و حقیقت هستی است و در دار تحقق جز یک اصل شریف که سرچشمه تمام کمالات و منشأ تمام خیرات است، نیست و آن وجود است.<ref>امام‌خمینی، چهل حدیث، ۶۰۶–۶۰۷.</ref>

حقیقت وجودْ بسیط محض است و ترکیب مطلقاً از ساحت مقدس آن مبراست؛ البته اگر اصل حقیقت وجود تنزل کند، ترکیب عقلی و خارجی به حسب مناسبت و مشاهد و منازل آن بر آن عارض می‌شود و این ترکیب امری عرضی است.<ref>امام‌خمینی، چهل حدیث، ۶۰۷.</ref> هر اندازه که وجود بسیط باشد، اشتمال آن بر کثرات بیشتر و احاطه آن بر امور متضاد تمام‌تر است و آن به جهت وسعت وجود است؛ زیرا در وجود بسیط هیچ‌گونه عدم، ظلمت و نقصی آمیخته نیست و بر این اساس همه اشیا را از حیث سعه شامل است<ref>امام‌خمینی، دعاء السحر، ۲۵.</ref> و هر قدر وجود، خالص از فقدان، جهل، ظلمت و نقصان باشد، زیبا و نیکوست؛ به گونه‌ای که [[عالم مثال]] زیباتر از عالم طبیعت است و عالم روحانیات زیباتر از هر دو عالم ماده و طبیعت است و عالم ربوبی از همه زیباتر است و آن به سبب خلوصش از همه نقص‌ها است<ref>امام‌خمینی، دعاء السحر، ۲۰.</ref>{{ببینید|عوالم هستی}}

چون وجود حقیقت واحدی است و یک شیء نمی‌تواند ضد خود باشد، وجود مثل و ضد ندارد.<ref>امام‌خمینی، تعلیقات فصوص، ۱۳۹.</ref> ایشان در این زمینه سخن قیصری را که بر عدم مثلیت و ضدیت برای وجود استدلال کرده است<ref>قیصری، شرح فصوص الحکم، ۶۵۲–۶۵۳.</ref> نقد می‌کند و قائل است که این دلیل کامل نیست؛ زیرا اثبات تمیّز و جدایی اگرچه هر گونه مشابهتی را نفی می‌کند، ضد نداشتن را نفی نمی‌کند.<ref>امام‌خمینی، تعلیقات فصوص، ۱۳۹.</ref>