عدل الهی

برای دیگر کاربردها عدالت (ابهام‌زدایی) را ببینید.

عدل الهی، از صفات خداوند متعال به معنای دادگری در افعال و تنزّه از فعل قبیح.

معنی

عدل به معنای برابری، مساوات ، استقامت و دادگری است و مقابل آن جور به معنای میل و انحراف از طریق میانه است . از مصادیق جور ظلم است که به معنای قراردادن هر چیز در غیر محل خود است . عدل الهی در اصطلاح کلامی، یعنی تنزه حق‌تعالی از فعل قبیح و اخلال در فعل واجب و لازم و قراردادن هر شیء در جایگاه خود، همان‌گونه که سزاوار آن است . عدل الهی از صفات کمالی است که به سبب آن خداوند در مرحله تکوین هر موجودی را به درجه وجودی که قابلیت آن را دارد، می‌رساند و مقتضای آن در مرحله تشریع، تنزیه حق‌تعالی از فعل قبیح و مخل به واجب و در آخرت جزای بر عمل به قدر استحقاق است. امام‌خمینی عدالت را از صفات کمالی می‌داند که خداوند بر اساس آن نظام عالم را بنا کرده است ؛ اما تعریفی از عدالت ارائه نکرده است.

پیشینه

عدل در نظام تکوین و تشریع دارای جایگاه ویژه‌ای است و انسان بر اساس فطرت خود متمایل به عدالت است . عدل الهی از مسائلی است که از دیرباز خداباوران به آن توجه کرده‌اند. با مشاهده بلاها و شروری که در عالم واقع می‌شده است، این پرسش برای آنان مطرح بوده که این امور چگونه با عدل الهی سازگارند . برخی مذاهب و فرقه‌ها برای رهایی از این پرسش‌ها شرور را به ظلمت و اهرمن نسبت داده‌اند و خداوند را از آن منزه دانسته‌اند؛ از این جهت به ثنویت معتقد شدند . در ادیان الهی بر عدل الهی در داوری‌ها تأکید شده است . در قرآن کریم ظلم از خداوند نفی شده و از عدالت خداوند در پاداش و کیفر سخن به میان آمده است . بر اساس آیات و روایات آسمان و زمین و نظام تکوین و تشریع بر پایه عدل استوار است . عدل مانند دیگر صفات الهی است؛ اما به جهت اهمیت آن امامیه و معتزله آن را از اصول دین یا مذهب قرار داده‌اند . این اصل به عنوان یک اصل اعتقادی در مذهب تشیع مطرح شد و دلیل آن، این است که گروهی از مسلمانان، مانند برخی اشاعره، آزادی و اختیار انسان را انکار کردند. آنان با انکار ادراک حسن و قبح ذاتی و اصل علیت، عدالت الهی را به گونه‌ای توجیه کردند که با هر عملی انطباق می‌یافت. به عقیده آنان انسان قدرت شناخت عدالت را ندارد و هر آنچه خداوند انجام دهد عدل است و فعل خداوند معیار عدالت است و ظلم برای او معنا ندارد . این مسئله دستاویزی برای حاکمان جور شد تا افعال خود را توجیه کنند و آن را مطابق با حکم خداوند بدانند ؛ اما عموم شیعه و معتزله با دلایل قطعی عقلی و نقلی عدل الهی را اثبات کردند و نفی اختیار را منافی اصل عدل شمردند و به «عدلیه» معروف شدند .

متکلمان اسلامی در عدل الهی از مباحثی چون خیر و شر، آفات و بلاها و تفاوت‌ افراد در دنیا بحث کرده‌اند . اهل معرفت نیز عدل را یکی از اسمای الهی می‌دانند که بر اسمای دیگر حکومت می‌کند و میان آنها اعتدال و توازن پدید می‌آورد . امام‌خمینی نیز در بحث از اسما و صفات الهی در مصباح الهدایه و تعلیقات فصوص از حَکَمیت عدل و توازن میان اسما و صفات الهی سخن گفته است (ببینید: اسما و صفات). همچنین ایشان در آثار خود از اقسام عدالت الهی و شبهاتی که درباره آن مطرح شده بحث کرده است.

اقسام عدل الهی

به عدل الهی از سه منظر توجه شده است:

عدالت در تکوین

عدل الهی اقتضا می‌کند که به هر موجودی کمال لایق آن را بدهد ؛ زیرا خداوند تعالی از جهت اینکه «فیّاض علی الاطلاق» است و فاعلیتش تام است، هر یک از ممکنات را به اندازه استعداد ذاتی و حدود ماهوی‌شان از وجود بهره‌مند کرده است . امام‌خمینی نیز تأکید می‌کند اقتضای فیض وجود حق‌تعالی و بسط آن، رساندن هر موجودی به کمال لایق خود و اعطای هر صاحب حقی به حق خود است ؛ چنان‌که ایشان از مصادیق عدالت تکوینیِ خداوند را یکسان‌بودن همه افراد بشر در هدف خلقت و نبود تفاوت میان زن و مرد، سیاه و سفید و نژادهای مختلف شمرده و خاطرنشان کرده است نور عدالت الهی بر همه به صورت یکسان می‌تابد و تنها برتری افراد به تقواست .

عدالت در تشریع

خداوند تعالی در نظام جعل و تشریع قوانین، همواره اصل عدالت را رعایت کرده است . این بر اساس حکمت و علم خداوند به نیازهای انسان است و بدون این قوانین بشر دچار سردرگمی و هرج و مرج خواهد شد. این قوانین همان شریعت و دین‌اند . امام‌خمینی نیز با تأکید بر عدالت در تشریع خاطرنشان ساخته که مقتضای عدالت این است که دین در بیان احکام و قوانین و بیان معارف و حقایق که مقصد اصلی ادیان الهی است، در اوج و کمال خود باشد؛ در غیر این صورت نقص در شریعت و خلاف عدل الهی است ؛ چنان‌که برای تحقق یک حکومت عادلانه و الهی در جامعه قوانینی بر اساس عقل و عدالت نیاز است تا به واسطه این قوانین عدالت در جامعه استوار گردد و هر گونه تبعیض و ظلم در آن برطرف شود .

افزون بر این لازمه عدالت تشریعی خداوند، چنان‌که برخی اندیشمندان ازجمله امام‌خمینی خاطرنشان کرده‌اند، اموری چند است، ازجمله:

1. وجود قدرت در امتثال تکلیف: خداوند به مقدار وسع و قدرت انسان تکلیف می‌کند، چنان‌که برخی آیات به آن دلالت می‌کنند و تکلیف به آنچه خارج از قدرت و طاقت انسان است، قبیح و ظلم است .
2. عدم تکلیف به اطاعت از ظالمان: مقتضای عدالت امر تشریعی نبود امر به اطاعت از ظالمان است؛ زیرا از طرفی خداوند به اطاعت از اولوالامر، امر می‌کند و از طرف دیگر امر به تقوا و پرهیز از فسادِ ظلم ؛ از این جهت ممکن نیست «اولوالامر» حاکمان و سلاطین جور باشند که خود رواج‌دهنده فساد و ظلم‌اند و این خلاف عدل الهی است .
3. وجود اختیار و نبود جبر: عدل الهی اقتضا می‌کند انسان در برابر تکلیف‌هایی که بر عهده او گذاشته شده است، مختار باشد و قول به جبر در افعال انسان و مؤاخذه او بر انجام افعالی که در انجام آن مجبور بوده، خلاف عدل الهی است .

در این میان برخی از اشاعره برای رهایی از این پیامد قائل به «کسب» شده‌اند، به این بیان که خداوند خالق افعال بشر است و انسان کسب‌کننده افعال خود است و قلمرو افعال خداوند غیر از افعال انسان است . امام‌خمینی با منزه‌دانستن خداوند از ظلم با چند دلیل قول به جبر را باطل و نظر امامیه در «امر بین الامرین» را ثابت می‌کند (ببینید: جبر و اختیار).

عدالت در جزا

عدل الهی اقتضا می‌کند که جزای الهی برای افراد مطیع و عاصی یکسان نباشد و افراد عاصی مستحق عقاب و افراد مطیع دارای پاداش باشند. نبودن تفاوت میان عاصی و مطیع، ظلم محسوب می‌شود و ظلم، چنان‌که امام‌خمینی تأکید کرده است، برای خداوند محال است، بلکه عدالت الهی اقتضا می‌کند خداوند افراد مطیع را پاداش دهد و افراد عاصی را مؤاخذه کند؛ البته این مؤاخذه بر اساس ابلاغ و رسیدن احکام و تکالیف به بنده و فراهم‌بودن امکاناتِ انجام فعل است و عقاب بندگان بدون ابلاغ احکام و ارسال رسل خلاف عدالت الهی و حکم عقل است؛ چنان‌که آیه «وَ ما کُنَّا مُعَذِّبِینَ حَتَّی نَبْعَثَ رَسُولاً» به آن دلالت می‌کند . از این‌رو عدل الهی اقتضا می‌کند افرادی که مستضعف‌اند و از مراکز تمدن دور بوده‌اند و هیچ آگاهی از اسلام ندارند و همچنین افرادی که بر اساس اعتقاد و اطمینان به صحت دین خود، اعمال و تکالیفی انجام داده‌اند و به دین اسلام توجه نداشته‌اند، مشمول عذاب و دخول در جهنم نشوند (ببینید: معاد).

شبهات در عدل الهی

چگونگی سازگاری برخی حقایق و واقعیات با عدالت خداوند، موجب پرسش‌ها و شبهاتی شده است؛ ازجمله:

شرور و بلایا

مصیبت‌ها و بلاهایی که انسان بدون خواست و اراده خود می‌بیند، این پرسش را پدید می‌آورند که چگونه با عدل الهی سازگارند. برخی متکلمان بر این عقیده‌اند که مقتضای عدل الهی آن است که هر آزار، آسیب و رنجی که به انسان می‌رسد، از طرف خدای تعالی است؛‌ بنابراین به مقتضای عدالتِ خود، پاداش و عوض همه آن را می‌دهد تا نعمت او بر بندگان برابر شود ؛ اما حکمای الهی شرور را اموری عدمی می‌دانند که نیازمند مبدأ و سبب نیست . برخی نیز با تقسیم خیر و شر به خیر محض و شر محض یا غلبه شر و خیر بر دیگری، خیرات را در عالم، غالب بر شرور می‌دانند . امام‌خمینی بر این اعتقاد است که آنچه واقع می‌شود و بالذات متعلق اراده حق قرار می‌گیرد، خیر و کمال است؛ اما شرور و نقص‌ها بالعرض و به تبعیت متعلق اراده و قضای الهی واقع می‌شوند (ببینید: خیر و شر و قضا و قدر).

تفاوت انسان‌ها

اختلاف و تفاوت افراد در استعدادها و برخورداری برخی افراد از بعضی نعمت‌ها و محرومیت برخی دیگر از آن نعمت‌ها، مایه پرسش از ناسازگاری آن با عدالت الهی شده است؛ مانند اینکه برخی فقیر و برخی غنی متولد شده‌اند یا اینکه برخی انسان‌ها از پدر و مادرِ کافر و برخی از پدر و مادرِ مؤمن متولد شده‌اند، بلکه اختلاف موجودات در اصل خلقت به اینکه چرا برخی انسان و برخی حیوان یا جماد آفریده شده‌اند . ‌اندیشمندان الهی خلقت اشیا را براساس ذات و ماهیت آنها می‌دانند، به این معنا که هر موجودی دارای ذات و ماهیتی معین در علم الهی است، مانند ذات انسان، ذات حیوان و ذات جماد و تعیین ماهیت آنها بر اساس انتخاب نیست و در خلقت اشیا، ماهیت و ذات هر شیء، تنها فیض وجود دریافت می‌کند و این‌چنین نیست که خداوند چیزی را که می‌تواند فرشته یا انسان باشد، انسان خلق کرده است، بلکه به ذات و ماهیت او وجود بخشیده است؛ بنابراین اختلاف و تفاوت افراد بر اساس ذات و ماهیت آنان در علم الهی است ؛ همچنان‌که اختلاف استعدادها نیز بر اساس اختلاف در ذات است و ممکن است یک انسان در ذات خود باهوش و دیگری کم‌هوش باشد . افزون بر اینکه خلق افراد با تفاوت در استعدادها، مطابق با حکمت و بر اساس امور خارج از ذات آنان است و بقای حیات انسان در این عالم و رفع همه نیازهای او متوقف بر اختلاف افراد در استعدادها، توانایی‌ها و علاقه‌مندی به صنایع مختلف است و آنچه نقص در عدالت است، تبعیض میان افراد است نه تفاوت میان آنان .

امام‌خمینی بر اساس مبنای اصالت وجود، ماهیات و ذات اشیا را مجعول و دارای تأثیر نمی‌داند و معتقد است اختلاف و تفاوت میان افراد بر اساس هویت وجودی و عوارض شخصی آنان است، نه بر اساس ماهیت و لوازم آن بلکه وجودات مختلف به جعل بسیط مجعو‌ل‌اند. به اعتقاد ایشان برخی از اختلاف‌ها میان افراد در سعادت و شقاوت بر اساس عوامل خارجی است مانند مواد تشکیل‌دهنده جنین و غذاهایی که پدر و مادر از آن تغذیه می‌کنند و بر اساس پاکی و نورانیت یا ناپاکی و کدورت آنها تغییر می‌کنند و هرچه این مواد در طهارت و نورانیت قوی‌تر باشند، دریافت فیض و مواهب الهی در آن بیشتر است ؛ چنان‌که بنابر برخی روایات غذایی که سبب تولد حضرت فاطمه(ع) شده است، غذایی بهشتی بوده است . همچنین برخی صفات و خصلت‌ها از پدر و مادر نشئت می‌گیرد و برخی کمالات نفسانی یا رذیلت‌های آنان در تشکیل شخصیت فرزند و سعادت و شقاوت او مؤثرند ؛ البته این صفات و خصلت‌های موروثی سبب نمی‌شود که افراد در افعال خود مجبور و بی‌اختیار باشند، بلکه افراد در اصل اختیار و اراده و کسب سعادت و کمال مساوی‌اند و تفاوتی از این جهت میان افراد نیست ؛ البته این تفاوت افراد سبب تفاوت در مسئولیت و مؤاخذه الهی است، و این مسئولیت با توجه به شرایط زمانی و مکانی افراد متفاوت است و هرکس که مقام بالاتری دارد مسئولیت بیشتری خواهد داشت .

سعادت و شقاوت

اختلاف افراد در سعادت و شقاوت و ارتباط آن با قضا و قدر الهی و اختلاف افراد در خلق طینت آنان، شبهه چگونگی سازگاری آن با عدالت الهی را پیش آورده است. از دیدگاه بسیاری از ‌‌اندیشمندان الهی انسان در افعال خود مختار است و سعادت و شقاوت او بر اساس اختیار اوست و این‌چنین نیست که سعادت و شقاوت افراد بر اساس ذات و طینت افراد باشد . اگرچه عوامل درونی و بیرونی در سعادت و شقاوت افراد بی‌تأثیر نیست.

امام‌خمینی با استفاده از چند اصل اختیاری‌بودن سعادت و شقاوت را اثبات می‌کند:

1. مناط نیاز به علت، امکان است.
2. عوارض و اوصاف، ذاتی ماهیات ممکنه نیستند و هرچه از سنخ وجود است غیر از واجب‌الوجود دارای علت است.
3. ماهیات علت و منشأ اثر نیستند و تأثیر از ناحیه وجود است.
4. همه کمالات به وجود باز می‌گردد.
5. سعادت از جنس وجود و کمالات وجود است و وجود مبدأ خیر سعادت است.
6. شقاوت اگر به عدم و نقصان باز گردد، مقابل وجود است؛ اما شقاوتی که به جهل مرکب و اخلاق فاسد باز گردد امری وجودی است .

ایشان از این مقدمات نتیجه می‌گیرد سعادت به صورت مطلق و شقاوت در صورت دوم آن، از اموری‌اند که علت دارند و تنها ماهیت و لوازم آن علت نمی‌پذیرند؛ بنابراین مبدأ سعادت و شقاوت، اموری وجودی‌اند که به اختیار انسان باز می‌گردند و ذاتی انسان نیستند .

از ظاهر برخی روایات مانند «السعید سعید فی بطن امه و الشقی شقی فی بطن امه» بر می‌آید که گویا سعادت و شقاوت ذاتی افراد است، اما بیشتر اندیشمندان اسلامی آن را به معنای ظاهری آن حمل نکرده‌اند و تفسیرهای مختلفی از آن به دست داده‌اند؛ ازجمله اینکه برخی بطن را ام‌الکتاب یا لوح محفوظ دانسته‌اند؛ به این معنا که سعادت و شقاوت افراد در علم ازلی خداوند موجود است .

امام‌خمینی معتقد است این روایت را نمی‌توان به معنای عرفی آن معنا کرد؛ زیرا سعادت و شقاوت از کمالات و فعلیاتی است که برای نفوس پیش از تولد محقق نمی‌شود و تنها بالقوه موجود است و از آنجاکه ظاهر روایت خلاف برهان عقلی است، لازم است بر معنای قابل قبول حمل شود . ایشان در تفسیر روایت احتمال‌هایی مطرح می‌کند:

1. مراد از «بطن امه» عالم نفس‌الامر است که علم ازلی خداوند است و همه سعادت‌ها و شقاوت‌ها در آن معلوم است .
2. مراد از آن مواد غذایی و عنصری تشکیل‌دهنده جنین است که اختلاف در نورانیت و کدورت آنها در سعادت و شقاوت افراد دخالت دارد .
3. مراد از آن عالم طبیعت است که به منزله رحم برای تربیت افراد است (ببینید: سعادت و شقاوت و جبر و اختیار).

تطابق اعمال با جزا

بر اساس آیات فراوان قرآن کریم برخی از کفار و اهل گناهان بزرگ مانند قتل انسان بی‌گناه، در جهنم جاودانه‌اند، در حالی‌که اعمال انسان محدود است و در زمان محدودی واقع شده‌اند، پس چگونه این اعمال می‌توانند سبب خلود و جزای غیر متناهی شوند . برخی متکلمان دلیل خلود اهل جهنم را نیت آنان در انجام دایمی گناهان و مخالفت با حق‌تعالی می‌دانند که این نیت مستلزم طینت و صفات زشتی است و سبب استحقاق خلود این افراد در آتش است .

امام‌خمینی مانند برخی حکما معتقد است این شبهه با تجسم‌یافتن عین عمل و اتحاد آن با نفس که زوال آن ممکن نیست، حل می‌شود. به اعتقاد ایشان انسان با کسب رذیلت‌ها می‌تواند به یک موجود مجرد شیطانی تبدیل شود؛ همچنان‌که با کسب فضلیت‌ها می‌تواند به مرتبه کامل تجرد عقلانی برسد و این حقیقت و هویت او را تشکیل خواهد داد و از بین‌رفتنی نیست و بر همان حال، خلود خواهد داشت . در حقیقت انسان‌ها بنابر برخی آیات در آخرت صورت و باطن عمل خود را مشاهده می‌کنند و جزای آنان منطبق بر اعمالشان است ؛ البته ممکن است نور فطرت توحید در شخص ظهور کند و آن آتش ملکات را از اثر بیندازد که در این صورت ممکن است در نهایت مشمول عفو و رحمت الهی قرار گیرد و اگر این نور فطرت نیز خاموش شود، شخص راه نجاتی نمی‌یابد و در جهنم جاودان خواهد ماند (ببینید: تجسم اعمال و معاد).

شفاعت

مسئله شفاعت شافعان از برخی گنهکاران و مغفرت آنان در روز قیامت، چنان‌که امام‌خمینی نیز بیان کرده ، این پرسش را به وجود آورده است که چگونه با عدالت الهی سازگار است . اصل شفاعت از ناحیه خداوند در اسلام ریشه در قرآن و روایات دارد و‌ اندیشمندان شیعی در این مسئله ادعای اجماع کرده‌اند ؛ اما تفسیر محدوده آن مورد اختلاف است (ببینید: شفاعت).

از دیدگاه امام‌خمینی شفاعت همراه‌شدن نور شافعان به نور مؤمن است و شفاعت شافعان بدون ملاک و میزان نیست و شفاعتْ ظهور نور هدایت است و هر اندازه افراد از این نور هدایت در دین استفاده کرده باشند، در آخرت از شفاعت بهره می‌برند . شفاعت بدون تناسب میان شفاعت‌کننده و شفاعت‌شونده ممکن نیست و لطف و رحمتی از ناحیه پروردگار است که بی‌حساب شامل هر کس نمی‌شود . شفاعت با عدل الهی ناسازگاری ندارد؛ زیرا تفاوتی در این مسئله میان افراد نیست و هر کس در این عالم از هدایت رسول خدا(ص) و دیگر شافعان استفاده کند، به همان میزان از شفاعت آنان در آن عالم بهره‌مند خواهند شد .

عفو الهی

برخی عفو و بخشش خداوند را که به عمل اندکی گناهان بی‌شماری را می‌بخشد، خلاف عدل الهی تصور کرده‌اند. امام‌خمینی این تصور را ناروا می‌داند؛ زیرا عفو و بخشش الهی در صورتی که از حقوق دیگران صرف نظر کند، خلاف عدالت است؛ در حالی‌که خداوند از حقوق مردم بر یکدیگر نمی‌گذرد مگر اینکه خود افراد از حقوق خودشان صرف نظر کنند. در حقیقت عفو الهی شامل کسانی است که حقوق الهی را زیر پا گذاشته‌اند و از روی جهالت یا عمد گناهانی مرتکب شده‌اند (ببینید: عفو(۱)).

پیوند به بیرون

• سیدعلی احمدی امیری، عدل الهی، دانشنامه امام‌خمینی، ج۷، ص۲۳۷-۲۴۴.