وحی

وحی، آگاهی خاص درونی پیامبران(ع) از سوی خداوند تعالی.

وحی و چگونگی ارتباط خداوند با انسان، از مسائل مهم در کتاب‌های آسمانی است. متکلمان درباره اصل موضوع و مسائل وحی بحث کرده‌اند و کمتر به چیستی و ماهیت آن پرداخته‌اند. حکما بحث وحی را با رویکرد عقلانی تفسیر و تحلیل کرده‌اند. عرفا نیز با رویکرد شهودی و معرفتی به مسئله وحی و مراتب آن پرداخته‌اند.

امام‌خمینی با روشی که مبتنی بر قرآن، عرفان و برهان است به تبیین وحی پرداخته است. ایشان ماهیت وحی را در یک ادراک مرموز و یک حقیقت غیبی می‌داند که تنها خداوند و رسولش از تمام ابعاد آن آگاه­اند.

امام به مراتب وحی، چگونگی دریافت وحی و ویژگی‌های وحی و نزول قرآن پرداخته، بر این باور است رسول خدا نخستین ظهور مبادی وحی را در مرحله جدا شدن نفس از طبیعت و رجوع آن به عالم غیب می‌داند بر این اساس رسول خدا پس از رسیدن به مراتب عوالم بالاتر، فرشتگان وحی را نازل می‌کند و آنها تابع ولی اعظم و انسان کامل می‌شوند.

امام‌خمینی از جمله ویژگی‌های وحی را این می‌داند که دریافت وحی نه تنها نوعی شعور به وحی بیرونی است؛ بلکه رسول خدا خود اراده می‌کند که فرشته نازل شود.

معنای لغوی و اصطلاحی

وحی به معنای اشاره، سخن‌گفتن در پنهان و پیام اشارت‌گونه و به سرعت است و در اصطلاح کلامی به معنای القای مطلبی از سوی خداوند با واسطه یا بدون واسطه به پیامبران است. این واژه در اصطلاح فلسفی اتصال به عقل فعال برای آن نفوسی است که به مرتبه عقل مستفاد رسیده‌اند و به معنای القای نهانی از امر عقلی به اذن خداوند در نفوس مستعده است؛ همچنین نوری است که خداوند به قلب، عقل و خیال آدمی می‌بخشد. در اصطلاح عرفانی، وحی اشاره‌ای پنهان است که جانشین عبارت می‌شود؛ زیرا عبارت چیزی است که از آن به معنا عبور می‌کنند؛ ولی در وحی اشاره همان مشارالیه است؛ یعنی خود آن اشاره عین فهم، افهام و مفهوم است. امام‌خمینی وحی را مشاهده انبیا(ع) از حقایق عینی می‌داند که از طریق تمثل حقایق در عالم مثال یا عالم ملک صورت می‌گیرد.

وحی با واژگان الهام و کشف مرتبط است. الهام القای معنایی است در قلب از طریق فیض، بدون سعی و اکتساب؛ البته هر گونه القای باطنی، الهام نامیده نمی‌شود و تنها در جایی که این القا از ناحیه خداوند یا عالم بالا صورت پذیرد، الهام نام دارد. با این وصف، الهام خود از مصادیق وحیِ لغوی خواهد بود. عرفا و فلاسفه نیز با تأثیرپذیری از متون دینی کوشیده‌اند این مرزبندی را رعایت کنند. عرفا با تمایزنهادن میان مقام نبوت و ولایت، وحی را ویژه نبوت و الهام را برای اولیا دانسته‌اند. فیلسوفان با مطرح‌کردن قوه‌ای به نام حدس که زمینه‌ساز دریافت معارف بدون اکتساب است، آن را به دو قسم تقسیم کرده‌اند؛ بدین‌گونه که گاه انسان از علت و سبب آن نیز آگاه می‌شود و گاه چنین نیست. صورت نخست را وحی و صورت دوم را الهام نامیده‌اند. کشف به معنای پرده‌برداشتن از چیزی، به همراه آگاهی وجودی یا شهودی به آن چیزی است که در آن سوی طبیعت از معانی غیبی و امور حقیقی است.

پیشینه

وحی و چگونگی ارتباط خداوند با انسان، از مسائل مهم در کتاب‌های آسمانی است. در کتاب مقدس از نزول الهام و وحی الهی به «نزول روح خدا» تعبیر شده است. در آیین مسیحیت، کامل‌ترین نوع وحی در حضرت عیسی(ع) منعکس شده است؛ از این‌رو مسیحیان معتقدند انجیل، کلمات خداوند نیست، بلکه مسیح(ع) تجسم وحی الهی است. وحی در قرآن کریم به معانی متعددی ازجمله به معنای الهام، فرمان، تسخیر و الهام امور غریزی آمده است. متکلمان دربارهٔ اصل موضوع و مسائل وحی بحث کرده‌اند و کمتر به چیستی و ماهیت آن پرداخته‌اند. نگاه متکلمان به وحی، رویکردی گزاره‌ای و زبانی بوده است، به گونه‌ای که تحلیل‌های کلامی که در تبیین صفت «کلام الهی» و حدوث و قدم آن، انجام شده، کانونی برای نزاع متکلمان در این مسئله قرار گرفته است. نخستین اثری که دربارهٔ وحی به صورت مستقل نوشته شده، می‌توان «رسالة فی الوحی و الإلهام» ابن‌میثم بحرانی (م ۶۹۷ یا ۶۹۹) دانست. حکما نیز به بحث وحی پرداخته و آن را با رویکرد عقلانی تفسیر و تحلیل کرده‌اند. نخستین فیلسوفی که در حوزه علوم اسلامی از آموزه وحی، تبیین معرفت‌شناختی ارائه کرده، فارابی است. بعدها ابن‌سینا به پیروی از فارابی به بیان ماهیت و مراتب وحی پرداخت. ملاصدرا با ارائه تحلیلی از ماهیت و مراتب وحی تا حدود زیادی این مسئله را روشن کرده است و عرفا نیز با رویکرد شهودی و معرفتی به مسئله وحی و مراتب آن پرداخته‌اند.

امام‌خمینی با روشی که مبتنی بر قرآن، عرفان و برهان است، به تبیین وحی پرداخته و از مباحثی چون حقیقت وحی، مراتب وحی و چگونگی دریافت وحی و ویژگی‌های نزول قرآن بحث کرده است.

حقیقت وحی

برخی بر این اعتقادند که انسان از درک حقیقت وحی عاجز است و تنها از ویژگی‌های آن باخبر است. برخی نیز حقیقت وحی را قابل ادراک دانسته‌اند؛ اما در حقیقتِ آن اختلاف کرده‌اند. در این زمینه دیدگاه‌های مختلفی وجود دارد، ازجمله:

1. وحی نوعی انتقال معانی و حقایق است؛ یعنی خداوند حقایقی را به پیامبر انتقال می‌دهد و این گاهی به واسطه فرشته صورت می‌گیرد که مجموعه این حقایق، اساس دین وحیانی را تشکیل می‌دهند.
2. وحی به واسطه اتصال انسان به عقل فعّال ممکن می‌شود که در شریعت از آن به جبرئیل تعبیر شده و افاضه حقایق از طریق قوه متخیله نبی صورت می‌گیرد و در حقیقت نبی به جهت قوت روحیِ خود که همان روح قدسی است، معارف را بدون واسطه از عقل فعال دریافت می‌کند. بر اساس این نظریه برخی از حکما ازجمله ابن‌سینا در تبیین حقیقت وحی قائل‌اند که وحی و نبوت تشریعی از سنخ قوه ادراکی است؛ اما این قوه در نبی همان عقل بسیط است که در برابر عقل کسبی و نظری قرار دارد. این قوه نبی که قوه رسالت نیز نامیده می‌شود، به واسطه اشراق عقل فعال بر نفس نبی، معقولات نبی را هنگام وحی به محسوس مسموع و مبصر تبدیل می‌کند. از دیدگاه ابن‌سینا، نبی بر اثر برخورداری از عقل قدسی به عقل فعال متصل و معارف غیبی در نفس او منعکس می‌شود؛ پس این معارف دریافتی را قوه متخیله نبی تصویرگری می‌کند و این معارف به صورت جزئی و در قالب الفاظ به حس مشترک نبی می‌رسد.

به اعتقاد ابن‌سینا نبی دارای سه قوه ادراکی است:

1. قوه وحی که کلام الهی را در عالم عقل و مرتبه عقلی دریافت می‌کند.
2. قوه خیال که وحی را که امری معقول است، به محسوسات تبدیل می‌کند.
3. قوه رسالت که وحی را به قول و بیان تبدیل می‌کند. تفاوت میان قوه وحی نبوی و قوه رسالت این است که قوه وحی، قوه‌ای عقلی است که علم الهی را در مرتبه عالم عقل درک می‌کند؛ اما قوه رسالت قوه‌ای انفعالی است که فرشته وحی در آن تصرف می‌کند و آن وحی معقول را به شکل دیداری، شنیداری و گفتاری متناسب با عالم حس تبدیل می‌کند.

ملاصدرا نیز همسو با ابن‌سینا در تبیین وحی، به قوه وحی نبوت می‌پردازد و قوه ادراکی وحی را غیر از قوای ادراکی متعارف می‌داند. وی معتقد است نفس نبی یک نوع جدا از عقل بشری و عقول ملائکه است، بلکه نبوت، عالمی فوق عالم خلق و عالم امر است. وی از این قوه ادراکی وحی، به قوه باطنی، قوه قدسیه و قوه نبویه یاد می‌کند و ادراکات حسی در هنگام نزول وحی را با حفظ حسی‌بودن آنها و بدون تأویل به عالم خیال، تابع قوه وحی نبوت و ناشی از آن می‌داند. بنابر نظر وی نبی باید به لحاظ قوه باطنی آن‌چنان باشد که حقایق به صورت اشباح مثالی برای او در عالم مثال متمثل شوند. این قوه باید به حدی برسد که به حواس ظاهری نیز سرایت کند و در عالم حس نیز آن حقایق مثالی برای او از طریق حواس قابل درک باشند؛ از این‌رو نبی باید فرشته وحی را ببیند و کلام خدا را بدون حجاب با عبارات و الفاظ فصیح بشنود و از اخبار غیبی جزئی آگاه شود.

عرفا نیز در تبیین وحی نبوی با روش مبتنی بر قرآن، عرفان و برهان به تحلیل ماهیت و حقیقت آن پرداخته‌اند و قائل‌اند وحی نبوی به وسیله قوه ادراکی غیر متعارف انجام می‌شود که اختیار آن به دست حق‌تعالی است. بنابر نظر آنان وحیْ مقامی دست‌نیافتنی است که از حریم الهی نازل می‌شود و با تلاش و اکتساب نمی‌توان آن را به دست آورد و قوه نبی فراتر از قوه ملائکه است که همان قوه وحی است و با آن کلام الهی را دریافت و آیات الهی را مشاهده می‌کند. ابن‌عربی ادراکات حسی در وحی را به عالم خیال ارجاع می‌دهد.

امام‌خمینی ماهیت وحی را یک ادراک مرموز و یک حقیقت غیبی می‌داند که تنها خداوند و رسولش از تمام ابعاد آن آگاه‌اند و فهم حقیقی وحی و قرآن تنها برای کسی ممکن است که مخاطب آن باشد و دیگران به واسطه او، از حقایق باطنی آن اطلاع می‌یابند. همان‌گونه که پیامبر اکرم(ص) صورت اسم اعظم است، وحی و قرآن نیز صورت اسم اعظم‌اند. به اعتقاد ایشان وحی به انبیا(ع) و فرستادن کتاب‌های آسمانی، جزئی از نظام عالم و تابع نظام ربانی است و همان‌گونه که تعلق اراده الهی به نظام هستی به‌طور تبعی است، تعلقش به وحی انبیا(ع) نیز به شکل تبعیت است، وگرنه اراده اصلی که مرجعش حب است و مربوط به نظام ربانی و حضرت اسما و صفات است، کنز مخفی است که ذاتاً محبوب حق‌تعالی است و در این مقام محب و محبوب و حب، همگی یک چیزند.

امام‌خمینی با فرق‌گذاشتن میان شناخت علمی و شناخت شهودی، بر این باور است که دو گونه شناخت از وحی امکان‌پذیر است. در معرفت عقلی و فلسفی، تنها می‌توان به شمه‌ای از این پدیده پی برد؛ ولی در شناخت شهودی، می‌توان با خود واقعیت ارتباط داشت؛ به این معنا که انسان باید از عوالم امکانی و تاریک طبیعت و دنیا خارج شود و به مقام فنا برسد و از حالت جذبه و فنا به مقام بقا ترقی کند. از این جهت نزول فرشتگان وحی پس از حصول فنا و قرب حقیقی پیامبر حاصل می‌شود. بنابر نظر ایشان وحی یک امر عقلی نظری و اکتسابی نیست تا از طریق برهان دست‌یافتنی باشد. ایشان معرفت عقلی حاصل از وحی و کلام الهی را معرفتی تام می‌داند که هر کسی به آن دسترسی ندارد، بلکه تنها کسی که به نیروی برهان و نور ایمان متصف باشد، به آن دست می‌یابد. به اعتقاد امام‌خمینی وحی و مکاشفه رابطه تشکیکی دارند و هر دو از سنخ علم حضوری‌اند؛ اما درجه و شدت وجودی وحی بیشتر از مکاشفه است. وحی نوعی کشف تام است که منحصر به نبی است؛ از این‌رو ادراک و دریافت حقیقت وحی، تنها از طریق مکاشفه تامه الهی برای نبی مکرم اسلام(ص) در مرتبه «قاب قوسین أو أَدنی» حاصل شده است که دست بشر از آن کوتاه است. البته پیامبر اکرم(ص) خود ظل الله است و از خود استقلالی ندارد، از این‌رو تابع وحی و امر الهی است. ایشان ادراکات حسی در وحی را به عالم خیال و عالم مثال ارجاع می‌دهد.

اقسام وحی

وحی در معنای عام اقسامی دارد چنان‌که برخی از اهل معرفت با استناد به آیات قرآن کریم وحی را به دو قسم عام و خاص تقسیم کرده‌اند. وحی عام، میان حیوانات، انسان‌ها و شیاطین مشترک است؛ اما وحی خاص، به دو قسم وحی باواسطه یا وحی جلیّ که مختص اولوالعزم(ع) است و وحی بدون واسطه یا وحی خفیّ که دیگر انبیا(ع) را شامل می‌شود، تقسیم می‌شود.

وحی به اعتبار چگونگی دریافت آن نیز دارای اقسامی است:

1. وحی رسالی (وحی نبوت و تشریع): وحی به این معنا، شاخصه نبوت است. بنابر برخی روایات، پیامبران(ع) انسان‌هایی شایسته‌اند که آمادگی دریافت وحی را دارند. وحی رسالی بنابر بعضی آیات به سه قسم است:

• وحی مستقیم که القای بدون واسطه بر قلب پیامبر است؛
• خلق صوت، یعنی رسیدن وحی به گوش پیامبر به گونه‌ای که کسی جز او نشنود؛
• وحی به واسطه فرشته.

1. وحی تسدیدی: در وحی تسدیدی تأیید بندگان خاص به روح‌القدس در انجام اعمال خیر و پرهیز از گناهان است که از آن به «وحی تأییدی» و «وحی تعریفی» نیز یاد می‌شود. در بعضی آیات مانند «أَوْحَینا إِلَیهِمْ فِعْلَ الْخَیراتِ» به این نوع از وحی اشاره شده است.
2. وحی الهامی: در برخی آیات قرآن کریم وحی به معنای الهام الهی آمده است.
3. وحی غریزی: در قرآن واژه وحی گاهی به معنای غریزه در حیوانات به‌کار رفته است.

امام‌خمینی دربارهٔ وحی رسالی قائل است وحی هم به صورت دریافت مستقیم از حق‌تعالی و هم به واسطه جبرئیل انجام می‌گیرد و وحی غیر مستقیم را به دو صورت ممکن می‌داند:

1. وحی نزولی که برگرفته از ظاهر آیات و روایات است و جبرئیل صرفاً مأموری از جانب خداوند است؛
2. وحی انزالی که پیامبر افزون بر نقش قابلیت و پذیرش وحی، در نزول آن نیز ایفای نقش می‌کند؛ یعنی پیامبر(ص) در نزول وحی نقش دارد و نازل‌کننده جبرئیل است و هرگاه بخواهد آن ملائکه را به عالم ماده نازل می‌کند. اگرچه نخست جبرئیل به پیامبر اکرم(ص) تعلیم می‌داد، اما در نهایت کمال ذاتی و استعداد ذاتی پیامبر(ص) که بالاتر از استعداد تمام موجودات است، سبب می‌شود بدون واسطه وحی را از حق‌تعالی دریافت کند.

مراتب وحی

بنابر نظر ملاصدرا وحی هم امری عقلی و حضوری است و هم قوه خیال و حس در آن نقش ایفا می‌کند. این تبیین بر اساس بساطت وجود، تشکیک وجود، اتحاد عاقل و معقول و حرکت جوهری است. وی بر اساس این مبانی در مورد وحی الهی، وجود انسان و ادراکات انسان را دارای مراتبی می‌داند و همه را رقیقه‌های یک حقیقت برمی‌شمرد. در این نظریه وحی همان کلام الهی است که در تمام مراتب وجود انسان سریان دارد. در مرتبه عقل بسیط، قرآن همان قلم الهی است و در مرتبه عقل تفصیلی، لوح محفوظ و در مرتبه نفس، لوح محو و اثبات و در مرتبه طبیعت، لسان جبرئیل است که بر نبی القا می‌شود. بنابراین پیامبر(ص) آن امر ملکوتی را که در آغاز از عالم امر نازل می‌شود و قوای حسی و خیالی در آن نقشی ندارد، مشاهده می‌کند؛ سپس آن امر ملکوتی به قوه خیال ایشان افاضه می‌شود. در این مرحله صورت ملائکه همراه با کلام الهی در خیال نبی تمثل می‌یابد؛ سپس از مرحله صورت مثالی به حس ظاهر می‌رسد و با چشم جسمانی دیده می‌شود و با گوش جسمانی شنیده می‌شود. به اعتقاد امام‌خمینی نیز حقیقت وحی دارای مراتبی است. در یک مرتبه کشف وحی الهی در مرحله حضرت علمیه و اعیان ثابته است که نبی الهی با سیر فی الله و اتصال به حضرت علمیه به آن می‌رسد. در مرحله بعد کشف حقایق در لوح و قلم قدسی است که به مقدار احاطه علمی و نشئه کمالی خود، به حقایق و شرایع و اختلاف آنها اطلاع پیدا می‌کند و گاهی ممکن است این حقایق از طریق غیب نفس و سرّ روح شریف پیامبر به واسطه فرشته وحی، در قلب پیامبر تنزل کند و گاهی جبرئیل تمثّل مثالی در حضرت مثال و گاهی تمثل ملکی پیدا می‌کند و آن حقیقت الهی را تنزل می‌دهد و گاهی در حس مشترک به گونه‌ای است و گاهی در شهادت مطلق به گونه‌ای دیگر و ممکن است این مراحل هفت‌گانه اشاره به روایتی باشد که مراحل هفت‌گانه نزول قرآن را بر هفت حرف شمرده است.

واسطه‌بودن فرشتگان

علم دریافتی پیامبران(ع) از فرشته وحی تقلیدی نیست، بلکه علم به امور یقینی است که درک و دریافت آن تنها از طریق ارتباط با مبادی عالیه ممکن است و فرشته در این میان تنها نقش واسطه دارد؛ از این‌رو حامل و فاعلِ (نازل‌کننده) وحی، پیامبران(ع) هستند که حلقه وصل عالم معقول به عالم محسوس می‌باشند؛ زیرا نبی در همه قوای عقلی، روحی، خیالی و حسی خود به کمال رسیده و ظرف وجودی‌اش کامل است؛ از این‌رو تنها اوست که صلاحیت ریاست و خلافت الهی را در همه عوالم داراست.

امام‌خمینی نیز با این بیان که کمال ذاتی و استعداد جبلی پیامبر اکرم(ص) بالاتر از تمام موجودات است و دیگر پیامبران(ع) نیز به تبع او هستند، قائل است که تعلیم پیامبر(ص) بدون واسطه از جانب حق‌تعالی است و سرچشمه علم پیامبر(ص)، وحی الهی و علم ربانی است. ایشان با استناد به آیه قرآنی وحی را از قیاسات و اختراعات ساختگی و تصرف شیطانی به دور می‌داند. ایشان در برخی موارد قائل است پیامبر قابل و فاعل وحی است و در نزول آن نیز نقش دارد؛ یعنی قلب نبوی مبدأ وحی و نازل‌کننده جبرئیل است که هرگاه بخواهد حقایق را از عالم بالا به عالم طبیعت نازل می‌کند و فرشتگان نقش واسطه دارند. ایشان در مواردی نزول وحی را به خداوند نسبت داده و پیامبر را تنها قابل وحی دانسته و بر این باور است که چه به فاعل و قابل‌بودن وحی توسط پیامبر اعتقاد باشد که نظر حکماست و چه قائل به قابل و حامل‌بودن صرف اعتقاد باشد که نظر اهل ظاهر است، در هر صورت، ضرورت وجودِ تناسب میان جبرئیل و روح نبی لازم است.

امام‌خمینی کلام علمای ظاهر را که می‌گویند تنزیل وحی حقیقتاً از آنِ حق‌تعالی است و مجازاً به روح‌الامین نسبت داده می‌شود، نقد کرده و قائل است علمای ظاهر نسبت فعل حق با خلق را همان نسبت فعل خلق با خلق دانسته‌اند؛ در حالی‌که این قیاس مع‌الفارق و باطل است؛ از این‌رو در وجه جمع انتساب نزول وحی به خداوند و جبرئیل و بیان چگونگی انتساب آثار و افعال به حق و خلق، قائل است تمام دار هستی و مراتب وجود، صورت فیض مقدس و تجلی اشراقی حق است و همان‌طور که اضافه اشراقیه، محض ربط و صرف فقر است، تعینات و صورت‌های آن نیز محض ربط‌اند؛ بنابراین به همان اندازه که آثار و افعال به خلق نسبت داده می‌شوند، به حق نیز نسبت داده می‌شوند، بدون آنکه مجازی در کار باشد و این مطلب محقق نمی‌شود، مگر به درک وحدت و کثرت و جمع بین‌الامرین؛ پس نسبت تنزیل وحی به حق‌تعالی و جبرئیل از این قبیل است.

چگونگی نزول و دریافت وحی

قرآن کریم نزول وحی را تفهیم معانی بر قلب پیامبر(ص) شمرده است. در برخی روایات نیز دریافت وحی برای برخی از انبیا(ع) به شنیدن صدایی همانند زنگ تشبیه شده که در آن برای پیامبر نوعی انسلاخ وجودی دست می‌دهد. اهل معرفت با توجه به مبنای وحدت وجود و مراتب و مظاهر هستی و اینکه حقیقت محمدی(ص) مظهر همه اسما و صفات حق است، قائل‌اند که همه انبیا(ع) نور وحی را از آن مقام دریافت می‌کنند و با همین مبنا به چگونگی نزول وحی پرداخته‌اند. به اعتقاد ابن‌عربی وحی و فرشته‌ای که بر انبیا(ع) نازل می‌شود، حقیقتی خارج از خیال نبی است؛ از این‌رو هنگامی که فرشته وحی بر پیامبر نازل می‌شود تا حکم یا خبری را به او برساند، بر اثر برخورد روح انسانی و صورت ملکی، بدن آن حضرت تحت تأثیر واقع می‌شود که از آن به «حال» تعبیر می‌شود.

اهل معرفت دربارهٔ چگونگی دریافت وحی قائل‌اند که انبیا نخستین ظهور مبادی وحی را در حضرت خیال و پس از آن در عالم بالاتر درک می‌کنند؛ از این جهت نزول وحی بر نبی اسلام نیز با رؤیا آغاز می‌شود؛ زیرا وحی در آغاز باید به گونه‌ای باشد که با حس متناسب باشد؛ سپس به امور مجرد و خارج از حس ارتقا یابد؛ بنابراین پیامبر باید دارای خیال منور باشد تا بتواند فرشته وحی را در خیال و سپس در مثال مطلق دریافت کند.

امام‌خمینی نیز قائل است که چگونگی نزول وحی از امور مجهولی است که تنها پیامبر بر آن اطلاع دارد. به اعتقاد ایشان عین ثابت پیامبر، جامع تمام اعیان موجودات است و اعیان آن موجودات، مظاهر عین آن حضرت در عالم الهی‌اند و همه شرایع نیز مظهر شریعت اویند. از این‌رو انسان کامل مانند رسول اکرم(ص) حقایق عقلی را به عالم مثال و از آنجا به عالم ملک تنزل می‌دهد و در واقع این قوت روحی ایشان است که جبرئیل را به این عالم نازل می‌کند و این با حالت اضطراب یا اغمای پیامبر(ص) در حین دریافت وحی منافاتی ندارد؛ زیرا این جسم نبی است که از تحمل وحی بی‌تاب است نه قوه روحی ایشان.

امام‌خمینی در بیان چگونگی دریافت وحی بر این باور است که نبی نخستین ظهور مبادی وحی را در مرحله جداشدن نفس از طبیعت و رجوع آن به عالم غیب می‌داند؛ از این‌رو نخست در مثال مقید صورت غیبیه را مشاهده می‌کند و سپس در مثال مطلق تا اینکه برسد به حضرت اعیان علمیه؛ بر این اساس رسول خدا(ص) پس از رسیدن به مراتب عوالم بالاتر، فرشتگان و وحی را نازل می‌کند و آنها تابع ولی اعظم و انسان کامل می‌شوند؛ البته نزول و صعود فرشته به معنایی که در اجسام اتفاق می‌افتد، برای فرشتگان محال است و تنزل آنها چه در مرتبه قلب یا صدر یا حس مشترک ولیّ به طریق تمثل ملکوتی یا ملکی است و در این مقام است که فرشته وحی، به صورت محسوس ظاهر می‌شود یا به صورتی مناسب با شهود حسّی متمثل می‌گردد و بر حضرت، حقایق غیبی را القا می‌کند و پیامبر کلام فرشته را به مشیت حق‌تعالی می‌شنود و آن را به صورت لوح قدر مشاهده می‌کند؛ بنابراین فرشتگان قدرت دخول در ملک و ملکوت را به‌طور تمثّل دارند و افراد کامل و پیامبران قدرت دخول در ملکوت و جبروت را به‌طور «تروّح» و رجوع از ظاهر به باطن دارند.

جایگاه الفاظ در وحی

کتاب‌های آسمانی یهودیان و مسیحیان وحی الهی بوده و به قلم کاتبان وحی نگاشته شده است، به گونه‌ای که یهودیان و مسیحیان معتقدند تورات نوشته خود حضرت موسی(ع) است. دربارهٔ اینکه نزول وحی بر پیامبر اکرم(ص) به واسطه فرشته، الفاظ قرآن بوده یا حقیقت مجردی است که آن حضرت آن را تنزل داده و در قالب کلمات و الفاظ آن را ارائه کرده، اختلاف است. برداشت برخی متکلمان از وحی آن است که جبرئیل در آسمان کلام خداوند را می‌شنود و سپس آن را بر نبی فرو می‌آورد. برخی دیگر کلام را از جنس اصوات و حروفی می‌دانند که خداوند خلق کرده است؛ یعنی برای تفهیم مقصود خود حروفی را در محلی ایجاد می‌کند و پیامبران(ع) با گوش ظاهری آن را می‌شنوند و برخی قائل‌اند که خداوند در لوح محفوظ مکتوبی را می‌آفریند و جبرئیل آن را قرائت می‌کند؛ اما اکثر حکما و عرفا قائل‌اند که وحیْ حقیقت مجرده‌ای است که نبی(ع) آن را تنزل داده است؛ اما بنابر نظر برخی حکما که وحی را امر عقلی محض می‌دانند، این محذور را به دنبال دارد که آنچه پیامبر(ص) دریافت کرده، امری مجرد و عقلیِ محض و حضوری است؛ ولی آنچه بر زبان آورده شده، امری محسوس است و محسوس غیر از امر معقول است؛ در نتیجه وحی حقیقی به مردم ابلاغ نشده است.

امام‌خمینی نیز بر اساس بساطت وجود، تشکیک وجود و مراتب آن (ببینید: وجود) قائل است وحی هم امری عقلی و حضوری است و هم قوه خیال و حس در آن نقش ایفا می‌کند و وحی الهی در سیر نزولی خود عوالم گوناگونی را می‌پیماید و در هر مرتبه ظهور و تجلی مناسب آن مرتبه را دارد. ایشان اذعان می‌کند معارف و فیوضات علمی از طریق سرّ احمدی(ص) و مرتبه عماء علوی(ع) منتقل می‌شود. از آنجاکه وحی به مشاهده و تنزل آن معانی مجرده در قلب نبی(ع) صورت می‌گیرد، چون آن تنزل غیبی را نمی‌توان مستقیماً در عالم حس و محسوس به مردم اعلام و ابلاغ کرد، باید با رعایت مراتب تنزل در عالم مثال و مرحله قلب پیامبر(ص) و تنزل آن تا مرحله سمع و بصر و تبدیل به کلام گزاره‌ای و الفاظ، آن را قابل فهم برای عموم مردم کرد. در حقیقت، وحی قرآنی و کلام الهی پس از عبور از حجاب‌های نوری بر قلب پیامبر(ص) نازل و از آنجا نیز متنزل می‌شود تا به آن مرحله‌ای که با زبان گفته می‌شود، می‌رسد.

در نگاه امام‌خمینی کلام الهی لازم نیست از جنس صداها یا حروف یا الفاظ باشد، بلکه صفت تکلم دربارهٔ خداوند همان تجلی به فیض مقدس و اظهار حقایق مکنونه است که در هر عالمی صورت ویژه خود را دارد (ببینید: کلام الهی). ایشان در رد قول معتزله، قائل است کلامْ تجددپذیر و در ظرف زمان است؛ حال اگر بخواهد بدون واسطه ایجاد شود، مفسده‌های فراوانی ازجمله تجدد در صفات و ذات حق لازم می‌آید؛ از این‌رو مسئله وحی از علوم عالی ربانی است که آگاهی از آن برای هر کسی ممکن نیست. هرچند امام‌خمینی به غیر لفظی‌بودن وحی اعتقاد دارد، اما الفاظ قرآنی نزد ایشان از حجیت و اهتمام خاصی برخوردارند و همه قرآن را به اذن الهی می‌داند.

ویژگی‌های وحی

اندیشمندان اسلامی برای وحی ویژگی‌هایی برشمرده‌اند، ازجمله:

1. درونی‌بودن: نزول وحی از طریق حواس ظاهری نیست، بلکه از طریق حواس باطنی است، بدین‌گونه که حقایق را روح‌الامین بر قلب پیامبر نازل می‌کند.
2. معلم الهی داشتن: قرآن کریم به معلم الهی داشتنِ پیامبر(ص) در وحی اشاره کرده است؛ به این معنا که وحی نبوی آموزشی است؛ اما از ناحیه بشر نیست و نزول وحی به واسطه جبرئیل، به معنای معلم‌بودن او برای پیامبر(ص) نیست، بلکه جبرئیل واسطه انتقال حقایق است.
3. استشعار و آگاهی از منشأ بیرونی: پیامبر وقتی که وحی را دریافت می‌کند، متوجه است که از بیرون نفسِ خود آن را دریافت می‌کند و این ویژگی، یکی از مواردی است که وحی را از الهام جدا می‌کند؛ افزون بر اینکه وحی برای نبی، امری یقینی است و احتمال خطا در نفس پیامبر نیست؛ زیرا پیامبر حقایق را به صورت عینی مشاهده می‌کند. امام‌خمینی نیز معتقد است این دریافت وحی نه تنها نوعی شعور به وحی بیرونی است، بلکه رسول خدا(ص) خود اراده می‌کند که فرشتگان را نازل کند.
4. ادراک واسطه و حضور فرشته وحی: غالباً وحی از ناحیه فرشته وحی که جبرئیل است، بر پیامبران القا می‌شده است.

پیوند به بیرون

• علی شفیعی ـ باقر صاحبی، مقاله «وحی»، دانشنامه امام‌خمینی، ج۱۰، ص۲۸۷–۲۹۷.