توحید (فلسفه و کلام)

برای دیگر کاربردها توحید (ابهام‌زدایی) را ببینید.

توحید، اعتقاد به یکتایی و یگانگی خدا در ذات، صفات و افعال از نگاه فلسفی و کلامی.

مفهوم‌شناسی

توحید از ریشه «وحد» به معنای انفراد، یکی‌بودن و یکی‌دانستن است؛ همچنین تنها قراردادن یک چیز و یگانه‌شمردن آن است و در اصطلاح کلامی و فلسفی، خداوند را به وحدانیت شناختن و اضداد و امثال را از او نفی‌کردن است. این واژه در اصطلاح عرفانی ارجاع کثرات به وحدت و اسقاط اضافات است. (ببینید: توحید (عرفان)). امام‌خمینی نیز توحید را اقرار به وحدت و یکتایی خداوند متعال می‌داند.

پیشینه

مسئله توحید همواره مهم‌ترین مسئله در ادیان الهی بوده است. توحید اصلی است که هر سه دین ابراهیمی یهودیت، مسیحیت و اسلام بر آن تأکید کرده‌اند و در متون مقدس مسئله خدا و صفات او (یگانگی) از جایگاه ویژه‌ای برخوردار است؛ با این حال، دربارهٔ معنا و چگونگی توحید و تفاسیر مربوط به آن میان پیروان این ادیان اختلاف است. یهودیت و اسلام بر توحید تأکید کرده‌اند؛ اما مسیحیت به توحید تثلیثی معتقد است و تلاش کرده توحید و تثلیث را به گونه‌ای با یکدیگر جمع کند؛ ازجمله در قرون وسطا کلیسا تلاش بسیار کرد تا تثلیث را آموزه‌ای عقلانی جلوه دهد.
در دین اسلام مسئله توحید مهم‌ترین محور اصول عقاید است و در فرهنگ دینی از جایگاه برجسته و ممتازی برخوردار است. تأکید بر یکتایی خداوند و نفی صریح و قاطع هر گونه شرک، اصلی‌ترین پیام قرآن کریم است. قرآن بر توحید تأکید می‌کند و گاه برای آن استدلال می‌آورد. کتاب‌های روایی آموزه‌های مرتبط با توحید، ادبیات گسترده و پرباری را فراهم آورده است که از جمله این کتاب‌ها می‌توان به نهج البلاغه و شماری از تفسیرهای روایی که در تبیین آیات توحیدی قرآن نگاشته شده‌اند، اشاره کرد. اهتمام به تفسیر، تدوین، جمع‌آوری و دسته‌بندی روایات و بیان دیدگاه‌ها در ارائه درست توحید، نقطه مشترک مذاهب کلامی است و سبب شده است کتاب‌های مهمی به موضوع توحید اختصاص یابند؛ از جمله این کتاب‌ها در مذهب امامیه، توحید مفضل و توحید صدوق است.
متکلمان در بحث توحید بیشتر بر تبیین وحدت خداوند، نفی شبیه برای او، نفی کثرت و تعدد و نفی شریک تأکید کرده‌اند. در فلسفه اسلامی توحید خداوند پس از اثبات وجود واجب‌تعالی، یکی از مهم‌ترین مسائل الهیات به معنای اخص به‌شمار می‌رود. بعدها ملاصدرا نظامی را پایه‌ریزی کرد که در آن به بحث‌های مهم توحیدی پرداخت و با استفاده از قاعده بسیط الحقیقه توحید را اثبات کرد. فهم مسئله توحید با تمام ابعاد آن دشوارترین مسئله فکری و اعتقادی است که دامنه وسیع آن بر دشواری مطلب افزوده است. تبیین رابطه فاعلیت انسان و فاعلیت خداوند، مسئله جبر و اختیار، مباحث علم، اراده و قدرت مطلقه الهی، مشکل شرور در نظام هستی و چگونگی انتساب آن به خداوند ازجمله مباحثی است که در مسئله توحید به حل آنها پرداخته می‌شود. ایمان به خداوند واحد، وجه مشترک ادیان توحیدی و ابراهیمی است که در برابر ثنویت و چندگانه‌پرستی مطرح است؛ از این‌رو تبیین صفت توحید از ارزش والایی برخوردار است.
امام‌خمینی در آثار خود کوشیده است توحید حق‌تعالی را با استفاده از قرآن، سنت و برهان عقلی، تحلیل و اثبات کند و به بیان اقسام توحید نظری و عملی و جلوه‌های آن بپردازد. ایشان در بیان اهمیت و جایگاه توحید معتقد است توحید اصل اصول معارف است و بیشتر فروع ایمانی و معارف الهی و اوصاف کمالی و صفات قلبی از آن منشعب می‌شود. ایشان علم توحید را مهم‌ترین نعمت الهی می‌شمارد و اصل مقاصد قرآن را معرفت حق و تحصیل توحید می‌داند (ببینید: اهداف قرآن) و تأکید می‌کند تمام مقصودهای قرآن به یک مقصود بر می‌گردد و آن حقیقت توحید است که غایت و مقصد همه انبیاست. ایشان دربارهٔ اهمیت و جایگاه توحید، با استناد به آیات قرآن کریم و روایات، علم توحید را از عظیم‌ترین علوم می‌داند و با استناد به کلام ملاصدرا، هر یک از آیات یادشده را دربردارنده بخش بزرگی از علوم توحیدی می‌داند.

حقیقت و اقسام توحید

حقیقت توحیدْ اعتقاد قلبی به وحدانیت و یکتایی خداوند در ذات، صفات و افعال و عمل‌کردن بر اساس این اعتقاد است؛ از این‌رو متکلمان و فلاسفه اسلامی، توحید را به دو قسم نظری و عملی تقسیم کرده‌اند. توحید نظری به این معناست که انسان در اندیشه خود به وحدانیت و یکتایی خداوند اعتقاد داشته باشد و خود به سه قسم ذاتی، صفاتی و افعالی تقسیم می‌شود. توحید افعالی نیز به صورت‌های گوناگونی تجلی می‌یابد ازجمله: توحید در خالقیت، توحید در مالکیت، توحید در حاکمیت و توحید در ربوبیت. مقصود از توحید عملی، رفتار موحدانه است؛ یعنی انسان نسبت به خداوند تعالی به گونه‌ای رفتار کند که مقتضای اعتقاد و اندیشه توحیدی است.

توحید ذاتی

توحید ذاتی در اصطلاح مشهور به معنای نفی شریک و مثل و نظیر از خداوند است که توحید «واحدی» است، ولی گاهی توحید ذاتی به معنای گسترده‌تری به کار می‌رود و افزون بر نفی شریک بیرونی از خداوند، بساطت ذات الهی و سلب ترکیب از خداوند را نیز شامل می‌شود که از این بساطت در اصطلاح به توحید «احدی» یاد می‌شود؛ از این‌رو متکلمان و فیلسوفان اسلامی با استناد به آیات الهی و روایات نفی کثرت درونی یا نفی ترکیب را «توحید احدی» و نفی کثرت بیرونی یا نفی شرک را «توحید واحدی» می‌گویند؛ بنابراین توحید ذاتی دارای دو بُعد است:

1. احدیت و یکتایی؛
2. واحدیت و یگانگی.

بر این اساس می‌توان بُعد نخست توحید ذاتی را نفی ترکیب و بُعد دوم را نفی تعدد ذات خداوند دانست. امام‌خمینی نیز در بیان توحید ذاتی و معنای آن، دو مرحله را بررسی کرده است:

نفی ترکیب

بساطت ذات و نفی ترکیب از خداوند (توحید احدی): امام‌خمینی بساطت ذات را همان نفی مطلق ترکیب از خداوند می‌داند و بر این باور است که اقسام ترکیب در ذات خداوند راه ندارد؛ چه ترکیب عقلی، مانند ترکیب شیء از وجود و عدم یا ترکیب از جنس و فصل و چه ترکیب خارجی، مانند ترکیب جسم از ماده و صورت و چه ترکیب مقداری مانند ترکیب جسم از اجزای بالقوه مقداری؛ زیرا واجب‌تعالی ماهیت ندارد و ممکن نیست به حمل شایع، مصداق مفهومی ماهوی باشد؛ یعنی خداوند مرکب از وجود و ماهیت نیست و نفی ماهیت از خداوند مستلزم نفی جنس و فصل از اوست و نفی جنس و فصل نیز مستلزم نفی ماده و صورت خارجی است؛ همچنین تمام اجزای مقداری و خارجی و فرضی در مورد ذات حق باطل است. از طرفی خداوند از وجود و عدم ترکیب نیافته است، بلکه ذات خداوند از هر جهت بسیط است و هیچ‌گونه ترکیبی در آن راه ندارد.
امام‌خمینی در تأکید بساطت ذات حق‌تعالی با استناد به سوره اخلاص، واژه احد (مقام احدیت) را وصف چیزی می‌داند که در ذهن و خارج کثرت نمی‌پذیرد؛ از این‌رو مراد از احدیت خداوند آن است که ذات الهی از هر گونه ترکیبی مبراست و برهان بر این مطلب همان صرف الوجود و هویت مطلقه است؛ زیرا اگر صرف‌الوجود، احدی‌الذات نباشد، لازم می‌آید که از صرافت خود بیرون رود و از ذاتیت خود جدا شود. بنابر نظر ایشان بساطت ذات با «صمدیت» نیز تأمین می‌شود؛ به این معنا که میان‌تهی‌نبودن، اشاره به نداشتن ماهیت و نقص امکانی است؛ زیرا حق‌تعالی از حدّ و تعین منزه است؛ بنابراین «قُلْ هُوَ اللَّهُ أَحَدٌ» اثبات ذات خداوند و نفی هر گونه ترکیب و «لَمْ‌یکُنْ لَهُ کُفُواً أَحَدٌ» اثبات یگانگی خدا و نفی شبیه و نظیر از اوست؛ از این‌رو صدر سوره توحید اشاره به بساطت و یکتایی و ذیل آن اشاره به یگانگی و بی‌نظیری اوست.

نفی شریک

توحید ذاتی و نفی شریک (توحید واحدی): یعنی واحدیت و یگانگی خداوند که دربارهٔ آن دو مطلب مورد نظر است:

نفی همتا

نفی مثل و نظیر و همتا برای خدا و اثبات یگانگی او. بنابر نظر امام‌خمینی مراد از توحید ذات یا نفی شریک به معنای اثبات آن است که خداوند یکتاست و نظیر و همتایی برای او ممتنع است. ایشان با استناد به آیات «لَیسَ کَمِثْلِهِ شَیءٌ» و «لَمْ یکُنْ لَهُ کُفُواً أَحَدٌ» بر این باور است که خداوند ذاتی بی‌مانند است و کسی همپایه و نظیر او نیست. پس حق‌تعالی شریک و مثلی ندارد و به‌اصطلاح شریک‌الباری وجود ندارد.

نفی وحدت عددی

نفی وحدت عددی و اثبات وحدت حقیقی برای حق‌تعالی. امام‌خمینی در بیان واحد با استناد به روایتی، بر این باور است که واحد به معنای یکتایی است که نظیری برای او نیست؛ از این‌رو توحید به معنای اقرار به وحدت است؛ یعنی خدا یکی است و شریک و مثل ندارد. به نظر ایشان وحدت خداوند به گونه‌ای است که بذاته وحدت عددی را نفی و وحدت حقیقی صمدی را به اثبات می‌رساند؛ از این‌رو وحدتی که مسیحیان بدان قائل‌اند باطل است. آنان خداوند را در جوهر واحد و در اقنوم سه می‌دانند. به اعتقاد آنان خداوند با اقنوم وجود، اب و با اقنوم علم، ابن و با اقنوم حیات، روح‌القدس است و کسانی که دربارهٔ خداوند چنین اعتقادی داشته باشند کافرند؛ زیرا طبق این عقیده باید وحدت خداوند را وحدت عددی و او را سومین فرد دانست که از دو فرد دیگر جداست؛ در حالی‌که وحدت خداوند وحدت حقه حقیقیه است، نه عددی و با چنین وحدتی جایی برای غیر نمی‌ماند و هر چه به عنوان غیر فرض شود به او بازمی‌گردد و از این‌رو برخی آیات برای خداوند صفت وحدت را اثبات می‌کنند و پس از آن، او را به صفت قهاریت یا «لَمْ‌یکُنْ لَهُ کُفُواً أَحَدٌ» می‌ستایند تا نشان دهند وحدت خداوند مجالی برای فرض شریک و شخص ثالث نمی‌گذارد که مثل او باشد تا چه رسد به اینکه آن شخص، ثبوت داشته باشد، بلکه همه چیز مستهلک در ذات احدی و فرد صمدی است.
امام‌خمینی در بیان توحید واحدی از صرف‌الوجود بودن حق‌تعالی بهره برده است؛ زیرا صرف هر چیزی تعددبردار نیست و حق‌تعالی نیز واحد و فاقد هر گونه تعدد و تکثر است و از این‌رو همتا و مثلی ندارد. بنابر این بیان، سنخ وحدت واجب‌تعالی از نوع وحدت عددی نیست، بلکه وحدت حقه حقیقیه است که مقابل و دومی ندارد. در وحدت حقه برخلاف وحدت غیر حقه، واحد، نفس وحدت است و وحدت، نفس وجود عینی آن است. از آنجا که واحد، عدد نیست؛ هرچند قوام اعداد به اوست، امام‌خمینی با استناد به روایت «واحد لا بعدد» وحدت عددی را نفی و وحدت حقیقی را اثبات می‌کند و بر این باور است که در این روایت، نظیرنداشتن و بساطت حق ثابت می‌شود. ایشان در جمع میان این روایت و «لک یا الهی وحدانیة العدد» که وحدت عددی را برای حق ثابت می‌کند، بر این باور است که وحدانیت عدد به اعتبار احدیت جمع کثرات و استهلاک آنها در مقام احدیت است و نفی عددی را همان وحدت سریانی غیب حق است که در حجاب تعینات و ظهور در آنهاست.

ادله اثبات توحید ذاتی

اثبات توحید ذاتی در دو سطح مورد توجه اندیشمندان اسلامی قرار گرفته است:

توحید احدی

متکلمان و فیلسوفان هر یک بر اساس مشرب خاص خود، به اثبات توحید ذاتی پرداخته‌اند و برهان‌های فراوانی در اثبات توحید ذاتی ذکر کرده‌اند. امام‌خمینی همسو با برخی پیروان حکمت متعالیه با نفی اقسام ترکیب از ذات خداوند بر اثبات توحید احدی تأکید کرده و بر این اعتقاد است که اگر ذات واجب از اجزا ترکیب یافته باشد، از چند حالت بیرون نیست: یا باید همه آن اجزا نیز واجب‌الوجود باشند یا بعضی از آنها واجب‌الوجود و بعضی ممکن‌الوجود یا همه آنها ممکن‌الوجود باشند. ایشان با نفی تالی و بطلان آن، بطلان مقدم را نتیجه می‌گیرد به این بیان که قسم اولْ محال و باطل است؛ زیرا اگر اجزای تشکیل‌دهنده ذات واجب همگی واجب‌الوجود باشند و در واجب ترکیب خارجی مثل ترکیب هیولا و صورت انجام گیرد، لازم می‌آید تأثیر و تأثر و فعل و انفعال در واجب حاصل شود و این خُلف فرض است. قسم دوم نیز محال است؛ زیرا اگر بعضی از اجزا واجب و بعضی ممکن باشند، نیاز واجب به ممکن لازم می‌آید. قسم سوم هم باطل است؛ زیرا چگونه ممکن است واجب‌الوجود از اجزایی که همگی ممکن صرف‌اند، حاصل آید. ایشان با بطلان تالی با اقسام سه‌گانه آن، به‌طور منطقی بطلان مقدم را نتیجه می‌گیرد، که ذات واجب مرکب از اجزا نیست و با اثبات احدیت و نفی اجزای درونی به بسیط محض‌بودنِ ذات واجب که تنها مصداق بسیط‌الحقیقه به‌شمار می‌رود، می‌رسد.

توحید واحدی

توحید واحدی دارای دو نوع برهان عقلی و نقلی است:

برهان عقلی

امام‌خمینی همسو با حکمت متعالیه نخست با استدلالی در قالب قیاسِ شکل اول، بساطت ذات باری‌تعالی را ثابت می‌کند که در توحید احدی بیان شد؛ سپس در اثبات کبرای این قیاس یعنی «بسیط الحقیقة کل الاشیاء و لیس بشیء منها» یک قیاس استثنایی ترتیب می‌دهد، به این شکل که اگر بسیط الحقیقه، کل‌الاشیاء نباشد، باید مرکب باشد و این خلاف فرض است؛ زیرا در توحید احدی ثابت است که بسیط‌الحقیقة، یعنی واجب‌تعالی از انواع و اقسام ترکیب مبّراست. بنابر نظر ایشان مدلول برهان بسیط الحقیقه، این است که بسیط حقیقی؛ یعنی واجب‌تعالی از هر نوع تعیّن و فقدان مبّراست و واجد همه حقایق هستی و کمالات است و چنین موجودی کمال و جمال و واحد مطلق است و در غیر این صورت از حقیقت بسیط خود خارج شده و دیگر کمال مطلق نیست؛ پس حق‌تعالی واحد و بسیط از همه جهات است و وحدت او وحدت حقه حقیقیه است، بدون اینکه در ذات او ترکیب و تعدد حیثیات لازم آید.
امام‌خمینی بر اساس مبنای یادشده در اثبات توحید واحدی و با تأکید بر ضرورت بساطت و عدم ترکب معتقد است ذات واجب از سه حالت خالی نیست: یا اقتضای وحدت دارد یا اقتضای کثرت یا آنکه اقتضای هیچ‌یک را ندارد. در صورت اول که لازمه ذاتش وحدت و یگانگی است، مدعا حاصل است؛ یعنی واجب‌الوجود واحد و وحدت لازمه ذات اوست. در صورت دوم خلاف فرض لازم می‌آید؛ زیرا اگر کثرت لازمه ذات شیء باشد، با توجه به اینکه ذات شیء جدای از افراد خود نیست، بلکه عین افراد است، هر فردی از ذات، موجود شود، لازم می‌آید کثیر باشد. در صورت سوم لازم می‌آید که واجب‌الوجود وحدت یا کثرت خود را از غیر داشته باشد و آن مستلزم این است که ذات واجب‌الوجود به اقتضا و تأثیر غیر، موجود باشد. پس چیزی که از خود اقتضای وحدت و کثرت ندارد، باید در فعلیت کثرت یا وحدت محتاج به تأثیر غیر باشد تا به سبب تأثیر غیر واحد یا کثیر باشد؛ در حالی‌که واجب‌تعالی حد و ماهیت ندارد و بسیط از تمام جهات است و اگر به واسطه تأثیر شیء خارجی واحد یا کثیر شود، افزون بر ترکب ذات، واجب در مرتبه ذات نمی‌تواند اقتضای وحدت یا کثرت داشته باشد، بلکه به واسطه علت خارجی مقتضی وحدت یا کثرت است.
امام‌خمینی همچنین همسو با مشهور حکما ادله دیگری بر توحید واحدی اقامه می‌کند، به این بیان که اگر واجب‌الوجود لذاته متعدد باشد (مثلا دو واجب‌الوجود وجود داشته باشد)، از آنجا که لازمه کثرت و دوتابودن، تمایز است، یک مابه‌الاشتراک است و یک مابه‌الامتیاز؛ یعنی هر دو در وجوب وجود شریک‌اند و هر یک از دیگری ممتاز است. سه احتمال وجود دارد:

1. مابه‌الاشتراک و مابه‌الامتیاز هر دو ذاتی و داخل در ذات آنها باشد؛
2. مابه‌الاشتراک عین ذات باشد و مابه‌الامتیاز خارج از ذات؛
3. مابه‌الامتیاز عین ذات باشد و مابه‌الاشتراک خارج از ذات باشد.

هر سه احتمال باطل است؛ بنابراین واجب‌الوجود باید واحد باشد و در غیر این صورت از وجوب وجود بیرون می‌آید و مرکب خواهد بود.

شبهه ابن‌کمونه

بر استدلال مشهور حکما برای اثبات توحید واحدی، شبهه‌ای دشوار وارد شده است. این شبهه به شبهه ابن‌کمونه شهرت یافته است؛ اگرچه به عقیده ملاصدرا اصل شبهه را شیخ اشراق مطرح کرده است. شبهه ابن‌کمونه مربوط به صورت سوم از احتمالات موجود در استدلال مشهور است و آن این است که مابه‌الامتیاز عین ذات باشد و مابه‌الاشتراک خارج ذات باشد که در این صورت مابه‌الاشتراک با مابه‌الامتیاز مرکب شده و نمی‌تواند واجب باشد.
مفاد شبهه این است که چرا جایز نباشد دو هویت مختلف به تمام ذات، مغایر هم باشند که هر یک بذاته واجب‌الوجود باشد و مفهوم واجب‌الوجود از آنها انتزاع و به‌طور عرضی بر آنها حمل شود. این شبهه در کتاب‌های فلسفی مطرح و نقدهایی بر آن شده است.
امام‌خمینی پاسخ‌هایی را که به این شبهه داده شده، کافی ندانسته و در جواب و رفع این شبهه بر این باور است که بر مبنای اصالت وجود در دار هستی یک حقیقت بیشتر موجود نیست و مراتب وجود در حقیقت وجود، مختلف نیست، بلکه حقیقت وجود یکی و اختلاف آنها به شدت و ضعف است و مابه‌الامتیاز آنها همان مابه‌الاشتراک آنهاست. در این صورت اگر یکی از دو واجب فرضی، همین حقیقت اصیل باشد، با توجه به اصالت وجود، واجب دیگری که به تمام ذات و حقیقت با این واجب مخالف است، یا عدم است یا ماهیت، و طبق اصالت وجود ثابت شده است ماهیت امری اعتباری است؛ بنابراین فرد دوم واجب، باید عدم باشد؛ زیرا تنها عدم است که از تمام جهات و به تمام ذات با وجود متباین است (ببینید: حکما).

برهان نقلی

دومین برهان بر توحید واحدی، برهان نقلی است و دو برهان در این بخش قابل ذکر است:

برهان فُرجه

امام‌خمینی در اثبات توحید واحدی با استناد به حدیثی از امام‌صادق(ع) که در پاسخ زندیقی آن را بیان فرمود، برهانی با عنوان «فُرجه» را مطرح می‌کند و معتقد است مضمون حدیث یا جهت بساطت حق را می‌رساند یا در مقام اثبات توحید در الوهیت است و اما گویا این حدیث در مقام اثبات وحدانیت و توحید واحدی حق‌تعالی است. در برهان فرجه این خصوصیت رعایت شده است که اگر مابه‌الامتیاز در ذات واجب باشد، آن هم واجب خواهد بود، نه ممکن. پس اگر خدا دوتا باشد لازم می‌آید میان آنها فرجه و فاصله باشد که در این صورت دو واجب سه واجب خواهند بود و میان آنها هم فرجه لازم می‌آید و همین‌طور تا بی‌نهایت؛ البته مراد از فرجه در این برهان مکان و فاصله مکانی نیست؛ زیرا حق‌تعالی مکان ندارد و جسمانی نیست تا نیازمند فاصله مکانی باشد؛ دیگر اینکه اگر مراد از فرجه، مکان باشد لازم نمی‌آید میان فرجه و مکانی که میان دو شخص متمکن در مکان است، فرجه دیگری باشد. پس مراد از فرجه مابه‌الامتیاز است.
امام‌خمینی در این برهان با بیان دو مقدمه به اثبات این مطلب می‌پردازد و بر این اعتقاد است که اگر دو واجب فرض شود، باید کمترین مابه‌التفاوت وجود داشته باشد و چون مابه‌التفاوت از ناحیه اجزاست، پس یکی از اجزا، مابه‌الاشتراک و دیگری مابه‌الامتیاز باشد. در این صورت اگر هر دو جزو ممکن باشند، هر دو واجب از وجوب خارج می‌شوند؛ زیرا مرکب از آنها نیز ممکن خواهد بود و این خلاف فرض است و اگر یکی از دو جزء ممکن و دیگری واجب باشد، باز مرکب از آن دو واجب نخواهد بود؛ بنابراین باید هر دو جزء واجب باشند که در این صورت یکی در دیگری تأثیر نمی‌کند؛ هنگامی که تأثیر متقابل نبود، ترکیب حقیقی و صورت وحدانی حاصل نمی‌شود و هر یک از اجزا، مستقل خواهد بود؛ این سبب پیدایش دو واجب می‌شود که به همراه واجب دیگری که فرض شده بود، سه واجب می‌شوند. در تمییز میان این سه واجب دست‌کم به مابه‌الامتیاز دیگری نیاز است و این سببِ ظهور پنج واجب دیگر خواهد شد و همین‌طور تا بی‌نهایت. پس وجود دو واجب، مستلزم بی‌نهایت واجب‌هاست؛ یعنی مستلزم این است که یک واجب از بی‌نهایت واجب‌ها ترکیب یافته باشد و این باطل است؛ پس واجب‌تعالی واحد و بسیط و بدون شریک است.

برهان تمانع

امام‌خمینی ازجمله برهان‌های نقلی بر اثبات توحید ذاتی و ابطال شرک را برهان تمانع می‌داند. ایشان بر این باور است آیه «لَوْ کانَ فِیهِما آلِهَةٌ إِلَّا اللَّهُ لَفَسَدَتا» استنباط‌های گوناگونی دارد و با وجود اینکه اهل عرف از آن استفاده کرده‌اند، متکلمان و فیلسوفان و عرفا استفاده‌های دیگری کرده‌اند. اهل عرف از آیه بیان خطابی برداشت می‌کنند؛ به این معنا که دو سلطان در یک مملکت جای نمی‌گیرند و موجب فساد می‌شود و اگر در عالم دو خدا باشد، میان آن دو فساد و تنازع بود و چون این اختلاف و تنازع نیست، پس مدبر عالم ذات واحدی است؛ اما متکلمان از راه برهان تمانع به تقریر آیه می‌پردازند؛ به این معنا که هرگاه در جهان دو خدا موجود باشد، هر یک مانع کار دیگری و اراده هر یک بر خلاف اراده دیگری است؛ به این معنا که یکی خواهان باریدن باران و دیگری خواهان نباریدن است و در نتیجه هر یک مانع دیگری می‌شود و لازم می‌آید هیچ‌یک کار انجام ندهند و نظام جهان به هم بخورد یا اصلاً هیچ موجودی خلق نشود و اگر دو علت مستقل الهی بر چیزی اجتماع کنند، محال لازم می‌آید و موجودیت موجود محال می‌شود و فعل الهی باطل می‌شود؛ پس باید فاعل الهی و عطاکننده وجود، یک وجود واجب باشد. فلاسفه و حکما از راه قاعده «الواحد» ثابت می‌کنند که خداوند عالم واحد است و اهل معرفت نیز از این راه که عالم مرآت ظهور مجلای تجلی حق است، بر وحدانیت حق‌تعالی تأکید کرده‌اند.

توحید صفاتی

توحید صفاتی یعنی صفات خداوند عین ذات اوست و در خارج، ذات و صفات با یک وجود موجودند؛ همچنان‌که خود صفات هم عین یکدیگرند. دربارهٔ ارتباط صفات الهی با ذات، میان اندیشمندان اسلامی اختلاف است: گروهی از معتزله قائل به نفی صفات و نیابت ذات از صفات‌اند و گروهی از اشاعره قائل به زیادت صفات بر ذات می‌باشند. کرّامیه قائل‌اند صفات خداوند زاید بر ذات و حادث‌اند و گروهی مانند قاضی‌سعید قمی، هم عینیت ذات و صفات را انکار کرده‌اند و هم زایدبودن آنها بر ذات را مردود شمرده‌اند و به نظریه «سلب مقابلات» قائل شده‌اند. متکلمان شیعی و حکمای اسلامی معتقدند میان ذات و صفات الهی از سویی و میان صفات از سوی دیگر، تغایر مفهومی و عینیت خارجی برقرار است.
امام‌خمینی با رد سخن اشاعره و معتزله بر این باور است که هر دو گروه جانب افراط و تفریط را در پیش گرفته‌اند؛ چنان‌که ایشان قول قاضی‌سعید را نیز رد می‌کند و معتقد است صفات خداوند از جهت لفظ و مفهوم با یکدیگر متغایرند؛ اما از جهت مصداق هر یک عین دیگری و همه عین ذات‌اند (ببینید: قاضی‌سعید قمی).

عینیت صفات با ذات

حکما و فلاسفه به اعتبارات مختلف تقسیم‌های گوناگونی از صفات الهی ارائه کرده‌اند. در هر تقسیمی معیار و ملاک خاصی مدنظر بوده و بر اساس آن، تقسیم‌بندی شکل گرفته است. برخی صفات دربردارنده تقدیس ذات حق‌اند (صفات سلبیه) و برخی دربردارنده حسن و کمال برای حق (صفات ثبوتیه). از سویی بعضی صفات از مقام ذات انتزاع شده (صفات ذاتیه) و بعضی دیگر از مقام فعل واجب انتزاع شده‌اند (صفات فعلیه). محل نزاع در توحید صفاتی، همه اقسام صفات باری‌تعالی نیستند؛ بنابر نظر امام‌خمینی صفات سلبیه قطعاً نمی‌توانند عین ذات واجب‌تعالی باشند؛ زیرا اگر معنای عدمی یا سلبی جزء ذات او باشد، در ذات جهت عدمی لازم می‌آید؛ در صورتی که واجب‌الوجود در جمیع جهات، کامل است و وجود شدید غیر محدود و غیر متناهی است. پس عینیت در قسم صفات ثبوتی است؛ اما از آنجا که صفات اضافه محضه، اموری اعتباری‌اند که از مقام مقایسه ذات با امور دیگر انتزاع می‌شوند، این صفات عین ذات واجب‌تعالی نیستند. صفات فعلیه نیز از مقام فعلِ حق انتزاع می‌شوند و زاید بر ذات حق‌اند، بلکه آنچه عین ذات واجب است، صفات حقیقیه است که بر دو وجه است: صفات حقیقیه محضه و صفات حقیقیه ذات اضافه.

عینیت صفات با یکدیگر

مفاد توحید صفاتی علاوه بر عینیت صفات با ذات الهی، عینیت مصداقی خود صفات نیز می‌باشد؛ یعنی میان حیات، قدرت و علم هیچ‌گونه تعددی نیست. تفاوت آنها تنها مفهومی است نه تغایر وجودی. امام‌خمینی در بیان عینیت و اتحاد صفات با یکدیگر بر این اعتقاد است که از آنجا که ثابت شد که صفات عین ذات‌اند، دیگر به اثبات این مطلب که تمام اوصاف با یکدیگر متحدند نیاز نیست؛ زیرا ذات حق بسیط است و هر وصفی که با ذات، متحد و عین او باشد با وصف دیگری که او نیز با ذات متحد و عین اوست، متحد خواهد بود. این معنا مناط نتیجه‌دادن شکل اول است که بایدحد وسط وصفی باشد که برای اصغر و اکبرِ قیاس ثابت باشد و طبق قاعده منطقی که تلاقی حدّ وسط با اصغر، تلاقی اکبر و اصغر را به دنبال دارد، در نتیجه وصفی که برای دو موصوف ثابت است، آن دو موصوف نیز برای یکدیگر ثابت خواهند بود؛ بر این اساس وقتی که اوصاف در مصداق عین ذات‌اند، همچنین در مصداق عین یکدیگر خواهند بود و هر یک با دیگری متحد خواهد بود. ایشان اشکالات وارد بر قائلان به اتحاد مصداقی و اختلاف مفهومی صفات را بررسی کرده و بر این باور است که صفات متکثر کمالی، تمامشان موجود به ذات احدی و یگانه‌اند؛ یعنی اینکه ذات حق‌تعالی در وجود از صفتش متمایز و جدا نیست و هیچ صفتی از او، از صفت دیگر او متمایز و جدا نیست، بلکه حق‌تعالی به نفس ذات خودش قادر است و به عین ذات خودش عالم است؛ از این‌رو صفات واجب‌تعالی عین ذات اویند.

ادله توحید صفاتی

دربارهٔ اثبات توحید صفاتی دو دسته دلیل نقضی و حلّی آورده شده است. در دلیل نقضی تنها نظریه مخالف، یعنی عدم عینیت صفات با ذات نقض می‌شود و به این صورت، نظریه موافق ثابت می‌شود؛ اما در دلیل حلّی به اثبات نظریه عینیت و توحید صفاتی پرداخته می‌شود. امام‌خمینی همسو با حکما برای توحید صفاتی، این دو نوع ادله نقضی و حلّی را تقریر کرده است:

دلیل نقضی

اگر مرتبه ذات خالی از صفات باشد، این خالی‌بودن از صفات باید به صورت خلو بالامکان باشد نه بالامتناع؛ یعنی به گونه‌ای نباشد که ذات مقتضی عدم این اوصاف باشد و از قبول آنها ابا داشته باشد؛ در غیر این صورت اگر ذات اقتضای قبول‌نکردن داشته باشد، نباید اصلاً این اوصاف را حتی به صورت زاید بر ذات دارا باشد. اگر ذات خالی از این صفات باشد، خدای سبحان که واجب‌الوجود است، در اصل هستی خود فاقد کمالات و صفات ذاتی است. در این صورت حق‌تعالی که خود مبدأ و منبع خیرات و کمالات است، خود فاقد کمال خواهد بود و از طرفی اگر صفات عین ذات نباشند، باید آنها را از غیر خود دریافت کند؛ زیرا ذاتِ فاقد کمال، تنها قابل برای دریافت آن کمال است، نه فاعل آن، مگر با ترکب ذات؛ به این معنا که ذات از حیثیتی مبدأ فاعلی باشد و از حیثیت دیگر مبدأ قابلی که این فرض نیز با ادله بساطت و غنای مطلق خداوند منافات دارد. افزون بر اینکه واجب‌الوجود نمی‌تواند نیازمند غیر باشد.

دلیل حلّی

امام‌خمینی با بیان دو مقدمه به تبیین عینیت ذات با صفات می‌پردازد:

اصالت وجود

بر این مبنا هر آنچه را بتوان به عنوان کمال تصور کرد، ریشه در این اصل دارد و این کمالات باید عین وجود باشند. اگر در متن واقع صفات کمال غیر از وجود باشند، لازمه‌اش تکثر است. با توجه به اینکه در حاق واقع تنها وجود اصیل است، پس این کمالات باید عین وجود باشد و به هیچ وجه از آن جدایی نداشته باشد؛ پس آنچه کمال است، به یک اصل که حقیقت وجود است بازمی‌گردد.

بساطت وجود

وجود حقیقتی بسیط است و هیچ‌گونه ترکیب در آن راه ندارد. با توجه به این دو مقدمه، دو قاعده مهم را می‌توان استنباط کرد؛

1. قاعده اول: وجودی که در تمام جهات بسیط است، دربردارنده تمام کمالات است و از همان حیث وجودی، عالم، قادر، حی و مرید است؛ یعنی او از همان جهتی که عالم است، قادر است بدون اینکه اعتبار دیگری لحاظ شود.
2. قاعده دوم: وجودی که کامل در تمام جهات و صرف کمال و خیر است، باید در تمام جهات بسیط باشد، در غیر این صورت از کمال مطلق بودن خارج می‌شود؛ زیرا لازمه خروج از بساطت، ترکیب و نقص است که با کمال مطلق منافات دارد.

توحید افعالی

فهم حقیقت توحید افعالی و مباحث مربوط به آن از دشوارترین مسائل اعتقادی است که از گذشته دور، فکر اندیشمندان مسلمان را به خود مشغول کرده است. دربارهٔ چگونگی فاعلیت حق و تأثیر او در جهان هستی، میان اندیشمندان اسلامی اختلاف نظر وجود دارد؛ گروهی مانند اشاعره قائل‌اند که تنها فاعل و مؤثر در عالم هستی، خداوند است و فعل او همواره مستقیم و بدون واسطه است و حق‌تعالی هر چه بخواهد انجام می‌دهد. از این‌رو قبول توحید افعالی از نگاه اشاعره همراه با انکار سببیت از علت‌های میانی است و آنان توحید افعالی را به گونه‌ای تفسیر می‌کنند که موجب سلب اختیار از انسان است. گروهی مانند معتزله بر این باورند که خداوند بندگان را آفرید و بر افعال خودشان قادر ساخت و به بشر نیز اختیار را تفویض کرد. پس آنان در اختیار و فاعلیت مستقل‌اند. متکلمان امامیه با بهره‌گیری از مکتب اهل بیت(ع) خط صحیح و مسیر درست توحید افعالی را در پیش گرفتند و با استناد به قول «امر بین الامرین» جبر و تفویض را کنار گذاشته، به توحید محض رسیده‌اند (ببینید: جبر و اختیار). حکما و فیلسوفان اسلامی نیز در تبیین توحید افعالی و حل پرسش‌ها و شبهات آن موضع خاصی را درپیش گرفته‌اند که شاید بتوان گفت تفاوت این نظریه با اعتقاد متکلمان امامیه، در تبیین دقیق‌تر این گفته است و آن تحلیل توحید افعالی بر اساس علیت طولی است. امام‌خمینی نیز توحید افعالی را این می‌داند که حق‌تعالی در فعل واحد است و وجود شریک در فعل او و تفویض فعل الهی به غیر محال است و همه افعال و مخلوقات فعل حق‌اند. ایشان در تبیین توحید افعالی همسو با ملاصدرا، لوازم و ویژگی‌های خاصی را به دست می‌دهد: ازجمله:

حصر فاعلیت خداوند

نظریه فاعلیت حق و حصر فاعلیت خداوند تعالی به عنوان «لامؤثر فی الوجود الا الله»: بنابر این مبنا مسئله علیت بر عناصری چون وجود رابطی، اضافه اشراقی، امکان فقری و انحصار جعل در وجود تکیه دارد، در این صورت علت وجودی مستقل و غنی بلکه عین استقلال است و معلول عین فقر و تعلق محض است.
در نگاه امام‌خمینی انحصار تأثیر و فاعلیت حق‌تعالی با توجه به بحث علیت و اصالت وجود سامان می‌گیرد؛ زیرا حق‌تعالی فاعلی است که در مبدأبودن برای همه اشیا مستقل است و در ایجاد و علیتش قائم به ذات است و هیچ وابستگی به غیر ندارد؛ پس مؤثری در عالم هستی جز او نیست، بلکه اشیای دیگر تنها از استقلال نسبی برخوردارند و از آنجا که استقلال در وجود، ملاک و معیار فاعل حقیقی و ایجادی است و وجودی که عین ربط است نمی‌تواند ایجادکننده باشد، همه علت‌ها در هستی، معداتی هستند که معلول حق‌تعالی هستند؛ پس تأثیر و فاعلیت از شئون وجود است و وجود منحصر در حق‌تعالی است و دیگر اشیا به منزله واسطه‌ها و معدات‌اند نه مؤثر حقیقی.

اختیار و فعل انسان

میان اختیار انسان و اختیار خداوند رابطه است و انسان از آن جهت که مختار است، از همان جهت مجبور است؛ یعنی اختیار انسان عین اضطرار اوست. امام‌خمینی با استناد به آیه «وَ ما رَمَیتَ إِذْ رَمَیتَ وَ لکِنَّ اللَّهَ رَمی» بر این باور است که افعال انسانی بدون هیچ واسطه‌ای هم به حق‌تعالی و هم به خود انسان انتساب دارند؛ یعنی از آن جهت که انسان و افعال او تحت سیطره قدرت و علم و مشیت حق‌تعالی است، به حق‌تعالی انتساب دارد و از این انتساب هیچ‌گونه جبری در افعال انسان لازم نمی‌آید (ببینید: جبر و اختیار)؛ بر این اساس عمومیت و گستردگی اراده خداوند در مورد افعال آدمی به گونه‌ای است که همه کارهای انسان مراد حق‌تعالی است؛ زیرا بنابر قاعده بسیط‌الحقیقه، ذات حق بسیط، صرف‌الوجود و واجد همه مراتب هستی است و اراده حق اراده‌ای مطلق و بالذات است که همه اشیای عالم را فرا گرفته و هیچ ذره‌ای در عالم از سیطره اراده او خارج نیست و هیچ فعلی از فعل او جدا و مستقل نیست. ایشان در چگونگی ارتباط حق‌تعالی با مخلوقات خود با استفاده از قاعده مذکور بر این باور است که حق‌تعالی تمام حقیقت وجود است و هیچ شیئی از حیطه وجودی او خارج نیست و مخلوقات رشحه و ظلّ اویند؛ بنابراین هر جا اثری از وجود باشد، متعلق به خداوند است و ممکنات، جز تعلقات و روابط و ظهورات او نیستند و خود و افعالشان مظاهر فاعلیت حق‌اند.
امام‌خمینی با بهره‌گیری از قاعده الواحد و قبول وجود منبسط به عنوان صادر اول، توحید افعالی را به گونه دیگر تبیین می‌کند. از نظر ایشان وحدت وجود منبسط، وحدت تشکیکی ظلّی است که از واحد حقیقی صادر می‌شود؛ از این‌رو این فیض با سعه خود مشتمل بر همه درجات وجودی پایین‌تر از خود است؛ یعنی همه افعال عالم، داخل در حقیقت وجود منبسط است که خود فعلِ بی‌واسطه حق است و از این جهت است که تمام پدیده‌های هستی در جهان به صورت حقیقی به خداوند منسوب‌اند (ببینید: قاعده الواحد  و نفس رحمانی). بنابر نظر ایشان اگر معنای ربط معلول‌ها به فاعل الهی به‌خوبی تصور شود، وحدانیت خداوند عالم تصدیق خواهد شد؛ زیرا فاعل موجد، یک حقیقت بسیط است و از آن فاعل، یک هویت وجودی بسیط صادر می‌شود و مصدر غیر از حقیقت وجودی خویش چیزی نیست، بلکه مجعول شیء واحد بسیط، عین ربط و تعلق است و جاعل به جعل بسیط آن را جعل کرده است؛ همچنین هر کسی که توحید فعلی حق را آن‌گونه که شایسته است، درک کند و نظام وجود را صورتی از فاعلیت حق‌تعالی بداند، به برهان و وضوح می‌یابد که «لامؤثر فی الوجود» حصر حقیقی است.

ادله اثبات توحید افعالی

برخی حکما برای اثبات توحید افعالی برهان‌هایی ارائه کرده‌اند. امام‌خمینی نیز چند برهان در این زمینه بیان کرده است، ازجمله:

ارجاع علیت به تشأّن

حق‌تعالی تنها علت حقیقی در جهان است و غیر حق‌تعالی همه معلول او هستند. از آنجا که معلول از خود هیچ استقلال و هویتی ندارد و ظهور و شئون علت است، در نتیجه عالم هویتی جز حق‌تعالی ندارد؛ پس فاعلیت منحصر در ذات حق و موجودات تنها به منزله واسطه‌ها و معدات‌اند. ایشان با استناد به آیات الهی تمام افعال را منسوب خداوند متعال می‌داند و انسان و دیگر امور را صرفاً علت معدّ می‌داند.

قیومیت حق‌تعالی

امام‌خمینی برای اثبات توحید افعالی از قیوم‌بودن حضرت حق که مبدأ فاعلی ذات، صفات و افعال همه اشیاست، بهره می‌برد و بر این باور است که قیوم بر کمال استقلالی حق‌تعالی دلالت دارد؛ پس علت تامه همه ممکنات در عالم اعم از ذوات ممکنات، اوصاف و افعال آنها جز یک وجود نیست؛ پس تمام موجودات ظاهر و باطن و تمام عوالم غیب و شهادت، تحت تربیت اسم «الله» و تمام حرکات و سکنات او به قیومیت اسم‌الله است؛ اما حقیقت این قیومیتِ حق را کسی جز اولیای خاص نمی‌دانند.

جلوه‌های توحید افعالی

اندیشمندان اسلامی با توجه به آیات الهی برای توحید افعالی جلوه‌ها و شاخه‌های گوناگونی برشمرده‌اند:

توحید خالقیت

برخی آیات به‌صراحت خالقیت را از غیر حق‌تعالی سلب می‌کنند و خالق آسمان و زمین و انسان و اعمال او را خدا معرفی می‌کنند. امام‌خمینی نیز بر این باور است که مطابق اصل توحید، خالق و آفریننده جهان و همه عوالم وجود و انسان‌ها، تنها ذات حق است.

توحید مالکیت

این‌گونه مالکیت ریشه در خالقیت دارد. امام‌خمینی نیز با استناد به برخی آیات بر توحید مالکیتِ حق تأکید دارد و معتقد است وقتی بر مبنای توحید خالقیت در عالم هستی جز خداوند خالقی نیست، کسی غیر او نمی‌تواند مالک چیزی باشد. حقیقت مالکیت حق‌تعالی بر آسمان، زمین، ظاهر و باطن، ملک و ملکوت، باید با ذوق قلبی درک شود تا به توحید الوهیت و نفی شریک رسید.

توحید ربوبی

ربوبیت، پروراندن و پیش‌بردن تدریجی شیء به سوی کمال است. قرآن کریم تدبیر و ربوبیت موجودات عالم را به خدا نسبت می‌دهد. امام‌خمینی قرآن را سراسر معرفی مقام ربوبی می‌داند و بر این باور است که «رب» در «الْحَمْدُ لِلَّهِ رَبِّ الْعالَمِینَ‏» از اسمای فعلی و مناسب با مقام توحید افعالی است.

توحید عملی

توحید عملی یگانه‌شدن فرد در جهت یگانه‌پرستی خدا و نفی هر گونه پرستش قلبی از قبیل هواپرستی، پول‌پرستی، جاه‌پرستی و غیره است. از آنجا که توحید نظری از نوع شناختن، تفکر و اندیشه راستین، دیدن، بینش کمال و پی‌بردن به یگانگی خداست، توحید عملی از نوع بودن، شدن، جنبش در جهت رسیدن به کمال، یگانه‌شدن و رفتن است. قرآن کریم بر این نکته تأکید می‌کند که هیچ معبودی جز خداوند نیست، پس او را باید پرستید و از پرستش غیر او اجتناب ورزید. وقتی اهمیت مسئله توحیدِ عبادی روشن می‌شود که خود قرآن کریم انبیا(ع) را با صفت «عبد بودن» می‌ستاید. از طرفی هدف از خلقت جن و انس را عبادت معرفی می‌کند. این عبادت هرچند ممکن است به معرفت تفسیر شود؛ ولی مقصود از معرفت، معرفت به توحید ذاتی و صفاتی نیست، بلکه مراد معرفت به توحید عبادی است؛ همچنین هدف اصلی از فرستادن پیامبران و نازل‌کردن کتاب‌های آسمانی، دعوت به توحید در پرستش بوده است که در آیات فراوانی در قرآن کریم این نکته بیان شده است.
به باور امام‌خمینی توحید عبادی از اصول و لوازم توحید افعالی است و مطابق این اصل باید معتقد بود که خالق و آفریننده جهان و همه عوالم وجود و انسان تنها ذات مقدس حق است که از همه حقایق آگاه و قادر و مالک همه چیز است. این اصل می‌آموزد که انسان تنها در برابر ذات اقدس حق باید تسلیم باشد و از هیچ‌کس نباید اطاعت کند. بنابر نظر امام‌خمینی توحید علمی مقدمه‌ای برای رسیدن به توحید عملی است که با تمرین و تذکر و ریاضت قلبی به دست می‌آید و چه بسا کسی عمر خود را صرف توحید علمی کند و تمام زمان را به مطالعه، مباحثه، تعلیم و تعلّم آن صرف کند، ولی توحید عملی را در خود اجرا نکند و عالم الهی و حکیم ربانی نشود. در این صورت تزلزل قلبی او از دیگران بیشتر است؛ زیرا علم او با ریاضت قلبی نبوده و گمان کرده است که با صرف خواندن، این منازل طی می‌شود. همچنین چه بسا حکیمی مفاد «لا مؤثر فی الوجود» را به برهان علمی قطعی ثابت کند و همه عالم را سراسر عجز و نیاز به درگاه مقدس متعال بداند و به برهان مشائی دریافته و توحید افعالی را تحت موازین علمی درآورده باشد؛ ولی با این حال، دست نیاز به پیشگاه دیگران دراز کند و از دیگران کمک بخواهد و این ناشی از آن است که ادراک عقلی و علم برهانی، در احوال قلوب تأثیری نداشته است.
به اعتقاد امام‌خمینی از آنجا که عبادت، اعلی مراتب خضوع است، عبادت سزاوار نیست مگر برای کسی که بالاترین مراتب کمال وجود و مراتب نعمت‌ها را دارد و از این جهت عبادتِ غیر حق، شرک است؛ زیرا عبادت به معنای بندگی و پرستش است که نوعی خضوع برای خالق است و این خضوع ملازم با معبوددانستن است؛ اما مطلق خضوع بدون این اعتقاد، سبب کفر و شرک نمی‌شود. بنابر نظر ایشان یکی از جلوه‌های توحید عبادی، تنها از خدا کمک‌خواستن است. هنگامی که توحید ذاتی و افعالی در قلب جای گرفت، بنده عبادت و استعانت را منحصر در حق‌تعالی می‌بیند و تمام دار هستی را خاضع در مقابل ذات حق مشاهده می‌کند و قادری غیر از حق نمی‌بیند تا از او استعانت بگیرد. ایشان با ردّ سخن کسانی که قائل‌اند حصرِ عبادت، حقیقی است، اما حصر استعانت حقیقی نیست، بر این باور است کسی که به توحید فعلیِ حق، اطلاع یافته است، نظام وجود را صورت فاعلیت حق می‌بیند و با قلبی نورانی حصرِ استعانت را حقیقی می‌یابد و استعانت از دیگران را همان استعانت از حق‌تعالی می‌داند. یکی دیگر از جلوه‌های توحید عبادی، اطاعت از دستورهای خداوند و اطاعت اوست. امام‌خمینی با استناد به آیه «أَ رَأَیتَ مَنِ اتَّخَذَ إِلهَهُ هَواهُ» بر این باور است که اطاعت و پیروی از هوا و هوس، خودپرستی است؛ چنان‌که اطاعت از شیطان عبادت اوست؛ از این‌رو تا انسان در حجاب انانیت و منی است، در لباس عبودیت نیست، بلکه خودخواه و خودپرست است و معبود او هواهای نفسانی‌اش است؛ اما اگر شخص نفس خویش را به اسم «الله» متصف کرد و به مقام اسمیت رسید، یعنی خود و دیگر موجودات را در اسم «الله» فانی دید، در این صورت متحقق به مقام عبودیت شده است؛ اما اگر ولی کامل باشد، متحقق به اسم مطلق شده و به عبودیت مطلقه رسیده که در این صورت او «عبدالله» حقیقی است.

کارکردهای توحید

توحید به عنوان بینش و نگرش اساسی و بنیادین دارای کارکردهای فردی و اجتماعی است. در قرآن کریم نیز افزون بر کارکردهای فردی چون آرامش و اطمینان قلب، ایمنی از عذاب، امنیت از خشم و غضب الهی و مصونیت از شیطان و وسوسه‌های او، کارکردهای اجتماعی نیز دارد، ازجمله ایجاد جامعه سالم و عدالت‌محور، اصلاح جامعه و مبارزه با فساد. امام‌خمینی نیز در آثار خویش به کارکردهای توحید پرداخته است:

آثار فردی

1. اعتماد به خدا: کسی که توحید در اعماق روح او نفوذ کرده باشد، در برابر سختی‌ها و فشارها تسلیم رضای خداوند خواهد بود و به او توکل خواهد کرد و این توکل از توحید فعلی نشئت می‌گیرد (ببینید: توکل)،
2. امیدواری وی به خداوند: کسی که به توحید فعلی برسد و همه کثرات را فعل حق ببیند، چشم طمع به غیر حق‌تعالی و امید به غیر او نخواهد داشت و همواره در برابر اراده الهی تسلیم است و به رحمت او امیدوار و دچار یأس و ناامیدی نمی‌شود،
3. اطاعت صرف از خداوند: هنگامی که انسان معتقد شد که خالق همه هستی خداوند است و او قادر بر هر چیزی است و کسی شریک او نیست، دیگر از غیر او اطاعت نخواهد کرد؛ از این جهت انسانِ موحد از شیطان اطاعت نکرده است.

آثار اجتماعی

1. نفی طاغوت: اعتقاد به توحید در جامعه سبب می‌شود جامعه، ظلم، استکبار و طاغوت را نپذیرد و از غیر خدا هراسی نداشته باشد،
2. وحدت کلمه: جامعه‌ای که به مبدأ واحد اعتقاد دارد و خداوند را مبدأ همه امور می‌داند، جامعه‌ای همسوست و به وحدت کلمه خواهد رسید،
3. استقرار عدالت: توحید زمینه‌ساز اقامه عدل و قسط در جامعه است؛ زیرا وحدت در خالقیت و ربوبیت اقتضا می‌کند که بندگان نیز از دستورها و فرمان‌های او اطاعت کنند؛ از این‌رو یکی از اهداف اصلی پیامبران(ع) پس از توحید، اقامه عدالت و قسط در جامعه است و این دید توحیدی انبیا(ع) بوده است که توانستند با مظاهر شرک مبارزه کنند تا عدل الهی را در جامعه اجرا کنند.
4. آزادی و حقوق اجتماعی: از آنجا که آفریننده بشر تنها خداوند است، تنها خداوند بر او ولایت دارد و کسی حق ندارد انسان دیگری را به آنچه خواسته و اراده خود اوست مجبور کند و همه افراد نزد خداوند آزاد و یکسان‌اند و کسی نمی‌تواند این آزادی را محدود کند، مگر آنچه که خداوند دستور داده است.

پیوند به بیرون

• باقر صاحبی، «توحید(۱)»، دانشنامه امام‌خمینی، ج۳، ص۵۵۷–۵۷۲.