کلام: تفاوت میان نسخه‌ها

از ویکی امام خمینی
دیداریویکی‌متن
 
(۶ نسخهٔ میانی ویرایش شده توسط ۳ کاربر نشان داده نشد)
خط ۱: خط ۱:
'''کلام'''، دانش تبیین استدلالی [[عقاید اسلام]] بر مبنای [[عقل]] و [[نص|نصوص]].
'''کلام'''، دانش تبیین استدلالی عقاید اسلام بر مبنای [[عقل]] و نصوص.
 
[[امام‌خمینی]]، کلام را علمی درباره عقاید دینی بر مبنای قانون اسلام می‌داند که از روش عقلی و نقلی بهره می‌برد و در پی دفاع از عقاید دینی است.
 
تنها نگارشی که می‌توان آن را از زمره کتاب‌های کلامی امام‌خمینی به‌شمار آورد، [[کشف اسرار (کتاب)|کشف اسرار]] است که در پاسخ به شبهات علیه عقاید [[شیعه]] نگاشته شده است.
 
امام‌خمینی موضوع علم کلام را شناخت ذات و احوال ممکنات از حیث مبدأ و [[معاد]] بر اساس قانون اسلام می‌داند. ایشان اصول اعتقادی را چهار قسم می‌کند و قائل است: ۱. با براهین عقلی ثابت می‌شوند ۲. به ضرورت ادیان و [[اسلام|دین اسلام]] ثابت شده‌اند ۳. به نص [[کتاب (منبع اجتهاد)|کتاب]] و [[تواتر|نقل متواتر]] بیان شده‌اند؛ ۴. در یک یا چند [[حدیث|روایت]] آمده‌اند.
 
روش کلامی امام‌خمینی نه تنها بر [[عقل]] و برهان تکیه دارد، که متأثر از مسلک عرفانی و همراه با آیات و احادیث است. و ویژگی‌های روش ایشان بهره‌گیری از زبان [[فلسفه]]، تقدم دلیل عقلی بر نقلی و بهره‌گیری از مباحث [[عرفان|عرفانی]] است.
 
مهم‌ترین مکاتب کلامی مسلمانان عبارت‌اند از: اهل حدیث؛ ظواهر دین را در اصول و فروع، معتبر می‌دانند. [[معتزله]]؛ عقل را تنها اساس حقیقت و واقعیت می‌داند؛ [[اشاعره]]؛ در تعارض میان عقل و نقل، نقل را ترجیح می‌دهند و [[شیعه|امامیه]]؛ به عقل، تفکر عقلی و نصوص اهمیت می‌دهند.


==مفهوم‌شناسی==
==مفهوم‌شناسی==
کلام به معنای نطق قابل فهم،<ref>ابن‌فارس، معجم مقاییس اللغه، ۵/۱۳۱.</ref> پی‌درپی و انتقال‌دهنده معنا<ref>فیومی، المصباح المنیر فی غریب الشرح الکبیر، ۵۳۹.</ref> است و در اصطلاح، دانشی است که عهده‌دار استخراج، تنظیم، توضیح، اثبات و دفاع عقلانی از عقاید دینی بر مبنای عقل و نقل است.<ref>تفتازانی، شرح المقاصد، ۱/۱۶۳ ـ ۱۶۴؛ جرجانی، شرح المواقف، ۱/۳۴ ـ ۳۵، لاهیجی، شوارق الالهام، ۱/۴۱ ـ ۴۴.</ref> [[امام‌خمینی]] نیز همسو با متکلمان،<ref>فاضل مقداد، الأنوار الجلالیة فی شرح الفصول النصیریه، ۱۰۰.</ref> به دو تعریف اصطلاحی از علم کلام اشاره می‌کند: یکی علمی که درباره عوارض ذاتی وجود از حیث وجود‌بودن بر مبنای قاعده اسلام است و دیگری علمی که درباره عقاید دینی مانند [[ذات]]، [[اسما و صفات|صفات و افعال خداوند]] و احوال ممکنات بر مبنای قانون اسلام است.<ref>امام‌خمینی، انوار الهدایه، ۱/۳۳.</ref>در [[فلسفه]]، شیوه عقلی و برهان صرف به کار می‌‌رود، اما روش کلامی با توجه به اهداف آن، متنوع و مختلف است و از نظر ماده و صورت در روش خاصی منحصر نیست؛ بلکه هم از روش عقلی و هم از روش نقلی بهره می‌برد و در پی آن است که عقاید دینی را اثبات و تأیید کند و به دفاع از عقاید دینی بپردازد.<ref>خراسانی، نسبت کلام اسلامی با فلسفه اسلامی، ۸۲؛ فنایی اشکوری، فلسفه دین، ۱۶؛ سعیدی‌مهر، آموزش کلام اسلامی، ۱۸.</ref>
کلام به معنای نطق قابل فهم،<ref>ابن‌فارس، معجم مقاییس اللغه، ۵/۱۳۱.</ref> پی‌درپی و انتقال‌دهنده معنا<ref>فیومی، المصباح المنیر فی غریب الشرح الکبیر، ۵۳۹.</ref> است و در اصطلاح، دانشی است که عهده‌دار استخراج، تنظیم، توضیح، اثبات و دفاع عقلانی از عقاید دینی بر مبنای عقل و نقل است.<ref>تفتازانی، شرح المقاصد، ۱/۱۶۳ ـ ۱۶۴؛ جرجانی، شرح المواقف، ۱/۳۴ ـ ۳۵، لاهیجی، شوارق الالهام، ۱/۴۱ ـ ۴۴.</ref> [[امام‌خمینی]] نیز همسو با متکلمان،<ref>فاضل مقداد، الأنوار الجلالیة فی شرح الفصول النصیریه، ۱۰۰.</ref> به دو تعریف اصطلاحی از علم کلام اشاره می‌کند: یکی علمی که درباره عوارض ذاتی وجود از حیث وجود‌بودن بر مبنای قاعده اسلام است و دیگری علمی که درباره عقاید دینی مانند ذات، صفات و افعال خداوند و احوال ممکنات بر مبنای قانون اسلام است.<ref>امام‌خمینی، انوار الهدایه، ۱/۳۳.</ref>در [[فلسفه]]، شیوه عقلی و برهان صرف به کار می‌‌رود، اما روش کلامی با توجه به اهداف آن، متنوع و مختلف است و از نظر ماده و صورت در روش خاصی منحصر نیست؛ بلکه هم از روش عقلی و هم از روش نقلی بهره می‌برد و در پی آن است که عقاید دینی را اثبات و تأیید کند و به دفاع از عقاید دینی بپردازد.<ref>خراسانی، نسبت کلام اسلامی با فلسفه اسلامی، ۸۲؛ فنایی اشکوری، فلسفه دین، ۱۶؛ سعیدی‌مهر، آموزش کلام اسلامی، ۱۸.</ref>


از نام‌ها و اصطلاح‌های گوناگون این علم در گذر تاریخ علم کلام اسلامی، می‌توان به چند مورد اشاره کرد: ۱. فقه اکبر: گروهی معتقدند این اسم، نخستین نامی بود که بر این دانش نهاده شد و در زمان [[پیامبر اکرم(ص)]] و اصحاب ایشان رواج داشته است.<ref>تفتازانی، شرح المقاصد، ۱/۱۶۴؛ لاهیجی، شوارق الالهام، ۱/۴۵ ـ ۴۶؛ حجت‌خواه، نام‌های مختلف علم کلام، ۱۱۷.</ref> ۲. [[اصول دین]] یا اصل دیانت.<ref>تهانوی، موسوعة کشاف اصطلاحات ‌الفنون و العلوم، ۱/۲۹ و ۲۱۵؛ محمدی خراسانی، نسبت کلام اسلامی با فلسفه اسلامی، ‌۷ ـ ۸.</ref> ۳. اصول عقاید.<ref>ربانی گلپایگانی، ما هو علم، ۱۷؛ ربانی گلپایگانی، درآمدی بر، ۱۸.</ref> ۴. کلام: این اصطلاح، مشهورترین نامِ علم و فن ناظر به عقاید دینی است که در عصر حاضر نیز رایج است.<ref>ربانی گلپایگانی، ما هو علم، ۱۷؛ ربانی گلپایگانی، درآمدی بر، ۱۸.</ref>
از نام‌ها و اصطلاح‌های گوناگون این علم در گذر تاریخ علم کلام اسلامی، می‌توان به چند مورد اشاره کرد: ۱. فقه اکبر: گروهی معتقدند این اسم، نخستین نامی بود که بر این دانش نهاده شد و در زمان [[پیامبر اکرم(ص)]] و اصحاب ایشان رواج داشته است.<ref>تفتازانی، شرح المقاصد، ۱/۱۶۴؛ لاهیجی، شوارق الالهام، ۱/۴۵ ـ ۴۶؛ حجت‌خواه، نام‌های مختلف علم کلام، ۱۱۷.</ref> ۲. [[اصول دین]] یا اصل دیانت.<ref>تهانوی، موسوعة کشاف اصطلاحات ‌الفنون و العلوم، ۱/۲۹ و ۲۱۵؛ محمدی خراسانی، نسبت کلام اسلامی با فلسفه اسلامی، ‌۷ ـ ۸.</ref> ۳. اصول عقاید.<ref>ربانی گلپایگانی، ما هو علم، ۱۷؛ ربانی گلپایگانی، درآمدی بر، ۱۸.</ref> ۴. کلام: این اصطلاح، مشهورترین نامِ علم و فن ناظر به عقاید دینی است که در عصر حاضر نیز رایج است.<ref>ربانی گلپایگانی، ما هو علم، ۱۷؛ ربانی گلپایگانی، درآمدی بر، ۱۸.</ref>
خط ۹: خط ۱۹:


==پیشینه==
==پیشینه==
بحث‌های اعتقادی و پرسش‌های کلامی، تاریخی به بلندای تاریخ بشریت دارد و همراه با ظهور دین و اعتقادات دینی، در [[ادیان الهی]] مطرح بوده است.<ref>کرد فیروزجایی، کلیاتی از علم کلام، ۱۰۷.</ref> مباحث کلام اسلامی هم‌زمان با ظهور آیین اسلام پدید آمده است و پیامبر اکرم(ص) نخستین کسی است که عهده‌دار ایفای رسالت کلامی در [[اسلام]] گردید. مناظره‌های کلامی پیامبر اکرم(ص) با [[مشرکان]] و [[کافران]] در [[آیات قرآن]] و [[حدیث|احادیث اسلامی]] گزارش شده است.<ref>طبرسی، الاحتجاج علی أهل اللجاج، ۱/۲۱ ـ ۵۱؛ ربانی گلپایگانی، درآمدی بر، ۳۹.</ref> پس از رحلت پیامبر(ص) و در پی تحولاتی که در دنیای اسلام در زمینه‌های مختلف رخ داد، تاریخ کلام اسلامی نیز متحول گردید و به‌تدریج در زمینه مسائل اعتقادی دسته‌بندی‌هایی پدید آمد و به پیدایش فرقه‌ها و مکاتب کلامی انجامید.<ref>ربانی گلپایگانی، درآمدی بر، ۳۹.</ref> در اواخر عصر خلفا، نخستین مکتب کلامی، یعنی [[فرقه خوارج]] با طرح پرسش و شبهه درباره چیستی حکومت و کیستی حاکم<ref>اشعری قمی، المقالات و الفرق، ۸؛ ← خواجه‌نصیر، قواعد العقائد، ۱۱۰ ـ ۱۱۱ و ۱۳۰؛ رضوی، ادوار تاریخی علم کلام اسلامی، ۵۲.</ref> و چگونگی رابطه مردم با مردم و جامعه با [[خدا]] و چیستی حکم مرتکب [[گناه کبیره]]، ظهور کرد.<ref>رضوی، ادوار تاریخی علم کلام اسلامی، ۵۲.</ref>
بحث‌های اعتقادی و پرسش‌های کلامی، تاریخی به بلندای تاریخ بشریت دارد و همراه با ظهور دین و اعتقادات دینی، در [[ادیان الهی]] مطرح بوده است.<ref>کرد فیروزجایی، کلیاتی از علم کلام، ۱۰۷.</ref> مباحث کلام اسلامی هم‌زمان با ظهور آیین اسلام پدید آمده است و پیامبر اکرم(ص) نخستین کسی است که عهده‌دار ایفای رسالت کلامی در [[اسلام]] گردید. مناظره‌های کلامی پیامبر اکرم(ص) با [[مشرکان]] و [[کافران]] در [[قرآن|آیات قرآن]] و [[حدیث|احادیث اسلامی]] گزارش شده است.<ref>طبرسی، الاحتجاج علی أهل اللجاج، ۱/۲۱ ـ ۵۱؛ ربانی گلپایگانی، درآمدی بر، ۳۹.</ref> پس از رحلت پیامبر(ص) و در پی تحولاتی که در دنیای اسلام در زمینه‌های مختلف رخ داد، تاریخ کلام اسلامی نیز متحول گردید و به‌تدریج در زمینه مسائل اعتقادی دسته‌بندی‌هایی پدید آمد و به پیدایش فرقه‌ها و مکاتب کلامی انجامید.<ref>ربانی گلپایگانی، درآمدی بر، ۳۹.</ref> در اواخر عصر خلفا، نخستین مکتب کلامی، یعنی [[خوارج|فرقه خوارج]] با طرح پرسش و شبهه درباره چیستی حکومت و کیستی حاکم<ref>اشعری قمی، المقالات و الفرق، ۸؛ ← خواجه‌نصیر، قواعد العقائد، ۱۱۰ ـ ۱۱۱ و ۱۳۰؛ رضوی، ادوار تاریخی علم کلام اسلامی، ۵۲.</ref> و چگونگی رابطه مردم با مردم و جامعه با [[خدا]] و چیستی حکم مرتکب [[گناه کبیره]]، ظهور کرد.<ref>رضوی، ادوار تاریخی علم کلام اسلامی، ۵۲.</ref>


با فتوحات سرزمین‌های اسلامی و توسعه جغرافیایی اسلام، زمینه برخورد و تعامل فکری و اعتقادی [[مسلمانان]] و پیروان ادیان و مذاهب دیگر فراهم شد و سبب شد بحث‌های کلامی گسترش یابد؛ به‌ گونه‌ای که مسلمانان با احکام و اندیشه‌های فلسفی مکاتب و نحله‌های مختلف آشنا شدند. نشر این آرای و اندیشه‌ها زمینه‌ساز طرح مسائل و مباحث نوینی در قلمرو دین و عقاید دینی گردید. از سوی دیگر، قبول یا ردّ، تصویب یا تخطئه این آرا و اندیشه‌های فلسفی از سوی متفکران اسلامی، موجب پیدایش مواضع‌ متفاوتی شد. معتزله با اشتیاق به مطالعه کتاب‌های فلسفی پرداختند و [[اهل حدیث]] و [[حنابله]] آن را مردود دانستند.<ref>ربانی گلپایگانی، درآمدی بر، ۴۰.</ref> نظام‌های سیاسی حاکم بر دنیای اسلام نیز در عصر اموی و عباسی با انگیزه‌های سیاسی به اختلافات مذهبی و اعتقادی دامن زدند و عامل دیگری برای گسترش منازعات کلامی شدند.<ref>ربانی گلپایگانی، درآمدی بر، ۴۰.</ref>
با فتوحات سرزمین‌های اسلامی و توسعه جغرافیایی اسلام، زمینه برخورد و تعامل فکری و اعتقادی [[مسلمانان]] و پیروان ادیان و مذاهب دیگر فراهم شد و سبب شد بحث‌های کلامی گسترش یابد؛ به‌ گونه‌ای که مسلمانان با احکام و اندیشه‌های فلسفی مکاتب و نحله‌های مختلف آشنا شدند. نشر این آرای و اندیشه‌ها زمینه‌ساز طرح مسائل و مباحث نوینی در قلمرو دین و عقاید دینی گردید. از سوی دیگر، قبول یا ردّ، تصویب یا تخطئه این آرا و اندیشه‌های فلسفی از سوی متفکران اسلامی، موجب پیدایش مواضع‌ متفاوتی شد. معتزله با اشتیاق به مطالعه کتاب‌های فلسفی پرداختند و [[اهل حدیث]] و [[حنابله]] آن را مردود دانستند.<ref>ربانی گلپایگانی، درآمدی بر، ۴۰.</ref> نظام‌های سیاسی حاکم بر دنیای اسلام نیز در عصر اموی و عباسی با انگیزه‌های سیاسی به اختلافات مذهبی و اعتقادی دامن زدند و عامل دیگری برای گسترش منازعات کلامی شدند.<ref>ربانی گلپایگانی، درآمدی بر، ۴۰.</ref>


در دوره [[بنی‌امیه]]، مباحثی مانند [[جبر]] و [[تفویض]]، [[امر به معروف]] و تعریف [[ایمان]] رونق فراوان داشت. در این میان، گروه‌های کلامی خوارج، [[مرجئه]]، [[قدریه]]، [[زیدیه]]، اهل حدیث و در اواخر حکومت بنی‌امیه، گروه معتزله فعال بودند و به تبیین آموزه‌های کلامی خود و دفاع از آنها می‌پرداختند.<ref>رضوی، ادوار تاریخی علم کلام اسلامی، ۵۳ ـ ۵۴.</ref> در حکومت [[بنی‌عباس]]، مسئله [[حدوث]] یا [[قدم]] کلام الله از حالت کلامی به دستاویزی سیاسی تبدیل شد<ref>مشکور، سیر کلام در فرق اسلام، ۲۷.</ref> و سبب گردید اهل حدیث که به ظاهر با علم کلام مخالفت می‌کردند،<ref>مطهری، مجموعه آثار استاد شهید مطهری، ۳/۶۵؛ رضوی، ادوار تاریخی علم کلام اسلامی، ۵۷.</ref> ناخواسته حالت مکتبی کلامی به خود بگیرند و با تشکیلاتی منجسم‌تر وارد مباحث کلامی شوند. پیرو آن، ابوالحسن اشعری و ماتریدی به قصد حمایت از اهل حدیث، حرکت‌های جدیدی آغاز کردند که اولی به پیدایش مکتب اشعری انجامید و دومی مکتب کلامی ماتریدی را پدید آورد.<ref>سبحانی، المذاهب الاسلامیه، ۶۵؛ رضوی، ادوار تاریخی علم کلام اسلامی، ۵۷.</ref> در این دوره، مکاتب کلامی اهل حدیث، معتزله، شیعه، اشعریه، ماتریدیه، زیدیه و اسماعیلیه نقش تعیین‌کننده‌ای در حوادث اجتماعی و سیاسی [[جامعه اسلامی]] نیز داشتند.<ref>رضوی، ادوار تاریخی علم کلام اسلامی، ۵۷.</ref>
در دوره [[بنی‌امیه]]، مباحثی مانند [[جبر و اختیار|جبر و تفویض]]، [[امر به معروف]] و تعریف [[ایمان]] رونق فراوان داشت. در این میان، گروه‌های کلامی خوارج، [[مرجئه]]، [[قدریه]]، [[زیدیه]]، اهل حدیث و در اواخر حکومت بنی‌امیه، گروه معتزله فعال بودند و به تبیین آموزه‌های کلامی خود و دفاع از آنها می‌پرداختند.<ref>رضوی، ادوار تاریخی علم کلام اسلامی، ۵۳ ـ ۵۴.</ref> در حکومت [[بنی‌عباس]]، مسئله [[حدوث]] یا [[قدم]] کلام الله از حالت کلامی به دستاویزی سیاسی تبدیل شد<ref>مشکور، سیر کلام در فرق اسلام، ۲۷.</ref> و سبب گردید اهل حدیث که به ظاهر با علم کلام مخالفت می‌کردند،<ref>مطهری، مجموعه آثار استاد شهید مطهری، ۳/۶۵؛ رضوی، ادوار تاریخی علم کلام اسلامی، ۵۷.</ref> ناخواسته حالت مکتبی کلامی به خود بگیرند و با تشکیلاتی منجسم‌تر وارد مباحث کلامی شوند. پیرو آن، ابوالحسن اشعری و ماتریدی به قصد حمایت از اهل حدیث، حرکت‌های جدیدی آغاز کردند که اولی به پیدایش مکتب اشعری انجامید و دومی مکتب کلامی ماتریدی را پدید آورد.<ref>سبحانی، المذاهب الاسلامیه، ۶۵؛ رضوی، ادوار تاریخی علم کلام اسلامی، ۵۷.</ref> در این دوره، مکاتب کلامی اهل حدیث، معتزله، شیعه، اشعریه، ماتریدیه، زیدیه و اسماعیلیه نقش تعیین‌کننده‌ای در حوادث اجتماعی و سیاسی [[جامعه اسلامی]] نیز داشتند.<ref>رضوی، ادوار تاریخی علم کلام اسلامی، ۵۷.</ref>
 
تبیین مسائل کلامی و معارف دینی به ‌دست [[امام‌باقر(ع)]] و [[امام جعفر صادق(ع)|اما‌م‌صادق(ع)]] ازجمله تلاش‌های مهمی بود که در برابر بحث‌های خوارج مورد توجه قرار گرفت.<ref>طهمزی، نقش امام‌باقر(ع) و امام‌صادق(ع) در فرهنگ و تمدن اسلامی، ۱۶ ـ ۱۷.</ref> دوره بنی‌عباس، عصر ظهور متکلمان بزرگی چون هشام‌بن‌حکم، سکاک بغدادی، زرارة‌بن‌اعین، علی‌بن‌اسماعیل، سید حمیری، شیخ مفید و سید مرتضی بود.<ref>رضوی، ادوار تاریخی علم کلام اسلامی، ۵۸.</ref> بعدها ‌[[نصیرالدین طوسی]] توانست جریان نوینی در علم کلام ایجاد کند؛ به‌ گونه‌ای که متکلمان پس از وی تحت تأثیر شیوه ابداعی او قرار گرفته، همگی پیرو او شدند. این جریان در حوزه علمیه حلّه به‌ دست [[علامه حلی|علامه حلّی]] و در شیراز به ‌دست سیدشریف جرجانی دنبال شد.<ref>رضوی، ادوار تاریخی علم کلام اسلامی، ۵۸ ـ ۵۹؛ ← مشکور، سیر کلام در فرق اسلام، ۸۱ ـ ۸۲.</ref> کتاب تجرید الاعتقاد طوسی را می‌توان حلقه اتصال کلام و [[فلسفه]] دانست. وی دانش فلسفه را وارد علم کلام کرد؛ یعنی علم کلام را از صبغه جدلی و خطابی خارج کرد و صبغه فلسفی و عقلی به آن بخشید.<ref>مطهری، مجموعه آثار استاد شهید مطهری، ۳/۹۵؛ خراسانی، نسبت کلام اسلامی با فلسفه اسلامی، ۷۴.</ref> متکلمان اشعری با پیروی از خواجه‌نصیر، عقل‌گراتر شدند؛ ولی اهل حدیث به دلیل ظهور [[ابن‌تیمیه]] نه تنها با علوم عقلی و کلامی مخالفت کردند، بلکه دچار عقاید افراطی جدیدی شدند.<ref>رضوی، ادوار تاریخی علم کلام اسلامی، ۵۹.</ref>{{ببینید|خواجه‌نصیرالدین طوسی}}


تبیین مسائل کلامی و معارف دینی به ‌دست [[امام‌باقر(ع)]] و [[اما‌م‌صادق(ع)]] ازجمله تلاش‌های مهمی بود که در برابر بحث‌های خوارج مورد توجه قرار گرفت.<ref>طهمزی، نقش امام‌باقر(ع) و امام‌صادق(ع) در فرهنگ و تمدن اسلامی، ۱۶ ـ ۱۷.</ref> دوره بنی‌عباس، عصر ظهور متکلمان بزرگی چون [[هشام‌بن‌حکم]]، [[سکاک بغدادی]]، [[زرارة‌بن‌اعین]]، [[علی‌بن‌اسماعیل]]، [[سید حمیری]]، [[شیخ مفید]] و [[سید مرتضی]] بود.<ref>رضوی، ادوار تاریخی علم کلام اسلامی، ۵۸.</ref> بعدها ‌[[نصیرالدین طوسی]] توانست جریان نوینی در علم کلام ایجاد کند؛ به‌ گونه‌ای که متکلمان پس از وی تحت تأثیر شیوه ابداعی او قرار گرفته، همگی پیرو او شدند. این جریان در حوزه علمیه حلّه به‌ دست [[علامه حلی|علامه حلّی]] و در شیراز به ‌دست سیدشریف جرجانی دنبال شد.<ref>رضوی، ادوار تاریخی علم کلام اسلامی، ۵۸ ـ ۵۹؛ ← مشکور، سیر کلام در فرق اسلام، ۸۱ ـ ۸۲.</ref> کتاب تجرید الاعتقاد طوسی را می‌توان حلقه اتصال کلام و [[فلسفه]] دانست. وی دانش فلسفه را وارد علم کلام کرد؛ یعنی علم کلام را از صبغه جدلی و خطابی خارج کرد و صبغه فلسفی و عقلی به آن بخشید.<ref>مطهری، مجموعه آثار استاد شهید مطهری، ۳/۹۵؛ خراسانی، نسبت کلام اسلامی با فلسفه اسلامی، ۷۴.</ref> متکلمان اشعری با پیروی از خواجه‌نصیر، عقل‌گراتر شدند؛ ولی اهل حدیث به دلیل ظهور [[ابن‌تیمیه]] نه تنها با علوم عقلی و کلامی مخالفت کردند، بلکه دچار عقاید افراطی جدیدی شدند.<ref>رضوی، ادوار تاریخی علم کلام اسلامی، ۵۹.</ref>
:{{ببینید|خواجه‌نصیرالدین طوسی}}
کلام در قرن نهم به بعد با ظهور [[میرداماد]] و [[ملاصدرا]] به اوج رسید و به‌کلی برهانی شد و جزء مسائل فلسفه قرار گرفت، در این دوره کلام [[استقلال]] خود را از دست داد؛ به‌ گونه‌ای که بنابر نظر برخی صاحب‌نظران به‌تدریج تحت نفوذ فلسفه قرار گرفت و سرانجام در فلسفه هضم شد.<ref>مطهری، مجموعه آثار استاد شهید مطهری، ۱۳/۲۳۴ ـ ۲۳۷؛ جبرئیلی، کلام شیعی، ۱۰۶ ـ ۱۰۷؛ خراسانی، نسبت کلام اسلامی با فلسفه اسلامی، ۷۴.</ref> در اوایل قرن بیستم میلادی، ویلیام جیمز در سخنرانی‌هایی که درباره «تجربه دینی» ایراد کرد، از کلام جدید نام برد. به اعتقاد وی، رسالت کلام جدید مطالعه اعتقادات مذاهب مختلف و بازشناسی عقاید مشترک آنها و پیشنهاد به عنوان وجه سازش میان مذاهب گوناگون است.<ref>ربانی گلپایگانی، درآمدی بر، ۴۹ ـ ۵۰.</ref> تحولاتی که در جهان غرب در قلمرو الهیات مسیحی رخ داد، به‌تدریج در جهان اسلام نفوذ کرد و منشأ طرح پرسش‌ها و شبهات جدیدی در زمینه دین و عقاید اسلامی گردید و گروهی عقاید دینی را با نظریه‌های علمی و فلسفی جدید تفسیر کردند.<ref>ربانی گلپایگانی، درآمدی بر، ۵۲ ـ ۵۳.</ref>
کلام در قرن نهم به بعد با ظهور [[میرداماد]] و [[ملاصدرا]] به اوج رسید و به‌کلی برهانی شد و جزء مسائل فلسفه قرار گرفت، در این دوره کلام [[استقلال]] خود را از دست داد؛ به‌ گونه‌ای که بنابر نظر برخی صاحب‌نظران به‌تدریج تحت نفوذ فلسفه قرار گرفت و سرانجام در فلسفه هضم شد.<ref>مطهری، مجموعه آثار استاد شهید مطهری، ۱۳/۲۳۴ ـ ۲۳۷؛ جبرئیلی، کلام شیعی، ۱۰۶ ـ ۱۰۷؛ خراسانی، نسبت کلام اسلامی با فلسفه اسلامی، ۷۴.</ref> در اوایل قرن بیستم میلادی، ویلیام جیمز در سخنرانی‌هایی که درباره «تجربه دینی» ایراد کرد، از کلام جدید نام برد. به اعتقاد وی، رسالت کلام جدید مطالعه اعتقادات مذاهب مختلف و بازشناسی عقاید مشترک آنها و پیشنهاد به عنوان وجه سازش میان مذاهب گوناگون است.<ref>ربانی گلپایگانی، درآمدی بر، ۴۹ ـ ۵۰.</ref> تحولاتی که در جهان غرب در قلمرو الهیات مسیحی رخ داد، به‌تدریج در جهان اسلام نفوذ کرد و منشأ طرح پرسش‌ها و شبهات جدیدی در زمینه دین و عقاید اسلامی گردید و گروهی عقاید دینی را با نظریه‌های علمی و فلسفی جدید تفسیر کردند.<ref>ربانی گلپایگانی، درآمدی بر، ۵۲ ـ ۵۳.</ref>


[[امام‌خمینی]] نیز به مسائل علم کلام توجه داشته، در آثار خود، در موارد پرشماری به آرای متکلمان اشاره و، آنها را تحلیل، بررسی و نقد کرده است.<ref>امام‌خمینی، آداب الصلاة، ۲۶۱؛ امام‌خمینی، تقریرات، ۲/۲۹۱ و ۳/۵۲۷؛ امام‌خمینی، الطلب و الاراده، ۶۱ ـ ۶۲؛ امام‌خمینی، دعاء السحر، ۱۱۰.</ref> آشنایی ایشان با علم کلام در سال ۱۳۲۷ با تحصیل کتاب الباب الحادی‌عشر نزد برادرش آغاز شد و در سال‌های ۱۳۴۲ق/ ۱۳۰۳ش به بعد در [[قم]] با تدریس کتاب‌های کلامی نظیر [[شوارق الالهام]] ادامه یافت. تنها نگارشی که می‌توان آن را از زمره کتاب‌های کلامی ایشان به شمار آورد، [[کشف اسرار (کتاب)|کشف اسرار]] است که در پاسخ به شبهات علیه عقاید شیعه در زمینه‌های مختلف به‌ویژه [[امامت]]، جامعیت و [[جاودانگی دین]]، نگاشته شده است. ایشان در این کتاب، دو اصل دین و مذهب، یعنی [[توحید]] و [[امامت]] را مطرح کرده که جهت‌گیری و محتوای غالب آن مباحث کلامی است؛<ref>امام‌خمینی، کشف اسرار، ۱۰۵ ـ ۱۱۷.</ref> همچنین تحقیق و احیا و انتشار یک جلد از کتاب بزرگ عبقات الانوار (حدیث غدیر) و جلساتی که برای تنظیم این کتاب داشته،<ref>استادی، خاطرات حاج‌شیخ‌رضا استادی، ۲۹۴.</ref> ازجمله امور اهتمامی ایشان به علم کلام است. به اعتقاد امام‌خمینی لازم است علمای شیعه کتاب عبقات الانوار را که بزرگ‌ترین حجت مذهب است، پاس بدارند و به طبع و احیای آن همت کنند.<ref>امام‌خمینی، کشف اسرار، ۱۴۱.</ref> دیدگاه‌های دیگر کلامی ایشان در کتاب‌های عرفانی، اصولی، فقهی و فلسفی وی آمده است.<ref>امام‌خمینی، چهل حدیث، ۵۶۳؛ امام‌خمینی، تنقیح الاصول، ۱/۲۲۷؛ امام‌خمینی، تهذیب الاصول، ۳/۴۴۱؛ امام‌خمینی، مکاسب، ۲/۲۸۱؛ امام‌خمینی، تقریرات، ۲/۲۹۱.</ref> البته باید توجه داشت کار کلامی امام‌خمینی رنگ فلسفی دارد و ایشان با استفاده از مطالب فلسفی، بسیاری از مطالب بی‌اساس و نادرست متکلمان [[اهل سنت]] را نقد و بررسی کرده است.
[[امام‌خمینی]] نیز به مسائل علم کلام توجه داشته، در آثار خود، در موارد پرشماری به آرای متکلمان اشاره و، آنها را تحلیل، بررسی و نقد کرده است.<ref>امام‌خمینی، آداب الصلاة، ۲۶۱؛ امام‌خمینی، تقریرات، ۲/۲۹۱ و ۳/۵۲۷؛ امام‌خمینی، الطلب و الاراده، ۶۱ ـ ۶۲؛ امام‌خمینی، دعاء السحر، ۱۱۰.</ref> آشنایی ایشان با علم کلام در سال ۱۳۲۷ با تحصیل کتاب الباب الحادی‌عشر نزد برادرش آغاز شد و در سال‌های ۱۳۴۲ق/ ۱۳۰۳ش به بعد در [[قم]] با تدریس کتاب‌های کلامی نظیر [[شوارق الالهام]] ادامه یافت. تنها نگارشی که می‌توان آن را از زمره کتاب‌های کلامی ایشان به شمار آورد، [[کشف اسرار (کتاب)|کشف اسرار]] است که در پاسخ به شبهات علیه عقاید شیعه در زمینه‌های مختلف به‌ویژه [[امامت]]، جامعیت و جاودانگی دین، نگاشته شده است. ایشان در این کتاب، دو اصل دین و مذهب، یعنی [[توحید]] و [[امامت]] را مطرح کرده که جهت‌گیری و محتوای غالب آن مباحث کلامی است؛<ref>امام‌خمینی، کشف اسرار، ۱۰۵ ـ ۱۱۷.</ref> همچنین تحقیق و احیا و انتشار یک جلد از کتاب بزرگ عبقات الانوار (حدیث غدیر) و جلساتی که برای تنظیم این کتاب داشته،<ref>استادی، خاطرات حاج‌شیخ‌رضا استادی، ۲۹۴.</ref> ازجمله امور اهتمامی ایشان به علم کلام است. به اعتقاد امام‌خمینی لازم است علمای شیعه کتاب [[عبقات الانوار]] را که بزرگ‌ترین حجت مذهب است، پاس بدارند و به طبع و احیای آن همت کنند.<ref>امام‌خمینی، کشف اسرار، ۱۴۱.</ref> دیدگاه‌های دیگر کلامی ایشان در کتاب‌های عرفانی، اصولی، فقهی و فلسفی وی آمده است.<ref>امام‌خمینی، چهل حدیث، ۵۶۳؛ امام‌خمینی، تنقیح الاصول، ۱/۲۲۷؛ امام‌خمینی، تهذیب الاصول، ۳/۴۴۱؛ امام‌خمینی، مکاسب، ۲/۲۸۱؛ امام‌خمینی، تقریرات، ۲/۲۹۱.</ref> البته باید توجه داشت کار کلامی امام‌خمینی رنگ فلسفی دارد و ایشان با استفاده از مطالب فلسفی، بسیاری از مطالب بی‌اساس و نادرست متکلمان [[اهل سنت]] را نقد و بررسی کرده است.{{ببینید|تدریس امام‌خمینی|کشف اسرار (کتاب)}}
:{{ببینید|تدریس امام‌خمینی|کشف اسرار (کتاب)}}
 
==موضوع و مسائل علم کلام==
==موضوع و مسائل علم کلام==
متکلمان اسلامی درباره موضوع علم کلام گفته‌های بسیاری نقل کرده‌اند؛ ازجمله: ۱. [[ذات]] و [[اسما و صفات|صفات خداوند]]؛<ref>تفتازانی، شرح المقاصد، ۱/۱۸۰؛ ربانی گلپایگانی، درآمدی بر، ۲۸.</ref> ۲. وجود خداوند و وجود ممکنات؛<ref>تفتازانی، شرح المقاصد، ۱/۱۸۰؛ ربانی گلپایگانی، درآمدی بر، ۲۸.</ref> ۳. [[عقاید ایمانی]]؛<ref>ابن‌خلدون، تاریخ ابن‌خلدون، ۱/۵۵۰ و ۵۸۰.</ref> ۴. [[اصول دین]] و [[عقاید اسلامی]]؛<ref>ربانی گلپایگانی، درآمدی بر، ۲۸؛ مطهری، مجموعه آثار استاد شهید مطهری، ۳/۶۲.</ref> ۵. علم بر احوال موجودات به روش قوانین شرع.<ref>لاهیجی، گوهر مراد، ۴۳.</ref>
متکلمان اسلامی درباره موضوع علم کلام گفته‌های بسیاری نقل کرده‌اند؛ ازجمله: ۱. ذات و [[اسما و صفات|صفات خداوند]]؛<ref>تفتازانی، شرح المقاصد، ۱/۱۸۰؛ ربانی گلپایگانی، درآمدی بر، ۲۸.</ref> ۲. وجود خداوند و وجود ممکنات؛<ref>تفتازانی، شرح المقاصد، ۱/۱۸۰؛ ربانی گلپایگانی، درآمدی بر، ۲۸.</ref> ۳. عقاید ایمانی؛<ref>ابن‌خلدون، تاریخ ابن‌خلدون، ۱/۵۵۰ و ۵۸۰.</ref> ۴. [[اصول دین]] و عقاید اسلامی؛<ref>ربانی گلپایگانی، درآمدی بر، ۲۸؛ مطهری، مجموعه آثار استاد شهید مطهری، ۳/۶۲.</ref> ۵. علم بر احوال موجودات به روش قوانین شرع.<ref>لاهیجی، گوهر مراد، ۴۳.</ref>


مسائل علم کلام را می‌توان به دو دسته اصلی و فرعی تقسیم کرد: مسائل اصلی که از عقاید دینی شمرده می‌شوند و تبیین، اثبات و دفاع از آنها بر عهده علم کلام است؛ مباحثی نظیر [[خداشناسی]]، [[نبوت]]، [[معاد]] و [[امامت]]، و مسائل فرعی که برای تبیین، اثبات و دفاع از مسائل نوع نخست بحث می‌کنند. عموم بحث‌های فلسفی که در متون کلامی مطرح شده‌اند، از این دسته‌اند.<ref>ربانی گلپایگانی، درآمدی بر، ۳۰.</ref>
مسائل علم کلام را می‌توان به دو دسته اصلی و فرعی تقسیم کرد: مسائل اصلی که از عقاید دینی شمرده می‌شوند و تبیین، اثبات و دفاع از آنها بر عهده علم کلام است؛ مباحثی نظیر [[خداشناسی]]، [[نبوت]]، [[معاد]] و [[امامت]]، و مسائل فرعی که برای تبیین، اثبات و دفاع از مسائل نوع نخست بحث می‌کنند. عموم بحث‌های فلسفی که در متون کلامی مطرح شده‌اند، از این دسته‌اند.<ref>ربانی گلپایگانی، درآمدی بر، ۳۰.</ref>


[[امام‌خمینی]] موضوع علم کلام را همسو با برخی متکلمان، شناخت ذات و احوال ممکنات از حیث مبدأ و معاد بر اساس قانون اسلام می‌داند.<ref>امام‌خمینی، انوار الهدایه، ۱/۳۳.</ref> ایشان اصول اعتقادی را چهار قسم می‌کند و قائل است: ۱. برخی از این اصول اعتقادی، بدون دخالت نقل، با براهین عقلی ثابت می‌شوند و اگر مواردی در [[کتاب (۲)|کتاب]] و [[سنت]] دیده می‌شود که منافی برهان عقلی است، باید آنها را به تأویل برد؛ مانند وجود مبدأ، توحید، [[صفات کمالیه]]، تنزیه از نقص و دیگر امور عقلی صرف؛ ۲. بعضی دیگر از این اصول، به ضرورت ادیان و دین اسلام ثابت شده‌اند؛ مانند برخی احوال معاد و چگونگی [[بهشت]] و [[جهنم]] و خلود در آتش اخروی؛ ۳. برخی دیگر، اصولی هستند که به نص کتاب و نقل متواتر بیان شده‌اند؛ ۴. برخی امور دیگر که در یک یا چند [[روایت]] آمده‌اند که گاهی درباره آنها علم و اطمینان حاصل می‌شود و گاهی نمی‌شود.<ref>امام‌خمینی، انوار الهدایه، ۱/۱۴۱ ـ ۱۴۲.</ref>
[[امام‌خمینی]] موضوع علم کلام را همسو با برخی متکلمان، شناخت ذات و احوال ممکنات از حیث مبدأ و معاد بر اساس قانون اسلام می‌داند.<ref>امام‌خمینی، انوار الهدایه، ۱/۳۳.</ref> ایشان اصول اعتقادی را چهار قسم می‌کند و قائل است: ۱. برخی از این اصول اعتقادی، بدون دخالت نقل، با براهین عقلی ثابت می‌شوند و اگر مواردی در [[کتاب (منبع اجتهاد)|کتاب]] و [[سنت]] دیده می‌شود که منافی برهان عقلی است، باید آنها را به تأویل برد؛ مانند وجود مبدأ، توحید، صفات کمالیه، تنزیه از نقص و دیگر امور عقلی صرف؛ ۲. بعضی دیگر از این اصول، به ضرورت ادیان و دین اسلام ثابت شده‌اند؛ مانند برخی احوال معاد و چگونگی [[بهشت و جهنم]] و خلود در آتش اخروی؛ ۳. برخی دیگر، اصولی هستند که به نص کتاب و نقل متواتر بیان شده‌اند؛ ۴. برخی امور دیگر که در یک یا چند [[روایت]] آمده‌اند که گاهی درباره آنها علم و اطمینان حاصل می‌شود و گاهی نمی‌شود.<ref>امام‌خمینی، انوار الهدایه، ۱/۱۴۱ ـ ۱۴۲.</ref>


==روش علم کلام==
==روش علم کلام==
علم کلام از جهت موضوع، اهداف و منابع معرفتی آن، روش ویژه‌ای دارد: آنجاکه متکلم در پی تحصیل معرفت تفصیلی و یقینی در عقاید دینی است، از روش قیاس و برهان بهره می‌برد و آنجاکه در مقام ارشاد دیگران است، از روش خطابه استفاده می‌کند و در مقام الزام خصم روش جدل (احسن) را به‌کار می‌گیرد. علم کلام از نظر منبع معرفتی، علمی عقلی ـ نقلی است؛ بنابراین روش جامع در علم کلام، سهم ویژه ایفاکردن هر یک از عقل و نقل در بحث‌های کلامی است.<ref>ربانی گلپایگانی، جامع‌نگری، ۱۷.</ref> مقصود از روش عقلی و روش نقلی، منبع‌بودن [[عقل]] و [[نقل]] در کسب [[معرفت]] است؛ امّا عقل گذشته از منبع‌بودن، در روش نقلی نیز نقش‌آفرینی می‌کند.<ref>برنجکار، کاربست عقل ابزاری در روش نقلی کلامی با تکیه بر متون دینی، ۴۹.</ref> البته عقل در برخی مسائل کلامی، منبع مستقل معرفت به واقعیت اعتقادی تلقی می‌شود؛ چنان‌که در خصوص [[توحید]]، عقل منبع مستقل معرفت به شمار می‌رود و می‌تواند برای آن واقعیت خارجی، معرفت‌بخش باشد. در برخی مسائل نقلی و اعتقادی نظیر جزئیات [[معاد]] نیز عقل منبع معرفت شمرده می‌شود.<ref>برنجکار، کاربست عقل ابزاری در روش نقلی کلامی با تکیه بر متون دینی، ۵۰.</ref> بر این اساس، عقل، یگانه طریق معرفت دینی شناخته شده است، البته در فهم ملاک‌های [[احکام شرعی]] به‌ویژه در خصوص [[عبادات]]، نقش معرفتیِ عقل بسیار محدود است.<ref>ربانی گلپایگانی، جایگاه و گونه‌های، ۳۶ ـ ۳۷.</ref>
علم کلام از جهت موضوع، اهداف و منابع معرفتی آن، روش ویژه‌ای دارد: آنجاکه متکلم در پی تحصیل معرفت تفصیلی و یقینی در عقاید دینی است، از روش قیاس و برهان بهره می‌برد و آنجاکه در مقام ارشاد دیگران است، از روش خطابه استفاده می‌کند و در مقام الزام خصم روش جدل (احسن) را به‌کار می‌گیرد. علم کلام از نظر منبع معرفتی، علمی عقلی ـ نقلی است؛ بنابراین روش جامع در علم کلام، سهم ویژه ایفاکردن هر یک از عقل و نقل در بحث‌های کلامی است.<ref>ربانی گلپایگانی، جامع‌نگری، ۱۷.</ref> مقصود از روش عقلی و روش نقلی، منبع‌بودن [[عقل]] و نقل در کسب معرفت است؛ امّا عقل گذشته از منبع‌بودن، در روش نقلی نیز نقش‌آفرینی می‌کند.<ref>برنجکار، کاربست عقل ابزاری در روش نقلی کلامی با تکیه بر متون دینی، ۴۹.</ref> البته عقل در برخی مسائل کلامی، منبع مستقل معرفت به واقعیت اعتقادی تلقی می‌شود؛ چنان‌که در خصوص [[توحید]]، عقل منبع مستقل معرفت به شمار می‌رود و می‌تواند برای آن واقعیت خارجی، معرفت‌بخش باشد. در برخی مسائل نقلی و اعتقادی نظیر جزئیات [[معاد]] نیز عقل منبع معرفت شمرده می‌شود.<ref>برنجکار، کاربست عقل ابزاری در روش نقلی کلامی با تکیه بر متون دینی، ۵۰.</ref> بر این اساس، عقل، یگانه طریق معرفت دینی شناخته شده است، البته در فهم ملاک‌های احکام شرعی به‌ویژه در خصوص [[عبادات]]، نقش معرفتیِ عقل بسیار محدود است.<ref>ربانی گلپایگانی، جایگاه و گونه‌های، ۳۶ ـ ۳۷.</ref>


از آنجاکه در عصر [[امام‌خمینی]]، [[فلسفه]] و کلام دوران تکامل خود را سپری کرده است، روش کلامی امام‌خمینی نه تنها بر عقل و برهان تکیه دارد، که متأثر از مسلک عرفانی و همراه با [[آیات]] و [[احادیث]] است.<ref>شاه‌نظری، بررسی تطبیقی جبر و اختیار از منظر امام‌خمینی و فخر رازی، ۱۷۸.</ref> ایشان عقلی را با عنوان منبع شناخت می‌پذیرد که تحت تصرف [[قانون الهی]] و شرعی باشد، و عقلی که پشتیبانی شرع و آموزه‌های [[انبیای الهی]] را نپذیرد، [[استقلال]] ندارد.<ref>امام‌خمینی، تقریرات، ۳/۳۶۶؛ لک‌زایی، روش‌شناسی شارحان حکمت متعالیه، ۴۲ ـ ۴۳.</ref> ایشان با الهام‌گرفتن از مکتب [[شیعه]] و با پی‌ریزی مبانی نظری معرفتی صحیح و [[سیر و سلوک|سلوک عرفانی]] به مباحث کلامی در آثار خویش پرداخته است و در مباحث کلامی، روش منسجمی برای استنباط معرفت عقلی از نصوص دینی ارائه می‌دهد. اگرچه ایشان این روش را در بیشتر آثار خود به‌روشنی بیان نمی‌کند، مبانی، اصول و قواعد این روش از آثار وی دست‌یاب است. ایشان به جایگاه [[قرآن]] و حدیث در معرفت دینی، اهمیت ویژه‌ای قائل است و در تعامل کامل [[نص]] و نقل با عقل سعی بسیار داشته است. ایشان در مباحث کلامی خود، روشی پیش می‌گیرد که بر پایه آن، جنبه‌های سلبی و تناقض‌آور برخی مکاتب کلامی حذف می‌شود. استفاده گسترده از آیات قرآن، احادیث و [[ادعیه معصومان]]، در مباحث کلامی، بر اهمیت روشی امام‌خمینی در این زمینه افزوده است. ایشان در تقریر هر رأی از آرای کلامی، نخست به ادله سمعی کتاب و [[سنت]] استشهاد می‌کند و می‌کوشد با تکیه بر دلایل عقلی، به استنباط دقیق و عمیق معارف مبادرت ورزد.  
از آنجاکه در عصر [[امام‌خمینی]]، [[فلسفه]] و کلام دوران تکامل خود را سپری کرده است، روش کلامی امام‌خمینی نه تنها بر عقل و برهان تکیه دارد، که متأثر از مسلک عرفانی و همراه با آیات و [[احادیث]] است.<ref>شاه‌نظری، بررسی تطبیقی جبر و اختیار از منظر امام‌خمینی و فخر رازی، ۱۷۸.</ref> ایشان عقلی را با عنوان منبع شناخت می‌پذیرد که تحت تصرف قانون الهی و شرعی باشد، و عقلی که پشتیبانی شرع و آموزه‌های [[انبیای الهی]] را نپذیرد، [[استقلال]] ندارد.<ref>امام‌خمینی، تقریرات، ۳/۳۶۶؛ لک‌زایی، روش‌شناسی شارحان حکمت متعالیه، ۴۲ ـ ۴۳.</ref> ایشان با الهام‌گرفتن از مکتب [[شیعه]] و با پی‌ریزی مبانی نظری معرفتی صحیح و [[سیر و سلوک|سلوک عرفانی]] به مباحث کلامی در آثار خویش پرداخته است و در مباحث کلامی، روش منسجمی برای استنباط معرفت عقلی از نصوص دینی ارائه می‌دهد. اگرچه ایشان این روش را در بیشتر آثار خود به‌روشنی بیان نمی‌کند، مبانی، اصول و قواعد این روش از آثار وی دست‌یاب است. ایشان به جایگاه [[قرآن]] و حدیث در معرفت دینی، اهمیت ویژه‌ای قائل است و در تعامل کامل نص و نقل با [[عقل (اصول فقه)|عقل]] سعی بسیار داشته است. ایشان در مباحث کلامی خود، روشی پیش می‌گیرد که بر پایه آن، جنبه‌های سلبی و تناقض‌آور برخی مکاتب کلامی حذف می‌شود. استفاده گسترده از آیات قرآن، احادیث و ادعیه معصومان، در مباحث کلامی، بر اهمیت روشی امام‌خمینی در این زمینه افزوده است. ایشان در تقریر هر رأی از آرای کلامی، نخست به ادله سمعی [[کتاب (منبع اجتهاد)|کتاب]] و [[سنت]] استشهاد می‌کند و می‌کوشد با تکیه بر دلایل عقلی، به استنباط دقیق و عمیق معارف مبادرت ورزد.  


مهم‌ترین ویژگی‌های روش ایشان در مباحث کلامی اینها است:
مهم‌ترین ویژگی‌های روش ایشان در مباحث کلامی اینها است:
# بهره‌گیری از زبان فلسفه: بسیاری از مباحث کلامی امام‌خمینی با پیش‌نیاز مباحث فلسفی، اعم از مفاهیم و مسائل، آغاز می‌شود؛ نظیر مبتنی‌بودن برخی مباحث کلامی بر مسئله [[اصالت وجود]] و اعتباریت [[ماهیت]]، [[حدوث و قدم]] عالم، براهین [[خداشناسی]] و... .<ref>امام‌خمینی، تقریرات، ۲/۲۳ ـ ۲۴، ۴۸ ـ ۴۹ و ۵۵؛ امام‌خمینی، چهل حدیث، ۱۹۱؛ امام‌خمینی، حدیث جنود، ۸۰ ـ ۸۲.</ref> همچنین ایشان برای تبیین مسائل کلامی از [[قواعد فلسفی]] مانند [[قاعده الواحد]]،<ref>امام‌خمینی، تقریرات، ۱/۳۳۴ ـ ۳۳۶.</ref> [[قاعده ترجیح بلامرحج|ترجیح بلامرحج]]<ref>امام‌خمینی، تقریرات، ۱/۳۲ ـ ۳۳؛ ۲/۵۷ ـ ۵۸ و ۳/۱۵۸؛ امام‌خمینی، معتمد الاصول، ۱/۳۸۷.</ref> و [[قاعده امتناع تخلف معلول از علت|امتناع تخلف معلول از علت]]<ref>امام‌خمینی، تقریرات، ۱/۳۳۴.</ref> استفاده فراوانی کرده است. {{ببینید|الواحد|قاعده|قواعد فلسفی}}
# بهره‌گیری از زبان فلسفه: بسیاری از مباحث کلامی امام‌خمینی با پیش‌نیاز مباحث فلسفی، اعم از مفاهیم و مسائل، آغاز می‌شود؛ نظیر مبتنی‌بودن برخی مباحث کلامی بر مسئله [[اصالت وجود]] و اعتباریت [[ماهیت]]، [[حدوث و قدم]] عالم، براهین [[خداشناسی]] و... .<ref>امام‌خمینی، تقریرات، ۲/۲۳ ـ ۲۴، ۴۸ ـ ۴۹ و ۵۵؛ امام‌خمینی، چهل حدیث، ۱۹۱؛ امام‌خمینی، حدیث جنود، ۸۰ ـ ۸۲.</ref> همچنین ایشان برای تبیین مسائل کلامی از [[قواعد فلسفی]] مانند [[قاعده الواحد]]،<ref>امام‌خمینی، تقریرات، ۱/۳۳۴ ـ ۳۳۶.</ref> ترجیح بلامرحج<ref>امام‌خمینی، تقریرات، ۱/۳۲ ـ ۳۳؛ ۲/۵۷ ـ ۵۸ و ۳/۱۵۸؛ امام‌خمینی، معتمد الاصول، ۱/۳۸۷.</ref> و امتناع تخلف معلول از علت<ref>امام‌خمینی، تقریرات، ۱/۳۳۴.</ref> استفاده فراوانی کرده است. {{ببینید|قاعده الواحد|3=قواعد فلسفی}}
# تقدم دلیل عقلی بر نقلی: از آنجاکه به باور امام‌خمینی در مسائل اعتقادی و کلامی تعبد وجهی ندارد، زیرا در اعتقادات تا عقل چیزی را باور نکند، به آن اعتقاد پیدا نمی‌شود،<ref>امام‌خمینی، تقریرات، ۱/۱۱۵؛ لک‌زایی، روش‌شناسی شارحان حکمت متعالیه، ۵۹.</ref> دلیل عقلی را بر نقلی مقدم می‌داند؛ هرچند گاهی برای استدلال برخی امور، هم از دلیل عقلی استفاده می‌کند و هم از دلیل نقلی؛ اما نوعاً دلیل عقلی را بر نقلی مقدم می‌داند.<ref>امام‌خمینی، تقریرات، ۲/۸۰ و ۳/۱۹۲؛ امام‌خمینی، انوار الهدایه، ۱/۳۶۶؛ لک‌زایی، روش‌شناسی شارحان حکمت متعالیه، ۵۸.</ref> ایشان معتقد است مطلق معارف باید بر مبنای دلیل عقلی تفسیر شود و اگر در کلام، بعضی [[محدثین]] عالی‌مقام در اثبات [[توحید]] بر دلیل نقلی اعتماد دارند، امری غریب، بلکه مصیبتی بزرگ است؛<ref>امام‌خمینی، آداب الصلاة، ۲۰۰.</ref> البته امام‌خمینی اساساً برخی مباحث کلامی را خارج از طور عقل دانسته، و تنها راه پی‌بردن به آنها را ورود سمع و نقل می‌داند؛ مباحثی نظیر برخی مسائل [[معاد]]، احوال [[مرگ]]، [[ملائکه]] و [[وحی]].<ref>امام‌خمینی، الطلب و الاراده، ۱۵؛ امام‌خمینی، چهل حدیث، ۸۸، ۴۱۴ و ۴۵۳؛ لک‌زایی، روش‌شناسی شارحان حکمت متعالیه، ۵۲ ـ ۵۳.</ref> {{ببینید|عقل(۲)}}
# تقدم دلیل عقلی بر نقلی: از آنجاکه به باور امام‌خمینی در مسائل اعتقادی و کلامی تعبد وجهی ندارد، زیرا در اعتقادات تا عقل چیزی را باور نکند، به آن اعتقاد پیدا نمی‌شود،<ref>امام‌خمینی، تقریرات، ۱/۱۱۵؛ لک‌زایی، روش‌شناسی شارحان حکمت متعالیه، ۵۹.</ref> دلیل عقلی را بر نقلی مقدم می‌داند؛ هرچند گاهی برای استدلال برخی امور، هم از دلیل عقلی استفاده می‌کند و هم از دلیل نقلی؛ اما نوعاً دلیل عقلی را بر نقلی مقدم می‌داند.<ref>امام‌خمینی، تقریرات، ۲/۸۰ و ۳/۱۹۲؛ امام‌خمینی، انوار الهدایه، ۱/۳۶۶؛ لک‌زایی، روش‌شناسی شارحان حکمت متعالیه، ۵۸.</ref> ایشان معتقد است مطلق معارف باید بر مبنای دلیل عقلی تفسیر شود و اگر در کلام، بعضی محدثین عالی‌مقام در اثبات [[توحید]] بر دلیل نقلی اعتماد دارند، امری غریب، بلکه مصیبتی بزرگ است؛<ref>امام‌خمینی، آداب الصلاة، ۲۰۰.</ref> البته امام‌خمینی اساساً برخی مباحث کلامی را خارج از طور عقل دانسته، و تنها راه پی‌بردن به آنها را ورود سمع و نقل می‌داند؛ مباحثی نظیر برخی مسائل [[معاد]]، احوال [[مرگ]]، [[ملائکه]] و [[وحی]].<ref>امام‌خمینی، الطلب و الاراده، ۱۵؛ امام‌خمینی، چهل حدیث، ۸۸، ۴۱۴ و ۴۵۳؛ لک‌زایی، روش‌شناسی شارحان حکمت متعالیه، ۵۲ ـ ۵۳.</ref> {{ببینید|عقل(۲)}}
# بهره‌گیری از مباحث عرفانی: فهم عمیق و گسترده معارف شریعت مانند مباحث توحیدی، [[جمع میان تنزیه و تشبیه]]، [[قضا و قدر]]، [[جبر و اختیار]] و [[بداء]]، همچنین ارائه پاسخ‌های نو به مسائل کلامی از دیگر ثمرهای بهره‌گیری از [[عرفان|مباحث عرفانی]] در علم کلام است.<ref>امام‌خمینی، آداب الصلاة، ۳۳۶؛ امام‌خمینی، تعلیقات فصوص، ۹۴، ۱۱۹، ۱۷۷ و ۱۸۵؛ امام‌خمینی، مصباح الهدایه، ۱۶، ۲۵ ـ ۲۶ و ۳۱ ـ ۳۲؛ امام‌خمینی، دعاء السحر، ۱۰۵.</ref>
# بهره‌گیری از مباحث عرفانی: فهم عمیق و گسترده معارف شریعت مانند مباحث توحیدی، جمع میان [[تشبیه و تنزیه|تنزیه و تشبیه]]، [[قضا و قدر]]، [[جبر و اختیار]] و [[بداء]]، همچنین ارائه پاسخ‌های نو به مسائل کلامی از دیگر ثمرهای بهره‌گیری از [[عرفان|مباحث عرفانی]] در علم کلام است.<ref>امام‌خمینی، آداب الصلاة، ۳۳۶؛ امام‌خمینی، تعلیقات فصوص، ۹۴، ۱۱۹، ۱۷۷ و ۱۸۵؛ امام‌خمینی، مصباح الهدایه، ۱۶، ۲۵ ـ ۲۶ و ۳۱ ـ ۳۲؛ امام‌خمینی، دعاء السحر، ۱۰۵.</ref>
==مکاتب کلامی==
==مکاتب کلامی==
مسلمانان از نظر مسائل اعتقادی، به مکاتب مختلفی تقسیم شده‌اند و هر مکتبی مبانی و اصول اعتقادی مخصوص به خود دارد.<ref>مطهری، مجموعه آثار استاد شهید مطهری، ۳/۶۴.</ref> مهم‌ترین مکاتب کلامی عبارت‌اند از:
مسلمانان از نظر مسائل اعتقادی، به مکاتب مختلفی تقسیم شده‌اند و هر مکتبی مبانی و اصول اعتقادی مخصوص به خود دارد.<ref>مطهری، مجموعه آثار استاد شهید مطهری، ۳/۶۴.</ref> مهم‌ترین مکاتب کلامی عبارت‌اند از:


=== اهل حدیث ===
=== اهل حدیث ===
نخستین جریان عام فکری در [[اسلام]]، [[نص‌گرایی]] است که در قرون اولیه شکل گرفت. طرفداران این نظریه، به [[حنابله]] و [[اهل حدیث]] معروف‌اند. آنان ظواهر دین را در اصول و فروع، معتبر می‌دانند و هر گونه بحث و تعمق و تجزیه و تحلیل در مسائل [[قرآن]] و [[سنت]] را ناروا می‌شمارند.<ref>مطهری، مجموعه آثار استاد شهید مطهری، ۳/۶۵ و ۶/۸۸۵؛ علوی، روش‌شناسی علم کلام، ۱۰۲؛ فروهی، سیر تطور اصول دین در مکاتب اهل سنت، ۱۲۳ ـ ۱۲۴.</ref> آنان در تعارض عقل و نقل، نقل را بر عقل مقدم می‌دانند و ارزش عقل را تنها در حدی می‌دانند که انسان را به آستانه [[دین]] و [[وحی]] و [[شریعت]] بکشاند. پس عقل در امور اعتقادی حق دخالت ندارد و هر گونه پرسش عقلی، بدعت است.<ref>محمدرضایی، الهیات فلسفی، ۶۹ ـ ۷۰.</ref>
نخستین جریان عام فکری در [[اسلام]]، نص‌گرایی است که در قرون اولیه شکل گرفت. طرفداران این نظریه، به حنابله و [[اهل حدیث]] معروف‌اند. آنان ظواهر دین را در اصول و فروع، معتبر می‌دانند و هر گونه بحث و تعمق و تجزیه و تحلیل در مسائل [[قرآن]] و [[سنت]] را ناروا می‌شمارند.<ref>مطهری، مجموعه آثار استاد شهید مطهری، ۳/۶۵ و ۶/۸۸۵؛ علوی، روش‌شناسی علم کلام، ۱۰۲؛ فروهی، سیر تطور اصول دین در مکاتب اهل سنت، ۱۲۳ ـ ۱۲۴.</ref> آنان در تعارض عقل و نقل، نقل را بر عقل مقدم می‌دانند و ارزش عقل را تنها در حدی می‌دانند که انسان را به آستانه [[دین]] و [[وحی]] و [[شریعت]] بکشاند. پس عقل در امور اعتقادی حق دخالت ندارد و هر گونه پرسش عقلی، بدعت است.<ref>محمدرضایی، الهیات فلسفی، ۶۹ ـ ۷۰.</ref>


یکی از مهم‌ترین آثار در خصوص کلام اهل حدیث، کتاب المسائل و الرسائل المرویة عن الامام [[احمد‌بن‌حنبل]] است. در این کتاب پنج رکن و اصول برای اسلام و [[ایمان]] بیان شده است؛ ازجمله ایمان به [[خدا]]، ایمان به [[فرشتگان]]، ایمان به [[کتاب‌های الهی]]، ایمان به [[پیامبران الهی]] و ایمان به [[آخرت]].<ref>فروهی، سیر تطور اصول دین در مکاتب اهل سنت، ۱۲۴.</ref> در پی اصولی که احمدبن‌حنبل برای اهل حدیث تدوین کرد، گرایش‌های تجسیمی و تشبیهی فراوانی در این مکتب ایجاد شد؛ ازجمله خدا در جهتی قرار دارد و بر [[عرش]] خود مستقر است، و این جزء باورهای برخی [[مسلمانان]] شد. هرچند [[ابوالحسن اشعری]] مکتب حنابله را تعدیل کرد، بعدها ابن‌تیمیه احادیث تشبیه و تجسیم خداوند را مطرح ساخت و بر حفظ ظواهر آنها اصرار ورزید.<ref>سبحانی، فرهنگ عقاید، ۱/۲۷۸ ـ ۲۸۱؛ علوی، روش‌شناسی علم کلام، ۱۰۳.</ref> البته اهل حدیث در کاربرد معیار عمل به ظواهر، به اصول خود نیز پایبند نیستند؛ زیرا آیات فراوانی وجود دارد که خداوند مثل و مانندی ندارد؛ نظیر آیه «لَیسَ کمِثْلِهِ شَی‏ءٌ».<ref>شوری، ۱۱؛ محمدرضایی، الهیات فلسفی، ۱۱۵ ـ ۱۱۷.</ref>
یکی از مهم‌ترین آثار در خصوص کلام اهل حدیث، کتاب المسائل و الرسائل المرویة عن الامام [[احمد‌بن‌حنبل]] است. در این کتاب پنج رکن و اصول برای اسلام و [[ایمان]] بیان شده است؛ ازجمله ایمان به [[خدا]]، ایمان به [[فرشتگان]]، ایمان به کتاب‌های الهی، ایمان به [[پیامبران الهی]] و ایمان به [[آخرت]].<ref>فروهی، سیر تطور اصول دین در مکاتب اهل سنت، ۱۲۴.</ref> در پی اصولی که احمدبن‌حنبل برای اهل حدیث تدوین کرد، گرایش‌های تجسیمی و تشبیهی فراوانی در این مکتب ایجاد شد؛ ازجمله خدا در جهتی قرار دارد و بر [[عرش]] خود مستقر است، و این جزء باورهای برخی مسلمانان شد. هرچند ابوالحسن اشعری مکتب حنابله را تعدیل کرد، بعدها [[ابن‌تیمیه]] احادیث تشبیه و تجسیم خداوند را مطرح ساخت و بر حفظ ظواهر آنها اصرار ورزید.<ref>سبحانی، فرهنگ عقاید، ۱/۲۷۸ ـ ۲۸۱؛ علوی، روش‌شناسی علم کلام، ۱۰۳.</ref> البته اهل حدیث در کاربرد معیار عمل به ظواهر، به اصول خود نیز پایبند نیستند؛ زیرا آیات فراوانی وجود دارد که خداوند مثل و مانندی ندارد؛ نظیر آیه «لَیسَ کمِثْلِهِ شَی‏ءٌ».<ref>شوری، ۱۱؛ محمدرضایی، الهیات فلسفی، ۱۱۵ ـ ۱۱۷.</ref>


[[امام‌خمینی]] با به‌رسمیت‌شناختن تفکر عقلی،<ref>لک‌زایی، روش‌شناسی شارحان حکمت متعالیه، ۵۰.</ref> در ردّ نظریه این گروه بر این باور است که تمسک اهل حدیث به برخی [[آیات الهی]]<ref>فجر، ۲۲؛ طه، ۵.</ref> و [[روایات]]،<ref>کلینی، الکافی، ۲/۳۵۲.</ref> به فهم عرفی و اصرار بر حفظ ظاهر آنها نادرست است و باید مبادی آنها را تفسیری عقلی و تأویل باطنی کرده، آنها را به اهلش واگذار کرد.<ref>امام‌خمینی، تنقیح الاصول، ۳/۳۰ ـ ۳۱؛ امام‌خمینی، آداب الصلاة، ۲۰۰.</ref> ایشان در مواردی، نظر برخی محدثین شیعی را که به نظر سطحی و به ظاهر اخبار بسنده کرده‌اند، نیز نقد می‌کند.<ref>امام‌خمینی، تقریرات، ۱/۱۲۶ ـ ۱۲۷.</ref> برخی محدثان شیعی در کنار انکار جایگاه عقل در اصول دینی، دلایل گوناگونی برای اثبات [[توحید]] به دست می‌دهند و معتقدند نه تنها در تمسک به ادله نقلی در اثبات مباحث مهمی همچون توحید محذوری نیست، بلکه آنچه با عنوان دلیل مورد استناد و اعتماد است، همین ادله نقلی است.<ref>مجلسی، مرآة العقول، ۱/۲۶۴؛ نصیری، علامه مجلسی و نقد دیدگاه‌های فلسفی، ۸۵ ـ ۸۶.</ref> امام‌خمینی با نقد این ادعا، معتقد است اثبات صانع و توحید و [[معاد]] و [[نبوت]]، بلکه مطلق معارف، از مختصات ادله عقلی است، و اگر برخی محدثین در اثبات توحید بر دلیل نقلی اعتماد می‌کنند، باید به خدای متعال پناه برد.<ref>امام‌خمینی، آداب الصلاة، ۲۰۰ ـ ۲۰۱.</ref>
[[امام‌خمینی]] با به‌رسمیت‌شناختن تفکر عقلی،<ref>لک‌زایی، روش‌شناسی شارحان حکمت متعالیه، ۵۰.</ref> در ردّ نظریه این گروه بر این باور است که تمسک اهل حدیث به برخی آیات الهی<ref>فجر، ۲۲؛ طه، ۵.</ref> و [[روایات]]،<ref>کلینی، الکافی، ۲/۳۵۲.</ref> به فهم عرفی و اصرار بر حفظ ظاهر آنها نادرست است و باید مبادی آنها را تفسیری عقلی و تأویل باطنی کرده، آنها را به اهلش واگذار کرد.<ref>امام‌خمینی، تنقیح الاصول، ۳/۳۰ ـ ۳۱؛ امام‌خمینی، آداب الصلاة، ۲۰۰.</ref> ایشان در مواردی، نظر برخی محدثین شیعی را که به نظر سطحی و به ظاهر اخبار بسنده کرده‌اند، نیز نقد می‌کند.<ref>امام‌خمینی، تقریرات، ۱/۱۲۶ ـ ۱۲۷.</ref> برخی محدثان شیعی در کنار انکار جایگاه عقل در اصول دینی، دلایل گوناگونی برای اثبات [[توحید]] به دست می‌دهند و معتقدند نه تنها در تمسک به ادله نقلی در اثبات مباحث مهمی همچون توحید محذوری نیست، بلکه آنچه با عنوان دلیل مورد استناد و اعتماد است، همین ادله نقلی است.<ref>مجلسی، مرآة العقول، ۱/۲۶۴؛ نصیری، علامه مجلسی و نقد دیدگاه‌های فلسفی، ۸۵ ـ ۸۶.</ref> امام‌خمینی با نقد این ادعا، معتقد است اثبات صانع و توحید و [[معاد]] و [[نبوت]]، بلکه مطلق معارف، از مختصات ادله عقلی است، و اگر برخی محدثین در اثبات توحید بر دلیل نقلی اعتماد می‌کنند، باید به خدای متعال پناه برد.<ref>امام‌خمینی، آداب الصلاة، ۲۰۰ ـ ۲۰۱.</ref>


=== معتزله ===
=== معتزله ===
واصل‌بن‌عطا این مکتب را در اوایل قرن دوم هجری پدید آورد و کسانی چون عمروبن‌عبید نظّام، ابوالهذیل علاف و قاضی‌عبدالجبار راه او را ادامه دادند.<ref>شهرستانی، الملل و النحل، ۱/۵۶ ـ ۹۶؛ مطهری، مجموعه آثار استاد شهید مطهری، ۳/۸۴ و ۵/۱۵۰؛ علوی، روش‌شناسی علم کلام، ۱۰۴.</ref> روش معتزله به‌کاربردن نوعی منطق و استدلال در فهم و درک [[اصول دین]] بود. بدیهی است نخستین شرط چنین روشی، اعتقاد به حجیت و استقلال عقل است. معتزله عقل را تنها اساس [[حقیقت]] و واقعیت می‌داند و می‌کوشد [[ایمان]] را به زبان [[تفکر]] محض، تفسیر کند.<ref>علوی، روش‌شناسی علم کلام، ۱۰۴ ـ ۱۰۵.</ref> اصول و عقاید معتزله، پنج اصل است: توحید، [[عدل]]، [[وعد و وعید]]، [[منزله بین المنزلتین]] و [[امر به معروف و نهی از منکر]]. دو اصل اول، جزء مسائل ایمانی و اعتقادی و سه اصل بعدی، معرّف و مشخص مکتب معتزله است.<ref>مطهری، مجموعه آثار استاد شهید مطهری، ۳/۶۸ ـ ۶۹؛ بدوی، تاریخ اندیشه‌های کلامی، ۱/۶۹.</ref>
واصل‌بن‌عطا این مکتب را در اوایل قرن دوم هجری پدید آورد و کسانی چون عمروبن‌عبید نظّام، ابوالهذیل علاف و قاضی‌عبدالجبار راه او را ادامه دادند.<ref>شهرستانی، الملل و النحل، ۱/۵۶ ـ ۹۶؛ مطهری، مجموعه آثار استاد شهید مطهری، ۳/۸۴ و ۵/۱۵۰؛ علوی، روش‌شناسی علم کلام، ۱۰۴.</ref> روش معتزله به‌کاربردن نوعی منطق و استدلال در فهم و درک [[اصول دین]] بود. بدیهی است نخستین شرط چنین روشی، اعتقاد به حجیت و استقلال عقل است. معتزله عقل را تنها اساس [[حقیقت]] و واقعیت می‌داند و می‌کوشد [[ایمان]] را به زبان [[تفکر]] محض، تفسیر کند.<ref>علوی، روش‌شناسی علم کلام، ۱۰۴ ـ ۱۰۵.</ref> اصول و عقاید معتزله، پنج اصل است: توحید، [[عدل الهی|عدل]]، وعد و وعید، منزله بین المنزلتین و [[امر به معروف و نهی از منکر]]. دو اصل اول، جزء مسائل ایمانی و اعتقادی و سه اصل بعدی، معرّف و مشخص مکتب معتزله است.<ref>مطهری، مجموعه آثار استاد شهید مطهری، ۳/۶۸ ـ ۶۹؛ بدوی، تاریخ اندیشه‌های کلامی، ۱/۶۹.</ref>


[[امام‌خمینی]] در آثار خود در ضمن بحث‌های مربوط به [[قضا و قدر]]، [[قدرت]]، [[اراده|اراده الهی]] و [[اختیار]] انسان، نیز در آثار اصولی خود، در بحث «اوامر و نواهی» به مناسبت‌هایی به تبیین علل و دلایل مبانی [[اهل تفویض]] و معتزله پرداخته، انکار برخی اصول اعتقادی مانند [[توحید افعالی]] را نتیجه نفی قدرت، اراده الهی و تفسیر نادرست اراده و اختیار انسان می‌داند.<ref>امام‌خمینی، الطلب و الاراده، ۱۶ ـ ۱۷ و ۶۰ ـ ۶۶؛ شفیعی، مبانی کلامی آزادی سیاسی در اندیشه‌های شیعه و معتزله با تأکید بر اندیشه‌های امام‌خمینی و قاضی‌عبدالجبار، المغنی فی ابواب التوحید و العدل، ۹۱ ـ ۹۲.</ref> از نظر امام‌خمینی، خداوند خالق فعل انسان است؛ به این معنا که خدا به فعل انسان وجود می‌دهد؛ امّا مجرای افاضه وجود به فعل ارادی انسان، وجود خود انسان است که عین آن است. از این‌رو فعل ارادی او در عین اینکه مخلوق خداست، به اختیار خود او نیز هست.<ref>امام‌خمینی، دعاء السحر، ۱۰۴؛ امام‌خمینی، چهل حدیث، ۵۸۵؛ امام‌خمینی، الطلب و الاراده، ۳۷؛ شاه‌نظری، بررسی تطبیقی جبر و اختیار از منظر امام‌خمینی و فخر رازی، ۱۷۸ ـ ۱۷۹.</ref>
[[امام‌خمینی]] در آثار خود در ضمن بحث‌های مربوط به [[قضا و قدر]]، [[قدرت]]، [[اراده|اراده الهی]] و [[جبر و اختیار|اختیار]] انسان، نیز در آثار اصولی خود، در بحث «اوامر و نواهی» به مناسبت‌هایی به تبیین علل و دلایل مبانی اهل تفویض و معتزله پرداخته، انکار برخی اصول اعتقادی مانند توحید افعالی را نتیجه نفی قدرت، اراده الهی و تفسیر نادرست اراده و اختیار انسان می‌داند.<ref>امام‌خمینی، الطلب و الاراده، ۱۶ ـ ۱۷ و ۶۰ ـ ۶۶؛ شفیعی، مبانی کلامی آزادی سیاسی در اندیشه‌های شیعه و معتزله با تأکید بر اندیشه‌های امام‌خمینی و قاضی‌عبدالجبار، المغنی فی ابواب التوحید و العدل، ۹۱ ـ ۹۲.</ref> از نظر امام‌خمینی، خداوند خالق فعل انسان است؛ به این معنا که خدا به فعل انسان وجود می‌دهد؛ امّا مجرای افاضه وجود به فعل ارادی انسان، وجود خود انسان است که عین آن است. از این‌رو فعل ارادی او در عین اینکه مخلوق خداست، به اختیار خود او نیز هست.<ref>امام‌خمینی، دعاء السحر، ۱۰۴؛ امام‌خمینی، چهل حدیث، ۵۸۵؛ امام‌خمینی، الطلب و الاراده، ۳۷؛ شاه‌نظری، بررسی تطبیقی جبر و اختیار از منظر امام‌خمینی و فخر رازی، ۱۷۸ ـ ۱۷۹.</ref>


ایشان در مباحث کلامی به مکتب معتزله توجه داشته، برخی مسائل و مبانی آنها را بررسی و نقد کرده است؛ ازجمله:
ایشان در مباحث کلامی به مکتب معتزله توجه داشته، برخی مسائل و مبانی آنها را بررسی و نقد کرده است؛ ازجمله:
خط ۵۷: خط ۶۵:
الف) صفات الهی: معتزله به سبب پرهیز از ترکیب ذات، به انکار صفات معتقد شده، به نظریه نیابت ذات از صفات قائل شده‌اند؛<ref>فخر رازی، المطالب العالیه، ۳/۲۲۸ ـ ۲۳۰.</ref> به عنوان مثال اگر گفته می‌شود [[واجب‌الوجود]] رحیم است، مقصود اثبات صفت [[رحمت]] به معنای «رقّت قلب» نیست؛ زیرا منافی با وجود است، بلکه مراد اثبات اثر و غایت رحمت است.<ref>اشعری، مقالات الاسلامیین، ۱۶۵ ـ ۱۶۶؛ جامی، الدرة الفاخرة فی تحقیق مذهب الصوفیه و المتکلمان و الحکما المتقدمین، ۱۶۷.</ref> لازمه این دیدگاه، نفی کاربرد حقیقی صفات کمالی بر ذات الهی است.<ref>ملاصدرا، شرح اصول الکافی، ۳/۲۰۹؛ اسماعیلی، رابطه صفات با ذات الهی در اندیشه صدرالمتألهین، ۳۹.</ref>
الف) صفات الهی: معتزله به سبب پرهیز از ترکیب ذات، به انکار صفات معتقد شده، به نظریه نیابت ذات از صفات قائل شده‌اند؛<ref>فخر رازی، المطالب العالیه، ۳/۲۲۸ ـ ۲۳۰.</ref> به عنوان مثال اگر گفته می‌شود [[واجب‌الوجود]] رحیم است، مقصود اثبات صفت [[رحمت]] به معنای «رقّت قلب» نیست؛ زیرا منافی با وجود است، بلکه مراد اثبات اثر و غایت رحمت است.<ref>اشعری، مقالات الاسلامیین، ۱۶۵ ـ ۱۶۶؛ جامی، الدرة الفاخرة فی تحقیق مذهب الصوفیه و المتکلمان و الحکما المتقدمین، ۱۶۷.</ref> لازمه این دیدگاه، نفی کاربرد حقیقی صفات کمالی بر ذات الهی است.<ref>ملاصدرا، شرح اصول الکافی، ۳/۲۰۹؛ اسماعیلی، رابطه صفات با ذات الهی در اندیشه صدرالمتألهین، ۳۹.</ref>


امام‌خمینی در برخی آثار خود، معتقد است برخی متکلمان اسلامی، مانند معتزله جانب [[تفریط]] را گرفته، [[صفات ایجابی]] را از ذات خدا سلب، و ذات الهی را نائب مناب صفات می‌دانند<ref>امام‌خمینی، الطلب و الاراده، ۱۲</ref> و معتقدند آن آثاری که از علم مطلوب است، از ذات ساخته است و آن آثاری که از قدرت مطلوب است، از ذات بر می‌آید.<ref>امام‌خمینی، تقریرات، ۲/۱۳۲.</ref> ایشان این نظریه را باطل می‌داند.
امام‌خمینی در برخی آثار خود، معتقد است برخی متکلمان اسلامی، مانند معتزله جانب تفریط را گرفته، صفات ایجابی را از ذات خدا سلب، و ذات الهی را نائب مناب صفات می‌دانند<ref>امام‌خمینی، الطلب و الاراده، ۱۲</ref> و معتقدند آن آثاری که از علم مطلوب است، از ذات ساخته است و آن آثاری که از قدرت مطلوب است، از ذات بر می‌آید.<ref>امام‌خمینی، تقریرات، ۲/۱۳۲.</ref> ایشان این نظریه را باطل می‌داند.{{ببینید|اسما و صفات|توحید(۱)}}
:{{ببینید|اسما و صفات|توحید(۱)}}
 
ب) علم الهی: معتزله با توجه به اشکالات وارد در علم قبل از ایجاد اشیا، قائل به ثبوت ماهیات معدومه شدند.<ref>قاضی‌عبدالجبار، المغنی فی ابواب التوحید و العدل، ۵/۲۵۲؛ حلی، کشف المراد فی شرح تجرید الاعتقاد، ۳۳ ـ ۳۹.</ref> آنان معتقدند علم حق‌تعالی پیش از تحقق موجودات، به [[ثابتات ازلیه]] تعلق می‌گیرد که نه موجودند و نه معدوم. این ثابتات منفصل از ذات حق هستند و پیش از وجود خارجی و در حال عدم، ثبوت دارند.<ref>تفتازانی، شرح المقاصد، ۴/۱۲۱ ـ ۱۲۷؛ ← ملاصدرا، الحکمة المتعالیه، ۶/۱۸۱ ـ ۲۱۰.</ref>
ب) علم الهی: معتزله با توجه به اشکالات وارد در علم قبل از ایجاد اشیا، قائل به ثبوت ماهیات معدومه شدند.<ref>قاضی‌عبدالجبار، المغنی فی ابواب التوحید و العدل، ۵/۲۵۲؛ حلی، کشف المراد فی شرح تجرید الاعتقاد، ۳۳ ـ ۳۹.</ref> آنان معتقدند علم حق‌تعالی پیش از تحقق موجودات، به ثابتات ازلیه تعلق می‌گیرد که نه موجودند و نه معدوم. این ثابتات منفصل از ذات حق هستند و پیش از وجود خارجی و در حال عدم، ثبوت دارند.<ref>تفتازانی، شرح المقاصد، ۴/۱۲۱ ـ ۱۲۷؛ ← ملاصدرا، الحکمة المتعالیه، ۶/۱۸۱ ـ ۲۱۰.</ref>


امام‌خمینی این گفته را با توجه به ترادف وجود با ثبوت و ثابت با موجود، باطل می‌داند و معتقد است غیر از وجود چیزی متحقق نیست و حقیقت علم، امری وجودی است که همان حضور معلوم نزد عالم است و همه حقایق نزد [[حق‌تعالی]] موجود و حاضرند.<ref>امام‌خمینی، تقریرات، ۲/۱۵۳ ـ ۱۵۴.</ref> ایشان در این تحلیل قول معتزله را جزء نظریه‌هایی می‌داند که [[علم خداوند]] به اشیا را هم مغایر و زاید بر ذات و هم منفصل از ذات می‌دانند.<ref>امام‌خمینی، تقریرات، ۲/۱۵۷.</ref> به اعتقاد ایشان، معتزله برای اینکه علم پیشین خداوند به اشیا را موجه جلوه دهند، مدعی شدند [[ماهیت|ماهیات]] اشیا، پیش از اینکه موجود شوند، به نحو متمایز، ثبوت عینی و خارجی دارند؛<ref>امام‌خمینی، تقریرات، ۲/۱۵۳ ـ ۱۵۵.</ref> در حالی‌که بنا بر [[اصالت وجود]]، چیزی غیر از وجود متحقق نیست و چیزی که نور وجود به آن سرایت نکند، در مرتبه عدم و ظلمت بوده، هیچ گونه تحققی ندارد. از این‌رو ثابتات ازلیه امری غیر معقول‌اند.<ref>امام‌خمینی، تقریرات، ۲/۱۵۴.</ref>
امام‌خمینی این گفته را با توجه به ترادف وجود با ثبوت و ثابت با موجود، باطل می‌داند و معتقد است غیر از وجود چیزی متحقق نیست و حقیقت علم، امری وجودی است که همان حضور معلوم نزد عالم است و همه حقایق نزد [[حق‌تعالی]] موجود و حاضرند.<ref>امام‌خمینی، تقریرات، ۲/۱۵۳ ـ ۱۵۴.</ref> ایشان در این تحلیل قول معتزله را جزء نظریه‌هایی می‌داند که [[علم خداوند]] به اشیا را هم مغایر و زاید بر ذات و هم منفصل از ذات می‌دانند.<ref>امام‌خمینی، تقریرات، ۲/۱۵۷.</ref> به اعتقاد ایشان، معتزله برای اینکه علم پیشین خداوند به اشیا را موجه جلوه دهند، مدعی شدند [[ماهیت|ماهیات]] اشیا، پیش از اینکه موجود شوند، به نحو متمایز، ثبوت عینی و خارجی دارند؛<ref>امام‌خمینی، تقریرات، ۲/۱۵۳ ـ ۱۵۵.</ref> در حالی‌که بنا بر [[اصالت وجود]]، چیزی غیر از وجود متحقق نیست و چیزی که نور وجود به آن سرایت نکند، در مرتبه عدم و ظلمت بوده، هیچ گونه تحققی ندارد. از این‌رو ثابتات ازلیه امری غیر معقول‌اند.<ref>امام‌خمینی، تقریرات، ۲/۱۵۴.</ref>
:{{ببینید|علم الهی}}
:{{ببینید|علم الهی}}
ج) اختیار انسان: معتزله بر این باورند که خداوند انسان را آفریده، اختیار داده، کارها و افعال را به او واگذار کرده و او در این امر، مستقل عمل می‌کند.<ref>قاضی‌عبدالجبار، المغنی فی ابواب التوحید و العدل، ۸/۳؛ فخر رازی، مفاتیح الغیب، ۷/۱۴۳ ـ ۱۴۴.</ref> امام‌خمینی این نظریه را باطل می‌داند و معتقد است کسی که خود را در فعلش مستقل بداند، باید خود را در ذاتش نیز مستقل بداند و چنین اعتقادی [[شرک]] به خداست.<ref>امام‌خمینی، الطلب و الاراده، ۳۵ ـ ۳۷.</ref> ایشان به دلیل اهمیتی که برای این مسئله قائل بوده، کوشیده است ابعاد گوناگون این مسئله را تبیین و تحلیل کند و ریشه‌های کلامی ـ فلسفی و روایی آن را بیان کند. ایشان در جاهای مختلف با ارائه دیدگاه متعادل‌تر از [[جبر و اختیار]] که همان «امر بین الامرین» است، بنابر اصول اعتقادی و مبانی عرفانی و با رویکرد عقلی و نقلی، به اثبات آن پرداخته است<ref>امام‌خمینی، الطلب و الاراده، ۳۵ ـ ۳۷؛ امام‌خمینی، تقریرات، ۲/۳۱۴ ـ ۳۱۵ و ۳۲۳؛ امام‌خمینی، دعاء السحر، ۹۵ ، ۱۰۴ و ۱۲۷؛ امام‌خمینی، مصباح الهدایه، ۳۱؛ امام‌خمینی، آداب الصلاة، ۱۱۹ و ۳۱۹؛ شاه‌نظری، بررسی تطبیقی جبر و اختیار از منظر امام‌خمینی و فخر رازی، ۱۶۵.</ref>
ج) اختیار انسان: معتزله بر این باورند که خداوند انسان را آفریده، اختیار داده، کارها و افعال را به او واگذار کرده و او در این امر، مستقل عمل می‌کند.<ref>قاضی‌عبدالجبار، المغنی فی ابواب التوحید و العدل، ۸/۳؛ فخر رازی، مفاتیح الغیب، ۷/۱۴۳ ـ ۱۴۴.</ref> امام‌خمینی این نظریه را باطل می‌داند و معتقد است کسی که خود را در فعلش مستقل بداند، باید خود را در ذاتش نیز مستقل بداند و چنین اعتقادی [[شرک]] به خداست.<ref>امام‌خمینی، الطلب و الاراده، ۳۵ ـ ۳۷.</ref> ایشان به دلیل اهمیتی که برای این مسئله قائل بوده، کوشیده است ابعاد گوناگون این مسئله را تبیین و تحلیل کند و ریشه‌های کلامی ـ فلسفی و روایی آن را بیان کند. ایشان در جاهای مختلف با ارائه دیدگاه متعادل‌تر از [[جبر و اختیار]] که همان «امر بین الامرین» است، بنابر اصول اعتقادی و مبانی عرفانی و با رویکرد عقلی و نقلی، به اثبات آن پرداخته است<ref>امام‌خمینی، الطلب و الاراده، ۳۵ ـ ۳۷؛ امام‌خمینی، تقریرات، ۲/۳۱۴ ـ ۳۱۵ و ۳۲۳؛ امام‌خمینی، دعاء السحر، ۹۵ ، ۱۰۴ و ۱۲۷؛ امام‌خمینی، مصباح الهدایه، ۳۱؛ امام‌خمینی، آداب الصلاة، ۱۱۹ و ۳۱۹؛ شاه‌نظری، بررسی تطبیقی جبر و اختیار از منظر امام‌خمینی و فخر رازی، ۱۶۵.</ref>{{ببینید|جبر و اختیار}}
:{{ببینید|جبر و اختیار}}
 
=== اشاعره ===
=== اشاعره ===
بنیان‌گذار مکتب اشاعره، ابوالحسن اشعری است. وی نخست به مکتب اعتزال معتقد بود و بیش از چهل سال را با آن گذراند<ref>ابن‌ندیم، کتاب الفهرست، ۲۵۷؛ ابن‌خلکان، وفیات الأعیان و أبناء الزمان، ۳/۲۸۵؛ بدوی، تاریخ اندیشه‌های کلامی، ۱/۵۳۸؛ سبحانی، الهیات فلسفی، ۱۶؛ علوی، روش‌شناسی علم کلام، ۱۰۵.</ref> و سپس طی مناظره‌ای که میان او و ابوعلی جبائی رخ داد، به [[اهل حدیث]] گرایش پیدا کرد،؛ اما از آنجاکه او سال‌ها در مکتب اعتزال با عقل و استدلال همراه بود و از طرفی برخی عقاید اهل حدیث را نیز قابل دفاع نمی‌دید،‌ کوشید با ضمیمه‌کردن برهان‌های عقلی به نقل، راهی میان اعتزال و اهل حدیث بجوید و همین تلاش به شکل‌گیری مکتب جدیدی به نام اشاعره انجامید.<ref>جعفری، ابن‌عربی و اشاعره، ۱۷ ـ ۱۸.</ref> وی هرچند به عقل اهمیت می‌دهد، اما در تعارض میان عقل و نقل، نقل را ترجیح می‌دهد.<ref>جعفری، ابن‌عربی و اشاعره، ۱۸.</ref> درباره عقاید اختصاصی اشاعره، اتفاق نظری وجود ندارد؛ اما برخی عقاید اصلی اشاعره عبارت‌اند از اعتقاد به: ۱. صفات ذاتی خداوند؛ ۲. کلام ازلی خداوند؛ ۳. عمومیت اراده الهی و خلق افعال؛ ۴. جواز تکلیف مالایطاق؛ ۵. جواز رؤیت خدا؛ ۶. عدم تکفیر مرتکب کبیره؛ ۷. انتخابی‌بودن امامت.<ref>شهرستانی، الملل و النحل، ۱/۱۰۶ ـ ۱۱۷؛ مطهری، مجموعه آثار استاد شهید مطهری، ۳/۸۶ ـ ۸۹؛ سبحانی، فرهنگ عقاید، ۲/۵۷ ـ ۱۰۰.</ref>
بنیان‌گذار مکتب اشاعره، ابوالحسن اشعری است. وی نخست به مکتب اعتزال معتقد بود و بیش از چهل سال را با آن گذراند<ref>ابن‌ندیم، کتاب الفهرست، ۲۵۷؛ ابن‌خلکان، وفیات الأعیان و أبناء الزمان، ۳/۲۸۵؛ بدوی، تاریخ اندیشه‌های کلامی، ۱/۵۳۸؛ سبحانی، الهیات فلسفی، ۱۶؛ علوی، روش‌شناسی علم کلام، ۱۰۵.</ref> و سپس طی مناظره‌ای که میان او و ابوعلی جبائی رخ داد، به [[اهل حدیث]] گرایش پیدا کرد،؛ اما از آنجاکه او سال‌ها در مکتب اعتزال با عقل و استدلال همراه بود و از طرفی برخی عقاید اهل حدیث را نیز قابل دفاع نمی‌دید،‌ کوشید با ضمیمه‌کردن برهان‌های عقلی به نقل، راهی میان اعتزال و اهل حدیث بجوید و همین تلاش به شکل‌گیری مکتب جدیدی به نام [[اشاعره]] انجامید.<ref>جعفری، ابن‌عربی و اشاعره، ۱۷ ـ ۱۸.</ref> وی هرچند به عقل اهمیت می‌دهد، اما در تعارض میان عقل و نقل، نقل را ترجیح می‌دهد.<ref>جعفری، ابن‌عربی و اشاعره، ۱۸.</ref> درباره عقاید اختصاصی اشاعره، اتفاق نظری وجود ندارد؛ اما برخی عقاید اصلی اشاعره عبارت‌اند از اعتقاد به: ۱. صفات ذاتی خداوند؛ ۲. کلام ازلی خداوند؛ ۳. عمومیت اراده الهی و خلق افعال؛ ۴. جواز تکلیف مالایطاق؛ ۵. جواز رؤیت خدا؛ ۶. عدم تکفیر مرتکب کبیره؛ ۷. انتخابی‌بودن [[امامت]].<ref>شهرستانی، الملل و النحل، ۱/۱۰۶ ـ ۱۱۷؛ مطهری، مجموعه آثار استاد شهید مطهری، ۳/۸۶ ـ ۸۹؛ سبحانی، فرهنگ عقاید، ۲/۵۷ ـ ۱۰۰.</ref>


[[امام‌خمینی]] مبانی مذهب اشاعره را که ازجمله آنها نفی همه واسطه‌ها در نظام هستی، انکار تأثیرگذاری اشیا و اینکه انتساب همه افعال بشر به خداوند است، بررسی کرده است. ایشان با اشاعره بحث روایی یا کلامی نمی‌کند؛ بلکه با مبانی فلسفی و بر مبنای اصالت وجود، بساطت ذات حق‌تعالی و اینکه هر گونه تغییر و تجدد در ذات و صفات او قابل تصور نیست، به ابطال مذهب [[جبر]] می‌پردازد.<ref>امام‌خمینی، الطلب و الاراده، ۳۳ ـ ۳۵؛ سیدهاشمی و موسوی‌خو، اراده الهی و نسبت آن با اختیار انسان از دیدگاه امام‌خمینی، ۷۹ ـ ۸۰.</ref> ایشان در آثار خویش به مکتب اشاعره توجه داشته، برخی مبانی و مسائل آنها را برررسی و نقد کرده است؛ ازجمله:
[[امام‌خمینی]] مبانی مذهب اشاعره را که ازجمله آنها نفی همه واسطه‌ها در نظام هستی، انکار تأثیرگذاری اشیا و اینکه انتساب همه افعال بشر به خداوند است، بررسی کرده است. ایشان با اشاعره بحث روایی یا کلامی نمی‌کند؛ بلکه با مبانی فلسفی و بر مبنای [[اصالت وجود]]، بساطت ذات حق‌تعالی و اینکه هر گونه تغییر و تجدد در ذات و صفات او قابل تصور نیست، به ابطال مذهب [[جبر]] می‌پردازد.<ref>امام‌خمینی، الطلب و الاراده، ۳۳ ـ ۳۵؛ سیدهاشمی و موسوی‌خو، اراده الهی و نسبت آن با اختیار انسان از دیدگاه امام‌خمینی، ۷۹ ـ ۸۰.</ref> ایشان در آثار خویش به مکتب اشاعره توجه داشته، برخی مبانی و مسائل آنها را برررسی و نقد کرده است؛ ازجمله:
# اصل علیت: یکی از جدی‌ترین موارد اختلاف میان [[فلاسفه]] و اشاعره در بحث [[علیت]]، دفاع جدی فلاسفه از نظریه «ضرورت علّی» و انکار این نظریه از سوی اشاعره است. اشاعره به طور صریح روابط ضروری میان اشیا و حوادث را در عالم طبیعت انکار کرده‌اند؛<ref>اشعری، مقالات الاسلامیین، ۴۱۲؛ بغدادی، اصول الایمان، ۱۳۸ ـ ۱۳۹؛ خادمی، علیت از دیدگاه متکلمان مسلمان، ۵۶.</ref> از این‌رو اشاعره اصل علیت را نفی کرده، به عادة‌الله قائل شده‌اند.<ref>غزالی، تهافت الفلاسفه، ۲۳۵ ـ ۲۳۶.</ref>امام‌خمینی با استناد به [[قاعده الشیء ما لم‌یجب لم‌یوجد]]، انفکاک معلول از علت را محال می‌داند<ref>امام‌خمینی، الطلب و الاراده، ۶۰؛ امام‌خمینی، تقریرات، ۱/۱۳۲.</ref> و کلام اشاعره را در این زمینه نقد کرده، معتقد است اشاعره به سبب توهم تلازم این ضرورت با سلب اختیار در فاعلیت الهی، این مسئله را انکار کرده‌اند.<ref>امام‌خمینی، تقریرات، ۱/۱۳۰.</ref> {{ببینید|علیت|قاعده الشیء ما لم‌یجب}}
# اصل علیت: یکی از جدی‌ترین موارد اختلاف میان [[فلاسفه]] و اشاعره در بحث [[علیت]]، دفاع جدی فلاسفه از نظریه «ضرورت علّی» و انکار این نظریه از سوی اشاعره است. اشاعره به طور صریح روابط ضروری میان اشیا و حوادث را در عالم طبیعت انکار کرده‌اند؛<ref>اشعری، مقالات الاسلامیین، ۴۱۲؛ بغدادی، اصول الایمان، ۱۳۸ ـ ۱۳۹؛ خادمی، علیت از دیدگاه متکلمان مسلمان، ۵۶.</ref> از این‌رو اشاعره اصل علیت را نفی کرده، به عادة‌الله قائل شده‌اند.<ref>غزالی، تهافت الفلاسفه، ۲۳۵ ـ ۲۳۶.</ref>امام‌خمینی با استناد به [[قاعده الشیء ما لم‌یجب لم‌یوجد]]، انفکاک معلول از علت را محال می‌داند<ref>امام‌خمینی، الطلب و الاراده، ۶۰؛ امام‌خمینی، تقریرات، ۱/۱۳۲.</ref> و کلام اشاعره را در این زمینه نقد کرده، معتقد است اشاعره به سبب توهم تلازم این ضرورت با سلب اختیار در فاعلیت الهی، این مسئله را انکار کرده‌اند.<ref>امام‌خمینی، تقریرات، ۱/۱۳۰.</ref> {{ببینید|علیت|الشیء ما لم‌یجب}}
# زیادت صفات: اشاعره درباره [[اسما و صفات|صفات الهی]]، قائل به زیادت صفات بر ذات‌اند<ref>جرجانی، شرح المواقف، ۸/۵۸ ـ ۶۴.</ref> و بر این باورند که برای پرهیز از تعدد قدما باید خداوند را با صفاتش قدیم دانست.<ref>تفتازانی، شرح المقاصد، ۴/۷۸ ـ ۸۱.</ref> امام‌خمینی با نقد کلام اشاعره در این زمینه، صفات واجب‌تعالی را عین ذات می‌داند.<ref>امام‌خمینی، تقریرات، ۲/۱۲۷.</ref> {{ببینید|اسما و صفات|توحید(۱)}}
# زیادت صفات: اشاعره درباره [[اسما و صفات|صفات الهی]]، قائل به زیادت صفات بر ذات‌اند<ref>جرجانی، شرح المواقف، ۸/۵۸ ـ ۶۴.</ref> و بر این باورند که برای پرهیز از تعدد قدما باید خداوند را با صفاتش قدیم دانست.<ref>تفتازانی، شرح المقاصد، ۴/۷۸ ـ ۸۱.</ref> امام‌خمینی با نقد کلام اشاعره در این زمینه، صفات واجب‌تعالی را عین ذات می‌داند.<ref>امام‌خمینی، تقریرات، ۲/۱۲۷.</ref> {{ببینید|اسما و صفات|توحید(۱)}}
# کلام نفسی: مقصود از کلام نفسی، همان قول قایم به نفس است که عبارات و اشارات اصطلاح‌شده بر آن، از آن حکایت می‌کنند.<ref>بدوی، تاریخ اندیشه‌های کلامی، ۱/۷۸۱.</ref> برخی کلام نفسی را معادل [[تفکر]]، [[تعقل]] و [[اندیشه]] گرفته‌اند و آنچه نزد برخی متکلمان اشعری قدیم است، همین کلام نفسی است؛ نه الفاظ و عبارت‌هایی که بیانگر این کلام است.<ref>بدوی، تاریخ اندیشه‌های کلامی، ۱/۷۸۱؛ جعفری، ابن‌عربی و اشاعره، ۱۷۲.</ref> این تطور آرا نشان می‌دهد اشاعره حقیقت کلام الهی را آن‌گونه که باید، درنیافته‌اند.<ref>جعفری، ابن‌عربی و اشاعره، ۱۷۳.</ref> امام‌خمینی کلام نفسی اشاعره را نقد کرده، این قول آنان را مستلزم نقص،‌ ترکیب و قوه در حق‌تعالی و انقلاب وجوب ذاتی حق‌تعالی به امکان ذاتی و ماهیت‌داربودن حق‌تعالی می‌داند.<ref>امام‌خمینی، الطلب و الاراده، ۱۲، ۱۴ و ۱۹؛ امام‌خمینی، تنقیح الاصول، ۱/۲۰۵ ـ ۲۰۷.</ref> {{ببینید|کلام الهی}}
# کلام نفسی: مقصود از کلام نفسی، همان قول قایم به نفس است که عبارات و اشارات اصطلاح‌شده بر آن، از آن حکایت می‌کنند.<ref>بدوی، تاریخ اندیشه‌های کلامی، ۱/۷۸۱.</ref> برخی کلام نفسی را معادل [[تفکر]]، تعقل و اندیشه گرفته‌اند و آنچه نزد برخی متکلمان اشعری قدیم است، همین کلام نفسی است؛ نه الفاظ و عبارت‌هایی که بیانگر این کلام است.<ref>بدوی، تاریخ اندیشه‌های کلامی، ۱/۷۸۱؛ جعفری، ابن‌عربی و اشاعره، ۱۷۲.</ref> این تطور آرا نشان می‌دهد اشاعره حقیقت کلام الهی را آن‌گونه که باید، درنیافته‌اند.<ref>جعفری، ابن‌عربی و اشاعره، ۱۷۳.</ref> امام‌خمینی کلام نفسی اشاعره را نقد کرده، این قول آنان را مستلزم نقص،‌ ترکیب و قوه در حق‌تعالی و انقلاب وجوب ذاتی حق‌تعالی به امکان ذاتی و ماهیت‌داربودن حق‌تعالی می‌داند.<ref>امام‌خمینی، الطلب و الاراده، ۱۲، ۱۴ و ۱۹؛ امام‌خمینی، تنقیح الاصول، ۱/۲۰۵ ـ ۲۰۷.</ref> {{ببینید|کلام الهی}}
# جبرگرایی: ابوالحسن اشعری معتقد است خداوند فاعل حقیقی همه افعال است و این تعمیم شامل فعل صادرشده از انسان هم می‌شود؛ زیرا به نظر او اگر فعلی که از انسان به‌ظاهر صادر می‌شود، از قلمرو [[اراده|اراده الهی]] خارج باشد و به خدا نسبت داده نشود، لازمه‌اش ضعف و سهو و غفلت حق‌تعالی به امور است، در حالی‌که خداوند منزه از آن است که متصف به ضعف و ناتوانی شود.<ref>اشعری، اللمع، ۶۹ ـ ۹۱.</ref>. امام‌خمینی در بحث [[جبر]] با اشاعره به بحث روایی و یا کلامی نمی‌پردازد؛ بلکه بر مبانی فلسفی و بنا بر [[اصالت وجود]] و اینکه وجود حق‌تعالی بسیط محض است و همه صفات و شئون ذاتی به وجود بسیط او بر می‌گردد، به ابطال جبر می‌پردازد.<ref>امام‌خمینی، الطلب و الاراده، ۳۳ ـ ۳۵.</ref> به اعتقاد ایشان، اشاعره برای تنزیه و تقدیس حق از [[شرک]] در افعال و به دلیل ظواهر بسیاری از آیات<ref>انفال، ۱۷.</ref> و روایاتی مانند «لاحول و لا قوة الاّ بالله»،<ref>راوندی، الدعوات، ۵۲ و ۵۵.</ref> معتقد شدند هیچ فعلی به انسان منتسب نمی‌شود<ref>امام‌خمینی، تقریرات، ۲/۳۱۰.</ref> {{ببینید|جبر و اختیار}}
# جبرگرایی: ابوالحسن اشعری معتقد است خداوند فاعل حقیقی همه افعال است و این تعمیم شامل فعل صادرشده از انسان هم می‌شود؛ زیرا به نظر او اگر فعلی که از انسان به‌ظاهر صادر می‌شود، از قلمرو [[اراده|اراده الهی]] خارج باشد و به خدا نسبت داده نشود، لازمه‌اش ضعف و سهو و غفلت حق‌تعالی به امور است، در حالی‌که خداوند منزه از آن است که متصف به ضعف و ناتوانی شود.<ref>اشعری، اللمع، ۶۹ ـ ۹۱.</ref>. امام‌خمینی در بحث [[جبر]] با اشاعره به بحث روایی و یا کلامی نمی‌پردازد؛ بلکه بر مبانی فلسفی و بنا بر [[اصالت وجود]] و اینکه وجود حق‌تعالی بسیط محض است و همه صفات و شئون ذاتی به وجود بسیط او بر می‌گردد، به ابطال جبر می‌پردازد.<ref>امام‌خمینی، الطلب و الاراده، ۳۳ ـ ۳۵.</ref> به اعتقاد ایشان، اشاعره برای تنزیه و تقدیس حق از [[شرک]] در افعال و به دلیل ظواهر بسیاری از آیات<ref>انفال، ۱۷.</ref> و روایاتی مانند «لاحول و لا قوة الاّ بالله»،<ref>راوندی، الدعوات، ۵۲ و ۵۵.</ref> معتقد شدند هیچ فعلی به انسان منتسب نمی‌شود<ref>امام‌خمینی، تقریرات، ۲/۳۱۰.</ref> {{ببینید|جبر و اختیار}}
# طلب و اراده: یکی از مباحثی که در علم کلام مطرح شده این است که هنگامی که خداوند از طریق [[انبیا(ع)]] انسان را به اموری مکلف می‌کند، از یک طرف اراده انسان بر انجام یا ترک فعلی تعلق گرفته است و از سویی انسان کافر یا عاصی اراده خلاف آن را نیز می‌کند و با امر و نهی الهی مخالفت می‌کند؛ در این صورت یا خداوند مقهور اراده انسان شده یا باید پذیرفت که کفر و عصیان عبد متعلق اراده الهی است و باید میان طلب و خواست خداوند که در امر و نهی‌اش تحقق دارد، یا اراده بر کفر و عصیان عبد، تفکیک قائل شد. اشاعره طلب و امر را از اراده منفک می‌دانند<ref>امام‌خمینی، الطلب و الاراده، ۲۸؛ سیدهاشمی و موسوی‌خو، اراده الهی و نسبت آن با اختیار انسان از دیدگاه امام‌خمینی، ۸۰ ـ ۸۱.</ref> و در توجیه کلام خود معتقدند اراده الهی گاهی به خود امر و نهی و تکلیف تعلق دارد که همان اراده انشایی است و گاهی به «مکلفٌ‌به»، یعنی فعل عبد تعلق می‌گیرد. در تخلف انسان از اوامر و نواهی الهی، آنچه واقع نمی‌شود، اراده انشایی است نه اراده تکوینی.<ref>آمدی، غایة المرام فی علم الکلام، ۶۷؛ سیدهاشمی و موسوی‌خو، اراده الهی و نسبت آن با اختیار انسان از دیدگاه امام‌خمینی، ۸۱ ـ ۸۲.</ref> [[امام‌خمینی]] در توضیح اشکال اشاعره بر وحدت طلب و اراده، معتقد است طبق گفته آنان، اگر گفته شود طلب با اراده اتحاد دارد، لازم می‌آید درباره تکالیفی که به کفار شده و بلکه در زمینه تکالیفی که به مطلق افراد نافرمان شده است، یکی از دو مطلب پذیرفته شود: یا آنکه گفته شود در این‌گونه تکلیف، از طرف خدای تعالی اراده جدی نیست، بلکه صورت [[تکلیف]] و [[طلب]] است نه حقیقت تکلیف و طلب، یا آنکه اگر گفته شود تکلیف [[کافر|کفار]] و اهل عصیان حقیقی است و صوری نیست، باید پذیرفت اراده خدا از مرادش تخلف کرده است؛ زیرا کفار و اهل عصیان دستورهای الهی را به جای نیاورده‌اند و آنچه خدای تعالی اراده کرده بود، انجام نداده‌اند و هر دو مطلب فوق باطل است.<ref>امام‌خمینی، الطلب و الاراده، ۲۳ ـ ۲۸؛ سیدهاشمی و موسوی‌خو، اراده الهی و نسبت آن با اختیار انسان از دیدگاه امام‌خمینی، ۸۱ ـ ۸۳.</ref> امام‌خمینی پاسخ استدلال اشاعره را از زبان [[محمدکاظم خراسانی]]، صاحب کتاب کفایة الاصول داده است؛ به این بیان که اشاعره اراده تکوینی و تشریعی خداوند را با هم خلط کرده‌اند؛ زیرا اراده تکوینی علم به نظام به طور کامل و تمام است؛ یعنی همین قدر که خدای تعالی، عالم به نظام اتم و اکمل جهان آفرینش است، همین علم به نظام، علت خلق جهان آفرینش است که از آن علم، به اراده تعبیر می‌شود. علم و اراده در ممکنات دو معنی دارد و دو حقیقت است؛ اما در خدای تعالی علم و اراده یک چیز بیش نیست؛ اراده خلق جهان، یعنی علم به نظام خلقت و آفرینش؛ در حالی‌که اراده تشریعی آن است که خدای تعالی به مصلحت در فعل مکلف علم دارد، و این علم به مصلحت است که منشأ تکلیف می‌شود و آنچه نباید تکلیف الهی از آن خالی باشد، علم به مصلحت، یعنی اراده تشریعی است که باید در تکالیف وجود داشته باشد که هست، و آنچه محال است، تخلف مراد از اراده تکوینی است نه اراده تشریعی؛ زیرا تخلف مراد از اراده تشریعی امری است ممکن؛ یعنی ممکن است خدای تعالی به مصلحت نمازخواندن بنده علم داشته باشد، ولی آن بنده [[نماز]] نخواند؛ پس آنچه در تکالیف لازم است، اراده تشریعی است.<ref>امام‌خمینی، الطلب و الاراده، ۲۵ ـ ۲۹؛ فهری، مقدمه ترجمه کتاب شرح دعای سحر امام‌خمینی، ۵۱ ـ ۵۴؛ سیدهاشمی و موسوی‌خو، اراده الهی و نسبت آن با اختیار انسان از دیدگاه امام‌خمینی، ۸۱ ـ ۸۴.</ref>
# طلب و اراده: یکی از مباحثی که در علم کلام مطرح شده این است که هنگامی که خداوند از طریق [[انبیا(ع)]] انسان را به اموری مکلف می‌کند، از یک طرف اراده انسان بر انجام یا ترک فعلی تعلق گرفته است و از سویی انسان کافر یا عاصی اراده خلاف آن را نیز می‌کند و با امر و نهی الهی مخالفت می‌کند؛ در این صورت یا خداوند مقهور اراده انسان شده یا باید پذیرفت که کفر و عصیان عبد متعلق اراده الهی است و باید میان طلب و خواست خداوند که در امر و نهی‌اش تحقق دارد، یا اراده بر کفر و عصیان عبد، تفکیک قائل شد. اشاعره طلب و امر را از اراده منفک می‌دانند<ref>امام‌خمینی، الطلب و الاراده، ۲۸؛ سیدهاشمی و موسوی‌خو، اراده الهی و نسبت آن با اختیار انسان از دیدگاه امام‌خمینی، ۸۰ ـ ۸۱.</ref> و در توجیه کلام خود معتقدند اراده الهی گاهی به خود امر و نهی و تکلیف تعلق دارد که همان اراده انشایی است و گاهی به «مکلفٌ‌به»، یعنی فعل عبد تعلق می‌گیرد. در تخلف انسان از اوامر و نواهی الهی، آنچه واقع نمی‌شود، اراده انشایی است نه اراده تکوینی.<ref>آمدی، غایة المرام فی علم الکلام، ۶۷؛ سیدهاشمی و موسوی‌خو، اراده الهی و نسبت آن با اختیار انسان از دیدگاه امام‌خمینی، ۸۱ ـ ۸۲.</ref> [[امام‌خمینی]] در توضیح اشکال اشاعره بر وحدت طلب و اراده، معتقد است طبق گفته آنان، اگر گفته شود طلب با اراده اتحاد دارد، لازم می‌آید درباره تکالیفی که به کفار شده و بلکه در زمینه تکالیفی که به مطلق افراد نافرمان شده است، یکی از دو مطلب پذیرفته شود: یا آنکه گفته شود در این‌گونه تکلیف، از طرف خدای تعالی اراده جدی نیست، بلکه صورت تکلیف و طلب است نه حقیقت تکلیف و طلب، یا آنکه اگر گفته شود تکلیف [[کافر|کفار]] و اهل عصیان حقیقی است و صوری نیست، باید پذیرفت اراده خدا از مرادش تخلف کرده است؛ زیرا کفار و اهل عصیان دستورهای الهی را به جای نیاورده‌اند و آنچه خدای تعالی اراده کرده بود، انجام نداده‌اند و هر دو مطلب فوق باطل است.<ref>امام‌خمینی، الطلب و الاراده، ۲۳ ـ ۲۸؛ سیدهاشمی و موسوی‌خو، اراده الهی و نسبت آن با اختیار انسان از دیدگاه امام‌خمینی، ۸۱ ـ ۸۳.</ref> امام‌خمینی پاسخ استدلال اشاعره را از زبان [[محمدکاظم خراسانی]]، صاحب کتاب کفایة الاصول داده است؛ به این بیان که اشاعره اراده تکوینی و تشریعی خداوند را با هم خلط کرده‌اند؛ زیرا اراده تکوینی علم به نظام به طور کامل و تمام است؛ یعنی همین قدر که خدای تعالی، عالم به نظام اتم و اکمل جهان آفرینش است، همین علم به نظام، علت خلق جهان آفرینش است که از آن علم، به اراده تعبیر می‌شود. علم و اراده در ممکنات دو معنی دارد و دو حقیقت است؛ اما در خدای تعالی علم و اراده یک چیز بیش نیست؛ اراده خلق جهان، یعنی علم به نظام خلقت و آفرینش؛ در حالی‌که اراده تشریعی آن است که خدای تعالی به مصلحت در فعل مکلف علم دارد، و این علم به مصلحت است که منشأ تکلیف می‌شود و آنچه نباید تکلیف الهی از آن خالی باشد، علم به مصلحت، یعنی اراده تشریعی است که باید در تکالیف وجود داشته باشد که هست، و آنچه محال است، تخلف مراد از اراده تکوینی است نه اراده تشریعی؛ زیرا تخلف مراد از اراده تشریعی امری است ممکن؛ یعنی ممکن است خدای تعالی به مصلحت نمازخواندن بنده علم داشته باشد، ولی آن بنده [[نماز]] نخواند؛ پس آنچه در تکالیف لازم است، اراده تشریعی است.<ref>امام‌خمینی، الطلب و الاراده، ۲۵ ـ ۲۹؛ فهری، مقدمه ترجمه کتاب شرح دعای سحر امام‌خمینی، ۵۱ ـ ۵۴؛ سیدهاشمی و موسوی‌خو، اراده الهی و نسبت آن با اختیار انسان از دیدگاه امام‌خمینی، ۸۱ ـ ۸۴.</ref>


=== امامیه ===
=== امامیه ===
کلام شیعی در عصر [[امامان معصوم(ع)]] سامان‌یافته نبود و متکلمان شیعی در آن دوران، به دلیل نیازهای زمانی به بحث درباره موضوعات و مسائل ویژه‌ای می‌پرداختند. سامان‌یافتن کلام شیعی در [[عصر غیبت]] به دست متکلمانی چون [[ابراهیم نوبختی]]، [[شیخ صدوق]]، [[شیخ مفید]]، [[سید مرتضی]] و [[شیخ طوسی]] تحقق یافت.<ref>جبرئیلی، ساختار کلام شیعی، ۱۲۷ ـ ۱۲۸.</ref>
کلام شیعی در عصر [[امامان معصوم(ع)]] سامان‌یافته نبود و متکلمان شیعی در آن دوران، به دلیل نیازهای زمانی به بحث درباره موضوعات و مسائل ویژه‌ای می‌پرداختند. سامان‌یافتن کلام شیعی در [[عصر غیبت]] به دست متکلمانی چون ابراهیم نوبختی، [[شیخ صدوق]]، [[شیخ مفید]]، [[سید مرتضی]] و [[شیخ طوسی]] تحقق یافت.<ref>جبرئیلی، ساختار کلام شیعی، ۱۲۷ ـ ۱۲۸.</ref>


با گسترش مباحث کلامی، ضرورت استفاده از [[قواعد فلسفی|قواعد و مبانی فلسفی]] با عنوان مبادی و مقدمات در اثبات، تبیین و دفاع از آموزه‌های دینی مورد توجه قرار گرفت.<ref>جبرئیلی، ساختار کلام شیعی، ۱۳۰.</ref> این روش فلسفی در کلام شیعی با ابراهیم نوبختی آغاز شد و به دست ‌[[نصیرالدین طوسی]] به کمال خود رسید.<ref>مطهری، مجموعه آثار استاد شهید مطهری، ۵/۱۵۰؛ گنجور، نقش ابواسحاق ابراهیم نوبختی در پیدایش «کلام فلسفی» شیعه (با تأکید بر الیاقوت فی علم الکلام)، ۱۰۹.</ref> در مکتب کلامی امامیه، پایبندی به کتاب و [[سنت]] وجود دارد، امّا برخلاف رویکرد ظاهرگرایی و تأویل‌گرایی، شیوه ورود به مباحث و تبیین مسائل کلامی، به سبک فلسفی و برهانی است.<ref>گنجور، نقش ابواسحاق ابراهیم نوبختی در پیدایش «کلام فلسفی» شیعه (با تأکید بر الیاقوت فی علم الکلام)، ۱۰۹.</ref> روش مکتب امامیه در اصول عقاید که برگرفته از آموزه‌های [[اهل بیت(ع)]] است بر استدلال، تبیین و احتجاج بر پایه عقل و [[وحی]]، مبتنی است. [[شیعه]] از یک سو عقل و تفکر عقلی را معتبر می‌داند و از سوی دیگر، به نصوص معتبر اهمیت می‌دهد.<ref>محمدرضایی، الهیات فلسفی، ۷۱ و ۱۱۸ ـ ۱۲۱؛ علوی، روش‌شناسی علم کلام، ۱۰۷.</ref> تفکر شیعی را نباید با تفکر معتزلی [[قیاس]] کرد؛ زیرا معتزله در اعتماد به حکم عقل بیش از حد پیش رفته، در مواردی که حکم عقل، قطعی نیست یا شایستگی داوری ندارد، به حکم آن اعتماد و، [[قرآن|ظواهر قرآن]] و سنت را تأویل کرده است. این‌گونه تجاوز از حد، در کلام امامیه مطرود است؛<ref>طباطبایی، المیزان فی تفسیر القرآن، ۵/۲۷۹؛ محمدرضایی، الهیات فلسفی، ۷۲؛ علوی، روش‌شناسی علم کلام، ۱۰۷ ـ ۱۰۸.</ref> همچنین با تفکر اشعری که اصالت را از عقل گرفته، آن را تابع ظواهر الفاظ می‌کند، مخالف و مغایر است.<ref>علوی، روش‌شناسی علم کلام، ۱۰۸.</ref>
با گسترش مباحث کلامی، ضرورت استفاده از [[قواعد فلسفی|قواعد و مبانی فلسفی]] با عنوان مبادی و مقدمات در اثبات، تبیین و دفاع از آموزه‌های دینی مورد توجه قرار گرفت.<ref>جبرئیلی، ساختار کلام شیعی، ۱۳۰.</ref> این روش فلسفی در کلام شیعی با ابراهیم نوبختی آغاز شد و به دست ‌[[نصیرالدین طوسی]] به کمال خود رسید.<ref>مطهری، مجموعه آثار استاد شهید مطهری، ۵/۱۵۰؛ گنجور، نقش ابواسحاق ابراهیم نوبختی در پیدایش «کلام فلسفی» شیعه (با تأکید بر الیاقوت فی علم الکلام)، ۱۰۹.</ref> در مکتب کلامی امامیه، پایبندی به [[کتاب (منبع اجتهاد)|کتاب]] و [[سنت]] وجود دارد، امّا برخلاف رویکرد ظاهرگرایی و تأویل‌گرایی، شیوه ورود به مباحث و تبیین مسائل کلامی، به سبک فلسفی و برهانی است.<ref>گنجور، نقش ابواسحاق ابراهیم نوبختی در پیدایش «کلام فلسفی» شیعه (با تأکید بر الیاقوت فی علم الکلام)، ۱۰۹.</ref> روش مکتب امامیه در اصول عقاید که برگرفته از آموزه‌های [[اهل بیت(ع)]] است بر استدلال، تبیین و احتجاج بر پایه عقل و [[وحی]]، مبتنی است. [[شیعه]] از یک سو عقل و تفکر عقلی را معتبر می‌داند و از سوی دیگر، به نصوص معتبر اهمیت می‌دهد.<ref>محمدرضایی، الهیات فلسفی، ۷۱ و ۱۱۸ ـ ۱۲۱؛ علوی، روش‌شناسی علم کلام، ۱۰۷.</ref> تفکر شیعی را نباید با تفکر معتزلی [[قیاس]] کرد؛ زیرا معتزله در اعتماد به حکم عقل بیش از حد پیش رفته، در مواردی که حکم عقل، قطعی نیست یا شایستگی داوری ندارد، به حکم آن اعتماد و، ظواهر قرآن و سنت را تأویل کرده است. این‌گونه تجاوز از حد، در کلام امامیه مطرود است؛<ref>طباطبایی، المیزان فی تفسیر القرآن، ۵/۲۷۹؛ محمدرضایی، الهیات فلسفی، ۷۲؛ علوی، روش‌شناسی علم کلام، ۱۰۷ ـ ۱۰۸.</ref> همچنین با تفکر اشعری که اصالت را از عقل گرفته، آن را تابع ظواهر الفاظ می‌کند، مخالف و مغایر است.<ref>علوی، روش‌شناسی علم کلام، ۱۰۸.</ref>


امام‌خمینی نیز در آثار خود به برخی مبانی و اصول متکلمان امامیه اشاره کرده، در برخی موارد به بررسی تفصیلی آنها پرداخته است. ایشان از متکلمان بزرگ شیعی نظیر شیخ صدوق، شیخ مفید، سید مرتضی و ‌نصیرالدین طوسی به بزرگی یاد کرده است<ref>امام‌خمینی، ولایت فقیه، ۶۱؛ امام‌خمینی، آداب الصلاة، ۷۴ و ۳۰۴؛ امام‌خمینی، چهل حدیث، ۲۳، ۳۳۹ و ۶۱۰.</ref> و از منابع کلامی شیعی، چون توحید صدوق،<ref>امام‌خمینی، مصباح الهدایه، ۷۹ و ۸۸.</ref> بحار الانوار،<ref>امام‌خمینی، آداب الصلاه، ۲۵ ـ ۲۶.</ref> مرآة العقول،<ref>امام‌خمینی، چهل حدیث، ۶۲۶.</ref> عبقات الانوار،<ref>امام‌خمینی، کشف اسرار، ۹۲ ـ ۱۰۰.</ref> شوارق الالهام<ref>امام‌خمینی، انوار الهدایه، ۳۳.</ref> و تجرید الاعتقاد<ref>امام‌خمینی، چهل حدیث، ۱۱۲.</ref> استفاده‌های فراوان کرده است. ایشان قول متکلمان امامیه را جداگانه بیان نمی‌کند؛ بلکه از این قول و نظریه عموم [[حکما]] یکجا سخن گفته است و کلام برخی متکلمان امامیه را همان قول حکما می‌داند؛ هرچند در مواردی به قلم فلسفی و عرفانی آن مبانی را ارتقا داده است؛ ازجمله:
امام‌خمینی نیز در آثار خود به برخی مبانی و اصول متکلمان امامیه اشاره کرده، در برخی موارد به بررسی تفصیلی آنها پرداخته است. ایشان از متکلمان بزرگ شیعی نظیر شیخ صدوق، شیخ مفید، سید مرتضی و ‌[[خواجه‌‌نصیرالدین طوسی|نصیرالدین طوسی]] به بزرگی یاد کرده است<ref>امام‌خمینی، ولایت فقیه، ۶۱؛ امام‌خمینی، آداب الصلاة، ۷۴ و ۳۰۴؛ امام‌خمینی، چهل حدیث، ۲۳، ۳۳۹ و ۶۱۰.</ref> و از منابع کلامی شیعی، چون توحید صدوق،<ref>امام‌خمینی، مصباح الهدایه، ۷۹ و ۸۸.</ref> بحار الانوار،<ref>امام‌خمینی، آداب الصلاه، ۲۵ ـ ۲۶.</ref> مرآة العقول،<ref>امام‌خمینی، چهل حدیث، ۶۲۶.</ref> عبقات الانوار،<ref>امام‌خمینی، کشف اسرار، ۹۲ ـ ۱۰۰.</ref> شوارق الالهام<ref>امام‌خمینی، انوار الهدایه، ۳۳.</ref> و تجرید الاعتقاد<ref>امام‌خمینی، چهل حدیث، ۱۱۲.</ref> استفاده‌های فراوان کرده است. ایشان قول متکلمان امامیه را جداگانه بیان نمی‌کند؛ بلکه از این قول و نظریه عموم [[حکما]] یکجا سخن گفته است و کلام برخی متکلمان امامیه را همان قول حکما می‌داند؛ هرچند در مواردی به قلم فلسفی و عرفانی آن مبانی را ارتقا داده است؛ ازجمله:


۱. توحید افعالی: [[توحید افعالی]] در نگاه متکلمان امامیه، بدین معناست که آنچه در هستی انجام می‌گیرد، فعل خداست و همان‌گونه موجودات هستی در ذات خویش مستقل نیستند و در تأثیر و فعل نیز [[استقلال]] ندارند. توحید افعالی یا استناد افعال به خداوند به معنای نفی قانون علیت نیست؛ زیرا خداوند اراده کرده است هر کاری از گذر علل و اسباب خود انجام پذیرد؛ هرچند علل و اسباب نیز در تأثیر خویش، مستقل نیستند. همچنین توحید افعالی به معنای سلب [[اراده]] و [[جبر و اختیار|اختیار]] از انسان نیز نیست.<ref>موسوی، مراتب توحید الهی در حکمت متعالیه واثرپذیری از قرآن و سنت، ۲۲۰.</ref> متکلمان امامیه با بهره‌گیری از مکتب اهل بیت، خط صحیح و مسیر درست توحید افعالی را در پیش گرفته‌اند و با استناد به قول «امر بین الامرین» [[جبر]] و [[تفویض]] را کنار گذاشته، به توحید محض رسیده‌اند.<ref>صدوق، التوحید، ۲۰۶ و ۳۶۲؛ مفید، تصحیح اعتقادات، ۴۶ ـ ۴۷؛ مجلسی، بحار الانوار، ۵/۱۲ ـ ۲۲.</ref>
۱. توحید افعالی: توحید افعالی در نگاه متکلمان امامیه، بدین معناست که آنچه در هستی انجام می‌گیرد، فعل خداست و همان‌گونه موجودات هستی در ذات خویش مستقل نیستند و در تأثیر و فعل نیز [[استقلال]] ندارند. توحید افعالی یا استناد افعال به خداوند به معنای نفی قانون علیت نیست؛ زیرا خداوند اراده کرده است هر کاری از گذر علل و اسباب خود انجام پذیرد؛ هرچند علل و اسباب نیز در تأثیر خویش، مستقل نیستند. همچنین توحید افعالی به معنای سلب [[اراده]] و [[جبر و اختیار|اختیار]] از انسان نیز نیست.<ref>موسوی، مراتب توحید الهی در حکمت متعالیه واثرپذیری از قرآن و سنت، ۲۲۰.</ref> متکلمان امامیه با بهره‌گیری از مکتب اهل بیت، خط صحیح و مسیر درست توحید افعالی را در پیش گرفته‌اند و با استناد به قول «امر بین الامرین» [[جبر و اختیار|جبر و تفویض]] را کنار گذاشته، به توحید محض رسیده‌اند.<ref>صدوق، التوحید، ۲۰۶ و ۳۶۲؛ مفید، تصحیح اعتقادات، ۴۶ ـ ۴۷؛ مجلسی، بحار الانوار، ۵/۱۲ ـ ۲۲.</ref>


[[امام‌خمینی]] نیز در تبیین توحید افعالی، موضعی شبیه متکلمان برگرفته است؛ اما با اندک تفاوتی به تبیین دقیق‌تر آن پرداخته است. تحلیل توحید افعالی ایشان بر اساس علیت طولی بر سه رکن استوار است:
[[امام‌خمینی]] نیز در تبیین توحید افعالی، موضعی شبیه متکلمان برگرفته است؛ اما با اندک تفاوتی به تبیین دقیق‌تر آن پرداخته است. تحلیل توحید افعالی ایشان بر اساس علیت طولی بر سه رکن استوار است:
خط ۸۹: خط ۹۵:
الف) پذیرش توحید افعالی به معنای فاعلیت تام و فراگیر خدای سبحان، یعنی حصر فاعلیت خداوند متعال به عنوان «لا مؤثر فی الوجود الا الله»، که در این صورت علت، وجودی مستقل و غنی، بلکه عین استقلال است و معلول عین فقر و تعلق محض است.<ref>امام‌خمینی، آداب الصلاة، ۹۳ ـ ۹۴، ۱۳۱ و ۲۷۷؛ امام‌خمینی، تقریرات، ۲/۳۱۴؛ امام‌خمینی، دعاء السحر، ۹۴؛ امام‌خمینی، چهل حدیث، ۵۸۶ و ۶۴۰ ـ ۶۴۱؛ امام‌خمینی، حدیث جنود، ۲۰۲.</ref>
الف) پذیرش توحید افعالی به معنای فاعلیت تام و فراگیر خدای سبحان، یعنی حصر فاعلیت خداوند متعال به عنوان «لا مؤثر فی الوجود الا الله»، که در این صورت علت، وجودی مستقل و غنی، بلکه عین استقلال است و معلول عین فقر و تعلق محض است.<ref>امام‌خمینی، آداب الصلاة، ۹۳ ـ ۹۴، ۱۳۱ و ۲۷۷؛ امام‌خمینی، تقریرات، ۲/۳۱۴؛ امام‌خمینی، دعاء السحر، ۹۴؛ امام‌خمینی، چهل حدیث، ۵۸۶ و ۶۴۰ ـ ۶۴۱؛ امام‌خمینی، حدیث جنود، ۲۰۲.</ref>


ب) پذیرش نظام علت و معلول و اختیار انسان؛ یعنی رابطه اختیار انسان و اختیار خداوند و اینکه انسان با آنکه فاعل مختار است، خودش ظل و سایه فاعلیت حق‌تعالی است؛ بنابراین اگرچه اراده حق‌تعالی به نظام اتمّ تعلق گرفته، این تعلق هیچ منافاتی با فاعل مختار بودن انسان ندارد؛ همان‌گونه که علم عنائی حق‌تعالی که منشا نظام هستی است، منافاتی با مختاربودن انسان ندارد، بلکه بر اختیار او تأکید می‌کند.<ref>امام‌خمینی، الطلب و الاراده، ۶۵.</ref> امام‌خمینی با استناد به آیه «وَ ما رَمَیتَ إِذْ رَمَیتَ وَ لکنَّ اللَّهَ رَمی»،<ref>انفال، ۱۷.</ref> معتقد است افعال انسان بدون هیچ واسطه‌ای هم به حق‌تعالی و هم به خود انسان انتساب دارد و از این انتساب هیچ‌گونه جبری در افعال انسان لازم نمی‌آید.<ref>امام‌خمینی، آداب الصلاة، ۳۲۰؛ امام‌خمینی، تقریرات، ۱/۳۳۸ و ۲/۳۱۰؛ امام‌خمینی، الطلب و الاراده، ۳۶ و ۴۱ ـ ۴۳؛ امام‌خمینی، چهل حدیث، ۵۸۶.</ref>
ب) پذیرش نظام علت و معلول و اختیار انسان؛ یعنی رابطه اختیار انسان و اختیار خداوند و اینکه انسان با آنکه فاعل مختار است، خودش ظل و سایه فاعلیت حق‌تعالی است؛ بنابراین اگرچه اراده حق‌تعالی به نظام اتمّ تعلق گرفته، این تعلق هیچ منافاتی با فاعل مختار بودن انسان ندارد؛ همان‌گونه که علم عنائی حق‌تعالی که منشا نظام هستی است، منافاتی با مختاربودن انسان ندارد، بلکه بر اختیار او تأکید می‌کند.<ref>امام‌خمینی، الطلب و الاراده، ۶۵.</ref> [[امام‌خمینی]] با استناد به آیه «وَ ما رَمَیتَ إِذْ رَمَیتَ وَ لکنَّ اللَّهَ رَمی»،<ref>انفال، ۱۷.</ref> معتقد است افعال انسان بدون هیچ واسطه‌ای هم به حق‌تعالی و هم به خود انسان انتساب دارد و از این انتساب هیچ‌گونه جبری در افعال انسان لازم نمی‌آید.<ref>امام‌خمینی، آداب الصلاة، ۳۲۰؛ امام‌خمینی، تقریرات، ۱/۳۳۸ و ۲/۳۱۰؛ امام‌خمینی، الطلب و الاراده، ۳۶ و ۴۱ ـ ۴۳؛ امام‌خمینی، چهل حدیث، ۵۸۶.</ref>


ج) امکان اجتماع دو فاعل در حوادث و افعال، در طول یکدیگر. بنابر نظر امام‌خمینی، اگر معنای ربط معلول‌ها به فاعل الهی به‌خوبی تصور شود، وحدانیت خداوند عالم تصدیق خواهد شد؛ زیرا فاعل موجد، یک حقیقت بسیط است و از آن فاعل، یک هویت وجودی بسیط صادر می‌شود.<ref>امام‌خمینی، تقریرات، ۲/۸۳ ـ ۸۴.</ref> پس اگر کسی توحید فعل [[حق]] را آن‌گونه که شایسته است، درک کند و نظام وجود را صورتی از فاعلیت حق‌تعالی بداند،‌ به برهان و وضوح می‌یابد که «لا مؤثر فی الوجود» حصر حقیقی است.<ref>امام‌خمینی، آداب الصلاة، ۲۷۶ ـ ۲۷۷.</ref> با توجه به طولی‌بودن فاعل‌ها، نه [[توحید افعالی]] محدود می‌شود تا تفویض لازم بیاید و نه [[علیت|نظام علیت]] و اختیار از انسان سلب می‌گردد تا جبر لازم بیاید. {{ببینید|توحید(۱)}}
ج) امکان اجتماع دو فاعل در حوادث و افعال، در طول یکدیگر. بنابر نظر امام‌خمینی، اگر معنای ربط معلول‌ها به فاعل الهی به‌خوبی تصور شود، وحدانیت خداوند عالم تصدیق خواهد شد؛ زیرا فاعل موجد، یک حقیقت بسیط است و از آن فاعل، یک هویت وجودی بسیط صادر می‌شود.<ref>امام‌خمینی، تقریرات، ۲/۸۳ ـ ۸۴.</ref> پس اگر کسی توحید فعل حق را آن‌گونه که شایسته است، درک کند و نظام وجود را صورتی از فاعلیت حق‌تعالی بداند،‌ به برهان و وضوح می‌یابد که «لا مؤثر فی الوجود» حصر حقیقی است.<ref>امام‌خمینی، آداب الصلاة، ۲۷۶ ـ ۲۷۷.</ref> با توجه به طولی‌بودن فاعل‌ها، نه توحید افعالی محدود می‌شود تا تفویض لازم بیاید و نه [[علیت|نظام علیت]] و اختیار از انسان سلب می‌گردد تا جبر لازم بیاید. {{ببینید|توحید(۱)}}


۲. عینیت ذات و صفات: متکلمان شیعه با الهام‌گرفتن از معارف اهل بیت(ع) معتقد به عینیت صفات ایجابی با ذات حق شده‌اند؛ اما در توجیه و تبیین این مطالب، روش واحدی وجود ندارد. متکلمان غالباً با توجه به [[احادیث]] و به سبب نفی ترکیب از ذات الهی، به این نظر ملتزم شده‌اند.<ref>لاهیجی، گوهر مراد، ۲۴۱؛ سیدهاشمی و موسوی‌خو، اراده الهی و نسبت آن با اختیار انسان از دیدگاه امام‌خمینی، ۷۰.</ref>امام‌خمینی با توجه به مبانی فلسفی و عرفانی، عینیت ذات و صفات را اثبات کرده است. ایشان با ردّ سخن اشاعره و معتزله در مورد زیادت یا نیابت ذات با صفات، معتقد است هر دو گروه جانب [[افراط]] و [[تفریط]] را در پیش گرفته‌اند؛<ref>امام‌خمینی، الطلب و الاراده، ۱۲ ـ ۱۳.</ref> چنان‌که ایشان قول برخی علمای شیعه درباره صفات را رد می‌کند<ref>امام‌خمینی، تقریرات، ۲/۱۳۲ ـ ۱۳۵؛ امام‌خمینی، مصباح الهدایه، ۲۵.</ref> و معتقد است صفات خداوند از جهت لفظ و مفهوم با یکدیگر متغایرند؛ امّا از جهت مصداق هر یک عین دیگری و همه عین ذات‌اند.<ref>امام‌خمینی، چهل حدیث، ۶۰۹؛ امام‌خمینی، تقریرات، ۲/۱۳۷.</ref> {{ببینید|توحید(۱)|اسما و صفات}}
۲. عینیت ذات و صفات: متکلمان شیعه با الهام‌گرفتن از معارف [[اهل بیت(ع)]] معتقد به عینیت صفات ایجابی با ذات حق شده‌اند؛ اما در توجیه و تبیین این مطالب، روش واحدی وجود ندارد. متکلمان غالباً با توجه به [[احادیث]] و به سبب نفی ترکیب از ذات الهی، به این نظر ملتزم شده‌اند.<ref>لاهیجی، گوهر مراد، ۲۴۱؛ سیدهاشمی و موسوی‌خو، اراده الهی و نسبت آن با اختیار انسان از دیدگاه امام‌خمینی، ۷۰.</ref>امام‌خمینی با توجه به مبانی فلسفی و عرفانی، عینیت ذات و صفات را اثبات کرده است. ایشان با ردّ سخن [[اشاعره]] و معتزله در مورد زیادت یا نیابت ذات با صفات، معتقد است هر دو گروه جانب افراط و تفریط را در پیش گرفته‌اند؛<ref>امام‌خمینی، الطلب و الاراده، ۱۲ ـ ۱۳.</ref> چنان‌که ایشان قول برخی علمای شیعه درباره صفات را رد می‌کند<ref>امام‌خمینی، تقریرات، ۲/۱۳۲ ـ ۱۳۵؛ امام‌خمینی، مصباح الهدایه، ۲۵.</ref> و معتقد است صفات خداوند از جهت لفظ و مفهوم با یکدیگر متغایرند؛ امّا از جهت مصداق هر یک عین دیگری و همه عین ذات‌اند.<ref>امام‌خمینی، چهل حدیث، ۶۰۹؛ امام‌خمینی، تقریرات، ۲/۱۳۷.</ref> {{ببینید|توحید(۱)|اسما و صفات}}


۳. امامت: مسئله [[امامت]] یکی از مسائل مهم و اصلی [[مذهب شیعه]] است که با ادله متعدد عقلی و نقلی آن را اثبات کرده‌اند.<ref>مفید، النکت الاعتقادیه، ۳۹؛ مفید، الافصاح، ۲۷ ـ ۲۹؛ سید مرتضی، الشافی فی الامامه، ۱/۴۷؛ حلی، کشف المراد فی شرح تجرید الاعتقاد، ۳۶۲ ـ ۳۶۳؛.</ref> امام‌خمینی نیز درباره امامت افزون بر گرایش کلامی، به بُعد عرفانی و اجتماعی آن نیز پرداخته است و در برخی آثار خویش در ردّ شبهاتی که بعضی منحرفان مطرح کرده‌اند، به‌تفصیل به این موضوع پرداخته است.<ref>امام‌خمینی، کشف اسرار، ۱۰۵ ـ ۱۶۵.</ref> ایشان امامت را یک اصل الهی برخاسته از متن دین برای راهبری جامعه می‌داند که بدون آن [[سعادت]] تحقق نمی‌یابد، و این اصل را از اصول مذهب می‌شمارد<ref>امام خمینی، کتاب الطهاره، ۳/۴۴۱.</ref> و بر این باور است که مقام امامت صرفاً یک مقام اعتباری نیست؛<ref>امام‌خمینی، تقریرات، ۳/۳۵۲.</ref> بلکه یک منصب حقیقی الهی است که [[پیامبر(ص)]] از طرف [[خداوند]] مأمور به نصب و جعل و تصریح به آن می‌شود.<ref>امام‌خمینی، تعلیقات فصوص، ۱۹۷؛ امام‌خمینی، صحیفه، ۱۱/۲۱ و ۲۰/۱۱۲.</ref>  
۳. امامت: مسئله [[امامت]] یکی از مسائل مهم و اصلی [[مذهب شیعه]] است که با ادله متعدد عقلی و نقلی آن را اثبات کرده‌اند.<ref>مفید، النکت الاعتقادیه، ۳۹؛ مفید، الافصاح، ۲۷ ـ ۲۹؛ سید مرتضی، الشافی فی الامامه، ۱/۴۷؛ حلی، کشف المراد فی شرح تجرید الاعتقاد، ۳۶۲ ـ ۳۶۳؛.</ref> امام‌خمینی نیز درباره امامت افزون بر گرایش کلامی، به بُعد عرفانی و اجتماعی آن نیز پرداخته است و در برخی آثار خویش در ردّ شبهاتی که بعضی منحرفان مطرح کرده‌اند، به‌تفصیل به این موضوع پرداخته است.<ref>امام‌خمینی، کشف اسرار، ۱۰۵ ـ ۱۶۵.</ref> ایشان امامت را یک اصل الهی برخاسته از متن دین برای راهبری جامعه می‌داند که بدون آن [[سعادت]] تحقق نمی‌یابد، و این اصل را از [[اصول مذهب شیعه|اصول مذهب]] می‌شمارد<ref>امام خمینی، کتاب الطهاره، ۳/۴۴۱.</ref> و بر این باور است که مقام امامت صرفاً یک مقام اعتباری نیست؛<ref>امام‌خمینی، تقریرات، ۳/۳۵۲.</ref> بلکه یک منصب حقیقی الهی است که [[پیامبر(ص)]] از طرف [[خداوند]] مأمور به نصب و جعل و تصریح به آن می‌شود.<ref>امام‌خمینی، تعلیقات فصوص، ۱۹۷؛ امام‌خمینی، صحیفه، ۱۱/۲۱ و ۲۰/۱۱۲.</ref>{{ببینید|امامت|مشروعیت}}
:{{ببینید|امامت|مشروعیت}}
==پانویس==
==پانویس==
{{پانویس}}
{{پانویس}}
خط ۲۰۱: خط ۲۰۶:
* باقر صاحبی، [https://books.khomeini.ir/books/10008/489/ کلام]، [[دانشنامه امام‌خمینی]]، ج۸، ص۴۸۹–۵۰۲
* باقر صاحبی، [https://books.khomeini.ir/books/10008/489/ کلام]، [[دانشنامه امام‌خمینی]]، ج۸، ص۴۸۹–۵۰۲


[[رده:مقاله‌های آماده ارزیابی]]
[[رده:مقاله‌های تأییدشده]]
[[رده:مقاله‌های جلد هشتم دانشنامه]]
[[رده:مقاله‌های جلد هشتم دانشنامه امام‌خمینی]]
[[رده:کلام]]
[[رده:مقاله‌های بی‌نیاز از جعبه اطلاعات]]
[[رده:مقاله‌های دارای لینک دانشنامه]]
[[رده:مقاله‌های دارای شناسه]]

نسخهٔ کنونی تا ‏۱۷ اسفند ۱۴۰۱، ساعت ۱۶:۰۹

کلام، دانش تبیین استدلالی عقاید اسلام بر مبنای عقل و نصوص.

امام‌خمینی، کلام را علمی درباره عقاید دینی بر مبنای قانون اسلام می‌داند که از روش عقلی و نقلی بهره می‌برد و در پی دفاع از عقاید دینی است.

تنها نگارشی که می‌توان آن را از زمره کتاب‌های کلامی امام‌خمینی به‌شمار آورد، کشف اسرار است که در پاسخ به شبهات علیه عقاید شیعه نگاشته شده است.

امام‌خمینی موضوع علم کلام را شناخت ذات و احوال ممکنات از حیث مبدأ و معاد بر اساس قانون اسلام می‌داند. ایشان اصول اعتقادی را چهار قسم می‌کند و قائل است: ۱. با براهین عقلی ثابت می‌شوند ۲. به ضرورت ادیان و دین اسلام ثابت شده‌اند ۳. به نص کتاب و نقل متواتر بیان شده‌اند؛ ۴. در یک یا چند روایت آمده‌اند.

روش کلامی امام‌خمینی نه تنها بر عقل و برهان تکیه دارد، که متأثر از مسلک عرفانی و همراه با آیات و احادیث است. و ویژگی‌های روش ایشان بهره‌گیری از زبان فلسفه، تقدم دلیل عقلی بر نقلی و بهره‌گیری از مباحث عرفانی است.

مهم‌ترین مکاتب کلامی مسلمانان عبارت‌اند از: اهل حدیث؛ ظواهر دین را در اصول و فروع، معتبر می‌دانند. معتزله؛ عقل را تنها اساس حقیقت و واقعیت می‌داند؛ اشاعره؛ در تعارض میان عقل و نقل، نقل را ترجیح می‌دهند و امامیه؛ به عقل، تفکر عقلی و نصوص اهمیت می‌دهند.

مفهوم‌شناسی

کلام به معنای نطق قابل فهم،[۱] پی‌درپی و انتقال‌دهنده معنا[۲] است و در اصطلاح، دانشی است که عهده‌دار استخراج، تنظیم، توضیح، اثبات و دفاع عقلانی از عقاید دینی بر مبنای عقل و نقل است.[۳] امام‌خمینی نیز همسو با متکلمان،[۴] به دو تعریف اصطلاحی از علم کلام اشاره می‌کند: یکی علمی که درباره عوارض ذاتی وجود از حیث وجود‌بودن بر مبنای قاعده اسلام است و دیگری علمی که درباره عقاید دینی مانند ذات، صفات و افعال خداوند و احوال ممکنات بر مبنای قانون اسلام است.[۵]در فلسفه، شیوه عقلی و برهان صرف به کار می‌‌رود، اما روش کلامی با توجه به اهداف آن، متنوع و مختلف است و از نظر ماده و صورت در روش خاصی منحصر نیست؛ بلکه هم از روش عقلی و هم از روش نقلی بهره می‌برد و در پی آن است که عقاید دینی را اثبات و تأیید کند و به دفاع از عقاید دینی بپردازد.[۶]

از نام‌ها و اصطلاح‌های گوناگون این علم در گذر تاریخ علم کلام اسلامی، می‌توان به چند مورد اشاره کرد: ۱. فقه اکبر: گروهی معتقدند این اسم، نخستین نامی بود که بر این دانش نهاده شد و در زمان پیامبر اکرم(ص) و اصحاب ایشان رواج داشته است.[۷] ۲. اصول دین یا اصل دیانت.[۸] ۳. اصول عقاید.[۹] ۴. کلام: این اصطلاح، مشهورترین نامِ علم و فن ناظر به عقاید دینی است که در عصر حاضر نیز رایج است.[۱۰]

درباره علت نام‌گذاری این علم به «کلام»، وجوه گوناگونی مطرح شده است؛ ازجمله: ۱. از آنجاکه مهم‌ترین یا نخستین مسئله‌ای که متکلمان درباره آن سخن گفته‌اند، مسئله قدیم یا حادث‌بودن کلام الهی است، این دانش به علم کلام معروف شده است.[۱۱] ۲. چون عالمان این علم در تکلم و مناظره توانا بودند، این علم، به کلام شهرت یافته است.[۱۲] ۳. از این جهت که در علم کلام پیوسته آرای مخالفان بحث و ردّ می‌شود.[۱۳]

پیشینه

بحث‌های اعتقادی و پرسش‌های کلامی، تاریخی به بلندای تاریخ بشریت دارد و همراه با ظهور دین و اعتقادات دینی، در ادیان الهی مطرح بوده است.[۱۴] مباحث کلام اسلامی هم‌زمان با ظهور آیین اسلام پدید آمده است و پیامبر اکرم(ص) نخستین کسی است که عهده‌دار ایفای رسالت کلامی در اسلام گردید. مناظره‌های کلامی پیامبر اکرم(ص) با مشرکان و کافران در آیات قرآن و احادیث اسلامی گزارش شده است.[۱۵] پس از رحلت پیامبر(ص) و در پی تحولاتی که در دنیای اسلام در زمینه‌های مختلف رخ داد، تاریخ کلام اسلامی نیز متحول گردید و به‌تدریج در زمینه مسائل اعتقادی دسته‌بندی‌هایی پدید آمد و به پیدایش فرقه‌ها و مکاتب کلامی انجامید.[۱۶] در اواخر عصر خلفا، نخستین مکتب کلامی، یعنی فرقه خوارج با طرح پرسش و شبهه درباره چیستی حکومت و کیستی حاکم[۱۷] و چگونگی رابطه مردم با مردم و جامعه با خدا و چیستی حکم مرتکب گناه کبیره، ظهور کرد.[۱۸]

با فتوحات سرزمین‌های اسلامی و توسعه جغرافیایی اسلام، زمینه برخورد و تعامل فکری و اعتقادی مسلمانان و پیروان ادیان و مذاهب دیگر فراهم شد و سبب شد بحث‌های کلامی گسترش یابد؛ به‌ گونه‌ای که مسلمانان با احکام و اندیشه‌های فلسفی مکاتب و نحله‌های مختلف آشنا شدند. نشر این آرای و اندیشه‌ها زمینه‌ساز طرح مسائل و مباحث نوینی در قلمرو دین و عقاید دینی گردید. از سوی دیگر، قبول یا ردّ، تصویب یا تخطئه این آرا و اندیشه‌های فلسفی از سوی متفکران اسلامی، موجب پیدایش مواضع‌ متفاوتی شد. معتزله با اشتیاق به مطالعه کتاب‌های فلسفی پرداختند و اهل حدیث و حنابله آن را مردود دانستند.[۱۹] نظام‌های سیاسی حاکم بر دنیای اسلام نیز در عصر اموی و عباسی با انگیزه‌های سیاسی به اختلافات مذهبی و اعتقادی دامن زدند و عامل دیگری برای گسترش منازعات کلامی شدند.[۲۰]

در دوره بنی‌امیه، مباحثی مانند جبر و تفویض، امر به معروف و تعریف ایمان رونق فراوان داشت. در این میان، گروه‌های کلامی خوارج، مرجئه، قدریه، زیدیه، اهل حدیث و در اواخر حکومت بنی‌امیه، گروه معتزله فعال بودند و به تبیین آموزه‌های کلامی خود و دفاع از آنها می‌پرداختند.[۲۱] در حکومت بنی‌عباس، مسئله حدوث یا قدم کلام الله از حالت کلامی به دستاویزی سیاسی تبدیل شد[۲۲] و سبب گردید اهل حدیث که به ظاهر با علم کلام مخالفت می‌کردند،[۲۳] ناخواسته حالت مکتبی کلامی به خود بگیرند و با تشکیلاتی منجسم‌تر وارد مباحث کلامی شوند. پیرو آن، ابوالحسن اشعری و ماتریدی به قصد حمایت از اهل حدیث، حرکت‌های جدیدی آغاز کردند که اولی به پیدایش مکتب اشعری انجامید و دومی مکتب کلامی ماتریدی را پدید آورد.[۲۴] در این دوره، مکاتب کلامی اهل حدیث، معتزله، شیعه، اشعریه، ماتریدیه، زیدیه و اسماعیلیه نقش تعیین‌کننده‌ای در حوادث اجتماعی و سیاسی جامعه اسلامی نیز داشتند.[۲۵]

تبیین مسائل کلامی و معارف دینی به ‌دست امام‌باقر(ع) و اما‌م‌صادق(ع) ازجمله تلاش‌های مهمی بود که در برابر بحث‌های خوارج مورد توجه قرار گرفت.[۲۶] دوره بنی‌عباس، عصر ظهور متکلمان بزرگی چون هشام‌بن‌حکم، سکاک بغدادی، زرارة‌بن‌اعین، علی‌بن‌اسماعیل، سید حمیری، شیخ مفید و سید مرتضی بود.[۲۷] بعدها ‌نصیرالدین طوسی توانست جریان نوینی در علم کلام ایجاد کند؛ به‌ گونه‌ای که متکلمان پس از وی تحت تأثیر شیوه ابداعی او قرار گرفته، همگی پیرو او شدند. این جریان در حوزه علمیه حلّه به‌ دست علامه حلّی و در شیراز به ‌دست سیدشریف جرجانی دنبال شد.[۲۸] کتاب تجرید الاعتقاد طوسی را می‌توان حلقه اتصال کلام و فلسفه دانست. وی دانش فلسفه را وارد علم کلام کرد؛ یعنی علم کلام را از صبغه جدلی و خطابی خارج کرد و صبغه فلسفی و عقلی به آن بخشید.[۲۹] متکلمان اشعری با پیروی از خواجه‌نصیر، عقل‌گراتر شدند؛ ولی اهل حدیث به دلیل ظهور ابن‌تیمیه نه تنها با علوم عقلی و کلامی مخالفت کردند، بلکه دچار عقاید افراطی جدیدی شدند.[۳۰] (ببینید: خواجه‌نصیرالدین طوسی)

کلام در قرن نهم به بعد با ظهور میرداماد و ملاصدرا به اوج رسید و به‌کلی برهانی شد و جزء مسائل فلسفه قرار گرفت، در این دوره کلام استقلال خود را از دست داد؛ به‌ گونه‌ای که بنابر نظر برخی صاحب‌نظران به‌تدریج تحت نفوذ فلسفه قرار گرفت و سرانجام در فلسفه هضم شد.[۳۱] در اوایل قرن بیستم میلادی، ویلیام جیمز در سخنرانی‌هایی که درباره «تجربه دینی» ایراد کرد، از کلام جدید نام برد. به اعتقاد وی، رسالت کلام جدید مطالعه اعتقادات مذاهب مختلف و بازشناسی عقاید مشترک آنها و پیشنهاد به عنوان وجه سازش میان مذاهب گوناگون است.[۳۲] تحولاتی که در جهان غرب در قلمرو الهیات مسیحی رخ داد، به‌تدریج در جهان اسلام نفوذ کرد و منشأ طرح پرسش‌ها و شبهات جدیدی در زمینه دین و عقاید اسلامی گردید و گروهی عقاید دینی را با نظریه‌های علمی و فلسفی جدید تفسیر کردند.[۳۳]

امام‌خمینی نیز به مسائل علم کلام توجه داشته، در آثار خود، در موارد پرشماری به آرای متکلمان اشاره و، آنها را تحلیل، بررسی و نقد کرده است.[۳۴] آشنایی ایشان با علم کلام در سال ۱۳۲۷ با تحصیل کتاب الباب الحادی‌عشر نزد برادرش آغاز شد و در سال‌های ۱۳۴۲ق/ ۱۳۰۳ش به بعد در قم با تدریس کتاب‌های کلامی نظیر شوارق الالهام ادامه یافت. تنها نگارشی که می‌توان آن را از زمره کتاب‌های کلامی ایشان به شمار آورد، کشف اسرار است که در پاسخ به شبهات علیه عقاید شیعه در زمینه‌های مختلف به‌ویژه امامت، جامعیت و جاودانگی دین، نگاشته شده است. ایشان در این کتاب، دو اصل دین و مذهب، یعنی توحید و امامت را مطرح کرده که جهت‌گیری و محتوای غالب آن مباحث کلامی است؛[۳۵] همچنین تحقیق و احیا و انتشار یک جلد از کتاب بزرگ عبقات الانوار (حدیث غدیر) و جلساتی که برای تنظیم این کتاب داشته،[۳۶] ازجمله امور اهتمامی ایشان به علم کلام است. به اعتقاد امام‌خمینی لازم است علمای شیعه کتاب عبقات الانوار را که بزرگ‌ترین حجت مذهب است، پاس بدارند و به طبع و احیای آن همت کنند.[۳۷] دیدگاه‌های دیگر کلامی ایشان در کتاب‌های عرفانی، اصولی، فقهی و فلسفی وی آمده است.[۳۸] البته باید توجه داشت کار کلامی امام‌خمینی رنگ فلسفی دارد و ایشان با استفاده از مطالب فلسفی، بسیاری از مطالب بی‌اساس و نادرست متکلمان اهل سنت را نقد و بررسی کرده است. (ببینید: تدریس امام‌خمینی و کشف اسرار (کتاب))

موضوع و مسائل علم کلام

متکلمان اسلامی درباره موضوع علم کلام گفته‌های بسیاری نقل کرده‌اند؛ ازجمله: ۱. ذات و صفات خداوند؛[۳۹] ۲. وجود خداوند و وجود ممکنات؛[۴۰] ۳. عقاید ایمانی؛[۴۱] ۴. اصول دین و عقاید اسلامی؛[۴۲] ۵. علم بر احوال موجودات به روش قوانین شرع.[۴۳]

مسائل علم کلام را می‌توان به دو دسته اصلی و فرعی تقسیم کرد: مسائل اصلی که از عقاید دینی شمرده می‌شوند و تبیین، اثبات و دفاع از آنها بر عهده علم کلام است؛ مباحثی نظیر خداشناسی، نبوت، معاد و امامت، و مسائل فرعی که برای تبیین، اثبات و دفاع از مسائل نوع نخست بحث می‌کنند. عموم بحث‌های فلسفی که در متون کلامی مطرح شده‌اند، از این دسته‌اند.[۴۴]

امام‌خمینی موضوع علم کلام را همسو با برخی متکلمان، شناخت ذات و احوال ممکنات از حیث مبدأ و معاد بر اساس قانون اسلام می‌داند.[۴۵] ایشان اصول اعتقادی را چهار قسم می‌کند و قائل است: ۱. برخی از این اصول اعتقادی، بدون دخالت نقل، با براهین عقلی ثابت می‌شوند و اگر مواردی در کتاب و سنت دیده می‌شود که منافی برهان عقلی است، باید آنها را به تأویل برد؛ مانند وجود مبدأ، توحید، صفات کمالیه، تنزیه از نقص و دیگر امور عقلی صرف؛ ۲. بعضی دیگر از این اصول، به ضرورت ادیان و دین اسلام ثابت شده‌اند؛ مانند برخی احوال معاد و چگونگی بهشت و جهنم و خلود در آتش اخروی؛ ۳. برخی دیگر، اصولی هستند که به نص کتاب و نقل متواتر بیان شده‌اند؛ ۴. برخی امور دیگر که در یک یا چند روایت آمده‌اند که گاهی درباره آنها علم و اطمینان حاصل می‌شود و گاهی نمی‌شود.[۴۶]

روش علم کلام

علم کلام از جهت موضوع، اهداف و منابع معرفتی آن، روش ویژه‌ای دارد: آنجاکه متکلم در پی تحصیل معرفت تفصیلی و یقینی در عقاید دینی است، از روش قیاس و برهان بهره می‌برد و آنجاکه در مقام ارشاد دیگران است، از روش خطابه استفاده می‌کند و در مقام الزام خصم روش جدل (احسن) را به‌کار می‌گیرد. علم کلام از نظر منبع معرفتی، علمی عقلی ـ نقلی است؛ بنابراین روش جامع در علم کلام، سهم ویژه ایفاکردن هر یک از عقل و نقل در بحث‌های کلامی است.[۴۷] مقصود از روش عقلی و روش نقلی، منبع‌بودن عقل و نقل در کسب معرفت است؛ امّا عقل گذشته از منبع‌بودن، در روش نقلی نیز نقش‌آفرینی می‌کند.[۴۸] البته عقل در برخی مسائل کلامی، منبع مستقل معرفت به واقعیت اعتقادی تلقی می‌شود؛ چنان‌که در خصوص توحید، عقل منبع مستقل معرفت به شمار می‌رود و می‌تواند برای آن واقعیت خارجی، معرفت‌بخش باشد. در برخی مسائل نقلی و اعتقادی نظیر جزئیات معاد نیز عقل منبع معرفت شمرده می‌شود.[۴۹] بر این اساس، عقل، یگانه طریق معرفت دینی شناخته شده است، البته در فهم ملاک‌های احکام شرعی به‌ویژه در خصوص عبادات، نقش معرفتیِ عقل بسیار محدود است.[۵۰]

از آنجاکه در عصر امام‌خمینی، فلسفه و کلام دوران تکامل خود را سپری کرده است، روش کلامی امام‌خمینی نه تنها بر عقل و برهان تکیه دارد، که متأثر از مسلک عرفانی و همراه با آیات و احادیث است.[۵۱] ایشان عقلی را با عنوان منبع شناخت می‌پذیرد که تحت تصرف قانون الهی و شرعی باشد، و عقلی که پشتیبانی شرع و آموزه‌های انبیای الهی را نپذیرد، استقلال ندارد.[۵۲] ایشان با الهام‌گرفتن از مکتب شیعه و با پی‌ریزی مبانی نظری معرفتی صحیح و سلوک عرفانی به مباحث کلامی در آثار خویش پرداخته است و در مباحث کلامی، روش منسجمی برای استنباط معرفت عقلی از نصوص دینی ارائه می‌دهد. اگرچه ایشان این روش را در بیشتر آثار خود به‌روشنی بیان نمی‌کند، مبانی، اصول و قواعد این روش از آثار وی دست‌یاب است. ایشان به جایگاه قرآن و حدیث در معرفت دینی، اهمیت ویژه‌ای قائل است و در تعامل کامل نص و نقل با عقل سعی بسیار داشته است. ایشان در مباحث کلامی خود، روشی پیش می‌گیرد که بر پایه آن، جنبه‌های سلبی و تناقض‌آور برخی مکاتب کلامی حذف می‌شود. استفاده گسترده از آیات قرآن، احادیث و ادعیه معصومان، در مباحث کلامی، بر اهمیت روشی امام‌خمینی در این زمینه افزوده است. ایشان در تقریر هر رأی از آرای کلامی، نخست به ادله سمعی کتاب و سنت استشهاد می‌کند و می‌کوشد با تکیه بر دلایل عقلی، به استنباط دقیق و عمیق معارف مبادرت ورزد.

مهم‌ترین ویژگی‌های روش ایشان در مباحث کلامی اینها است:

  1. بهره‌گیری از زبان فلسفه: بسیاری از مباحث کلامی امام‌خمینی با پیش‌نیاز مباحث فلسفی، اعم از مفاهیم و مسائل، آغاز می‌شود؛ نظیر مبتنی‌بودن برخی مباحث کلامی بر مسئله اصالت وجود و اعتباریت ماهیت، حدوث و قدم عالم، براهین خداشناسی و... .[۵۳] همچنین ایشان برای تبیین مسائل کلامی از قواعد فلسفی مانند قاعده الواحد،[۵۴] ترجیح بلامرحج[۵۵] و امتناع تخلف معلول از علت[۵۶] استفاده فراوانی کرده است. (ببینید: قاعده الواحد، و قواعد فلسفی)
  2. تقدم دلیل عقلی بر نقلی: از آنجاکه به باور امام‌خمینی در مسائل اعتقادی و کلامی تعبد وجهی ندارد، زیرا در اعتقادات تا عقل چیزی را باور نکند، به آن اعتقاد پیدا نمی‌شود،[۵۷] دلیل عقلی را بر نقلی مقدم می‌داند؛ هرچند گاهی برای استدلال برخی امور، هم از دلیل عقلی استفاده می‌کند و هم از دلیل نقلی؛ اما نوعاً دلیل عقلی را بر نقلی مقدم می‌داند.[۵۸] ایشان معتقد است مطلق معارف باید بر مبنای دلیل عقلی تفسیر شود و اگر در کلام، بعضی محدثین عالی‌مقام در اثبات توحید بر دلیل نقلی اعتماد دارند، امری غریب، بلکه مصیبتی بزرگ است؛[۵۹] البته امام‌خمینی اساساً برخی مباحث کلامی را خارج از طور عقل دانسته، و تنها راه پی‌بردن به آنها را ورود سمع و نقل می‌داند؛ مباحثی نظیر برخی مسائل معاد، احوال مرگ، ملائکه و وحی.[۶۰] (ببینید: عقل(۲))
  3. بهره‌گیری از مباحث عرفانی: فهم عمیق و گسترده معارف شریعت مانند مباحث توحیدی، جمع میان تنزیه و تشبیه، قضا و قدر، جبر و اختیار و بداء، همچنین ارائه پاسخ‌های نو به مسائل کلامی از دیگر ثمرهای بهره‌گیری از مباحث عرفانی در علم کلام است.[۶۱]

مکاتب کلامی

مسلمانان از نظر مسائل اعتقادی، به مکاتب مختلفی تقسیم شده‌اند و هر مکتبی مبانی و اصول اعتقادی مخصوص به خود دارد.[۶۲] مهم‌ترین مکاتب کلامی عبارت‌اند از:

اهل حدیث

نخستین جریان عام فکری در اسلام، نص‌گرایی است که در قرون اولیه شکل گرفت. طرفداران این نظریه، به حنابله و اهل حدیث معروف‌اند. آنان ظواهر دین را در اصول و فروع، معتبر می‌دانند و هر گونه بحث و تعمق و تجزیه و تحلیل در مسائل قرآن و سنت را ناروا می‌شمارند.[۶۳] آنان در تعارض عقل و نقل، نقل را بر عقل مقدم می‌دانند و ارزش عقل را تنها در حدی می‌دانند که انسان را به آستانه دین و وحی و شریعت بکشاند. پس عقل در امور اعتقادی حق دخالت ندارد و هر گونه پرسش عقلی، بدعت است.[۶۴]

یکی از مهم‌ترین آثار در خصوص کلام اهل حدیث، کتاب المسائل و الرسائل المرویة عن الامام احمد‌بن‌حنبل است. در این کتاب پنج رکن و اصول برای اسلام و ایمان بیان شده است؛ ازجمله ایمان به خدا، ایمان به فرشتگان، ایمان به کتاب‌های الهی، ایمان به پیامبران الهی و ایمان به آخرت.[۶۵] در پی اصولی که احمدبن‌حنبل برای اهل حدیث تدوین کرد، گرایش‌های تجسیمی و تشبیهی فراوانی در این مکتب ایجاد شد؛ ازجمله خدا در جهتی قرار دارد و بر عرش خود مستقر است، و این جزء باورهای برخی مسلمانان شد. هرچند ابوالحسن اشعری مکتب حنابله را تعدیل کرد، بعدها ابن‌تیمیه احادیث تشبیه و تجسیم خداوند را مطرح ساخت و بر حفظ ظواهر آنها اصرار ورزید.[۶۶] البته اهل حدیث در کاربرد معیار عمل به ظواهر، به اصول خود نیز پایبند نیستند؛ زیرا آیات فراوانی وجود دارد که خداوند مثل و مانندی ندارد؛ نظیر آیه «لَیسَ کمِثْلِهِ شَی‏ءٌ».[۶۷]

امام‌خمینی با به‌رسمیت‌شناختن تفکر عقلی،[۶۸] در ردّ نظریه این گروه بر این باور است که تمسک اهل حدیث به برخی آیات الهی[۶۹] و روایات،[۷۰] به فهم عرفی و اصرار بر حفظ ظاهر آنها نادرست است و باید مبادی آنها را تفسیری عقلی و تأویل باطنی کرده، آنها را به اهلش واگذار کرد.[۷۱] ایشان در مواردی، نظر برخی محدثین شیعی را که به نظر سطحی و به ظاهر اخبار بسنده کرده‌اند، نیز نقد می‌کند.[۷۲] برخی محدثان شیعی در کنار انکار جایگاه عقل در اصول دینی، دلایل گوناگونی برای اثبات توحید به دست می‌دهند و معتقدند نه تنها در تمسک به ادله نقلی در اثبات مباحث مهمی همچون توحید محذوری نیست، بلکه آنچه با عنوان دلیل مورد استناد و اعتماد است، همین ادله نقلی است.[۷۳] امام‌خمینی با نقد این ادعا، معتقد است اثبات صانع و توحید و معاد و نبوت، بلکه مطلق معارف، از مختصات ادله عقلی است، و اگر برخی محدثین در اثبات توحید بر دلیل نقلی اعتماد می‌کنند، باید به خدای متعال پناه برد.[۷۴]

معتزله

واصل‌بن‌عطا این مکتب را در اوایل قرن دوم هجری پدید آورد و کسانی چون عمروبن‌عبید نظّام، ابوالهذیل علاف و قاضی‌عبدالجبار راه او را ادامه دادند.[۷۵] روش معتزله به‌کاربردن نوعی منطق و استدلال در فهم و درک اصول دین بود. بدیهی است نخستین شرط چنین روشی، اعتقاد به حجیت و استقلال عقل است. معتزله عقل را تنها اساس حقیقت و واقعیت می‌داند و می‌کوشد ایمان را به زبان تفکر محض، تفسیر کند.[۷۶] اصول و عقاید معتزله، پنج اصل است: توحید، عدل، وعد و وعید، منزله بین المنزلتین و امر به معروف و نهی از منکر. دو اصل اول، جزء مسائل ایمانی و اعتقادی و سه اصل بعدی، معرّف و مشخص مکتب معتزله است.[۷۷]

امام‌خمینی در آثار خود در ضمن بحث‌های مربوط به قضا و قدر، قدرت، اراده الهی و اختیار انسان، نیز در آثار اصولی خود، در بحث «اوامر و نواهی» به مناسبت‌هایی به تبیین علل و دلایل مبانی اهل تفویض و معتزله پرداخته، انکار برخی اصول اعتقادی مانند توحید افعالی را نتیجه نفی قدرت، اراده الهی و تفسیر نادرست اراده و اختیار انسان می‌داند.[۷۸] از نظر امام‌خمینی، خداوند خالق فعل انسان است؛ به این معنا که خدا به فعل انسان وجود می‌دهد؛ امّا مجرای افاضه وجود به فعل ارادی انسان، وجود خود انسان است که عین آن است. از این‌رو فعل ارادی او در عین اینکه مخلوق خداست، به اختیار خود او نیز هست.[۷۹]

ایشان در مباحث کلامی به مکتب معتزله توجه داشته، برخی مسائل و مبانی آنها را بررسی و نقد کرده است؛ ازجمله:

الف) صفات الهی: معتزله به سبب پرهیز از ترکیب ذات، به انکار صفات معتقد شده، به نظریه نیابت ذات از صفات قائل شده‌اند؛[۸۰] به عنوان مثال اگر گفته می‌شود واجب‌الوجود رحیم است، مقصود اثبات صفت رحمت به معنای «رقّت قلب» نیست؛ زیرا منافی با وجود است، بلکه مراد اثبات اثر و غایت رحمت است.[۸۱] لازمه این دیدگاه، نفی کاربرد حقیقی صفات کمالی بر ذات الهی است.[۸۲]

امام‌خمینی در برخی آثار خود، معتقد است برخی متکلمان اسلامی، مانند معتزله جانب تفریط را گرفته، صفات ایجابی را از ذات خدا سلب، و ذات الهی را نائب مناب صفات می‌دانند[۸۳] و معتقدند آن آثاری که از علم مطلوب است، از ذات ساخته است و آن آثاری که از قدرت مطلوب است، از ذات بر می‌آید.[۸۴] ایشان این نظریه را باطل می‌داند. (ببینید: اسما و صفات و توحید(۱))

ب) علم الهی: معتزله با توجه به اشکالات وارد در علم قبل از ایجاد اشیا، قائل به ثبوت ماهیات معدومه شدند.[۸۵] آنان معتقدند علم حق‌تعالی پیش از تحقق موجودات، به ثابتات ازلیه تعلق می‌گیرد که نه موجودند و نه معدوم. این ثابتات منفصل از ذات حق هستند و پیش از وجود خارجی و در حال عدم، ثبوت دارند.[۸۶]

امام‌خمینی این گفته را با توجه به ترادف وجود با ثبوت و ثابت با موجود، باطل می‌داند و معتقد است غیر از وجود چیزی متحقق نیست و حقیقت علم، امری وجودی است که همان حضور معلوم نزد عالم است و همه حقایق نزد حق‌تعالی موجود و حاضرند.[۸۷] ایشان در این تحلیل قول معتزله را جزء نظریه‌هایی می‌داند که علم خداوند به اشیا را هم مغایر و زاید بر ذات و هم منفصل از ذات می‌دانند.[۸۸] به اعتقاد ایشان، معتزله برای اینکه علم پیشین خداوند به اشیا را موجه جلوه دهند، مدعی شدند ماهیات اشیا، پیش از اینکه موجود شوند، به نحو متمایز، ثبوت عینی و خارجی دارند؛[۸۹] در حالی‌که بنا بر اصالت وجود، چیزی غیر از وجود متحقق نیست و چیزی که نور وجود به آن سرایت نکند، در مرتبه عدم و ظلمت بوده، هیچ گونه تحققی ندارد. از این‌رو ثابتات ازلیه امری غیر معقول‌اند.[۹۰]

(ببینید: علم الهی)

ج) اختیار انسان: معتزله بر این باورند که خداوند انسان را آفریده، اختیار داده، کارها و افعال را به او واگذار کرده و او در این امر، مستقل عمل می‌کند.[۹۱] امام‌خمینی این نظریه را باطل می‌داند و معتقد است کسی که خود را در فعلش مستقل بداند، باید خود را در ذاتش نیز مستقل بداند و چنین اعتقادی شرک به خداست.[۹۲] ایشان به دلیل اهمیتی که برای این مسئله قائل بوده، کوشیده است ابعاد گوناگون این مسئله را تبیین و تحلیل کند و ریشه‌های کلامی ـ فلسفی و روایی آن را بیان کند. ایشان در جاهای مختلف با ارائه دیدگاه متعادل‌تر از جبر و اختیار که همان «امر بین الامرین» است، بنابر اصول اعتقادی و مبانی عرفانی و با رویکرد عقلی و نقلی، به اثبات آن پرداخته است[۹۳] (ببینید: جبر و اختیار)

اشاعره

بنیان‌گذار مکتب اشاعره، ابوالحسن اشعری است. وی نخست به مکتب اعتزال معتقد بود و بیش از چهل سال را با آن گذراند[۹۴] و سپس طی مناظره‌ای که میان او و ابوعلی جبائی رخ داد، به اهل حدیث گرایش پیدا کرد،؛ اما از آنجاکه او سال‌ها در مکتب اعتزال با عقل و استدلال همراه بود و از طرفی برخی عقاید اهل حدیث را نیز قابل دفاع نمی‌دید،‌ کوشید با ضمیمه‌کردن برهان‌های عقلی به نقل، راهی میان اعتزال و اهل حدیث بجوید و همین تلاش به شکل‌گیری مکتب جدیدی به نام اشاعره انجامید.[۹۵] وی هرچند به عقل اهمیت می‌دهد، اما در تعارض میان عقل و نقل، نقل را ترجیح می‌دهد.[۹۶] درباره عقاید اختصاصی اشاعره، اتفاق نظری وجود ندارد؛ اما برخی عقاید اصلی اشاعره عبارت‌اند از اعتقاد به: ۱. صفات ذاتی خداوند؛ ۲. کلام ازلی خداوند؛ ۳. عمومیت اراده الهی و خلق افعال؛ ۴. جواز تکلیف مالایطاق؛ ۵. جواز رؤیت خدا؛ ۶. عدم تکفیر مرتکب کبیره؛ ۷. انتخابی‌بودن امامت.[۹۷]

امام‌خمینی مبانی مذهب اشاعره را که ازجمله آنها نفی همه واسطه‌ها در نظام هستی، انکار تأثیرگذاری اشیا و اینکه انتساب همه افعال بشر به خداوند است، بررسی کرده است. ایشان با اشاعره بحث روایی یا کلامی نمی‌کند؛ بلکه با مبانی فلسفی و بر مبنای اصالت وجود، بساطت ذات حق‌تعالی و اینکه هر گونه تغییر و تجدد در ذات و صفات او قابل تصور نیست، به ابطال مذهب جبر می‌پردازد.[۹۸] ایشان در آثار خویش به مکتب اشاعره توجه داشته، برخی مبانی و مسائل آنها را برررسی و نقد کرده است؛ ازجمله:

  1. اصل علیت: یکی از جدی‌ترین موارد اختلاف میان فلاسفه و اشاعره در بحث علیت، دفاع جدی فلاسفه از نظریه «ضرورت علّی» و انکار این نظریه از سوی اشاعره است. اشاعره به طور صریح روابط ضروری میان اشیا و حوادث را در عالم طبیعت انکار کرده‌اند؛[۹۹] از این‌رو اشاعره اصل علیت را نفی کرده، به عادة‌الله قائل شده‌اند.[۱۰۰]امام‌خمینی با استناد به قاعده الشیء ما لم‌یجب لم‌یوجد، انفکاک معلول از علت را محال می‌داند[۱۰۱] و کلام اشاعره را در این زمینه نقد کرده، معتقد است اشاعره به سبب توهم تلازم این ضرورت با سلب اختیار در فاعلیت الهی، این مسئله را انکار کرده‌اند.[۱۰۲] (ببینید: علیت و الشیء ما لم‌یجب)
  2. زیادت صفات: اشاعره درباره صفات الهی، قائل به زیادت صفات بر ذات‌اند[۱۰۳] و بر این باورند که برای پرهیز از تعدد قدما باید خداوند را با صفاتش قدیم دانست.[۱۰۴] امام‌خمینی با نقد کلام اشاعره در این زمینه، صفات واجب‌تعالی را عین ذات می‌داند.[۱۰۵] (ببینید: اسما و صفات و توحید(۱))
  3. کلام نفسی: مقصود از کلام نفسی، همان قول قایم به نفس است که عبارات و اشارات اصطلاح‌شده بر آن، از آن حکایت می‌کنند.[۱۰۶] برخی کلام نفسی را معادل تفکر، تعقل و اندیشه گرفته‌اند و آنچه نزد برخی متکلمان اشعری قدیم است، همین کلام نفسی است؛ نه الفاظ و عبارت‌هایی که بیانگر این کلام است.[۱۰۷] این تطور آرا نشان می‌دهد اشاعره حقیقت کلام الهی را آن‌گونه که باید، درنیافته‌اند.[۱۰۸] امام‌خمینی کلام نفسی اشاعره را نقد کرده، این قول آنان را مستلزم نقص،‌ ترکیب و قوه در حق‌تعالی و انقلاب وجوب ذاتی حق‌تعالی به امکان ذاتی و ماهیت‌داربودن حق‌تعالی می‌داند.[۱۰۹] (ببینید: کلام الهی)
  4. جبرگرایی: ابوالحسن اشعری معتقد است خداوند فاعل حقیقی همه افعال است و این تعمیم شامل فعل صادرشده از انسان هم می‌شود؛ زیرا به نظر او اگر فعلی که از انسان به‌ظاهر صادر می‌شود، از قلمرو اراده الهی خارج باشد و به خدا نسبت داده نشود، لازمه‌اش ضعف و سهو و غفلت حق‌تعالی به امور است، در حالی‌که خداوند منزه از آن است که متصف به ضعف و ناتوانی شود.[۱۱۰]. امام‌خمینی در بحث جبر با اشاعره به بحث روایی و یا کلامی نمی‌پردازد؛ بلکه بر مبانی فلسفی و بنا بر اصالت وجود و اینکه وجود حق‌تعالی بسیط محض است و همه صفات و شئون ذاتی به وجود بسیط او بر می‌گردد، به ابطال جبر می‌پردازد.[۱۱۱] به اعتقاد ایشان، اشاعره برای تنزیه و تقدیس حق از شرک در افعال و به دلیل ظواهر بسیاری از آیات[۱۱۲] و روایاتی مانند «لاحول و لا قوة الاّ بالله»،[۱۱۳] معتقد شدند هیچ فعلی به انسان منتسب نمی‌شود[۱۱۴] (ببینید: جبر و اختیار)
  5. طلب و اراده: یکی از مباحثی که در علم کلام مطرح شده این است که هنگامی که خداوند از طریق انبیا(ع) انسان را به اموری مکلف می‌کند، از یک طرف اراده انسان بر انجام یا ترک فعلی تعلق گرفته است و از سویی انسان کافر یا عاصی اراده خلاف آن را نیز می‌کند و با امر و نهی الهی مخالفت می‌کند؛ در این صورت یا خداوند مقهور اراده انسان شده یا باید پذیرفت که کفر و عصیان عبد متعلق اراده الهی است و باید میان طلب و خواست خداوند که در امر و نهی‌اش تحقق دارد، یا اراده بر کفر و عصیان عبد، تفکیک قائل شد. اشاعره طلب و امر را از اراده منفک می‌دانند[۱۱۵] و در توجیه کلام خود معتقدند اراده الهی گاهی به خود امر و نهی و تکلیف تعلق دارد که همان اراده انشایی است و گاهی به «مکلفٌ‌به»، یعنی فعل عبد تعلق می‌گیرد. در تخلف انسان از اوامر و نواهی الهی، آنچه واقع نمی‌شود، اراده انشایی است نه اراده تکوینی.[۱۱۶] امام‌خمینی در توضیح اشکال اشاعره بر وحدت طلب و اراده، معتقد است طبق گفته آنان، اگر گفته شود طلب با اراده اتحاد دارد، لازم می‌آید درباره تکالیفی که به کفار شده و بلکه در زمینه تکالیفی که به مطلق افراد نافرمان شده است، یکی از دو مطلب پذیرفته شود: یا آنکه گفته شود در این‌گونه تکلیف، از طرف خدای تعالی اراده جدی نیست، بلکه صورت تکلیف و طلب است نه حقیقت تکلیف و طلب، یا آنکه اگر گفته شود تکلیف کفار و اهل عصیان حقیقی است و صوری نیست، باید پذیرفت اراده خدا از مرادش تخلف کرده است؛ زیرا کفار و اهل عصیان دستورهای الهی را به جای نیاورده‌اند و آنچه خدای تعالی اراده کرده بود، انجام نداده‌اند و هر دو مطلب فوق باطل است.[۱۱۷] امام‌خمینی پاسخ استدلال اشاعره را از زبان محمدکاظم خراسانی، صاحب کتاب کفایة الاصول داده است؛ به این بیان که اشاعره اراده تکوینی و تشریعی خداوند را با هم خلط کرده‌اند؛ زیرا اراده تکوینی علم به نظام به طور کامل و تمام است؛ یعنی همین قدر که خدای تعالی، عالم به نظام اتم و اکمل جهان آفرینش است، همین علم به نظام، علت خلق جهان آفرینش است که از آن علم، به اراده تعبیر می‌شود. علم و اراده در ممکنات دو معنی دارد و دو حقیقت است؛ اما در خدای تعالی علم و اراده یک چیز بیش نیست؛ اراده خلق جهان، یعنی علم به نظام خلقت و آفرینش؛ در حالی‌که اراده تشریعی آن است که خدای تعالی به مصلحت در فعل مکلف علم دارد، و این علم به مصلحت است که منشأ تکلیف می‌شود و آنچه نباید تکلیف الهی از آن خالی باشد، علم به مصلحت، یعنی اراده تشریعی است که باید در تکالیف وجود داشته باشد که هست، و آنچه محال است، تخلف مراد از اراده تکوینی است نه اراده تشریعی؛ زیرا تخلف مراد از اراده تشریعی امری است ممکن؛ یعنی ممکن است خدای تعالی به مصلحت نمازخواندن بنده علم داشته باشد، ولی آن بنده نماز نخواند؛ پس آنچه در تکالیف لازم است، اراده تشریعی است.[۱۱۸]

امامیه

کلام شیعی در عصر امامان معصوم(ع) سامان‌یافته نبود و متکلمان شیعی در آن دوران، به دلیل نیازهای زمانی به بحث درباره موضوعات و مسائل ویژه‌ای می‌پرداختند. سامان‌یافتن کلام شیعی در عصر غیبت به دست متکلمانی چون ابراهیم نوبختی، شیخ صدوق، شیخ مفید، سید مرتضی و شیخ طوسی تحقق یافت.[۱۱۹]

با گسترش مباحث کلامی، ضرورت استفاده از قواعد و مبانی فلسفی با عنوان مبادی و مقدمات در اثبات، تبیین و دفاع از آموزه‌های دینی مورد توجه قرار گرفت.[۱۲۰] این روش فلسفی در کلام شیعی با ابراهیم نوبختی آغاز شد و به دست ‌نصیرالدین طوسی به کمال خود رسید.[۱۲۱] در مکتب کلامی امامیه، پایبندی به کتاب و سنت وجود دارد، امّا برخلاف رویکرد ظاهرگرایی و تأویل‌گرایی، شیوه ورود به مباحث و تبیین مسائل کلامی، به سبک فلسفی و برهانی است.[۱۲۲] روش مکتب امامیه در اصول عقاید که برگرفته از آموزه‌های اهل بیت(ع) است بر استدلال، تبیین و احتجاج بر پایه عقل و وحی، مبتنی است. شیعه از یک سو عقل و تفکر عقلی را معتبر می‌داند و از سوی دیگر، به نصوص معتبر اهمیت می‌دهد.[۱۲۳] تفکر شیعی را نباید با تفکر معتزلی قیاس کرد؛ زیرا معتزله در اعتماد به حکم عقل بیش از حد پیش رفته، در مواردی که حکم عقل، قطعی نیست یا شایستگی داوری ندارد، به حکم آن اعتماد و، ظواهر قرآن و سنت را تأویل کرده است. این‌گونه تجاوز از حد، در کلام امامیه مطرود است؛[۱۲۴] همچنین با تفکر اشعری که اصالت را از عقل گرفته، آن را تابع ظواهر الفاظ می‌کند، مخالف و مغایر است.[۱۲۵]

امام‌خمینی نیز در آثار خود به برخی مبانی و اصول متکلمان امامیه اشاره کرده، در برخی موارد به بررسی تفصیلی آنها پرداخته است. ایشان از متکلمان بزرگ شیعی نظیر شیخ صدوق، شیخ مفید، سید مرتضی و ‌نصیرالدین طوسی به بزرگی یاد کرده است[۱۲۶] و از منابع کلامی شیعی، چون توحید صدوق،[۱۲۷] بحار الانوار،[۱۲۸] مرآة العقول،[۱۲۹] عبقات الانوار،[۱۳۰] شوارق الالهام[۱۳۱] و تجرید الاعتقاد[۱۳۲] استفاده‌های فراوان کرده است. ایشان قول متکلمان امامیه را جداگانه بیان نمی‌کند؛ بلکه از این قول و نظریه عموم حکما یکجا سخن گفته است و کلام برخی متکلمان امامیه را همان قول حکما می‌داند؛ هرچند در مواردی به قلم فلسفی و عرفانی آن مبانی را ارتقا داده است؛ ازجمله:

۱. توحید افعالی: توحید افعالی در نگاه متکلمان امامیه، بدین معناست که آنچه در هستی انجام می‌گیرد، فعل خداست و همان‌گونه موجودات هستی در ذات خویش مستقل نیستند و در تأثیر و فعل نیز استقلال ندارند. توحید افعالی یا استناد افعال به خداوند به معنای نفی قانون علیت نیست؛ زیرا خداوند اراده کرده است هر کاری از گذر علل و اسباب خود انجام پذیرد؛ هرچند علل و اسباب نیز در تأثیر خویش، مستقل نیستند. همچنین توحید افعالی به معنای سلب اراده و اختیار از انسان نیز نیست.[۱۳۳] متکلمان امامیه با بهره‌گیری از مکتب اهل بیت، خط صحیح و مسیر درست توحید افعالی را در پیش گرفته‌اند و با استناد به قول «امر بین الامرین» جبر و تفویض را کنار گذاشته، به توحید محض رسیده‌اند.[۱۳۴]

امام‌خمینی نیز در تبیین توحید افعالی، موضعی شبیه متکلمان برگرفته است؛ اما با اندک تفاوتی به تبیین دقیق‌تر آن پرداخته است. تحلیل توحید افعالی ایشان بر اساس علیت طولی بر سه رکن استوار است:

الف) پذیرش توحید افعالی به معنای فاعلیت تام و فراگیر خدای سبحان، یعنی حصر فاعلیت خداوند متعال به عنوان «لا مؤثر فی الوجود الا الله»، که در این صورت علت، وجودی مستقل و غنی، بلکه عین استقلال است و معلول عین فقر و تعلق محض است.[۱۳۵]

ب) پذیرش نظام علت و معلول و اختیار انسان؛ یعنی رابطه اختیار انسان و اختیار خداوند و اینکه انسان با آنکه فاعل مختار است، خودش ظل و سایه فاعلیت حق‌تعالی است؛ بنابراین اگرچه اراده حق‌تعالی به نظام اتمّ تعلق گرفته، این تعلق هیچ منافاتی با فاعل مختار بودن انسان ندارد؛ همان‌گونه که علم عنائی حق‌تعالی که منشا نظام هستی است، منافاتی با مختاربودن انسان ندارد، بلکه بر اختیار او تأکید می‌کند.[۱۳۶] امام‌خمینی با استناد به آیه «وَ ما رَمَیتَ إِذْ رَمَیتَ وَ لکنَّ اللَّهَ رَمی»،[۱۳۷] معتقد است افعال انسان بدون هیچ واسطه‌ای هم به حق‌تعالی و هم به خود انسان انتساب دارد و از این انتساب هیچ‌گونه جبری در افعال انسان لازم نمی‌آید.[۱۳۸]

ج) امکان اجتماع دو فاعل در حوادث و افعال، در طول یکدیگر. بنابر نظر امام‌خمینی، اگر معنای ربط معلول‌ها به فاعل الهی به‌خوبی تصور شود، وحدانیت خداوند عالم تصدیق خواهد شد؛ زیرا فاعل موجد، یک حقیقت بسیط است و از آن فاعل، یک هویت وجودی بسیط صادر می‌شود.[۱۳۹] پس اگر کسی توحید فعل حق را آن‌گونه که شایسته است، درک کند و نظام وجود را صورتی از فاعلیت حق‌تعالی بداند،‌ به برهان و وضوح می‌یابد که «لا مؤثر فی الوجود» حصر حقیقی است.[۱۴۰] با توجه به طولی‌بودن فاعل‌ها، نه توحید افعالی محدود می‌شود تا تفویض لازم بیاید و نه نظام علیت و اختیار از انسان سلب می‌گردد تا جبر لازم بیاید. (ببینید: توحید(۱))

۲. عینیت ذات و صفات: متکلمان شیعه با الهام‌گرفتن از معارف اهل بیت(ع) معتقد به عینیت صفات ایجابی با ذات حق شده‌اند؛ اما در توجیه و تبیین این مطالب، روش واحدی وجود ندارد. متکلمان غالباً با توجه به احادیث و به سبب نفی ترکیب از ذات الهی، به این نظر ملتزم شده‌اند.[۱۴۱]امام‌خمینی با توجه به مبانی فلسفی و عرفانی، عینیت ذات و صفات را اثبات کرده است. ایشان با ردّ سخن اشاعره و معتزله در مورد زیادت یا نیابت ذات با صفات، معتقد است هر دو گروه جانب افراط و تفریط را در پیش گرفته‌اند؛[۱۴۲] چنان‌که ایشان قول برخی علمای شیعه درباره صفات را رد می‌کند[۱۴۳] و معتقد است صفات خداوند از جهت لفظ و مفهوم با یکدیگر متغایرند؛ امّا از جهت مصداق هر یک عین دیگری و همه عین ذات‌اند.[۱۴۴] (ببینید: توحید(۱) و اسما و صفات)

۳. امامت: مسئله امامت یکی از مسائل مهم و اصلی مذهب شیعه است که با ادله متعدد عقلی و نقلی آن را اثبات کرده‌اند.[۱۴۵] امام‌خمینی نیز درباره امامت افزون بر گرایش کلامی، به بُعد عرفانی و اجتماعی آن نیز پرداخته است و در برخی آثار خویش در ردّ شبهاتی که بعضی منحرفان مطرح کرده‌اند، به‌تفصیل به این موضوع پرداخته است.[۱۴۶] ایشان امامت را یک اصل الهی برخاسته از متن دین برای راهبری جامعه می‌داند که بدون آن سعادت تحقق نمی‌یابد، و این اصل را از اصول مذهب می‌شمارد[۱۴۷] و بر این باور است که مقام امامت صرفاً یک مقام اعتباری نیست؛[۱۴۸] بلکه یک منصب حقیقی الهی است که پیامبر(ص) از طرف خداوند مأمور به نصب و جعل و تصریح به آن می‌شود.[۱۴۹] (ببینید: امامت و مشروعیت)

پانویس

  1. ↑ ابن‌فارس، معجم مقاییس اللغه، ۵/۱۳۱.
  2. ↑ فیومی، المصباح المنیر فی غریب الشرح الکبیر، ۵۳۹.
  3. ↑ تفتازانی، شرح المقاصد، ۱/۱۶۳ ـ ۱۶۴؛ جرجانی، شرح المواقف، ۱/۳۴ ـ ۳۵، لاهیجی، شوارق الالهام، ۱/۴۱ ـ ۴۴.
  4. ↑ فاضل مقداد، الأنوار الجلالیة فی شرح الفصول النصیریه، ۱۰۰.
  5. ↑ امام‌خمینی، انوار الهدایه، ۱/۳۳.
  6. ↑ خراسانی، نسبت کلام اسلامی با فلسفه اسلامی، ۸۲؛ فنایی اشکوری، فلسفه دین، ۱۶؛ سعیدی‌مهر، آموزش کلام اسلامی، ۱۸.
  7. ↑ تفتازانی، شرح المقاصد، ۱/۱۶۴؛ لاهیجی، شوارق الالهام، ۱/۴۵ ـ ۴۶؛ حجت‌خواه، نام‌های مختلف علم کلام، ۱۱۷.
  8. ↑ تهانوی، موسوعة کشاف اصطلاحات ‌الفنون و العلوم، ۱/۲۹ و ۲۱۵؛ محمدی خراسانی، نسبت کلام اسلامی با فلسفه اسلامی، ‌۷ ـ ۸.
  9. ↑ ربانی گلپایگانی، ما هو علم، ۱۷؛ ربانی گلپایگانی، درآمدی بر، ۱۸.
  10. ↑ ربانی گلپایگانی، ما هو علم، ۱۷؛ ربانی گلپایگانی، درآمدی بر، ۱۸.
  11. ↑ تفتازانی، شرح المقاصد، ۱/۱۶۴؛ جوادی آملی، علم کلام «تعریف، وظیفه، قلمرو»، ۶۱.
  12. ↑ جوادی آملی، علم کلام «تعریف، وظیفه، قلمرو»، ۶۲.
  13. ↑ تفتازانی، شرح العقاید النسفیه، ۱۱؛ جوادی آملی، علم کلام «تعریف، وظیفه، قلمرو»، ۶۲.
  14. ↑ کرد فیروزجایی، کلیاتی از علم کلام، ۱۰۷.
  15. ↑ طبرسی، الاحتجاج علی أهل اللجاج، ۱/۲۱ ـ ۵۱؛ ربانی گلپایگانی، درآمدی بر، ۳۹.
  16. ↑ ربانی گلپایگانی، درآمدی بر، ۳۹.
  17. ↑ اشعری قمی، المقالات و الفرق، ۸؛ ← خواجه‌نصیر، قواعد العقائد، ۱۱۰ ـ ۱۱۱ و ۱۳۰؛ رضوی، ادوار تاریخی علم کلام اسلامی، ۵۲.
  18. ↑ رضوی، ادوار تاریخی علم کلام اسلامی، ۵۲.
  19. ↑ ربانی گلپایگانی، درآمدی بر، ۴۰.
  20. ↑ ربانی گلپایگانی، درآمدی بر، ۴۰.
  21. ↑ رضوی، ادوار تاریخی علم کلام اسلامی، ۵۳ ـ ۵۴.
  22. ↑ مشکور، سیر کلام در فرق اسلام، ۲۷.
  23. ↑ مطهری، مجموعه آثار استاد شهید مطهری، ۳/۶۵؛ رضوی، ادوار تاریخی علم کلام اسلامی، ۵۷.
  24. ↑ سبحانی، المذاهب الاسلامیه، ۶۵؛ رضوی، ادوار تاریخی علم کلام اسلامی، ۵۷.
  25. ↑ رضوی، ادوار تاریخی علم کلام اسلامی، ۵۷.
  26. ↑ طهمزی، نقش امام‌باقر(ع) و امام‌صادق(ع) در فرهنگ و تمدن اسلامی، ۱۶ ـ ۱۷.
  27. ↑ رضوی، ادوار تاریخی علم کلام اسلامی، ۵۸.
  28. ↑ رضوی، ادوار تاریخی علم کلام اسلامی، ۵۸ ـ ۵۹؛ ← مشکور، سیر کلام در فرق اسلام، ۸۱ ـ ۸۲.
  29. ↑ مطهری، مجموعه آثار استاد شهید مطهری، ۳/۹۵؛ خراسانی، نسبت کلام اسلامی با فلسفه اسلامی، ۷۴.
  30. ↑ رضوی، ادوار تاریخی علم کلام اسلامی، ۵۹.
  31. ↑ مطهری، مجموعه آثار استاد شهید مطهری، ۱۳/۲۳۴ ـ ۲۳۷؛ جبرئیلی، کلام شیعی، ۱۰۶ ـ ۱۰۷؛ خراسانی، نسبت کلام اسلامی با فلسفه اسلامی، ۷۴.
  32. ↑ ربانی گلپایگانی، درآمدی بر، ۴۹ ـ ۵۰.
  33. ↑ ربانی گلپایگانی، درآمدی بر، ۵۲ ـ ۵۳.
  34. ↑ امام‌خمینی، آداب الصلاة، ۲۶۱؛ امام‌خمینی، تقریرات، ۲/۲۹۱ و ۳/۵۲۷؛ امام‌خمینی، الطلب و الاراده، ۶۱ ـ ۶۲؛ امام‌خمینی، دعاء السحر، ۱۱۰.
  35. ↑ امام‌خمینی، کشف اسرار، ۱۰۵ ـ ۱۱۷.
  36. ↑ استادی، خاطرات حاج‌شیخ‌رضا استادی، ۲۹۴.
  37. ↑ امام‌خمینی، کشف اسرار، ۱۴۱.
  38. ↑ امام‌خمینی، چهل حدیث، ۵۶۳؛ امام‌خمینی، تنقیح الاصول، ۱/۲۲۷؛ امام‌خمینی، تهذیب الاصول، ۳/۴۴۱؛ امام‌خمینی، مکاسب، ۲/۲۸۱؛ امام‌خمینی، تقریرات، ۲/۲۹۱.
  39. ↑ تفتازانی، شرح المقاصد، ۱/۱۸۰؛ ربانی گلپایگانی، درآمدی بر، ۲۸.
  40. ↑ تفتازانی، شرح المقاصد، ۱/۱۸۰؛ ربانی گلپایگانی، درآمدی بر، ۲۸.
  41. ↑ ابن‌خلدون، تاریخ ابن‌خلدون، ۱/۵۵۰ و ۵۸۰.
  42. ↑ ربانی گلپایگانی، درآمدی بر، ۲۸؛ مطهری، مجموعه آثار استاد شهید مطهری، ۳/۶۲.
  43. ↑ لاهیجی، گوهر مراد، ۴۳.
  44. ↑ ربانی گلپایگانی، درآمدی بر، ۳۰.
  45. ↑ امام‌خمینی، انوار الهدایه، ۱/۳۳.
  46. ↑ امام‌خمینی، انوار الهدایه، ۱/۱۴۱ ـ ۱۴۲.
  47. ↑ ربانی گلپایگانی، جامع‌نگری، ۱۷.
  48. ↑ برنجکار، کاربست عقل ابزاری در روش نقلی کلامی با تکیه بر متون دینی، ۴۹.
  49. ↑ برنجکار، کاربست عقل ابزاری در روش نقلی کلامی با تکیه بر متون دینی، ۵۰.
  50. ↑ ربانی گلپایگانی، جایگاه و گونه‌های، ۳۶ ـ ۳۷.
  51. ↑ شاه‌نظری، بررسی تطبیقی جبر و اختیار از منظر امام‌خمینی و فخر رازی، ۱۷۸.
  52. ↑ امام‌خمینی، تقریرات، ۳/۳۶۶؛ لک‌زایی، روش‌شناسی شارحان حکمت متعالیه، ۴۲ ـ ۴۳.
  53. ↑ امام‌خمینی، تقریرات، ۲/۲۳ ـ ۲۴، ۴۸ ـ ۴۹ و ۵۵؛ امام‌خمینی، چهل حدیث، ۱۹۱؛ امام‌خمینی، حدیث جنود، ۸۰ ـ ۸۲.
  54. ↑ امام‌خمینی، تقریرات، ۱/۳۳۴ ـ ۳۳۶.
  55. ↑ امام‌خمینی، تقریرات، ۱/۳۲ ـ ۳۳؛ ۲/۵۷ ـ ۵۸ و ۳/۱۵۸؛ امام‌خمینی، معتمد الاصول، ۱/۳۸۷.
  56. ↑ امام‌خمینی، تقریرات، ۱/۳۳۴.
  57. ↑ امام‌خمینی، تقریرات، ۱/۱۱۵؛ لک‌زایی، روش‌شناسی شارحان حکمت متعالیه، ۵۹.
  58. ↑ امام‌خمینی، تقریرات، ۲/۸۰ و ۳/۱۹۲؛ امام‌خمینی، انوار الهدایه، ۱/۳۶۶؛ لک‌زایی، روش‌شناسی شارحان حکمت متعالیه، ۵۸.
  59. ↑ امام‌خمینی، آداب الصلاة، ۲۰۰.
  60. ↑ امام‌خمینی، الطلب و الاراده، ۱۵؛ امام‌خمینی، چهل حدیث، ۸۸، ۴۱۴ و ۴۵۳؛ لک‌زایی، روش‌شناسی شارحان حکمت متعالیه، ۵۲ ـ ۵۳.
  61. ↑ امام‌خمینی، آداب الصلاة، ۳۳۶؛ امام‌خمینی، تعلیقات فصوص، ۹۴، ۱۱۹، ۱۷۷ و ۱۸۵؛ امام‌خمینی، مصباح الهدایه، ۱۶، ۲۵ ـ ۲۶ و ۳۱ ـ ۳۲؛ امام‌خمینی، دعاء السحر، ۱۰۵.
  62. ↑ مطهری، مجموعه آثار استاد شهید مطهری، ۳/۶۴.
  63. ↑ مطهری، مجموعه آثار استاد شهید مطهری، ۳/۶۵ و ۶/۸۸۵؛ علوی، روش‌شناسی علم کلام، ۱۰۲؛ فروهی، سیر تطور اصول دین در مکاتب اهل سنت، ۱۲۳ ـ ۱۲۴.
  64. ↑ محمدرضایی، الهیات فلسفی، ۶۹ ـ ۷۰.
  65. ↑ فروهی، سیر تطور اصول دین در مکاتب اهل سنت، ۱۲۴.
  66. ↑ سبحانی، فرهنگ عقاید، ۱/۲۷۸ ـ ۲۸۱؛ علوی، روش‌شناسی علم کلام، ۱۰۳.
  67. ↑ شوری، ۱۱؛ محمدرضایی، الهیات فلسفی، ۱۱۵ ـ ۱۱۷.
  68. ↑ لک‌زایی، روش‌شناسی شارحان حکمت متعالیه، ۵۰.
  69. ↑ فجر، ۲۲؛ طه، ۵.
  70. ↑ کلینی، الکافی، ۲/۳۵۲.
  71. ↑ امام‌خمینی، تنقیح الاصول، ۳/۳۰ ـ ۳۱؛ امام‌خمینی، آداب الصلاة، ۲۰۰.
  72. ↑ امام‌خمینی، تقریرات، ۱/۱۲۶ ـ ۱۲۷.
  73. ↑ مجلسی، مرآة العقول، ۱/۲۶۴؛ نصیری، علامه مجلسی و نقد دیدگاه‌های فلسفی، ۸۵ ـ ۸۶.
  74. ↑ امام‌خمینی، آداب الصلاة، ۲۰۰ ـ ۲۰۱.
  75. ↑ شهرستانی، الملل و النحل، ۱/۵۶ ـ ۹۶؛ مطهری، مجموعه آثار استاد شهید مطهری، ۳/۸۴ و ۵/۱۵۰؛ علوی، روش‌شناسی علم کلام، ۱۰۴.
  76. ↑ علوی، روش‌شناسی علم کلام، ۱۰۴ ـ ۱۰۵.
  77. ↑ مطهری، مجموعه آثار استاد شهید مطهری، ۳/۶۸ ـ ۶۹؛ بدوی، تاریخ اندیشه‌های کلامی، ۱/۶۹.
  78. ↑ امام‌خمینی، الطلب و الاراده، ۱۶ ـ ۱۷ و ۶۰ ـ ۶۶؛ شفیعی، مبانی کلامی آزادی سیاسی در اندیشه‌های شیعه و معتزله با تأکید بر اندیشه‌های امام‌خمینی و قاضی‌عبدالجبار، المغنی فی ابواب التوحید و العدل، ۹۱ ـ ۹۲.
  79. ↑ امام‌خمینی، دعاء السحر، ۱۰۴؛ امام‌خمینی، چهل حدیث، ۵۸۵؛ امام‌خمینی، الطلب و الاراده، ۳۷؛ شاه‌نظری، بررسی تطبیقی جبر و اختیار از منظر امام‌خمینی و فخر رازی، ۱۷۸ ـ ۱۷۹.
  80. ↑ فخر رازی، المطالب العالیه، ۳/۲۲۸ ـ ۲۳۰.
  81. ↑ اشعری، مقالات الاسلامیین، ۱۶۵ ـ ۱۶۶؛ جامی، الدرة الفاخرة فی تحقیق مذهب الصوفیه و المتکلمان و الحکما المتقدمین، ۱۶۷.
  82. ↑ ملاصدرا، شرح اصول الکافی، ۳/۲۰۹؛ اسماعیلی، رابطه صفات با ذات الهی در اندیشه صدرالمتألهین، ۳۹.
  83. ↑ امام‌خمینی، الطلب و الاراده، ۱۲
  84. ↑ امام‌خمینی، تقریرات، ۲/۱۳۲.
  85. ↑ قاضی‌عبدالجبار، المغنی فی ابواب التوحید و العدل، ۵/۲۵۲؛ حلی، کشف المراد فی شرح تجرید الاعتقاد، ۳۳ ـ ۳۹.
  86. ↑ تفتازانی، شرح المقاصد، ۴/۱۲۱ ـ ۱۲۷؛ ← ملاصدرا، الحکمة المتعالیه، ۶/۱۸۱ ـ ۲۱۰.
  87. ↑ امام‌خمینی، تقریرات، ۲/۱۵۳ ـ ۱۵۴.
  88. ↑ امام‌خمینی، تقریرات، ۲/۱۵۷.
  89. ↑ امام‌خمینی، تقریرات، ۲/۱۵۳ ـ ۱۵۵.
  90. ↑ امام‌خمینی، تقریرات، ۲/۱۵۴.
  91. ↑ قاضی‌عبدالجبار، المغنی فی ابواب التوحید و العدل، ۸/۳؛ فخر رازی، مفاتیح الغیب، ۷/۱۴۳ ـ ۱۴۴.
  92. ↑ امام‌خمینی، الطلب و الاراده، ۳۵ ـ ۳۷.
  93. ↑ امام‌خمینی، الطلب و الاراده، ۳۵ ـ ۳۷؛ امام‌خمینی، تقریرات، ۲/۳۱۴ ـ ۳۱۵ و ۳۲۳؛ امام‌خمینی، دعاء السحر، ۹۵ ، ۱۰۴ و ۱۲۷؛ امام‌خمینی، مصباح الهدایه، ۳۱؛ امام‌خمینی، آداب الصلاة، ۱۱۹ و ۳۱۹؛ شاه‌نظری، بررسی تطبیقی جبر و اختیار از منظر امام‌خمینی و فخر رازی، ۱۶۵.
  94. ↑ ابن‌ندیم، کتاب الفهرست، ۲۵۷؛ ابن‌خلکان، وفیات الأعیان و أبناء الزمان، ۳/۲۸۵؛ بدوی، تاریخ اندیشه‌های کلامی، ۱/۵۳۸؛ سبحانی، الهیات فلسفی، ۱۶؛ علوی، روش‌شناسی علم کلام، ۱۰۵.
  95. ↑ جعفری، ابن‌عربی و اشاعره، ۱۷ ـ ۱۸.
  96. ↑ جعفری، ابن‌عربی و اشاعره، ۱۸.
  97. ↑ شهرستانی، الملل و النحل، ۱/۱۰۶ ـ ۱۱۷؛ مطهری، مجموعه آثار استاد شهید مطهری، ۳/۸۶ ـ ۸۹؛ سبحانی، فرهنگ عقاید، ۲/۵۷ ـ ۱۰۰.
  98. ↑ امام‌خمینی، الطلب و الاراده، ۳۳ ـ ۳۵؛ سیدهاشمی و موسوی‌خو، اراده الهی و نسبت آن با اختیار انسان از دیدگاه امام‌خمینی، ۷۹ ـ ۸۰.
  99. ↑ اشعری، مقالات الاسلامیین، ۴۱۲؛ بغدادی، اصول الایمان، ۱۳۸ ـ ۱۳۹؛ خادمی، علیت از دیدگاه متکلمان مسلمان، ۵۶.
  100. ↑ غزالی، تهافت الفلاسفه، ۲۳۵ ـ ۲۳۶.
  101. ↑ امام‌خمینی، الطلب و الاراده، ۶۰؛ امام‌خمینی، تقریرات، ۱/۱۳۲.
  102. ↑ امام‌خمینی، تقریرات، ۱/۱۳۰.
  103. ↑ جرجانی، شرح المواقف، ۸/۵۸ ـ ۶۴.
  104. ↑ تفتازانی، شرح المقاصد، ۴/۷۸ ـ ۸۱.
  105. ↑ امام‌خمینی، تقریرات، ۲/۱۲۷.
  106. ↑ بدوی، تاریخ اندیشه‌های کلامی، ۱/۷۸۱.
  107. ↑ بدوی، تاریخ اندیشه‌های کلامی، ۱/۷۸۱؛ جعفری، ابن‌عربی و اشاعره، ۱۷۲.
  108. ↑ جعفری، ابن‌عربی و اشاعره، ۱۷۳.
  109. ↑ امام‌خمینی، الطلب و الاراده، ۱۲، ۱۴ و ۱۹؛ امام‌خمینی، تنقیح الاصول، ۱/۲۰۵ ـ ۲۰۷.
  110. ↑ اشعری، اللمع، ۶۹ ـ ۹۱.
  111. ↑ امام‌خمینی، الطلب و الاراده، ۳۳ ـ ۳۵.
  112. ↑ انفال، ۱۷.
  113. ↑ راوندی، الدعوات، ۵۲ و ۵۵.
  114. ↑ امام‌خمینی، تقریرات، ۲/۳۱۰.
  115. ↑ امام‌خمینی، الطلب و الاراده، ۲۸؛ سیدهاشمی و موسوی‌خو، اراده الهی و نسبت آن با اختیار انسان از دیدگاه امام‌خمینی، ۸۰ ـ ۸۱.
  116. ↑ آمدی، غایة المرام فی علم الکلام، ۶۷؛ سیدهاشمی و موسوی‌خو، اراده الهی و نسبت آن با اختیار انسان از دیدگاه امام‌خمینی، ۸۱ ـ ۸۲.
  117. ↑ امام‌خمینی، الطلب و الاراده، ۲۳ ـ ۲۸؛ سیدهاشمی و موسوی‌خو، اراده الهی و نسبت آن با اختیار انسان از دیدگاه امام‌خمینی، ۸۱ ـ ۸۳.
  118. ↑ امام‌خمینی، الطلب و الاراده، ۲۵ ـ ۲۹؛ فهری، مقدمه ترجمه کتاب شرح دعای سحر امام‌خمینی، ۵۱ ـ ۵۴؛ سیدهاشمی و موسوی‌خو، اراده الهی و نسبت آن با اختیار انسان از دیدگاه امام‌خمینی، ۸۱ ـ ۸۴.
  119. ↑ جبرئیلی، ساختار کلام شیعی، ۱۲۷ ـ ۱۲۸.
  120. ↑ جبرئیلی، ساختار کلام شیعی، ۱۳۰.
  121. ↑ مطهری، مجموعه آثار استاد شهید مطهری، ۵/۱۵۰؛ گنجور، نقش ابواسحاق ابراهیم نوبختی در پیدایش «کلام فلسفی» شیعه (با تأکید بر الیاقوت فی علم الکلام)، ۱۰۹.
  122. ↑ گنجور، نقش ابواسحاق ابراهیم نوبختی در پیدایش «کلام فلسفی» شیعه (با تأکید بر الیاقوت فی علم الکلام)، ۱۰۹.
  123. ↑ محمدرضایی، الهیات فلسفی، ۷۱ و ۱۱۸ ـ ۱۲۱؛ علوی، روش‌شناسی علم کلام، ۱۰۷.
  124. ↑ طباطبایی، المیزان فی تفسیر القرآن، ۵/۲۷۹؛ محمدرضایی، الهیات فلسفی، ۷۲؛ علوی، روش‌شناسی علم کلام، ۱۰۷ ـ ۱۰۸.
  125. ↑ علوی، روش‌شناسی علم کلام، ۱۰۸.
  126. ↑ امام‌خمینی، ولایت فقیه، ۶۱؛ امام‌خمینی، آداب الصلاة، ۷۴ و ۳۰۴؛ امام‌خمینی، چهل حدیث، ۲۳، ۳۳۹ و ۶۱۰.
  127. ↑ امام‌خمینی، مصباح الهدایه، ۷۹ و ۸۸.
  128. ↑ امام‌خمینی، آداب الصلاه، ۲۵ ـ ۲۶.
  129. ↑ امام‌خمینی، چهل حدیث، ۶۲۶.
  130. ↑ امام‌خمینی، کشف اسرار، ۹۲ ـ ۱۰۰.
  131. ↑ امام‌خمینی، انوار الهدایه، ۳۳.
  132. ↑ امام‌خمینی، چهل حدیث، ۱۱۲.
  133. ↑ موسوی، مراتب توحید الهی در حکمت متعالیه واثرپذیری از قرآن و سنت، ۲۲۰.
  134. ↑ صدوق، التوحید، ۲۰۶ و ۳۶۲؛ مفید، تصحیح اعتقادات، ۴۶ ـ ۴۷؛ مجلسی، بحار الانوار، ۵/۱۲ ـ ۲۲.
  135. ↑ امام‌خمینی، آداب الصلاة، ۹۳ ـ ۹۴، ۱۳۱ و ۲۷۷؛ امام‌خمینی، تقریرات، ۲/۳۱۴؛ امام‌خمینی، دعاء السحر، ۹۴؛ امام‌خمینی، چهل حدیث، ۵۸۶ و ۶۴۰ ـ ۶۴۱؛ امام‌خمینی، حدیث جنود، ۲۰۲.
  136. ↑ امام‌خمینی، الطلب و الاراده، ۶۵.
  137. ↑ انفال، ۱۷.
  138. ↑ امام‌خمینی، آداب الصلاة، ۳۲۰؛ امام‌خمینی، تقریرات، ۱/۳۳۸ و ۲/۳۱۰؛ امام‌خمینی، الطلب و الاراده، ۳۶ و ۴۱ ـ ۴۳؛ امام‌خمینی، چهل حدیث، ۵۸۶.
  139. ↑ امام‌خمینی، تقریرات، ۲/۸۳ ـ ۸۴.
  140. ↑ امام‌خمینی، آداب الصلاة، ۲۷۶ ـ ۲۷۷.
  141. ↑ لاهیجی، گوهر مراد، ۲۴۱؛ سیدهاشمی و موسوی‌خو، اراده الهی و نسبت آن با اختیار انسان از دیدگاه امام‌خمینی، ۷۰.
  142. ↑ امام‌خمینی، الطلب و الاراده، ۱۲ ـ ۱۳.
  143. ↑ امام‌خمینی، تقریرات، ۲/۱۳۲ ـ ۱۳۵؛ امام‌خمینی، مصباح الهدایه، ۲۵.
  144. ↑ امام‌خمینی، چهل حدیث، ۶۰۹؛ امام‌خمینی، تقریرات، ۲/۱۳۷.
  145. ↑ مفید، النکت الاعتقادیه، ۳۹؛ مفید، الافصاح، ۲۷ ـ ۲۹؛ سید مرتضی، الشافی فی الامامه، ۱/۴۷؛ حلی، کشف المراد فی شرح تجرید الاعتقاد، ۳۶۲ ـ ۳۶۳؛.
  146. ↑ امام‌خمینی، کشف اسرار، ۱۰۵ ـ ۱۶۵.
  147. ↑ امام خمینی، کتاب الطهاره، ۳/۴۴۱.
  148. ↑ امام‌خمینی، تقریرات، ۳/۳۵۲.
  149. ↑ امام‌خمینی، تعلیقات فصوص، ۱۹۷؛ امام‌خمینی، صحیفه، ۱۱/۲۱ و ۲۰/۱۱۲.

منابع

  • قرآن کریم.
  • آمدی، سیف الدین، غایة المرام فی علم الکلام، تحقیق احمد فرید مزیدی، بیروت، دارالکتب العلمیه، چاپ اول، ۱۴۱۳ق.
  • ابن‌خلدون، عبدالرحمن‌بن‌محمد، تاریخ ابن‌خلدون، تحقیق خلیل شحاده، بیروت، دارالفکر، چاپ دوم، ۱۴۰۸ق.
  • ابن‌خلکان، وفیات الأعیان و أبناء الزمان، تحقیق احسان عباس، بیروت، دارالثقافه، بی‌تا.
  • ابن‌فارس، احمد، معجم مقاییس اللغه، تصحیح عبدالسلام محمد هارون، قم، دفتر تبلیغات اسلامی، چاپ اول، ۱۴۰۴ق.
  • ابن‌ندیم، محمدبن‌اسحاق، کتاب الفهرست، ترجمه محمدرضا تجدید، تهران، امیرکبیر، چاپ سوم، ۱۳۶۶ش.
  • استادی، رضا، خاطرات حاج‌شیخ‌رضا استادی، تهران، مرکز اسناد انقلاب اسلامی، چاپ اول، ۱۳۸۷ش.
  • اسماعیلی، محمد، رابطه صفات با ذات الهی در اندیشه صدرالمتألهین، مجله معرفت کلامی، شماره ۱، ۱۳۹۲ش.
  • اشعری قمی، سعدبن‌عبدالله، المقالات و الفرق، تحقیق محمدجواد مشکور، تهران، علمی وفرهنگی، چاپ دوم، ۱۳۶۰ش.
  • اشعری، ابوالحسن، اللمع فی الرد علی اهل الزیغ والبدع، تحقیق حموده غرابه، قاهره، المکتبة الازهریة للتراث، ۱۹۵۵م.
  • اشعری، ابوالحسن، مقالات الاسلامیین و اختلاف المصلین، تصحیح هلموت ریتر، آلمان، ویسبادن، فرانس شتاینر، چاپ سوم، ۱۴۰۰ق.
  • امام‌خمینی، سیدروح‌الله، آداب الصلاة، تهران، مؤسسه تنظیم و نشر آثار امام‌خمینی، چاپ ‌شانزدهم، ۱۳۸۸ش.
  • امام‌خمینی، سیدروح‌الله، انوار الهدایة فی التعلیقة علی الکفایه، تهران، مؤسسه تنظیم ...، چاپ سوم، ۱۳۸۵ش.
  • امام‌خمینی، سیدروح‌الله، تعلیقات علی شرح فصوص الحکم و مصباح الانس، قم، پاسدار اسلام، چاپ دوم، ۱۴۱۰ق.
  • امام‌خمینی، سیدروح‌الله، تقریرات فلسفه امام‌خمینی، تقریر سیدعبدالغنی اردبیلی، تهران، مؤسسه تنظیم ...، چاپ دوم، ۱۳۸۵ش.
  • امام‌خمینی، سیدروح‌الله، تنقیح الاصول، تقریر حسین تقوی اشتهاردی، تهران، مؤسسه تنظیم ...، چاپ سوم، ۱۳۸۵ش.
  • امام‌خمینی، سیدروح‌الله، تهذیب الاصول، تقریر جعفر سبحانی، تهران، مؤسسه تنظیم ...، چاپ دوم، ۱۳۸۷ش.
  • امام‌خمینی، سیدروح‌الله، شرح چهل حدیث، تهران، مؤسسه تنظیم ...، چاپ چهارم، ۱۳۸۸ش.
  • امام‌خمینی، سیدروح‌الله، شرح حدیث جنود عقل و جهل، تهران، مؤسسه تنظیم ...، چاپ دوازدهم، ۱۳۸۷ش.
  • امام‌خمینی، سیدروح‌الله، شرح دعاء السحر، تهران، مؤسسه تنظیم ...، چاپ چهارم، ۱۳۸۶ش.
  • امام‌خمینی، سیدروح‌الله، صحیفه امام، تهران، مؤسسه تنظیم ...، چاپ پنجم، ۱۳۸۹ش.
  • امام‌خمینی، سیدروح‌الله، الطلب و الاراده، تهران، مؤسسه تنظیم ...، چاپ چهارم، ۱۳۸۷ش.
  • امام‌خمینی، سیدروح‌الله، کشف اسرار، تهران، محمد، بی‌تا.
  • امام‌خمینی، سیدروح‌الله، مصباح الهدایة الی الخلافة و الولایه، تهران، مؤسسه تنظیم ...، چاپ ششم، ۱۳۸۶ش.
  • امام‌خمینی، سیدروح‌الله، معتمد الاصول، تقریر محمد فاضل لنکرانی، تهران، مؤسسه تنظیم ...، چاپ دوم، ۱۳۸۶ش.
  • امام‌خمینی، سیدروح‌الله، المکاسب المحرمه، تهران، مؤسسه تنظیم ...، چاپ دوم، ۱۳۸۵ش.
  • امام‌خمینی، سیدروح‌الله، ولایت فقیه، حکومت اسلامی، تهران، مؤسسه تنظیم ...، چاپ بیستم، ۱۳۸۸ش.
  • بدوی، عبدالرحمن، تاریخ اندیشه‌های کلامی، ترجمه حسین صابری، انتشارات آستان قدس رضوی، چاپ دوم، ۱۳۸۹ش.
  • برنجکار، رضا، کاربست عقل ابزاری در روش نقلی کلامی با تکیه بر متون دینی، مجله معرفت کلامی، شماره ۲، ۱۳۹۱ش.
  • بغدادی، عبدالقاهر، اصول الایمان، تحقیق ابراهیم محمد رمضان، بیروت، دارالهلال، ۲۰۰۳م.
  • تفتازانی، سعدالدین، شرح العقائد النسفیه، تحقیق احمد حجازی سقا، قاهره، مکتبة الکلیات الازهریه، چاپ اول، ۱۴۰۷ق.
  • تفتازانی، سعدالدین، شرح المقاصد، تصحیح عبدالرحمن عمیره، قم، شریف رضی، چاپ اول، ۱۴۰۹ق.
  • تهانوی، محمد علی، موسوعة کشاف اصطلاحات ‌الفنون و العلوم، تحقیق علی دحروج، لبنان، ناشرون، چاپ اول، ۱۹۹۶م.
  • جامی، عبدالرحمن، الدرة الفاخرة فی تحقیق مذهب الصوفیه و المتکلمان و الحکما المتقدمین، به اهتمام نیکو لاهیر و علی موسوی بهبهانی، دانشگاه تهران ـ دانشگاه مک گیل، چاپ دوم، ۱۳۸۲ش.
  • جبرئیلی، محمدصفر، ساختار کلام شیعی، مجله کلام اسلامی، شماره ۹۳، ۱۳۹۳ش.
  • جبرئیلی، محمدصفر، کلام شیعی، دوره‌های تاریخ، رویکردهای فکری، مجله قبسات، شماره ۳۸، ۱۳۸۴ش.
  • جرجانی، سیدشریف، شرح المواقف، تصحیح بدرالدین نعسانی، قم، شریف رضی، چاپ اول، ۱۳۲۵ق.
  • جعفری، محمدعیسی، ابن‌عربی و اشاعره، قم، مؤسسه آموزشی و پژوهشی امام‌خمینی، چاپ اول، ۱۳۹۰ش.
  • جوادی آملی، عبدالله، علم کلام «تعریف، وظیفه، قلمرو»، مجله قبسات، شماره ۲، ۱۳۷۵ش.
  • حجت‌خواه،‌ حسین، نام‌های مختلف علم کلام، مجله معارف عقلی، شماره ۳، ۱۳۸۵ش.
  • حلی، علامه، حسن‌بن‌یوسف، کشف المراد فی شرح تجرید الاعتقاد، تحقیق و تعلیق حسن حسن‌زاده آملی، قم، دفتر انتشارات اسلامی، چاپ چهارم، ۱۴۱۳ق.
  • خادمی، عین‌الله، علیت از دیدگاه متکلمان مسلمان، قم، بوستان کتاب، چاپ اول، ۱۳۸۲ش.
  • خراسانی، ابوالفضل، نسبت کلام اسلامی با فلسفه اسلامی، مجله معارف عقلی، شماره ۳، ۱۳۸۵ش.
  • خواجه‌نصیرالدین طوسی، محمدبن‌محمد، قواعد العقائد، قم، مؤسسه امام‌صادق(ع)، چاپ اول، ۱۴۱۶ق.
  • راوندی، قطب‌الدین سعیدبن‌هبةالله، الدعوات، سلوة الحزین، قم، مدرسه امام‌مهدی (عجل الله تعالی فرجه الشریف)، چاپ اول، ۱۴۰۷ق.
  • ربانی گلپایگانی، علی، جامع‌نگری در روش‌شناسی علم کلام، مجله کلام اسلامی، شماره ۷۷، ۱۳۹۰ش.
  • ربانی گلپایگانی، علی، جایگاه و گونه‌های روش عقلی در علم کلام، مجله معارف عقلی، شماره ۳، ۱۳۸۵ش.
  • ربانی گلپایگانی، علی، درآمدی بر کلام جدید، قم، هاجر، چاپ اول، ۱۳۸۵ش.
  • ربانی گلپایگانی، علی، ما هو علم الکلام، قم، انتشارات دفتر تبلیغات اسلامی، چاپ اول، ۱۳۷۶ش.
  • رضوی، رسول، ادوار تاریخی علم کلام اسلامی، مجله معارف عقلی، شماره ۳، ۱۳۸۵ش.
  • سبحانی، جعفر، المذاهب الاسلامیه، قم، مؤسسه امام‌صادق(ع)، چاپ اول، ۱۴۲۳ق.
  • سبحانی، جعفر، الهیات فلسفی با نگاه عقلانی به دین، مجله قبسات، شماره ۳۸، ۱۳۸۴ش.
  • سبحانی، جعفر، فرهنگ عقاید و مذاهب اسلامی، قم، مؤسسه امام‌صادق(ع)، چاپ دوم، ۱۳۷۸ش.
  • سعیدی‌مهر، محمد، آموزش کلام اسلامی، قم،‌ طه، چاپ بیست و یک، ۱۳۹۴ش.
  • سید مرتضی، علم‌الهدی، علی‌بن‌حسین، الشافی فی الامامه، تحقیق سیدعبدالزهراء حسینی، تهران، مؤسسه امام‌صادق(ع)، چاپ دوم، ۱۴۱۰ق.
  • سیدهاشمی، سیدمحمداسماعیل، سیدصفی‌اله موسوی‌خو، اراده الهی و نسبت آن با اختیار انسان از دیدگاه امام‌خمینی، ادیان، مذاهب و عرفان، مجله آینه معرفت، شماره ۲۹، ۱۳۹۰ش.
  • شاه‌نظری، جعفر، بررسی تطبیقی جبر و اختیار از منظر امام‌خمینی و فخر رازی، مجله معرفت کلامی، شماره ۲، ۱۳۹۰ش.
  • شفیعی، محمود، مبانی کلامی آزادی سیاسی در اندیشه‌های شیعه و معتزله با تأکید بر اندیشه‌های امام‌خمینی و قاضی‌عبدالجبار، مجله علوم سیاسی، شماره ۸، ۱۳۷۹ش.
  • شهرستانی، محمدبن‌عبدالکریم، الملل و النحل، تحقیق محمد بدران، قم، شریف رضی، چاپ سوم، ۱۳۶۴ش.
  • صدوق، محمد‌بن‌علی، التوحید، تحقیق سیدهاشم حسینی، قم، دفتر انتشارات اسلامی، چاپ اول، ۱۳۹۸ق.
  • طباطبایی، سیدمحمدحسین، المیزان فی تفسیر القرآن، قم، دفتر انتشارات اسلامی، چاپ پنجم، ۱۴۱۷ق.
  • طبرسی، احمد‌بن‌علی، الاحتجاج علی أهل اللجاج، تحقیق محمدباقر خرسان، مشهد، نشر مرتضی، چاپ اول، ۱۴۰۳ق.
  • طهمزی، ایوب، نقش امام‌باقر(ع) و امام‌صادق(ع) در فرهنگ و تمدن اسلامی، مجله مطالعات تاریخ و تمدن ایران و اسلام، شماره ۴، ۱۳۹۶ش.
  • علوی، محمدحسین، روش‌شناسی علم کلام، مجله معارف عقلی، شماره ۳، ۱۳۸۵ش.
  • غزالی، ابوحامد، تهافت الفلاسفه، تحقیق سلیمان دنیا، تهران، شمس تبریزی، چاپ اول، ۱۳۸۲ش.
  • فاضل مقداد، مقدادبن‌عبدالله، الأنوار الجلالیة فی شرح الفصول النصیریه، تحقیق علی حاجی‌آبادی و عباس جلالی‌نیا، مشهد، مجمع البحوث الإسلامیه، چاپ اول‏، ۱۴۲۰ق.
  • ‏فخر رازی، محمدبن‌عمر، المطالب العالیة من العلم الالهی، تحقیق احمد حجازی سقا، بیروت، دارالکتاب العربی، چاپ اول، ۱۴۰۷ق.
  • فخر رازی، محمدبن‌عمر، مفاتیح الغیب (التفسیر الکبیر)، بیروت، دار احیاء التراث العربی، چاپ سوم، ۱۴۲۰ق.
  • فروهی، ناصر، سیر تطور اصول دین در مکاتب اهل سنت، مجله پژوهش‌های اعتقادی ـ کلامی، شماره ۲۷، ۱۳۹۶ش.
  • فنایی اشکوری، محمد، فلسفه دین، مجله الهیات و حقوق، شماره ۷ ـ ۸، ۱۳۸۲ش.
  • فهری، سیداحمد، مقدمه ترجمه کتاب شرح دعای سحر امام‌خمینی، تصحیح استاد ولی تهران، فیض کاشانی، چاپ اول، ۱۳۷۶ش.
  • فیومی، احمدبن‌محمد، المصباح المنیر فی غریب الشرح الکبیر، قم، هجرت، چاپ دوم، ۱۴۱۴ق.
  • قاضی‌عبدالجبار همدانی، ابوالحسن، المغنی فی ابواب التوحید و العدل، تحقیق جورج قنواتی، قاهره، دارالمصریه، ۱۹۶۵م.
  • کرد فیروزجایی، اسدالله، کلیاتی از علم کلام، مجله کلام اسلامی، شماره ۴۹، ۱۳۸۳ش.
  • کلینی، محمدبن‌یعقوب، الکافی، تصحیح علی‌اکبر غفاری و محمد آخوندی، تهران، دارالکتب الاسلامیه، چاپ چهارم، ۱۴۰۷ق.
  • گنجور، مهدی، نقش ابواسحاق ابراهیم نوبختی در پیدایش «کلام فلسفی» شیعه (با تأکید بر الیاقوت فی علم الکلام)، مجله اندیشه نوین دینی، شماره ۵۲، ۱۳۹۷ش.
  • لاهیجی، عبدالرزاق، شوارق الالهام فی شرح تجرید الکلام، تحقیق اکبر اسدعلی‌زاده قم، مؤسسه امام‌صادق(ع)، چاپ اول، ۱۴۲۵ق.
  • لاهیجی، عبدالرزاق، گوهر مراد، تحقیق زین‌العابدین قربانی، تهران، سایه، چاپ اول، ۱۳۸۳ش.
  • لک‌زایی، رضا، روش‌شناسی شارحان حکمت متعالیه، تهران، عروج، چاپ اول، ۱۳۹۰ش.
  • مجلسی، محمدباقر، بحار الانوار الجامعة لدرر اخبار الائمة الاطهار(ع)، بیروت، دار احیاء التراث العربی، چاپ دوم، ۱۴۰۳ق.
  • مجلسی، محمدباقر، مرآة العقول فی شرح اخبار آل‌الرسول(ص)، تصحیح سیدهاشم رسولی محلاتی، تهران، دارالکتب الإسلامیه، چاپ دوم، ۱۴۰۴ق.
  • محمدرضایی، محمد، الهیات فلسفی، قم، بوستان کتاب، چاپ اول، ۱۳۹۱ش.
  • محمدی خراسانی، علی، علم کلام، قم، پارسیان، چاپ اول، ۱۳۷۹ش.
  • مشکور، محمدجواد، سیر کلام در فرق اسلام، تهران، شرق، چاپ اول، ۱۳۶۸ش.
  • مطهری، مرتضی، مجموعه آثار استاد شهید مطهری، ج۳، تهران، صدرا، چاپ دهم، ۱۳۸۲ش.
  • مطهری، مرتضی، مجموعه آثار استاد شهید مطهری، ج۵، تهران، صدرا، چاپ دهم، ۱۳۸۵ش.
  • مطهری، مرتضی، مجموعه آثار استاد شهید مطهری، ج۶، تهران، صدرا، چاپ هشتم، ۱۳۷۰ش.
  • مطهری، مرتضی، مجموعه آثار استاد شهید مطهری، ج۱۳، تهران، صدرا، چاپ هشتم، ۱۳۸۶ش.
  • مفید، محمدبن‌محمد، الافصاح فی الامامه، قم، کنگره جهانی شیخ مفید، چاپ اول، ۱۴۱۳ق.
  • مفید، محمدبن‌محمد، تصحیح اعتقادات الامامیه، قم، کنگره جهانی شیخ مفید، چاپ اول، ۱۴۱۳ق.
  • مفید، محمدبن‌محمد، النکت الاعتقادیه، قم، کنگره جهانی شیخ مفید، چاپ اول، ۱۴۱۳ق.
  • ملاصدرا، محمدبن‌ابراهیم، الحکمة المتعالیة فی الاسفار العقلیة الاربعه، بیروت، دار احیاء التراث العربی، چاپ سوم، ۱۹۸۱م.
  • ملاصدرا، محمدبن‌ابراهیم، شرح اصول الکافی، تحقیق محمد خواجوی، تهران، مؤسسه مطالعات و تحقیقات فرهنگی، چاپ اول، ۱۳۸۳ش.
  • موسوی، خلیل، مراتب توحید الهی در حکمت متعالیه واثرپذیری از قرآن و سنت، قم، جامعة المصطفی، چاپ دوم، ۱۳۹۴ش.
  • نصیری، علی، علامه مجلسی و نقد دیدگاه‌های فلسفی، مجله علوم حدیث، شماره ۲۶، ۱۳۸۱ش.

پیوند به بیرون

برگرفته از «http://fa.wiki.khomeini.ir/w/index.php?title=کلام&oldid=25389»