تجلی

تجلّی، ظهور حق‌تعالی در مراتب هستی و قلوب عارفان.

مفهوم‌شناسی

تجلّی از ریشه «جلوة» و به معنای ظاهرشدن و آشکارگشتن است. در اصطلاح عارفان، تجلّی به دو معنای هستی‌شناختی و معرفت‌شناختی (سلوکی) به‌کار رفته است. تجلی در معنای اول، ظهور و تمیّز ذات حق‌تعالی در هر مرتبه از مراتب هستی است که سبب ظهور اسما و اعیان است و در معنای دوم، اشراق و جلوه‌کردن او بر قلوب سالکان و موجب اطلاع‌یافتن بر حقایق هستی است. برخی آن را برخاستن حجاب میان بنده و حق، به واسطه غیبت صفات بشری دانسته‌اند؛ به این معنا که عارف، همان حقایق و تجلّیات حق‌تعالی را در مرحله ثبوت که اموری حقیقی و واقعی‌اند (هستی‌شناختی) در قلب خود در مرحله اثبات، شهود می‌کند (معرفت‌شناختی) و قلب عارف به منزله آینه‌ای می‌ماند که نقشه تجلّیات حق‌تعالی در آن منعکس می‌شود.
از واژه‌های مرتبط با تجلّی «علیت» است. در فلسفه از رابطه ایجادی به علیت تعبیر می‌شود و میان علت و معلول یک نوع تغایر و کثرت وجود دارد؛ به خلاف تجلّی که میان تجلّی‌کننده و مورد تجلّی تغایر و کثرتی نیست و مورد تجلّی از شئون تجلّی‌کننده است.

پیشینه

اصطلاح تجلّی ریشه در متون دینی دارد. این اصطلاح در آیاتی از قرآن کریم ازجمله در جریان تجلّی حق‌تعالی بر کوه طور و در برخی از ادعیه و روایات به‌کار رفته است؛ چنان‌که از امام‌صادق(ع) دربارهٔ قرآن نقل شده است خداوند در کلام خود بر انسان‌ها تجلّی کرد.
هر یک از مفسران در تفسیر این آیات، تجلی را بر حسب رویکرد فکری خود، تفسیر کرده‌اند؛ چنان‌که سنت‌گرایان اشعری از آن ظهور حسی فهمیده و قائل به رؤیت ظاهری حق‌تعالی شده‌اند و معتزلیان عقل‌گرا با نفی رؤیت، آن را قدرت حق تفسیر کرده‌اند و مفسران امامیه آن را ظهور عظمت و اقتدار حق دانسته‌اند.
تجلّی در مباحث عرفانی نیز دارای اهمیت ویژه‌ای است و از مباحث پایه‌ای شمرده می‌شود. پیشینه این بحث در میان عارفان به سهل تستری که از عارفان قرن سوم است، نسبت داده شده است. وی تجلّی را بر سه نوع تجلّی ذات، تجلّی صفات ذات و تجلّی حکم ذات دانسته است. این بحث در ادامه در مکتب ابن‌عربی به اوج خود رسید؛ چنان‌که برخی، مباحث عرفانی در کلام وی را همان تفسیر تجلّی از منظرهای گوناگون، و تحولات قلبی عارف را ناشی از تجلّیات ذات حق مطلق دانسته‌اند. به‌کارگیری این اصطلاح در کلمات ابن‌سینا و حکمای مشاء نیز سابقه داشته است.
پیش از ابن‌عربی تجلّی بیشتر در معانی معرفت‌شناختی و سلوکی به‌کار می‌رفت؛ اما با ظهور عرفان نظری مدون از سوی وی، معنای هستی‌شناختی آن نیز بروز کرد و در مباحثی چون تبیین مراتب هستی، مراتب صقع ربوبی، چگونگی ارتباط حق‌تعالی با کثرات در عالم، تکرار تجلّی و خلق مدام به‌کار رفت. این بحث را پیروان او نیز ادامه دادند؛ بحثی که پیش از آن در متون عرفانی به صورت پراکنده بدان اشاره می‌شد.

تجلّی در آثار عرفانی امام‌خمینی

تجلّی در آثار عرفانی امام‌خمینی نیز از مباحث مهم و اساسی است و ایشان به هر دو قسم از تجلّی (هستی‌شناختی و معرفت‌شناختی) توجه ویژه‌ای کرده است. ایشان اصطلاحات عمده عرفانی را که به مراتب کلی حقیقت وجود مربوط است، نقشه و تفسیری از این دو نوع تجلّی می‌داند. امام‌خمینی در کتاب‌هایی مانند: آداب الصلاة، سرّ الصلاة و شرح چهل حدیث بیشتر به مباحث معرفت‌شناختی تجلّی پرداخته و در کتاب‌هایی چون مصباح الهدایه و تعلیقات علی شرح فصوص الحکم و مصباح الأنس بیشتر به مباحث هستی‌شناختی تجلّی توجه کرده است.

معنای هستی‌شناختی تجلّی

در قرآن و برخی از روایات به معنای هستی‌شناختی تجلی اشاره شده است؛ چنان‌که در برخی دعاها از پیامبر اسلام(ص) با عنوان «تجلّی اعظم» یادشده است. عارفان با الهام گرفتن از متون دینی و شهودات خود به تبیین تجلّیات و اقسام آن پرداخته‌اند. این امر در آثار ابن‌عربی و شاگردان و تابعان او کمال بیشتری یافت. تجلّی به معنای هستی‌شناختی، در دو مرتبه صقع ربوبی و خارج از صقع واقع می‌شود و تجلّی در مرتبه صقع ربوبی نیز به تجلّی اول و تجلّی ثانی تقسیم می‌شود.

تجلّی اول

حق‌تعالی در تجلّی اوّل خود را به وحدت اطلاقی که هیچ کثرتی در آن نیست، شهود می‌کند. این شهود همراه با شعور به کمال اسمایی است و منشأ غنای ذاتی و وحدت صرف حق‌تعالی است. اگرچه در این مرتبه، همه کثرات فانی‌اند، همه آنها به صورت یک حقیقت بسیطِ اندماجی موجودند. از تجلّی اول به تجلّی ذاتی و تعیّن اول تعبیر می‌شود؛ ولی برخی عرفا گاهی این تجلّی را همراه با فیض اقدس، موجب ظهور اعیان ثابته در حضرت علمیه دانسته‌اند که آن هم در تعیّن ثانی متصور است. پیش از فرغانی اصطلاح مستمر و مستقری دربارهٔ تجلّی اول وجود نداشت. ایشان تجلّی اول را به نحو ثابت و مستمر در همان معنای اول (تجلّی ذاتی و تعین اول) به کار گرفت.
از مجموع گفتار امام‌خمینی استفاده می‌شود که ایشان مانند مشهور عرفا، تجلّی اول را تجلّی در مقام تعیّن اول می‌داند که همه اسما و صفات در آن مستهلک‌اند و آن مرتبه غیبی است که پایین‌تر از مرتبه ذات حق‌تعالی است؛ اما ایشان در برخی مواضع، تجلّی اول را با فیض اقدس تطبیق کرده است که در مرحله واحدیت و تعیّن ثانی است. ظاهراً مراد ایشان از تجلّی اول در این مورد، چنان‌که از سخنان ایشان در مصباح الهدایه بر می‌آید، نخستین تجلّی از فیض اقدس است که با آن، اسما و صفات و در تجلّی دوم، اعیان ثابته ظهور می‌یابند.

تجلّی ثانی

نزد عارفان در تجلّی ثانی که پس از تجلّی اول واقع می‌شود، ذات در حضرت علمیه تجلّی می‌کند که به واسطه فیض اقدس، اسما و صفات الهی و به پیرو آنها اعیان ثابته ظهور می‌یابند. محل این تجلّی، مرتبه تعیّن ثانی و مرتبه واحدیت است. به باور امام‌خمینی، ذات حق‌تعالی در تجلّی ذاتی و فیض اقدس، نخست به الوهیت و اسم جامع «الله» ـ که ربّ انسان کامل است ـ تجلّی می‌کند و سپس اسما و اعیان ظهور می‌یابند؛ بنابراین فیض اقدس بدون واسطه بر اعیان ثابته ظهور نمی‌کند. به باور ایشان، فیض اقدس همان مقام خلافت کبری و مقام عندیت است که بنابر کلام حق‌تعالی، ظرف مفاتیح غیب است: «وَ عِنْدَهُ مَفاتِحُ الْغَیبِ لا یعْلَمُها إِلاَّ هُوَ».

جلاء و استجلاء

به اعتقاد عارفان تجلّی حق‌تعالی ناشی از یک توجه ایجادی حبی است که موجب تنزل از مقام اجمال و غیب، به مرتبه ظهور و تمایز علمی می‌شود. این ظهور و تجلّی در مرحله اول برای خود ذات است که از آن به «جلاء» تعبیر می‌شود و در مرحله دوم، ظهور ذات در تعینات است که به آن استجلاء گویند. ظهور ذات در مظهری جامع بالفعل ـ که همان انسان کامل است ـ کمال جلاست و شهود حق در آینه انسان کامل را، کمال استجلاء می‌گویند. امام‌خمینی، کمال جلا را ظهور حق در آینه و مظهر اتم که همان انسان کامل است و کمال استجلا را شهود خود در این مظهر می‌داند. ایشان برای کمال جلا و استجلا دو مرحله قرار می‌دهد که در کلمات دیگر عارفان دیده نمی‌شود؛ ایشان معتقد است یک مرحله در هویت غیبیه و در حضرت علمیه، و مرحله دیگر در اعیان خارجی و انسان کامل است.

تجلّی در اعیان

پس از تجلّی به فیض اقدس، تجلّی به فیض مقدس است که به موجب آن، اعیان در خارج ظهور می‌یابند. امام‌خمینی از آن به مشیت مطلقه، وجود منبسط، نفس رحمانی و مقام تدلی تعبیر می‌کند (ببینید: فیض اقدس و مقدس).
در حقیقت اعیان خارجی تعینات و سایه‌های اعیان ثابته در خارج هستند، چنان‌که اعیان ثابته تعینات اسما و صفات به حساب می‌آیند و هر یک، روح و حقیقت مرتبه پایین‌تر شمرده می‌شود. به اعتقاد امام‌خمینی اگرچه اعیان خارجی به واسطه تجلّی به فیض مقدس ظهور می‌یابند و لکن متجلّی در آن ذات به اعتبار مقام الوهیت است؛ چنان‌که متجلّی در فیض اقدس ذات به اعتبار تعین غیبی احدی از اسمای مستأثره است و اعیان خارجی را می‌توان به اعتباری تعین خود تجلّی به فیض مقدس یا تعین متعلق تجلّی که وجودات خاصه هستند، دانست. تجلّی به فیض مقدس در مرتبه واحدیت قرار دارد که حق‌تعالی با لفظ «کُن فَیَکُون» اعیان را در خارج تحقق می‌بخشد؛ بنابراین اعیان خارجی کلمات حق‌تعالی هستند و کلام حق‌تعالی خود تجلّی است و مخاطب به این خطاب، اعیان ثابته‌اند که از مرتبه علم حق‌تعالی به لفظ «کن» تنزل یافته و تحقق عینی پیدا می‌کنند؛ البته خود اعیان ثابته به خارج راه پیدا نمی‌کنند بلکه حکم و اثر آنهاست که در خارج ظهور می‌یابد. چگونگی ظهور و تعین این اعیان در خارج از مرحله غیب، در حقیقت به واسطه انسان کامل است؛ چنان‌که تعین آنها در حضرت علمیه به واسطه رب انسان کامل واقع می‌شود (ببینید: اعیان ثابته).

احکام و ویژگی‌های تجلّی

تجلّیات الهی همواره از مراتب بالا به مراتب پایین تنزل می‌یابند و در خارج صقع ربوبی و از مرتبه عالم ارواح آغاز شده و به عالم نفوس کلیه و سپس به عالم مثال و پس از آن به عالم شهادت می‌رسند؛ از این‌رو عارفان عوالم کلی را پنج عالم دانسته، و برای هر کدام حضرتی تصور کرده‌اند که از آنها به حضرات خمس و از آن عوالم، به عوالم پنج‌گانه تعبیر می‌شود. این حضرات، عالم اعیان ثابته در حضرت غیب مطلق، عالم عقول و نفوس در حضرت غیب مضاف، عالم مثال در حضرت شهادت مضاف، عالم طبیعت در حضرت شهادت مطلق و عالم انسانی در حضرت کَون جامع‌اند.
امام‌خمینی در ترتیب عوالم و حضرات خمس نظر خاصی داده است. ایشان نخستین حضرت را حضرت غیب مطلق و احدیت اسمای ذاتیه و دومین حضرت را حضرت شهادت مطلقه و سومین حضرت را غیب مضاف که جهت غیبی اسماست و حضرت چهارم را غیب مضاف که جهت ظهوری اسماست و حضرت پنجم را کون جامع می‌داند که احدیث جمع اسمای غیبی و شهادی است (ببینید: حضرات خمس).
تجلّیات عینی با اسم «الباسط» و «المبدئ» از غیب به شهادت تنزل می‌یابد و سرانجام با اسم «القابض» و «المعید» به غیب بر می‌گردد. این تجلّیات هر لحظه در تجدد و ظهورند و هر آن، تجلّی تازه‌ای صورت می‌گیرد که عارفان از این تجدد، به «تجدد امثال» یاد می‌کنند. سرّ کلام معروف عارفان که می‌گویند تکراری در تجلّی نیست یا حق‌تعالی در یک صورت دو بار تجلّی نمی‌کند، بلکه او همواره در ظهور و بطون است، همین تجدد امثال است.
به باور امام‌خمینی آیه کریمه «کُلَّ یوْمٍ هُوَ فِی شَأْنٍ» نیز به این نکته اشاره دارد که خداوند همواره در حال تجلّی و ظهور و بطون است (ببینید: حرکت جوهری) و این تجلّی به واسطه اسمای ظاهره، مانند الرحمن و المبدء است و افاضه وجود می‌کند و این فیض به اسم المُعید، المالک و القاهر که اسمای باطنه هستند، به حق بازمی‌گردد. از این‌رو خلایق دایماً در ظهور و بطون هستند. بنابراین موجودات دایماً در حال تجدد و نو شدن هستند و تا آسمان و زمین محقق است، فیض حق‌تعالی جدید و خلق آنها تمام نشده است؛ زیرا در تجلّی حق‌تعالی تکراری نیست. این مبنا ریشه قول به حرکت جوهری در حکمت متعالیه گشته است. همچنین اهل معرفت از طریق قاعده «لا تکرار فی التجلّی» و تجدد امثال، حدوث زمانی عالم را اثبات می‌کنند. این قاعده در فلسفه به عنوان «الواحد لایصدر منه الا الواحد» بحث می‌شود یعنی نخستین صادر از حق‌تعالی عقل اول است که همان تجلّی حق‌تعالی است.

معنای معرفت‌شناختی تجلّی

تجلّی معرفت‌شناختی که به آن تجلّی سلوکی گویند، در کتاب‌های عرفانی پیشینه درازی دارد؛ چنان‌که کلاباذی از عارفان قرن چهارم، به اقوال عرفا در تجلّی و استتار می‌پردازد و قشیری نیز به معنای تجلّی و ستر اشاره می‌کند. بحث از تجلّی، به تقسیم تجلّی به تجلّی ذات، صفات و افعال بر می‌گردد. پس از ظهور عرفان نظری در قرن هفتم و هشتم، مباحث عرفان، ازجمله مباحث تجلّی، به کمال خود رسید و زبانی نو یافت که مباحث شرح منازل السائرین عبدالرزاق کاشانی در بیان اقسام تجلّیات را می‌توان از این دست دانست. تجلّی با مفاهیمی چون نور، اشراق، برق و رؤیت پیوند دارد و در آثار عارفان به‌خصوص امام‌خمینی با مباحثی چون فنا، بقا، صحو و محو و انسان کامل مرتبط است.
تجلّی به معنای سلوکی، موجب حصول معرفت و شناخت برای عارف است؛ بنابراین از این‌گونه تجلّی به «انکشاف حقیقت حق‌تعالی» تعبیر شده است. این معنا در عرفان عملی، به اشراقات انوار جلال و جمال بر قلب سالک تفسیر می‌شود و از آن جهت که سلوک راه حقیقت را آسان می‌سازد، مورد توجه عارفان است. امام‌خمینی نیز، در کتاب‌های اخلاقی و عرفانی خود به این معنا از تجلّی، توجه وافری کرده و اصطلاحات عرفانی را نتیجه تجلّیات الهی بر قلوب عارفان دانسته و عبادات اهل خلوص را، نقشه تجلّیات خداوند معرفی کرده است. به اعتقاد ایشان وقتی قلب از آلودگی‌ها و انانیت که مانع اشراقات است، پاک شد، برای تجلّیات الهی آماده می‌شود.
به اعتقاد امام‌خمینی برای حصول تجلّیات الهی در قلب سالک، باید او قلب خود را از توجه به جهات متفرقه که بت‌های حقیقی هستند، بازدارد و متوجه محبوب حقیقی کند و راه و رسم غیریت را از میان بردارد؛ در این هنگام نمونه‌ای از تجلّیات و بارقه‌های الهی در قلب او حاصل می‌شود. این تجلّیات پس از تقوای تام و اعراض کلی قلب از جمیع عوالم و رها کردن نشئه دنیا و آخرت و قدم نهادن بر انانیت خود و همچنین توجه تام به حق‌تعالی و اسما و صفات او و غوطه‌ور شدن در محبت الهی و ریاضت‌های قلبی حاصل می‌شود. با وجود این امور یک صفای قلبی برای سالک پیدا می‌شود که مورد تجلّیات اسمائیه و صفاتیه واقع می‌شود (ببینید: کشف و شهود).
اهل معرفت استعدادها و قابلیت‌ها را در چگونگی و گستره تجلّی مؤثر می‌دانند؛ از این‌رو تجلّیات به حسب استعدادهای ذاتی اشخاص که در عین ثابت آنها رقم خورده، متفاوت است. کسی که استعداد محدودی دارد، حق‌تعالی با تجلّی اطلاقی بر او تجلّی نمی‌کند، بلکه این تجلّیات به حسب سعه و ضیقِ اعتقاد افراد نیز مقید و محدود می‌شود و گاهی تجلّیات وارد بر قلب او نیز هم‌رنگ اعتقاد او می‌گردد. به باور امام‌خمینی، خود استعدادها نیز نتیجه تجلّی به فیض اقدس است.

اقسام تجلّی معرفت‌شناختی

این قسم از تجلّی نزد اهل معرفت برای خداوند به دو نوع تقسیم می‌شود:

1. اول تجلّیات جمالی که تجلّیاتی لطفی و رحمانی است و به واسطه آن، قلوب بندگان جذب و سبب انس و محبت می‌شود.
2. دوم تجلّیات جلالی که تجلّیاتی قهری و کبریایی است و سبب خوف و رَهبت بندگان می‌شود. هر کدام از این تجلّیات در قلب قوی‌تر باشد، اثر آن غالب خواهد بود؛ اما قلوب انسان‌های کامل، میان این دو تجلّی جمع کرده‌اند.

امام‌خمینی نیز تجلّیات را بر تجلّیات لطفی جمالی که موجب ازدیاد عشق و شوق سالکان و تجلّیات قهری جلالی که موجب خوف و خشیت است و تجلّی جمعی احدی که میان جلال و جمال جمع می‌کند، تقسیم کرده است. به باور ایشان قلبی که میان دو تجلّی جمع کرده باشد، هرچه به افق اعتدال نزدیک‌تر باشد، کامل‌تر است و کامل‌ترین آن، قلب جمعی احدی احمدی(ص) است که جامع همه کمالات و صاحب اعتدال تام است (ببینید: قلب). امام‌خمینی همانند دیگر عارفان تجلّیات وارده بر قلب سالک را به اعتبار آثار آن، به سه قسم افعالی، صفاتی و ذاتی تقسیم می‌کند. بعضی نیز این تجلّیات سه‌گانه را تجلّی ذات، صفات و احکام ذات (تجلّی در آخرت) شمرده‌اند. برخی این تجلّیات را چهار قسم دانسته، تجلّیات آثاری را به آن افزوده‌اند. در تجلّیات افعالی، حق‌تعالی برای سالک به صفتی از صفات فعلی تجلّی می‌کند که شهود این تجلّی را «محاضره» می‌گویند. در تجلّیات صفاتی، حق‌تعالی برای سالک به صفات و اسمای هفت‌گانه حیات، علم، قدرت، اراده، کلام، سمع و بصر تجلّی می‌کند و سالک صفات خلق را به حق نسبت می‌دهد و آنها را فانی در صفات حق می‌بیند. شهود این تجلّی «مکاشفه» نام دارد. در تجلّیات ذاتی که از آن به تجلّیات برقیه نیز تعبیر می‌شود، سالکْ فانی مطلق می‌شود و علم، شعور و ادراکی برای او باقی نمی‌ماند. شهود این تجلّی «مشاهده» نام دارد.
امام‌خمینی در ترتیب این تجلّیات مانند دیگر عرفا نخستین تجلّی وارد بر قلب سالک را تجلّی افعالی، سپس تجلّی صفاتی و پس از آن تجلّی ذاتی می‌داند؛ زیرا افعال، آثارِ صفات و صفات مندرج در ذات‌اند. ایشان در مسئله حضور قلب به این سه تجلّی اشاره کرده و برای هر یک چهار مرتبه قائل است: علمی، ایمانی، شهودی و فنایی. در مرتبه علمی سالک این امور را از راه علم و برهان درمی‌یابد، در مرحله ایمانی این حقایق را در صفحه قلب می‌نگارد و به آن ایمان پیدا می‌کند، در مرحله شهودی این حقایق را در قلب خود شهود می‌کند تا آنجا که قلب آینه تجلّیات حق می‌شود و آخرین مرتبه که مرتبه فنا و حضور سالک در تجلّیات حق‌تعالی است، منتهی به فنای سالک در تجلّیات افعالی می‌شود. ایشان این تجلّیات که حجاب‌های نورانی را برای سالک مرتفع می‌کنند، تجلّیات تقییدی می‌داند که یک جهت تحدید و مشاهده غیریت در آنها وجود دارد تا آنجا که به تجلّی ذاتی اطلاقی برسد. در آن تجلی، حق‌تعالی بدون حجاب بر سالک تجلّی می‌کند.
تجلّیاتی که بر قلب سالک می‌شود، در مراحل سیر و سلوک مختلف است و این بر اساس تجلّی اسمای مختلف و متضادی است و بر قلب سالک وارد می‌شود و چه بسا اختلاف تجلّیات سبب گمراهی و اعتقادهای باطل شود و سالک به کفر، حلول، جبر و مانند آن مبتلا شود، ولی در صورتی که سالک زیر نظر مربی و شیخ واقع شود و در مسیر شریعت حرکت کند، در مراحل و منازل سیر و سلوک در امان می‌ماند؛ زیرا اهل معرفت سیر و سلوک سالک به سوی خداوند را به چهار سفر تقسیم می‌کنند که اسفار اربعه نامیده می‌شود و در این سفرها تجلّیات مختلفی بر قلب سالک وارد می‌شود. از دیدگاه امام‌خمینی سفر اول، سفر از خلق به حق مقید است که در نهایت آن سالک همه خلق را ظهور حق و آیات آن مشاهده می‌کند. در سفر دوم که سفر از حق مقید به حق مطلق است، همه هویات وجودی نزد او مستهلک شده و حق‌تعالی به وحدانیت خود بر او تجلّی می‌کند. در این حال سالک از ذات، صفات و افعال خود فانی می‌شود. در این دو سفر اگر انانیت سالک باقی باشد، از او شطحیاتی سرمی‌زند که ناشی از شیطنت نفس و نقصان سلوک اوست. سفر سوم، سفر از احدیت جمعی به حضرت اعیان ثابته است که در آن حقایق اشیا و کمالات آنها برای او منکشف می‌شود. در حقیقت حق‌تعالی در این سفرها به اسمای مختلف بر قلب سالک تجلّی می‌کند و پس از تحقق سالک به مقام هر یک از اسما، این لیاقت را می‌یابد که قابل تجلّی به اسم جامع الله شود، به مرحله بقای بعد از فنا رسیده و وحدت را در کثرت و کثرت را در وحدت مشاهده کند و این آخرین مرحله از سیر و سفر چهارم از اسفار اربعه است که اختصاص به نبی اکرم(ص) و نیز امامان معصوم(ع) به تبعیت از ایشان دارد (ببینید: اسفار اربعه).

آثار تجلّیات سلوکی

امام‌خمینی مانند دیگر عارفان، برای هر یک از تجلّیاتی که به قلب عارف وارد می‌شود، ویژگی‌ها و آثار خاصی قائل است. زمانی که سالک از انانیت خارج شد و در مسیر سلوک قدم نهاد، تجلّیات و اشراقاتی به قلبش وارد می‌شود و سالک به اعتبار سعه و ضیق قلب، عطایایی را از حق دریافت می‌کند. به عقیده ایشان نخستین کشف و فتحی که برای سالک پس از تحمل ریاضت‌ها رخ می‌دهد، «فتح قریب» است و آیه «فَجَعَلَ مِنْ دُونِ ذلِکَ فَتْحاً قَرِیباً» به آن اشاره دارد که باب معارف قلبی با آن باز می‌شود. پس از آن «فتح مبین» است و آیه «إِنَّا فَتَحْنا لَکَ فَتْحاً مُبِیناً» به آن اشاره دارد که سالک با تجلّیات اسمائیه و صفاتیه از حجاب صفات قلب و کمالات آن خارج می‌شود و با آن ابواب ولایت بر او باز می‌شود. سپس «فتح مطلق» است و آیه «إِذا جاءَ نَصْرُ اللَّهِ وَ الْفَتْحُ» به آن اشاره دارد که بنده با تجلّی ذاتی از حجاب کثرت اسمایی و تعینات صفاتی خارج می‌شود و تمام آثار و رسوم خلقی و امری از او زایل می‌گردد و در عین جمع، فانی می‌شود (ببینید: مقامات).
به اعتقاد امام‌خمینی وقتی سالک قلب خود را از غیر حق خالی می‌کند، حق‌تعالی در آن تجلّی می‌کند. این تجلّی که از غنی مطلق صورت می‌گیرد، قلب را غرق در عزت و غنا می‌کند و اداره امور سالک را خود حق‌تعالی بر عهده می‌گیرد و متصرف در امور بنده می‌شود، بلکه حق سمع و بصر و دست و پای او گردد که این مقام قرب نوافل است؛ چنان‌که در روایتی از امام‌صادق(ع) به آن اشاره شده است. این مقام پس از خروج سالک از بیت نفس و منازل تعینات است که در آن سالک حجاب‌های نورانی و ظلمانی را پشت سر می‌گذارد و تجلّیات افعالی، صفاتی و ذاتی بر قلب او وارد می‌شود. به اعتقاد ایشان نمونه قرب نوافل از تجلّیات افعالی آغاز می‌شود. پس در این حال محو و فنای کلی برای سالک رخ می‌دهد و او با چشم و گوش حق می‌ببیند. حال اگر عنایت الهی شامل او شود، از این حالت به حالت صحو و بقای بعد از فنا بازمی‌گردد و وجودش حقّانی می‌شود و خود، چشم و گوش خداوند می‌گردد و حالت انس و طمأنینه‌ای بر او دست می‌دهد که این مقام قرب فرایض است (ببینید: قرب نوافل و فرایض).
امام‌خمینی همسو با دیگر عارفان بر این نکته تأکید می‌کند که سالک در تجلّی افعالی با اسقاط استناد افعال به خلق، به توحید افعالی می‌رسد و هر آنچه را که در عالم است، مظهر حُسن، عدالت و جمال حق می‌بیند. تجلّیات صفاتی جلالی حق‌تعالی، سبب خضوع، خشوع، هَیَمان، حسرت و خوف قلب می‌شود و تجلّی صفاتی جمالی، سبب سرور و انس می‌گردد و در قلب، هیبتی همراه با شوق می‌آورد. در تجلّیات ذاتی اگر چیزی از بقایای وجود و انانیت سالک مانده باشد، در ذات حق فانی می‌شود که آن را «صَعْقَه» می‌گویند؛ چنان‌که برای حضرت موسی(ع) رخ داد و اگر به بقای بعد از فنا رسیده باشد، همه حضرات خمس الهیه را حفظ کرده، در مقام جمع و تفصیل و وحدت و کثرت متمکن می‌شود. این تجلّی مختص به رسول خدا(ص) و اولیای(ع) اوست (ببینید: توحید(۲)  و فنا).

پیوند به بیرون

• سیدعلی احمدی امیری، تجلی، دانشنامه امام خمینی، ج۳، ص۲۶۳–۲۷۲.