تأویل، برگرداندن صورت و الفاظ قرآن به حقایق باطنی آن.
به‌کارگیری تأویل به معنای عام آن پیشینه طولانی در مکتب‌های بشری و ادیان الهی دارد. فیثاغورثیان و نوافلاطونیها در افکار، عقاید و متونی که گمان می‌رفت با مقتضای عقل و ذوق قلبی موافق نیست، همین روش را دنبال می‌کردند.
تأویل به معنای حقایق باطنی، ریشه در آیات قرآن دارد که در سه معنا به کار رفته است ۱- تأویل کلام ۲- تأویل عمل ۳- تأویل رؤیا. روایات نیز ضمن تأکید بر لایه‌های باطنی قرآن، ظاهر قرآن را تنزیل و باطن آن را تاویل شمرده‌اند.
امامخمینی حقیقت تاویل را برگرداندن صورت به معنا و ظاهر به باطن آن می‌داند. امام خمینی برای تأویلات خویش مبانی چندی بیان کرده است: ۱- اعتقاد به لایه‌های بطونی قرآن ۲- تطابق میان عالم تکوین و عالم تدوین ۳- اعتقاد به وضع الفاظ برای ارواح معانی.
امام خمینی با استفاده از روش تطبیق بر منطبق کردن دستورهای عرفانی قرآن با حالات و شرایط روحی قاری سالک تأکید کرده و معتقد است سالک الی‌الله لازم است قرآن را میزان درستی و نادرستی اندیشه و عمل قرار دهد و ظاهر و باطن و خلق خود را با کتاب خداوند هماهنگ سازد. ایشان دستیابی به تأویل را از دو راه دانسته است: یکی ریاضت علمی و دیگری ریاضت عملی، تطهیر نفس و تنزیه روح و قلب. با این دو راه شخص می‌تواند به درجاتی از تأویل دست یابد.
مفهوم‌شناسی
تأویل از ریشه «اَوْل» به معنای برگشتن است و تأویل به معنای برگرداندن چیزی به اصل خود است.[۱] تأویل در کلام به معنای برگرداندن معنای ظاهری کلام به معنای غیر ظاهر[۲] و در اصطلاح مفسران تعریف‌های مختلفی دارد. مشهور متقدمان، تأویل را به همان معنای تفسیر می‌دانند[۳]؛ اما مشهور متأخران تأویل را معنای مخالف با ظاهرِ لفظ شمرده‌اند.[۴]
امامخمینی تأویل را برگرداندن الفاظ و صورت قرآن به لُبّ و باطن آن می‌داند که در تنزل از حقیقت خود، به صورت الفاظ ظاهر گشته است.[۵] از الفاظ مرتبط با تأویل، تفسیر و تفسیر به رأی است.
تفاوت تفسیر با تأویل
بیشتر اندیشمندان اسلامی معتقدند تفسیر با تأویل تفاوت‌های فراوانی دارد، ازجمله:
- تفسیر کشف مدلول کلام[۶] و مقصود اصلی کتاب الهی[۷] است؛ اما تأویل بازگرداندن لفظ به معنای مخالف ظاهر آن است.[۸]
- تفسیر اعم است و بیشتر در الفاظ و مفردات به کار می‌رود؛ اما تأویل در جملات و معانی به کار می‌رود.[۹]
- تفسیر از یک لفظ، تنها یک وجه دارد؛ ولی تأویل احتمال‌های متعددی می‌پذیرد.[۱۰]
- فراگیری دانش تفسیر برای افرادی که به برخی علوم مانند علوم ادبی و احادیث و علوم دینی آشنایی دارند، امکان‌پذیر است[۱۱]؛ ولی تأویل تنها برای راسخان در علم ممکن است.[۱۲]
- تأویل با تفسیر به رأی نیز تفاوت دارد؛ زیرا تفسیر به رأی در حقیقت تفسیری است که مخالف ظاهر لفظ و قراین خارجی قرآن است[۱۳] و در آن مفسر آرای شخصی خود را بر قرآن تحمیل می‌کند[۱۴]؛ اما تأویل صحیح، بیان حقایق باطنی قرآن است که با شرایطی همراه است.[۱۵]
به اعتقاد امامخمینی تفسیر به رأی، ظاهراً مخصوص آیات احکام است که دست آرا و عقول از آن کوتاه است و باید به صرف تعبد، آنها را از شریعت دریافت کرد.[۱۶]
پیشینه
به‌کارگیری تأویل به معنای عام آن، پیشینه‌ای طولانی در مکتب‌های بشری و ادیان الهی دارد. فیثاغورثیان و نوافلاطونیها در افکار، عقاید و متونی که گمان می‌رفت با مقتضای عقل و ذوق قلبی موافق نیست و اصحاب فیلون یهود، در تفسیر تورات و فرقه‌های مجوس در تفسیر اوستا، همین روش را دنبال می‌کردند.[۱۷]
کاربرد قرآنی و روایی
تأویل به معنای حقایق باطنی، ریشه در آیات قرآن دارد که در سه معنا به‌کار رفته است:
روایات نیز ضمن تأکید بر لایه‌های باطنی قرآن،[۲۱] ظاهر قرآن را تنزیل و باطن آن را تأویل شمرده‌اند[۲۲] و ائمه(ع) در موارد متعددی به تأویل آیات قرآن پرداخته‌اند.[۲۳]
در صدر اسلام نیز برخی صحابه اقدام به بیان تأویلی و باطنی قرآن کرده‌اند.[۲۴] پس از آن در دوره تابعان، تطبیق معانی آیات بر غیر مورد نزول و تأویل به عنوان تفسیر بطونی قرآن گسترش یافت.[۲۵] این روش در رویکردهای کلامی، فلسفی و عرفانی به آیات قرآن ادامه یافت و در مواضعی نیز برخی حکما و فقها، به تأویل آیاتی که با بعضی قواعد آنان سازگار نبود، دست زدند. در فرقه‌های اسلامی عده‌ای چون اشاعره و معتزله در صدد تأویل آیاتی برآمدند که به‌زعم خودشان با عقل و مبانی‌شان سازگار نبود.[۲۶] فرقه‌هایی چون اسماعیلیه، با اصالت‌دادن به تأویل باطنی قرآن، ظواهر آن را براساس آرا و امیال خود تأویل کردند.[۲۷] در برابر، گروهی چون «ماتریدیه»، تأویلات را غیرجایز دانستند[۲۸] و عده‌ای چون حشویه و ظاهریه معانی باطنی قرآن را نپذیرفتند و افرادی چون ابن‌قدامه المقدس (م۶۲۰) کتابی در رد تأویلات به نام ذم التأویل نگاشتند.[۲۹]
تأویل گاهی در محدوده آیات متشابه اعمال می‌شود که بیشتر فیلسوفان، حکما و مفسران خود را ناگزیر از آن می‌بینند؛ مانند تأویل «ید»، «عرش»، «ساق» و «وجه» به معانی مخالف ظاهر همچون قدرت، سلطنت و مانند آن.[۳۰] تأویل گاهی نیز در مطلق آیات به کار می‌رود که بیشتر عرفا و صوفیه به آن گرایش دارند و برای آن جایگاه ویژه‌ای قائل‌اند و در ترویج آن کوشیده‌اند. در میان تفاسیر، تفسیر تستری از مفسران قرن (سوم) و پس از آن، حقائق التفسیر سلمی (م۴۱۲) از نخستین تفاسیر تأویلی به‌شمار می‌روند که دربردارنده عناصر تأویل قدیمی‌تری هستند که ریشه در تعلیمات امام‌جعفر صادق(ع) دارند[۳۱]؛ همچنین قشیری (م۴۶۵) در لطائف الاشارات، رشیدالدین میبدی (م۵۳۰) در کشف الاسرار، ابن‌عربی (م۶۳۸) در الفتوحات المکیه و فصوص الحکم، صدرالدین قونوی (م۶۷۳) در اعجاز البیان، ملا عبدالرزاق کاشانی (م۷۳۶) در تأویلات، سیدحیدر آملی (م۷۸۳) در تفسیر المحیط الاعظم، سلطان‌محمد گنابادی (م۱۳۲۷) در تفسیر بیان السعاده به آن پرداخته‌اند؛ البته تأویل در سیر تحول، مراحلی را پشت سر گذاشته است. در بسیاری از موارد، تفسیر اشاری و تأویل عرفانی از یکدیگر تفکیک نشده بود؛ چنان‌که لطائف الاشارات قشیری که مشتمل بر لطایف قرآنی است، حقائق التفسیر سلّمی که تأویلات قرآنی است و همچنین کشف الاسرار میبدی که بیشتر به اشارات تفسیر پرداخته‌اند، تفسیر اشاری شمرده می‌شوند. تفاسیر اشاری به‌تدریج از تأویل عرفانی، راه خود را جدا و تفسیر ابن‌عربی به عنوان تأویل عرفانی ظهور کرد و بر تفاسیر اشاری غلبه یافت؛ چنان‌که نجم‌الدین رازی کتاب تفسیری خود را که به حقایق تأویلات اشاره می‌کند، بحر الحقائق و المعانی نامید.[۳۲]
اصولیان و فقهای شیعه نیز ضمن تأیید صحت جنبه باطنی قرآن، بر تنافی نداشتن آن با حجیت ظواهر تأکید کرده‌اند.[۳۳] همچنین این روش را در عصر حاضر، در مسلک تعدد قرائت‌ها و هرمنوتیک می‌توان مشاهده کرد.[۳۴]
امامخمینی را نیز می‌توان از مفسرانی دانست که در کتاب‌های مختلف خود، به تفاسیر تأویلی توجه ویژه کرده است، مانند تأویلات کاشانی و تفسیر بیان السعادة.[۳۵] امامخمینی در مباحث مربوط به تفسیر خود، از آغاز رویکردی عرفانی و تأویلی داشته است؛ چنان‌که در کتاب شرح دعاء السحر که نخستین تألیف ایشان شمرده می‌شود (ببینید: شرح دعاء السحر)، مباحث تأویلی و لطایف قرآن موجود است.[۳۶]
ایشان همچنین در گفتارهای خود در تفسیر آیات، به‌خصوص تفسیر سوره حمد، به تأویلات عرفانی توجه بسیاری کرده است[۳۷] و توجه‌نکردن به باطن قرآن را نکوهش کرده و آن را منشأ انکار نبوت و ولایت شمرده است[۳۸]؛ ولی با وجود این افراط در تأویلات عرفانی را نیز قابل قبول ندانسته است؛ چنان‌که برگرداندن آیات اجتماعی و آیات جهاد را به بُعد عرفانی، دورشدن از اسلام واقعی برشمرده است.[۳۹] در واقع یکی از ویژگی‌های شخصیت بزرگ امامخمینی، بهره‌مندی ایشان از معارف عرفانی و تأویلی است. ایشان در کنار مطرح‌کردن مباحث فقهی، سعی بسیاری در ترویج اندیشه‌های عرفانی در عرصه جامعه و آشناکردن مردم با این معارف بلند قرآنی داشت که تفسیر عرفانی ـ تأویلی سوره حمد ایشان در صدا و سیما، نمونه‌ای از توجه ایشان به اندیشه‌های عرفانی است. سعی ایشان بر این بوده که اندیشه‌های قرآنی را که به همراه اسرار و حقایق آن بوده، در عرصه جامعه وارد کند و مردم را با بطون قرآن و معارف بلند عرفانی آشنا سازد و بینش و روش‌های جامعه را بر اساس توحید و معارف عرفانی پایه‌گذاری کند (ببینید: تفسیر سوره حمد).
ایشان در تفسیرها و تأویل‌های خود توجه ویژه‌ای به بهره‌برداری عملی و تهذیب نفس داشت و پرداختن به تفسیرهای ادبی و علمی شرح آیات و احادیث را دورشدن از مقصود اصلی قرآن که انسان‌سازی است می‌دانست.[۴۰] (ببینید: اهداف قرآن).
حقیقت تأویل
مفسران در بیان حقیقت تأویل اقوال مختلفی ارائه کرده‌اند، ازجمله:
- تأویل مترادف با تفسیر است. این نظر، رأی مشهور مفسران گذشته است.[۴۱]
- تأویل بازگرداندن لفظ از معنای ظاهر به غیر ظاهر مطابق با کتاب و سنت است.[۴۲]
- تأویل بیان معانی پنهان و باطنی لفظ است.[۴۳] این معنا خلاف ظاهر لفظ نیست، بلکه به عنوان معانی طولی لفظ محسوب می‌شود.[۴۴]
- تأویلْ حقایق خارجی مدلول کلام است و در حقیقت تأویلِ یک‌کلام مصداق آن است که وجود خارجی مخبرٌبه است.[۴۵]
- تأویل از جنس الفاظ نیست، بلکه حقیقتی خارجی است که ریشه کلام از آن نشئت گرفته است. تفاوت این نظر با نظر قبلی در این است که در این نظر هر حقیقت خارجی مصداق تأویل نیست و واقعیات خارجی موجود در لوح محفوظ و کتاب مبین، حقیقت تأویل را تشکیل می‌دهند.[۴۶]
امامخمینی حقیقت تأویل را برگرداندن صورت به معنا و ظاهر به باطن آن می‌داند[۴۷] و معتقد است حقیقت قرآن کریم پیش از رسیدن به مرحله الفاظ در این عالم، دارای منازل و مراحلی است که با طی این منازل و مراحل و تنزل از آنها به این عالم می‌رسد و به صورت الفاظ ظاهر می‌شود. این مرحله نازل‌ترین منازل قرآن است که در قشر الفاظ محصور شده است.[۴۸] در حقیقت تأویل خالص‌کردن الفاظ از پوسته و تعینات عالم طبیعت و بازگشت به مراحل بطونی قرآن است. این تنزل کتاب الهی از موطن غیب به عالم شهادت، در اصطلاح اهل معرفت تحریف نامیده می‌شود و عدد این تحریف مطابق با عدد منازل و مراتب بطونی قرآن و عوالم آن است.[۴۹]
مبانی تأویل
عارفان برای تأویلات خویش از نگاه‌های مختلف، مبانی چندی بیان کرده‌اند، ازجمله:
اعتقاد به لایه‌های بطونی قرآن
این اعتقاد ریشه در روایات دارد؛ چنان‌که برخی روایات، قرآن را بر چهار وجه دانسته‌اند: عبارات، اشارات، لطایف و حقایق که عبارات برای استفاده عوام، اشارات بهره خواص، لطایف مخصوص اولیا و حقایق مخصوص انبیاست[۵۰] (ببینید: ظهور و بطون).
امامخمینی نیز قرآن را مجرد الفاظ و ظاهر نمی‌داند و معتقد است قرآن دارای مراتب بطونی و منازل و مراحلی است[۵۱] که هر یک دربردارنده معانی و حقایقی است؛ زیرا که قرآن برای همه طبقات بشری نازل شده و نوع انسانی در حالات قلوب، عادات اخلاق، و درجات فهم مختلف‌اند.[۵۲]
تطابق میان عالم تکوین (خارج) و عالم تدوین (قرآن)
عارفان میان کتاب تدوین (قرآن) و کتاب تکوین (عالم) تطابق قائل شده‌اند[۵۳] و این یکی از مبانی مهم در تفسیرهای عرفانی است؛ زیرا در مواردی از تأویل، درجات و معانی بطونی قرآن بر درجات و مراتب عالم تطبیق داده می‌شوند. این لایه‌ها در برابر مراحل نزولی فیض که از عوالم بالا به عوالم پایین‌تر جریان دارند، قرار دارند.[۵۴] به باور امامخمینی، بطون هفت‌گانه یا هفتادگانه قرآن، از حقایق عالم نشئت می‌گیرد[۵۵] و تأویل بازگشت به مراحل بطونی قرآن است که در تنزل از عالم غیب و با عبور از عوالم متعدد به عالم طبیعت رسیده است. این تنزل کتاب الهی به حسب این عوالم یک نوع تحریف عرفانی است؛ چنان‌که بازگشت کتاب الهی به آنها تأویل است[۵۶] و اگر مراتب کلی عالم هفت مرتبه دانسته شود، مراتب بطونی قرآن نیز هفت مرتبه است و این مطابق با مراتب هفت‌گانه بطونی انسان (نفس، عقل، قلب، روح، سرّ، خفی و اخفی) نیز است؛ بنابراین مراتب تأویل نیز هفت‌گانه خواهد بود. این مراتب بطونی قرآن به اعتبار مراتب اجمالی آن است، وگرنه مراتب تفصیلی آن، هفتاد یا هفتاد هزار بلکه بی‌نهایت است.[۵۷]
اعتقاد به وضع الفاظ برای ارواح معانی
برخی اندیشمندان بر این عقیده‌اند که الفاظ برای معنای عامی وضع شده‌اند که این معانی روح و لبّ معنای الفاظ‌اند؛ برای مثال معنا و موضوع‌له لفظ «میزان» مقیاس اندازه‌گیری است که در امور حسی بر اشیایی چون ترازو، شاقول و مانند اینها منطبق است و در امور عقلی و خیالی، بر علم منطق و علم عروض و مانند آن منطبق است.[۵۸] در حقیقت روح معانی الفاظ به امر واحدی بازمی‌گردند که در نشئه‌های مختلف خود را متناسب با آن نشئه نشان می‌دهند و این الفاظ بر همه آنها به‌طور حقیقی نه مجازی صدق می‌کنند[۵۹] که از آن به قاعده روح معانی تعبیر می‌شود.
امامخمینی بر این باور است که نظریه روح معانی راه را برای تأویل آیات الهی می‌گشاید[۶۰] و در تأویل، برای رسیدن به ارواح معانی و سرّ و حقایق بطون آنها، لازم است از معانی متداول عرفی گذر کرد[۶۱]؛ زیرا الفاظ در حقیقت برای روح و حقیقت واحدی وضع شده‌اند و معانی عرفی، مصداقی از مصادیق آن به‌شمار می‌آیند.[۶۲] به اعتقاد ایشان مفاهیمْ دارای درجات طولی و تشکیکی‌اند و مراتب ظاهری و باطنی یک شیء را دربر می‌گیرند و هر معنایی که به افق اطلاق نزدیک‌تر باشد و از قیود و شوائب خالی‌تر باشد، به حقیقت نزدیک‌تر است؛ مانند لفظ نور که هر چه جهت ظهور و اظهار آن بیشتر باشد، کاربرد نور در آن به حقیقت نزدیک‌تر است، مانند نور الانوار.[۶۳] بنابر این بیان تأویل از دیدگاه امامخمینی در بیشتر موارد، بازگشت لفظ به معنای خلاف ظاهر نیست، بلکه بازگشت لفظ به روح معناست که در راستای معنای لفظ قرار دارد و با تجرید لفظ از قیود حسی و تعینات آن حاصل می‌شود[۶۴] (ببینید: روح معانی).
اقسام و روش‌های تأویل
اندیشمندان اسلامی تأویل را به دو قسم تأویل صحیح و تأویل باطل تقسیم کرده‌اند.[۶۵]
تأویل باطل
تأویل باطل تأویلی است که بر اساس اعمال نظر شخصی یا هوای نفس باشد.[۶۶] این تأویلِ اهل ضلالت و گمراهی است که متشابهات قرآن را بر اساس اعتقادات خود تأویل می‌کنند، مانند مجسمه، معطله و اسماعیلیه و مانند اینها[۶۷]؛
تأویل صحیح
تأویل صحیح دارای اقسامی است، یک قسم مربوط به علمای ظاهر و اهل شریعت و قسمی مربوط به علمای باطن و اهل طریقت است؛ اما قسم اول مانند تأویل بعضی از آیات متشابه که حفظ ظاهر آیات، مخالف با براهین عقلی است؛ مانند تأویل ید و عرش و مانند این امور که سبب مشابهت حق‌تعالی با خلق و اتصاف به امکان و حدوث می‌گردد؛ بر همین اساس متشابهات قرآن به محکمات آن بازگردانده می‌شوند و تأویل متکلمان و فقها از این قسم است[۶۸]؛ اما تأویل علمای باطن نیز دارای اقسامی است:
تأویل و تفسیر اشاری
ازجمله روش‌های تأویل عرفانی که به معانی باطنی آیات می‌پردازد، تفسیر اشاری است که به بیان اشارات و لطایفی از قرآن، غیر از معنای ظاهری آن می‌پردازد که برای اهل سلوک و عرفان آشکار می‌شود. این معانی با معنای ظاهری مخالفت ندارند و قابل انطباق بر ظاهرند[۶۹]؛ برای مثال عارفان آیه «یعْلَمُ ما یلِجُ فِی اْلأَرْضِ»[۷۰] را اشاره به علم حق‌تعالی به جزئیات مراتب وجود، در سلسله غیب و شهود و نزول و صعود می‌دانند.[۷۱]
البته برخی میان تفسیر اشاری و تأویل اشاری فرق قائل شده‌اند و در جایی که اشارات و نکته‌های برداشته‌شده، مستند به لفظ باشد، آن را تفسیر اشاری و در جایی که مربوط به احوال گوینده و نشانه‌های غیر زبانی باشد، آن را تأویل اشاری می‌نامند.[۷۲] این تفسیر بر اساس الهامات و واردات قلبی است که سالک در اثر ریاضت و کشف و شهود به آن می‌رسد.[۷۳]
از دیدگاه اهل معرفت این تفسیر شروطی دارد؛ ازجمله اینکه مخالف قواعد ادبی و ظاهر قرآن نباشد و شواهدی از شرع بر آن وجود داشته باشد و اینکه ادعا نشود این تنها مراد قرآن است.[۷۴]
تأویلات عرفانی
این تأویل از معانی باطنی سخن می‌گوید که مدلول کلام نیست؛ ولی بی‌ارتباط با کلام هم نیست و نوعی گسترش‌دادن لفظ است که از لفظ به آسمان معانی و حقایق سیر می‌کند و نسبت میان معنای ظاهری و تأویلی نسبت پوست به مغز است[۷۵]؛ برای مثال تأویل ابن‌عربی از داستان حضرت نوح(ع) یکی از این اقسام تأویل است. ابن‌عربی دعای آن حضرت برای نابودی قوم خود از پهنه زمین[۷۶] را بر تحول نفسی و درونی آن قوم و توجه آنان به عالم معنا تفسیر کرده است.[۷۷] امامخمینی نیز ضمن تأیید این نوع تأویل، ارض را در آیه یادشده به ارض طبیعت (نفس) و هلاک را به خروج از عالم طبیعت به ملکوت نفس تفسیر می‌کند[۷۸]؛ بنابراین تفاوت میان تأویلات عرفانی و تفاسیر اشاری در این است که در تأویلات عرفانی، عارف به معنای ظاهری و انطباق با آن ملتزم نیست و به ذوق و واردات قلب خود می‌نگرد، به‌خلاف تفسیر اشاری. این تأویل نیز دارای شرایطی است؛ ازجمله اینکه این تأویل مخالفتی با شریعت نداشته باشد.[۷۹]
امامخمینی در کتاب‌های عرفانی خود مانند تعلیقات علی شرح فصوص الحکم و مصباح الانس؛ التعلیقة علی الفوائد الرضویه، شرح دعاء السحر و تفسیر سوره حمد، بیشتر به تأویلات عرفانی پرداخته است که در پرتو آن، مسائلی از مبدأ، معاد و مظاهر آن و معرفت نفس را در قالب‌های عرفانی مطرح کرده است؛ چنان‌که مرتبه ظلومیت و جهولیت در آیه «إِنَّهُ کانَ ظَلُوماً جَهُولاً»[۸۰] را به معنای رسیدن به مرتبه احدیت جمع[۸۱] (ببینید: احدیت و واحدیت) و جریان تعلیم اسما به واسطه حضرت آدم(ع) را به انباء در عالم اسما و عقول تأویل کرده است.[۸۲]
تأویلات تطبیقی
این قسم از تأویل که نوعی تفسیر تطبیقی نیز شمرده می‌شود، نوعی تشبیه واقعیات تاریخی با احکام و حدود عالم روحانی[۸۳] و تطبیق آیات بر حقایق خارجی است و این حقایق گاهی حقایق انفسی‌اند و گاهی حقایق آفاقی.
تطبیق انفسی
در قسم اول که از آن به تفسیر انفسی نیز یاد می‌شود،[۸۴] عارف برای پی‌بردن به حقایق قرآن از شناخت نفس خود و سیر و سفر در خود بهره می‌برد و با رفع حجاب‌ها از نفس خود حالات و مقامات خود را با قرآن منطبق می‌سازد. این استفاده مبتنی بر این نکته است که عالم تکوین (عالم طبیعت) با عالم تدوین (قرآن) منطبق است و یکی از مظاهر عالم تکوین انسان است که از آن به عالم صغیر یاد می‌کنند و عارف از راه شناخت عالم تکوین و نفس خود به حقایق قرآن دست می‌یابد.[۸۵]
امامخمینی نیز در روش تطبیق بر منطبق‌کردن دستورهای عرفانی قرآن با حالات و شرایط روحی قاری سالک تأکید کرده و معتقد است سالک الی الله لازم است قرآن را میزان درستی و نادرستی اندیشه و عمل قرار دهد و ظاهر و باطن و خلق خود را با کتاب خداوند هماهنگ سازد؛ چنان‌که خُلق رسول خدا(ص) منطبق بر قرآن بود. همچنین همه معارف و احوال قلب و اعمال ظاهر و باطن خود را به کتاب خداوند عرضه کند تا به حقیقت قرآن متحقق گردد و قرآن صورت باطنی او شود.[۸۶] امامخمینی در بعضی آثار خود مانند شرح چهل حدیث و آداب الصلاة بیشتر به تفسیرهای تطبیقی و اشاری پرداخته است؛ برای نمونه، ایشان هجرت را در آیه کریم «وَ مَنْ یخْرُجْ مِنْ بَیتِهِ مُهاجِراً إِلَی اللَّهِ وَ رَسُولِهِ»[۸۷] به دو گونه صوری و معنوی تقسیم می‌کند و هجرت صوری انسان را هجرت بدن از منزل به سوی کعبه یا مشاهده اولیای الهی و هجرت معنوی را به خروج از بیت نفس و منزل دنیا، به سوی خداوند و پیامبر اکرم(ص) تطبیق کرده و معتقد است تا زمانی که نفس توجه به انانیت خویش دارد و دیوارهای شهرِ انانیت و اذان و اعلانِ خودخواهیِ او پنهان نشده، مسافر و مهاجر نیست و در حکم حاضر است.[۸۸]
امامخمینی همچنین در ذیل آیه «إِنَّا فَتَحْنا لَک فَتْحاً مُبیناً» در تأویل معنای فتح، به فتوحات سه‌گانه اشاره می‌کند و این فتح را به معنای گشایش لشکریان الهی بر شیطان نفس تأویل می‌کند؛ از این‌رو فتح در آیه «نَصْرٌ مِنَ اللَّهِ وَ فَتْحٌ قَریبٌ»[۸۹] را به «فتح قریب» که همان فتح اقلیم‌های هفت‌گانه انسانی است (نفس، عقل، قلب، روح، سرّ، خفی، اخفی) و آیه «إِنَّا فَتَحْنا لَک فَتْحاً مُبیناً»[۹۰] را به «فتح مبین» که فتح کعبه قلب است، به اخراج شیطان وسوسه‌گر و آیه «إِذا جاءَ نَصْرُ اللَّهِ وَ الْفَتْحُ»[۹۱] را به «فتح مطلق» که همان ترک رسوم خلقی و فنای تعینات غیبی و شهودی است، تأویل می‌کند.[۹۲] ایشان روش تطبیق در تفسیر قرآن کریم را به گونه‌ای که شخص، مفاد آن را با حالات خود منطبق کند و نقصان خود را به واسطه آن برطرف کند، از آداب مهم قرائت قرآن می‌شمارد که انسان را به بهره و نتایج بی‌شمار می‌رساند[۹۳]؛ برای مثال در قضیه حضرت آدم(ع) آنچه سبب طرد و دوری شیطان از بارگاه قدس الهی شد، خودبینی و عُجب او بود و این خصوصیت در هر کس باشد، مطرود است و شیطان خصوصیتی ندارد؛ بنابراین تطبیق معارف، احوال قلوب و اعمال باطن بر قرآن، سبب متحقق‌شدن به حقیقت قرآن است.[۹۴] (ببینید: قرآن).
تطبیق آفاقی
قسم دوم از تطبیق که تطبیق بر حقایق آفاقی است نیز بر دو قسم است:
- تطبیق بر عالم کبیر: گاهی تطبیق قرآن بر عالم کبیر به صورت اجمال و تفصیل است؛ زیرا عارف میان کلمات تدوینی قرآن و کلمات تکوینی عالم، تطابق می‌بیند[۹۵] و حروف، کلمات و آیات قرآن را منطبق بر بسایط مرکبات و حقایق عالم و آفاق مشاهده می‌کند.[۹۶] امامخمینی نیز بر این نکته تأکید می‌کند که قرآن کریم منطبق بر عالم هستی و مراتب آن از حضرت احدیت تا عالم طبیعت است[۹۷]؛ از سوی دیگر، عالم هستی از غیب و شهود، همه کتاب الهی است و مشتمل بر کتاب، آیات، کلام و کلماتی است و همچنین ابواب و فصل‌هایی است و هر یک از ابواب مفاتیحی دارد که با آن آغاز می‌شود و خاتمه‌هایی دارد که با آن پایان می‌یابد. به باور ایشان فاتحه الکتاب عالم تکوین، عالم عقول مجرد و روحانیان از ملائکه و خاتمه کتاب الهی، عالم طبیعت است.[۹۸] از جهت انطباق قرآن با مراتب عالم، امامخمینی تنزیل کتاب الهی را به حسب مراتب عالم یا انسان کامل می‌داند؛ از این‌رو معتقد است تنزیل قرآن دارای مراتب هفت‌گانه است که منطبق بر مراتب هفت‌گانه عالم است و به تبع آن تأویل قرآن نیز مراتبی هفت‌گانه دارد که منطبق بر همان بطون هفت‌گانه قرآن به صورت اجمالی و بر مراتب هفتادگانه قرآن به صورت تفصیلی است.[۹۹]
- جری و تطبیق: در تطبیق آفاقی گاهی تطبیق بر مصادیق و وقایع خارجی است که از آن به جری و تطبیق یاد می‌شود[۱۰۰] و برگرفته از روایاتی است که دلالت دارند آیات مانند خورشید و ماه جریان دارند.[۱۰۱] طبق این معنا آیات بر مصادیقِ متأخر از زمان نزولِ آیه مانند انطباق آیات منافقان بر افراد منافق در زمان بعد یا بر مصادیق دیگری غیر از معنای ظاهری آن مانند انطباق آیات جهاد بر جهاد بر نفس نیز تطبیق می‌شود.[۱۰۲] امامخمینی نیز در آثار خود در مواردی از این قسم از تطبیق استفاده کرده است؛ چنان‌که آیه «و قاتِلُوهُمْ حَتّی لا تَکُونَ فِتْنَةٌ»[۱۰۳] را اشاره به جهاد اکبر و قتال با ریشه فتنه یعنی شیطان و لشکران او می‌داند که در اعماق قلوب انسان‌ها نفوذ دارند.[۱۰۴]
اصول و شرایط کلی تأویل
اهل معرفت برای تأویل عرفانی، اصول و شرایطی بیان کرده‌اند، ازجمله:
سازگاری با اصول عقل و شرع
تأویل باید به گونه‌ای باشد که به اثبات حکمی برخلاف عقل و شرع نینجامد.[۱۰۵]
نبود تنافی میان ظاهر و باطن
امامخمینی همسو با دیگر عارفان[۱۰۶] معتقد است تأویل در نزد اهل معرفت با ظاهر الفاظ در شریعت، همخوانی دارد؛ از این‌رو عارفان بیشترِ تأویلاتِ متکلمان و فلاسفه را که خلاف ظاهر شریعت است، نمی‌پذیرند[۱۰۷]؛ زیرا تأویلات عرفانی، اگرچه مستند به کشف و ذوق عارفان است، این‌چنین نیست که ضابطه‌مند نباشند، بلکه در نظر عارفان، تأویل صحیح مانند مکاشفه منوط به تنافی‌نداشتن با ظواهر قرآن است[۱۰۸] و عارفِ کامل، چنان‌که امامخمینی خاطرنشان ساخته، کسی است که همه مراتب ظاهر و باطن قرآن را حفظ کند؛ زیرا بدون حفظ ظاهر، رجوع به باطن ممکن نیست و کسی که تنها باطن را بگیرد بدون اینکه به ظاهر توجه کند، از صراط مستقیم خارج شده است و دیگران را نیز گمراه خواهد کرد[۱۰۹]؛ بنابراین جمع میان ظاهر و باطن در تأویل لازم است و افرادی که تنها به ظاهر قرآن یا تنها به باطن قرآن توجه می‌کنند و ظاهر را نادیده می‌گیرند و معنای آیه را منحصر در فهم خود از آیه می‌کنند، فهم کاملی از قرآن ندارند.[۱۱۰]
اتصال و هماهنگی میان آیات
در تأویل لازم است که تناسب و هماهنگی میان آیات رعایت شود؛ از این‌رو تأویلات قرآن و آیات متشابه آن باید در راستای این هماهنگی تفسیر شوند و هر آیه در ضمن حفظ ظاهر و اتصال و پیوستگی میان آنها مکمل و متمم تفسیر ظاهری و در طول آن خواهد بود که روح و باطن آن، حاکم بر ظاهر و ظاهر جلوه باطن است.[۱۱۱]
اعمال‌نکردن نظر شخصی
در تأویل لازم است که از اعمال نظر و آرای شخصی پرهیز شود؛ زیرا این کار در حقیقت تفسیر به رأیی است که در شریعت نکوهش شده است و از این جهت تأویلاتی که این شرط را ندارند و از تحکمات عقلی و ابراز عقیده شخصی نشئت می‌گیرند، نزد اهل معرفت پذیرفته‌شده نیستند[۱۱۲]؛ اما تأویل آیاتی که مخالف با براهین عقلی و اعتبارات واضح عقلی باشند، چنان‌که امامخمینی خاطرنشان کرده، جایز و لازم است[۱۱۳]؛ اما تأویلاتی که بر اساس مجادلات کلامی و براهین ناقص فلاسفه‌اند که از حقایق و معارف الهی محجوب‌اند، تأویل صحیح نیستند[۱۱۴]؛ چنان‌که برخی حیات و نطق موجودات عالم را با وجود اینکه مطابق آیات صریح و روایات است، به مجرد اینکه بعید است، تأویل کرده‌اند.[۱۱۵]
دستیابی به تأویل
علم به تأویل در فرهنگ قرآن، به راسخان در علم اختصاص دارد[۱۱۶] و بدون طهارت واقعی نمی‌توان به حقیقت قرآن دست یافت؛ چنان‌که آیه شریفه «لا یمَسُّهُ إِلاَّ الْمُطَهَّرُونَ»[۱۱۷] به این نکته اشاره کرده است.[۱۱۸] امامخمینی، مانند دیگر عارفان[۱۱۹] بر این اعتقاد است که علم به تأویل صحیح، به پیامبران(ع) و اولیای الهی که از راسخان در علم‌اند، اختصاص دارد که علومشان اکتسابی نیست، بلکه فضل و موهبتی از جانب خداوند است[۱۲۰]؛ البته ایشان معتقد است فهم قرآن آن‌گونه که هست، اختصاص به نبی اکرم(ص) دارد که مخاطب اصلی قرآن است و این یک ادراک عقلی یا مشاهده قلبی نیست، بلکه بالاتر از این است[۱۲۱] و این به واسطه رسیدن ایشان به‌غایت کمال انسانی و مرتبه اسم اعظم است که حقیقت قرآن را در آن مرتبه مشاهده می‌کند.[۱۲۲]
به اعتقاد اهل معرفت معانی بطونی قرآن تا حدودی قابل دستیابی برای خواص‌اند و آنان می‌توانند با تهذیب نفس و رفع حجاب، آن حقایق را شهود کنند و در حقیقت استناد به آیات در تأویل نیز به پشتوانه کشف و شهود انجام می‌گیرد.[۱۲۳] به اعتقاد امامخمینی اولیای الهی به واسطه طهارت و صفای نفس و مخالفت هوا به مراتب و منازل کتاب الهی دست یافته‌اند و علمای امت نیز به قدر علم و طهارتی که دارند می‌توانند به مراتب مهمی از تأویل دست پیدا کنند[۱۲۴] و هرچه این طهارت قوی‌تر باشد، بهره از حقایق و بطون قرآن بیشتر است[۱۲۵] و هر یک از اهل سلوک به اعتبار مراتب و درجاتی که دارند، می‌توانند به مرتبه‌ای از فهم قرآن دست پیدا کنند؛ چنان‌که فهم کسانی که به مرتبه روحی رسیده‌اند با فهم آنان که به مرتبه سرّ یا خفی یا اخفی رسیده‌اند، از آیات قرآن متفاوت است.[۱۲۶]
اهل معرفت برای دستیابی به بطون آیات راه‌هایی را ذکر کرده‌اند، ازجمله:
- استفاده از روایات صحیح که حاکی از قول معصوم(ع) است[۱۲۷]؛
- مکاشفه و الهام که در فرهنگ عرفانی به آن استنباط، و به شخص مکاشف، مستنبط گفته می‌شود[۱۲۸] و در آن شخص با طهارت باطن و تهذیب نفس به حقایق دست می‌یابد و آنها را مشاهده می‌کند.[۱۲۹]
امامخمینی دستیابی به تأویل را از دو راه دانسته است: یکی ریاضت علمی و دیگری ریاضت عملی، تطهیر نفس و تنزیه روح و قلب. با این دو راه، شخص می‌تواند به درجاتی از تأویل دست یابد؛ اما علم به تأویل به تمام مراتب آن اختصاص به اولیای الهی و راسخان در علم دارد.[۱۳۰] در مقابل، حجاب قلب مانند خودبینی، مشغول‌شدن به علوم ظاهر و مذاهب فاسد، مانع تجلیات الهی به قلب و رسیدن به بطون قرآن است.[۱۳۱] از این‌رو تأویل صحیح و قطعی از قرآن به اولیای الهی که وابسته به وحی‌اند، اختصاص دارد و افراد عادی با رأی خود نمی‌توانند قرآن را تأویل کنند[۱۳۲] و این تأویلات را به صورت جزمی به قرآن نسبت دهند که مقصود قرآن تنها این مطلب است؛ اما تأویلاتی که به صورت احتمال مطرح می‌شود، تأویل باطل و تفسیر به رأی نخواهد بود.[۱۳۳] از این‌رو ایشان در مواردی تفسیرهای تأویلی خود را تفسیری محتمل و ذوقی می‌شمارد[۱۳۴]؛ البته در آثار امامخمینی، بهره‌گیری از روایات اهل بیت(ع) و استناد به آن در دستیابی به تأویل دارای اهمیت خاصی است[۱۳۵] و نقش کلیدی در تأویل آیات و راهیابی به بطون آن دارد.
تأویل عرفانی و هرمنوتیک
هرمنوتیک، اصطلاحی در فلسفه غرب است که روش‌هایی در تفسیر متون ارائه می‌کند. برای هرمنوتیک تعریف‌های مختلفی ارائه شده است. بعضی آن را هنر دستیابی به فهم کامل عبارت‌های گفتاری و نوشتاری می‌دانند و بعضی نیز آن را به نظریه‌ای در مورد ماهیت فهم و شرایط وجودی آن تفسیر کردند.[۱۳۶] هرمنوتیک فلسفی (پس از قرن بیستم) با بیان قرائت‌های مختلف و نامحدود از متون دینی، تاریخ‌مندی و زبان‌مندی فهم و سیال‌بودن آن، مشروعیت‌بخشیدن به ذهن مفسر و اعتقاد به نبود معانی خارجی برای متن، تفسیر متون دینی را با چالش روبه‌رو کرد[۱۳۷]؛ البته برخی تفسیرها از هرمنوتیک از جهاتی با تأویل عرفانی تناسب دارد؛ زیرا در هرمنوتیک فلسفی از طریق تحلیل وجودی، انسان به دنبال نزدیک‌شدن به انکشاف هستی است و شخص با فاصله‌گرفتن از روزمره‌گی که نوعی حجاب برای شناخت خویش است، به درکی از هستی خود دست می‌یابد.[۱۳۸] از سوی دیگر، با حذف قیود حال و زمان از متون و حذف پیش‌ذهنیت‌هایی که در فهم مفسر تأثیر می‌گذارد، می‌توان به فهم جدیدی از متون دست یافت.[۱۳۹]
این روش از فهم متون در جهاتی با آنچه عرفا ازجمله امامخمینی به آن معتقدند، هماهنگی دارد؛ به این معنا که معانی آیات منحصر در الفاظ و معانی متداول آن نیست، بلکه الفاظ برای روح معانی وضع شده‌اند[۱۴۰] که در آن عارف از طریق حذف قرینه‌های عرفی در کلام[۱۴۱] یا رجوع به حقیقت نفس خود و انطباق آن با حقایق قرآن می‌تواند به معانی باطنی قرآن دست یابد.[۱۴۲]
پانویس
- ↑ جوهری، تاج اللغة، ۴/۱۶۲۷؛ راغب، مفردات الفاظ القرآن، ۹۹؛ ابن‌اثیر، النهایة، ۱/۸۰
- ↑ طریحی، مجمع البحرین، ۵/۳۱۲
- ↑ طبری، جامع البیان، ۳/۱۲۳؛ فخر رازی، مفاتیح الغیب، ۷/۱۴۵
- ↑ طباطبایی، المیزان، ۳/۴۴
- ↑ امامخمینی، حدیث جنود، ۳۱۱؛ امامخمینی، دعاء السحر، ۳۷–۳۸
- ↑ طبرسی، تفسیر جوامع الجامع، ۳/۱۳۷
- ↑ امامخمینی، آداب الصلاة، ۱۹۲
- ↑ تلمسانی، شرح منازل السائرین، ۱/۱۷۷
- ↑ ← سیوطی، الإتقان، ۲/۴۲۶
- ↑ طباطبایی، المیزان، ۳/۴۶
- ↑ سیوطی، الإتقان، ۲/۴۴۹
- ↑ فیض کاشانی، الحقایق، ۴۳۵
- ↑ طوسی، التبیان، ۱/۴
- ↑ غزالی، احیاء علوم الدین، ۳/۵۲۸
- ↑ قونوی، اعجاز البیان، ۱۸۷
- ↑ امامخمینی، آداب الصلاة، ۲۰۰
- ↑ زرین‌کوب، ارزش میراث صوفیه، ۱۲۱؛ لوری، تأویلات القرآن، ۵۳
- ↑ آل عمران، ۷
- ↑ نساء، ۵۹
- ↑ یوسف، ۶
- ↑ احسائی، عوالی اللئالی، ۴/۱۰۷
- ↑ صفار، بصائر الدرجات، ۱۹۶
- ↑ کلینی، الکافی، ۸/۵۰–۵۲
- ↑ طوسی، التبیان، ۲/۱۲
- ↑ ثعلبی، الکشف و البیان، ۱۰/۱۸۳؛ میبدی، کشف الاسرار، ۱۰/۴۵۹
- ↑ بغدادی، اصول الایمان، ۹۲؛ آمدی، آبکار الافکار، ۱/۵۳۲؛ ← ملاصدرا، مفاتیح الغیب، ۸۵–۸۶
- ↑ امین، التفسیر بالاثر، ۳۱۱
- ↑ قاری، شرح کتاب الفقه الاکبر، ۶۱
- ↑ زرین‌کوب، ارزش میراث صوفیه، ۱۲۱–۱۲۲
- ↑ مجلسی، بحار الانوار، ۴/۱–۱۱؛ طباطبایی، المیزان، ۸/۱۴۸
- ↑ لوری، تأویلات القرآن، ۶۲
- ↑ ایازی، تفسیر قرآن، ۱/۳۸۹
- ↑ شهید اول، القواعد و الفوائد، ۲۴۱؛ اردبیلی، زبدة البیان، ۹؛ خویی، البیان، ۲۲۳
- ↑ ایازی، تفسیر قرآن، ۱/۳۵۷
- ↑ امامخمینی، تفسیر حمد، ۹۲
- ↑ امامخمینی، دعاء السحر، ۱۵؛ امامخمینی، آداب الصلاة، ۳۲۱؛ امامخمینی، تقریرات، ۲/۵۳۸
- ↑ امامخمینی، تفسیر حمد، ۲۱۶
- ↑ امامخمینی، دعاء السحر، ۵۹–۶۰
- ↑ امامخمینی، صحیفه، ۳/۲۲۱؛ ۱۰/۴۵۹–۴۶۰ و ۱۱/۲۱۶
- ↑ امامخمینی، آداب الصلاة، ۱۹۲
- ↑ فخر رازی، مفاتیح الغیب، ۷/۱۴۵؛ زرقانی، مناهل العرفان، ۱/۴۷۳
- ↑ جرجانی، کتاب التعریفات، ۲۲؛ ذهبی، التفسیر و المفسرون، ۱۸
- ↑ ابن‌عربی، تفسیر، ۱/۶؛ خمینی، تفسیر القرآن الکریم، ۳/۴۷۶
- ↑ ملاصدرا، مفاتیح الغیب، ۸۲–۸۳
- ↑ رشید رضا، المنار، ۳/۱۹۵
- ↑ طباطبایی، المیزان، ۳/۴۹
- ↑ امامخمینی، حدیث جنود، ۵۹ و ۳۱۱
- ↑ امامخمینی، دعاء السحر، ۳۷–۳۸
- ↑ امامخمینی، آداب الصلاة، ۱۸۱
- ↑ دیلمی، اعلام الدین، ۳۰۳
- ↑ امامخمینی، دعاء السحر، ۳۸ و ۵۹–۶۰
- ↑ امامخمینی، آداب الصلاة، ۱۸۷
- ↑ ابن‌عربی، الفتوحات المکیه، ۱/۴۲۲؛ امامخمینی، دعاء السحر، ۵۸–۵۹؛ آشتیانی، شرح مقدمه قیصری، ۴۵۳ و ۴۵۶
- ↑ آملی، تفسیر المحیط الاعظم، ۲/۴۰۰ و ۱۵۳
- ↑ امامخمینی، تعلیقات فصوص، ۵۰
- ↑ امامخمینی، آداب الصلاة، ۱۸۱
- ↑ امامخمینی، تعلیقات فصوص، ۵۰
- ↑ ملاصدرا، مفاتیح الغیب، ۹۲
- ↑ فیض کاشانی، عین الیقین، ۱/۴۹–۵۰
- ↑ امامخمینی، دعاء السحر، ۳۷
- ↑ امامخمینی، دعاء السحر، ۳۷
- ↑ امامخمینی، مصباح الهدایه، ۳۸–۳۹
- ↑ امامخمینی، آداب الصلاة، ۲۴۹–۲۵۰
- ↑ ← امامخمینی، دعاء السحر، ۳۷–۳۸
- ↑ آملی، تفسیر المحیط الاعظم، ۱/۲۹۳
- ↑ ابن‌عاشور، التحریر و التنویر، ۴/۱۴۶؛ شاهرودی، ارغنون آسمانی، ۴۶۸
- ↑ نراقی، اللمعات العرشیه، ۱۱۴؛ شاهرودی، ارغنون آسمانی، ۴۶۸
- ↑ آملی، تفسیر المحیط الاعظم، ۱/۲۰۴–۲۰۵؛ شاهرودی، ارغنون آسمانی، ۴۶۹–۴۷۰؛ امامخمینی، آداب الصلاة، ۲۰۰
- ↑ زرقانی، مناهل العرفان، ۱/۵۴۶–۵۴۷
- ↑ حدید، ۴
- ↑ امامخمینی، چهل حدیث، ۶۵۹
- ↑ ایازی، تفسیر قرآن، ۱/۳۸۴
- ↑ ایازی، تفسیر قرآن، ۱/۳۸۴
- ↑ ابن‌عجیبه، البحر المدید ۱/۱۸
- ↑ ایازی، تفسیر قرآن، ۱/۳۸۴–۳۸۵
- ↑ نوح، ۲۶
- ↑ قیصری، شرح فصوص الحکم، ۱/۵۳۳
- ↑ امامخمینی، تعلیقات فصوص، ۹۷
- ↑ بقلی، تقسیم الخواطر، ۲۰۰
- ↑ احزاب، ۷۲
- ↑ امامخمینی، دعاء السحر، ۱۴–۱۵
- ↑ امامخمینی، مصباح الهدایه، ۳۹
- ↑ لوری، تأویلات القرآن، ۷۸
- ↑ آملی، تفسیر المحیط الاعظم، ۱/۲۴۲
- ↑ ابن‌عربی، الفتوحات المکیه، ۱/۳۶۶ و ۴۲۳؛ گنابادی، تفسیر بیان السعادة، ۱/۱۳
- ↑ امامخمینی، آداب الصلاة، ۲۰۸
- ↑ نساء، ۱۰۰
- ↑ امامخمینی، آداب الصلاة، ۸
- ↑ صف، ۱۳
- ↑ فتح، ۱
- ↑ نصر، ۱
- ↑ امامخمینی، سرّ الصلاة، ۶۰
- ↑ امامخمینی، آداب الصلاة، ۲۰۷
- ↑ امامخمینی، آداب الصلاة، ۲۰۶–۲۰۸؛ امامخمینی، حدیث جنود، ۵۰
- ↑ آملی، تفسیر المحیط الاعظم، ۱/۲۴۷ و ۵/۷۷
- ↑ آملی، تفسیر المحیط الاعظم، ۲/۴۱۵
- ↑ امامخمینی، تعلیقات فصوص، ۲۱۴
- ↑ امامخمینی، دعاء السحر، ۵۱–۵۳
- ↑ امامخمینی، تعلیقات فصوص، ۵۰–۵۱
- ↑ طباطبایی، المیزان، ۵/۲۱۸
- ↑ حر عاملی، تفصیل وسائل الشیعة، ۲۷/۱۹۶
- ↑ طباطبایی، المیزان، ۳/۷۲–۷۳
- ↑ بقره، ۱۹۳
- ↑ امامخمینی، صحیفه، ۲۰/۱۵۵
- ↑ قونوی، اعجاز البیان، ۱۸۷؛ امامخمینی، چهل حدیث، ۵۶۸–۵۶۹
- ↑ ابن‌عربی، الفتوحات المکیه، ۱/۳۴؛ جندی، شرح فصوص الحکم، ۲۸۵–۲۸۶؛ جامی، نقد النصوص، ۱۳۴–۱۳۵
- ↑ امامخمینی، آداب الصلاة، ۲۵۵ و ۲۹۰–۲۹۱
- ↑ ملاصدرا، مفاتیح الغیب، ۸۴–۸۶
- ↑ امامخمینی، دعاء السحر، ۶۱–۶۲
- ↑ امامخمینی، صحیفه، ۳/۲۲۴–۲۲۵
- ↑ ملاصدرا، مفاتیح الغیب، ۸۲
- ↑ جندی، شرح فصوص الحکم، ۲۹۳؛ کاشانی، شرح منازل السائرین، ۲۹۶–۲۹۷
- ↑ امامخمینی، آداب الصلاة، ۱۹۹–۲۰۰
- ↑ امامخمینی، چهل حدیث، ۴۱۷
- ↑ امامخمینی، آداب الصلاة، ۲۵۵–۲۵۶
- ↑ آل عمران، ۷
- ↑ واقعه، ۷۹
- ↑ امامخمینی، حدیث جنود، ۶۱
- ↑ ابن‌عربی، الفتوحات المکیه، ۳/۵۴۲؛ آملی، تفسیر المحیط الاعظم، ۱/۴۲۷
- ↑ امامخمینی، حدیث جنود، ۶۱ و ۳۱۱–۳۱۲؛ امامخمینی، صحیفه، ۱۷/۴۳۱–۴۳۲
- ↑ امامخمینی، تفسیر حمد، ۱۳۷
- ↑ امامخمینی، تعلیقات فصوص، ۵۰–۵۱
- ↑ گنابادی، تفسیر بیان السعادة، ۱/۲۴۸؛ ← ایازی، تفسیر قرآن، ۱/۵۱۴
- ↑ امامخمینی، حدیث جنود، ۶۱
- ↑ امامخمینی، حدیث جنود، ۶۱ و ۳۱۱–۳۱۲؛ امامخمینی، دعاء السحر، ۵۹
- ↑ امامخمینی، تعلیقات فصوص، ۲۱۵–۲۱۶
- ↑ ملاصدرا، تفسیر القرآن، ۴/۱۶۲
- ↑ سراج طوسی، اللمع فی التصوف، ۱۵۳–۱۵۴
- ↑ گنابادی، تفسیر بیان السعادة، ۱/۹
- ↑ امامخمینی، حدیث جنود، ۶۱
- ↑ امامخمینی، آداب الصلاة، ۱۹۵–۲۰۳
- ↑ امامخمینی، صحیفه، ۱۸/۴۲۳
- ↑ امامخمینی، تفسیر حمد، ۹۳–۹۴
- ↑ امامخمینی، تفسیر حمد، ۹۴
- ↑ امامخمینی، تفسیر حمد، ۹۴–۹۵؛ امامخمینی، صحیفه، ۱۷/۴۵۷–۴۵۸
- ↑ ← واعظی، درآمدی بر هرمنوتیک، ۲۶–۲۹
- ↑ واعظی، درآمدی بر هرمنوتیک، ۵۲–۵۵
- ↑ ایازی، تفسیر قرآن، ۱/۴۰۴–۴۰۶
- ↑ ایازی، تفسیر قرآن، ۱/۴۰۵–۴۰۷
- ↑ امامخمینی، مصباح الهدایه، ۳۹
- ↑ ملاصدرا، مفاتیح الغیب، ۹۲
- ↑ شیخ اشراق، رسائل، ۳/۱۹۰؛ امامخمینی، آداب الصلاة، ۸
منابع
- قرآن کریم.
- آشتیانی، سیدجلال‌الدین، شرح مقدمه قیصری بر فصوص الحکم، قم، بوستان کتاب، چاپ پنجم، ۱۳۸۰ش.
- آمدی، سیف‌الدین، آبکار الافکار فی اصول الدین، تحقیق احمد محمد مهدی، قاهره، دارالکتب، ۱۴۲۳ق.
- آملی، سیدحیدر، تفسیر المحیط الاعظم و البحر الخضم، تصحیح سیدمحسن موسوی تبریزی، تهران، وزارت فرهنگ و ارشاد اسلامی، چاپ سوم، ۱۴۲۲ق.
- ابن‌اثیر، مبارک‌بن‌محمد، النهایة فی غریب الحدیث و الاثر، تصحیح محمود محمد طناحی، قم، اسماعیلیان، چاپ چهارم، ۱۳۶۷ش.
- ابن‌عاشور، محمدطاهر، التحریر و التنویر، تفسیر ابن‌عاشور، بیروت، مؤسسه التاریخ العربی، چاپ اول، ۱۴۲۰ق.
- ابن‌عجیبه، احمدبن‌محمد، البحر المدید فی تفسیر القرآن المجید، تحقیق احمد عبدالله قرشی، قاهره، عباس زکی، چاپ اول، ۱۴۱۹ق.
- ابن‌عربی، محی‌الدین، تفسیر ابن‌عربی، تحقیق سمیر مصطفی رباب، بیروت، دار احیاء التراث العربی، چاپ اول، ۱۴۲۲ق.
- ابن‌عربی، محی‌الدین، الفتوحات المکیه، بیروت، دار صادر، بی‌تا.
- احسائی، ابن‌ابی‌جمهور، عوالی اللئالی العزیزیة فی الاحادیث الدینیه، تحقیق مجتبی عراقی، قم، مؤسسه سیدالشهداء(ع)، چاپ اول، ۱۴۰۳ق.
- اردبیلی، احمدبن‌محمد، زبدة البیان فی احکام القرآن، تحقیق محمدباقر بهبودی، تهران، مرتضوی، چاپ اول، بی‌تا.
- الامین، احسان، التفسیر بالاثر و تطویره عند الشیعه، بیروت، دارالهادی، چاپ اول، ۱۴۲۱ق.
- امامخمینی، سیدروح‌الله، آداب الصلاة، تهران، مؤسسه تنظیم و نشر آثار امامخمینی، چاپ شانزدهم، ۱۳۸۸ش.
- امامخمینی، سیدروح‌الله، تعلیقات علی شرح فصوص الحکم و مصباح الانس، قم، پاسدار اسلام، چاپ دوم، ۱۴۱۰ق.
- امامخمینی، سیدروح‌الله، تفسیر سوره حمد، تهران، مؤسسه تنظیم …، چاپ یازدهم، ۱۳۸۸ش.
- امامخمینی، سیدروح‌الله، تقریرات فلسفه امامخمینی، تقریر سیدعبدالغنی اردبیلی، تهران، مؤسسه تنظیم …، چاپ دوم، ۱۳۸۵ش.
- امامخمینی، سیدروح‌الله، سرّ الصلاة (معراج السالکین و صلاة العارفین)، تهران، مؤسسه تنظیم …، چاپ سیزدهم، ۱۳۸۸ش.
- امامخمینی، سیدروح‌الله، شرح چهل حدیث، تهران، مؤسسه تنظیم …، چاپ چهارم، ۱۳۸۸ش.
- امامخمینی، سیدروح‌الله، شرح حدیث جنود عقل و جهل، تهران، مؤسسه تنظیم …، چاپ دوازدهم، ۱۳۸۷ش.
- امامخمینی، سیدروح‌الله، شرح دعاء السحر، تهران، مؤسسه تنظیم …، چاپ چهارم، ۱۳۸۶ش.
- امامخمینی، سیدروح‌الله، صحیفه امام، تهران، مؤسسه تنظیم …، چاپ پنجم، ۱۳۸۹ش.
- امامخمینی، سیدروح‌الله، مصباح الهدایة الی الخلافة و الولایه، تهران، مؤسسه تنظیم …، چاپ ششم، ۱۳۸۶ش.
- ایازی، سیدمحمدعلی، تفسیر قرآن مجید برگرفته از آثار امامخمینی، تهران، عروج، چاپ اول، ۱۳۸۴ش.
- بغدادی، عبدالقاهر، اصول الایمان، تحقیق ابراهیم محمد رمضان، بیروت، دارالهلال، ۲۰۰۳م.
- بقلی شیرازی، روزبهان، تقسیم الخواطر، تحقیق احمد فرید مزیدی، قاهره، دارالآفاق العربیه، چاپ اول، ۱۴۲۸ق.
- تلمسانی، سلیمان‌بن‌علی، شرح منازل السائرین، تحقیق عبدالحفیظ منصور، قم، بیدار، چاپ اول، ۱۳۷۱ش.
- ثعلبی نیشابوری، احمدبن‌محمد، الکشف و البیان (تفسیر الثعلبی)، تحقیق ابی‌محمدبن‌عاشور، بیروت، دار احیاء التراث العربی، چاپ اول، ۱۴۲۲ق.
- جامی، عبدالرحمن، نقد النصوص فی شرح نقش الفصوص، تصحیح ویلیام چیتیک، تهران، وزارت فرهنگ و ارشاد اسلامی، چاپ دوم، ۱۳۷۰ش.
- جرجانی، سیدشریف، کتاب التعریفات، تهران، ناصرخسرو، چاپ چهارم، ۱۳۷۰ش.
- جندی، مؤیدالدین، شرح فصوص الحکم، تحقیق سیدجلال‌الدین آشتیانی، قم، بوستان کتاب، چاپ دوم، ۱۴۲۳ق.
- جوهری، اسماعیل‌بن‌حماد، الصحاح، تاج اللغة و صحاح العربیه، تحقیق احمد عبدالغفور عطار، بیروت، دارالعلم للملایین، چاپ چهارم، ۱۴۰۷ق.
- حر عاملی، محمدبن‌حسن، تفصیل وسائل الشیعة الی تحصیل مسائل الشریعه، قم، مؤسسه آل‌البیت(ع)، چاپ اول، ۱۴۰۹ق.
- خمینی، سیدمصطفی، تفسیر القرآن الکریم، تهران، مؤسسه تنظیم …، چاپ اول، ۱۳۷۶ش.
- خویی، سیدابوالقاسم، البیان فی تفسیر القرآن، قم، مؤسسه احیاء آثار الامام‌الخویی، چاپ اول، ۱۴۳۰ق.
- دیلمی، حسن‌بن‌محمد، اعلام الدین فی صفات المؤمنین، قم، مؤسسه آل‌البیت(ع)، چاپ اول، ۱۴۰۸ق.
- ذهبی، محمد حسین، التفسیر و المفسرون، بیروت، دار احیاء التراث العربی، بی‌تا.
- راغب اصفهانی، حسین‌بن‌محمد، مفردات الفاظ القرآن، تحقیق صفوان عدنان، بیروت ـ دمشق، دارالقلم ـ دارالشامیه، چاپ اول، ۱۴۱۲ق.
- رشید رضا، محمد، تفسیر القرآن الحکیم (المنار)، بیروت، دارالمعرفه، چاپ اول، ۱۴۱۴ق.
- زرقانی، محمد عبدالعظیم، مناهل العرفان فی علوم القرآن، بیروت، دار احیاء التراث العربی، بی‌تا.
- زرین‌کوب، عبدالحسین، ارزش میراث صوفیه، تهران، امیرکبیر، چاپ نهم، ۱۳۷۸ش.
- سراج طوسی، ابونصر، اللمع فی التصوف، ترجمه مهدی محبتی، تهران، اساطیر، چاپ دوم، ۱۳۸۸ش.
- سیوطی، جلال‌الدین، الإتقان فی علوم القرآن، تحقیق فواز احمد زمرلی، بیروت، دارالکتاب العربی، چاپ دوم، ۱۴۲۱ق.
- شاهرودی، عبدالوهاب، ارغنون آسمانی جستاری در قرآن، عرفان و تفاسیر عرفانی، رشت، کتاب مبین، چاپ اول، ۱۳۸۳ش.
- شهید اول، محمدبن‌مکی، القواعد و الفوائد فی الفقه و الاصول و العربیه، تحقیق سیدعبدالهادی حکیم، قم، مفید، چاپ اول، بی‌تا.
- شیخ اشراق، سهروردی، شهاب‌الدین، رسائل، تهران، مؤسسه تحقیقات و مطالعات فرهنگی، چاپ دوم، ۱۳۷۵ش.
- صفار، محمدبن‌حسن، بصائر الدرجات فی فضائل آل محمد علیهم السلام، تصحیح میرزامحسن کوچه‌باغی، قم، کتابخانه آیت‌الله مرعشی نجفی، چاپ دوم، ۱۴۰۴ق.
- طباطبایی، سید محمد حسین، المیزان فی تفسیر القرآن، قم، دفتر انتشارات اسلامی، چاپ پنجم، ۱۴۱۷ق.
- طبرسی، فضل‌بن‌حسن، تفسیر جوامع الجامع، تصحیح ابوالقاسم گرجی، تهران، دانشگاه تهران و مدیریت حوزه علمیه قم، چاپ اول، ۱۴۱۲ق.
- طبری، محمدبن‌جریر، جامع البیان فی تفسیر القرآن، بیروت، دارالمعرفه، چاپ اول، ۱۴۱۲ق.
- طریحی، فخرالدین، مجمع البحرین، تصحیح سیداحمد حسینی اشکوری، تهران، مرتضوی، چاپ سوم، ۱۳۷۵ش.
- طوسی، محمدبن‌حسن، التبیان فی تفسیر القرآن، تحقیق احمد قصیر عاملی، بیروت، دار احیاء التراث العربی، چاپ اول، ۱۴۰۹ق.
- غزالی، ابوحامد، احیاء علوم الدین، تحقیق عبدالرحیم‌بن‌حسین عراقی، بیروت، دارالکتاب العربی، بی‌تا.
- فخر رازی، محمدبن‌عمر، مفاتیح الغیب (التفسیر الکبیر)، بیروت، دار احیاء التراث العربی، چاپ سوم، ۱۴۲۰ق.
- فیض کاشانی، ملامحسن، الحقائق فی محاسن الاخلاق، تحقیق محسن عقیل، دارالکتاب الاسلامی، چاپ دوم، ۱۴۲۳ق.
- فیض کاشانی، ملامحسن، عین الیقین الملقب بالانوار و الاسرار، تحقیق فالح عبدالرزاق العبیدی، بیروت، دارالحورا، چاپ اول، ۱۴۲۸ق.
- قاری، ملاعلی، شرح کتاب الفقه الاکبر، بیروت، دارالکتب العربیه، چاپ اول، ۱۴۰۴ق.
- قونوی، صدرالدین، اعجاز البیان فی تفسیر امّ القرآن، تصحیح، سیدجلال‌الدین آشتیانی، قم، دفتر تبلیغات اسلامی، چاپ اول، ۱۳۸۱ش.
- قیصری، داوودبن‌محمود، شرح فصوص الحکم، تصحیح سیدجلال‌الدین آشتیانی، تهران، علمی و فرهنگی، چاپ اول، ۱۳۷۵ش.
- کاشانی، عبدالرزاق، شرح منازل السائرین، تصحیح محسن بیدارفر، قم، بیدار، چاپ سوم، ۱۳۸۵ش.
- کلینی، محمدبن‌یعقوب، الکافی، تصحیح علی‌اکبر غفاری و محمد آخوندی، تهران، دارالکتب الاسلامیه، چاپ چهارم، ۱۴۰۷ق.
- گنابادی، سلطان‌محمد، تفسیر بیان السعادة فی مقامات العباده، بیروت، اعلمی، چاپ دوم، ۱۴۰۸ق.
- لوری، پیر، تأویلات القرآن از دیدگاه عبدالرزاق کاشانی، ترجمه زینب پودینه آقایی، تهران، حکمت، چاپ اول، ۱۳۸۳ش.
- مجلسی، محمدباقر، بحار الانوار الجامعة لدرر اخبار الائمة الاطهار(ع)، بیروت، دار احیاء التراث العربی، چاپ دوم، ۱۴۰۳ق.
- ملاصدرا، محمدبن‌ابراهیم، تفسیر القرآن الکریم، تصحیح محمد خواجوی، قم، بیدار، چاپ دوم، ۱۳۶۶ش.
- ملاصدرا، محمدبن‌ابراهیم، مفاتیح الغیب، تصحیح محمد خواجوی، تهران، مؤسسه مطالعات و تحقیقات فرهنگی، چاپ اول، ۱۳۶۳ش.
- میبدی، رشیدالدین، کشف الاسرار و عدة الابرار، به کوشش علی‌اصغر حکمت، تهران، امیرکبیر، چاپ پنجم، ۱۳۷۱ش.
- نراقی، ملامهدی، اللمعات العرشیه، تحقیق علی اوجبی، کرج، عهد، چاپ اول، ۱۳۸۱ش.
- واعظی، احمد، درآمدی بر هرمنوتیک، قم، پژوهشگاه فرهنگ و اندیشه اسلامی، چاپ اول، ۱۳۸۰ش.
پیوند به بیرون
- سیدعلی احمدی امیری، تأویل، دانشنامه امام خمینی، ج۳، ص۲۰۰–۲۱۰.