تأویل

تأویل، برگرداندن صورت و الفاظ قرآن به حقایق باطنی آن.

مفهوم‌شناسی

تأویل از ریشه «اَوْل» به معنای برگشتن است و تأویل به معنای برگرداندن چیزی به اصل خود است. تأویل در کلام به معنای برگرداندن معنای ظاهری کلام به معنای غیر ظاهر و در اصطلاح مفسران تعریف‌های مختلفی دارد. مشهور متقدمان، تأویل را به همان معنای تفسیر می‌دانند؛ اما مشهور متأخران تأویل را معنای مخالف با ظاهرِ لفظ شمرده‌اند.
امام‌خمینی تأویل را برگرداندن الفاظ و صورت قرآن به لُبّ و باطن آن می‌داند که در تنزل از حقیقت خود، به صورت الفاظ ظاهر گشته است. از الفاظ مرتبط با تأویل، تفسیر و تفسیر به رأی است.

تفاوت تفسیر با تأویل

بیشتر اندیشمندان اسلامی معتقدند تفسیر با تأویل تفاوت‌های فراوانی دارد، ازجمله:

1. تفسیر کشف مدلول کلام و مقصود اصلی کتاب الهی است؛ اما تأویل بازگرداندن لفظ به معنای مخالف ظاهر آن است.
2. تفسیر اعم است و بیشتر در الفاظ و مفردات به کار می‌رود؛ اما تأویل در جملات و معانی به کار می‌رود.
3. تفسیر از یک لفظ، تنها یک وجه دارد؛ ولی تأویل احتمال‌های متعددی می‌پذیرد.
4. فراگیری دانش تفسیر برای افرادی که به برخی علوم مانند علوم ادبی و احادیث و علوم دینی آشنایی دارند، امکان‌پذیر است؛ ولی تأویل تنها برای راسخان در علم ممکن است.
5. تأویل با تفسیر به رأی نیز تفاوت دارد؛ زیرا تفسیر به رأی در حقیقت تفسیری است که مخالف ظاهر لفظ و قراین خارجی قرآن است و در آن مفسر آرای شخصی خود را بر قرآن تحمیل می‌کند؛ اما تأویل صحیح، بیان حقایق باطنی قرآن است که با شرایطی همراه است.

به اعتقاد امام‌خمینی تفسیر به رأی، ظاهراً مخصوص آیات احکام است که دست آرا و عقول از آن کوتاه است و باید به صرف تعبد، آنها را از شریعت دریافت کرد.

پیشینه

به‌کارگیری تأویل به معنای عام آن، پیشینه‌ای طولانی در مکتب‌های بشری و ادیان الهی دارد. فیثاغورثیان و نوافلاطونی‌ها در افکار، عقاید و متونی که گمان می‌رفت با مقتضای عقل و ذوق قلبی موافق نیست و اصحاب فیلون یهود، در تفسیر تورات و فرقه‌های مجوس در تفسیر اوستا، همین روش را دنبال می‌کردند.

کاربرد قرآنی و روایی

تأویل به معنای حقایق باطنی، ریشه در آیات قرآن دارد که در سه معنا به‌کار رفته است:

1. تأویل کلام؛
2. تأویل عمل؛
3. تأویل رؤیا.

روایات نیز ضمن تأکید بر لایه‌های باطنی قرآن، ظاهر قرآن را تنزیل و باطن آن را تأویل شمرده‌اند و ائمه(ع) در موارد متعددی به تأویل آیات قرآن پرداخته‌اند. در صدر اسلام نیز برخی صحابه اقدام به بیان تأویلی و باطنی قرآن کرده‌اند. پس از آن در دوره تابعان، تطبیق معانی آیات بر غیر مورد نزول و تأویل به عنوان تفسیر بطونی قرآن گسترش یافت. این روش در رویکردهای کلامی، فلسفی و عرفانی به آیات قرآن ادامه یافت و در مواضعی نیز برخی حکما و فقها، به تأویل آیاتی که با بعضی قواعد آنان سازگار نبود، دست زدند. در فرقه‌های اسلامی عده‌ای چون اشاعره و معتزله در صدد تأویل آیاتی برآمدند که به‌زعم خودشان با عقل و مبانی‌شان سازگار نبود. فرقه‌هایی چون اسماعیلیه، با اصالت‌دادن به تأویل باطنی قرآن، ظواهر آن را براساس آرا و امیال خود تأویل کردند. در برابر، گروهی چون «ماتریدیه»، تأویلات را غیرجایز دانستند و عده‌ای چون حشویه و ظاهریه معانی باطنی قرآن را نپذیرفتند و افرادی چون ابن‌قدامه المقدس (م۶۲۰) کتابی در رد تأویلات به نام ذم التأویل نگاشتند.
تأویل گاهی در محدوده آیات متشابه اعمال می‌شود که بیشتر فیلسوفان، حکما و مفسران خود را ناگزیر از آن می‌بینند؛ مانند تأویل «ید»، «عرش»، «ساق» و «وجه» به معانی مخالف ظاهر همچون قدرت، سلطنت و مانند آن. تأویل گاهی نیز در مطلق آیات به کار می‌رود که بیشتر عرفا و صوفیه به آن گرایش دارند و برای آن جایگاه ویژه‌ای قائل‌اند و در ترویج آن کوشیده‌اند. در میان تفاسیر، تفسیر تستری از مفسران قرن (سوم) و پس از آن، حقائق التفسیر سلمی (م۴۱۲) از نخستین تفاسیر تأویلی به‌شمار می‌روند که دربردارنده عناصر تأویل قدیمی‌تری هستند که ریشه در تعلیمات امام‌جعفر صادق(ع) دارند؛ همچنین قشیری (م۴۶۵) در لطائف الاشارات، رشیدالدین میبدی (م۵۳۰) در کشف الاسرار، ابن‌عربی (م۶۳۸) در الفتوحات المکیه و فصوص الحکم، صدرالدین قونوی (م۶۷۳) در اعجاز البیان، ملا عبدالرزاق کاشانی (م۷۳۶) در تأویلات، سیدحیدر آملی (م۷۸۳) در تفسیر المحیط الاعظم، سلطان‌محمد گنابادی (م۱۳۲۷) در تفسیر بیان السعاده به آن پرداخته‌اند؛ البته تأویل در سیر تحول، مراحلی را پشت سر گذاشته است. در بسیاری از موارد، تفسیر اشاری و تأویل عرفانی از یکدیگر تفکیک نشده بود؛ چنان‌که لطائف الاشارات قشیری که مشتمل بر لطایف قرآنی است، حقائق التفسیر سلّمی که تأویلات قرآنی است و همچنین کشف الاسرار میبدی که بیشتر به اشارات تفسیر پرداخته‌اند، تفسیر اشاری شمرده می‌شوند. تفاسیر اشاری به‌تدریج از تأویل عرفانی، راه خود را جدا و تفسیر ابن‌عربی به عنوان تأویل عرفانی ظهور کرد و بر تفاسیر اشاری غلبه یافت؛ چنان‌که نجم‌الدین رازی کتاب تفسیری خود را که به حقایق تأویلات اشاره می‌کند، بحر الحقائق و المعانی نامید.
اصولیان و فقهای شیعه نیز ضمن تأیید صحت جنبه باطنی قرآن، بر تنافی نداشتن آن با حجیت ظواهر تأکید کرده‌اند. همچنین این روش را در عصر حاضر، در مسلک تعدد قرائت‌ها و هرمنوتیک می‌توان مشاهده کرد.
امام‌خمینی را نیز می‌توان از مفسرانی دانست که در کتاب‌های مختلف خود، به تفاسیر تأویلی توجه ویژه کرده است، مانند تأویلات کاشانی و تفسیر بیان السعادة. امام‌خمینی در مباحث مربوط به تفسیر خود، از آغاز رویکردی عرفانی و تأویلی داشته است؛ چنان‌که در کتاب شرح دعاء السحر که نخستین تألیف ایشان شمرده می‌شود (ببینید: شرح دعاء السحر)، مباحث تأویلی و لطایف قرآن موجود است.
ایشان همچنین در گفتارهای خود در تفسیر آیات، به‌خصوص تفسیر سوره حمد، به تأویلات عرفانی توجه بسیاری کرده است و توجه‌نکردن به باطن قرآن را نکوهش کرده و آن را منشأ انکار نبوت و ولایت شمرده است؛ ولی با وجود این افراط در تأویلات عرفانی را نیز قابل قبول ندانسته است؛ چنان‌که برگرداندن آیات اجتماعی و آیات جهاد را به بُعد عرفانی، دورشدن از اسلام واقعی برشمرده است. در واقع یکی از ویژگی‌های شخصیت بزرگ امام‌خمینی، بهره‌مندی ایشان از معارف عرفانی و تأویلی است. ایشان در کنار مطرح‌کردن مباحث فقهی، سعی بسیاری در ترویج اندیشه‌های عرفانی در عرصه جامعه و آشناکردن مردم با این معارف بلند قرآنی داشت که تفسیر عرفانی ـ تأویلی سوره حمد ایشان در صدا و سیما، نمونه‌ای از توجه ایشان به اندیشه‌های عرفانی است. سعی ایشان بر این بوده که اندیشه‌های قرآنی را که به همراه اسرار و حقایق آن بوده، در عرصه جامعه وارد کند و مردم را با بطون قرآن و معارف بلند عرفانی آشنا سازد و بینش و روش‌های جامعه را بر اساس توحید و معارف عرفانی پایه‌گذاری کند (ببینید: تفسیر حمد).
ایشان در تفسیرها و تأویل‌های خود توجه ویژه‌ای به بهره‌برداری عملی و تهذیب نفس داشت و پرداختن به تفسیرهای ادبی و علمی شرح آیات و احادیث را دورشدن از مقصود اصلی قرآن که انسان‌سازی است می‌دانست (ببینید: اهداف قرآن).

حقیقت تأویل

مفسران در بیان حقیقت تأویل اقوال مختلفی ارائه کرده‌اند، ازجمله:

1. تأویل مترادف با تفسیر است. این نظر، رأی مشهور مفسران گذشته است.
2. تأویل بازگرداندن لفظ از معنای ظاهر به غیر ظاهر مطابق با کتاب و سنت است.
3. تأویل بیان معانی پنهان و باطنی لفظ است. این معنا خلاف ظاهر لفظ نیست، بلکه به عنوان معانی طولی لفظ محسوب می‌شود.
4. تأویلْ حقایق خارجی مدلول کلام است و در حقیقت تأویلِ یک‌کلام مصداق آن است که وجود خارجی مخبرٌبه است.
5. تأویل از جنس الفاظ نیست، بلکه حقیقتی خارجی است که ریشه کلام از آن نشئت گرفته است. تفاوت این نظر با نظر قبلی در این است که در این نظر هر حقیقت خارجی مصداق تأویل نیست و واقعیات خارجی موجود در لوح محفوظ و کتاب مبین، حقیقت تأویل را تشکیل می‌دهند.

امام‌خمینی حقیقت تأویل را برگرداندن صورت به معنا و ظاهر به باطن آن می‌داند و معتقد است حقیقت قرآن کریم پیش از رسیدن به مرحله الفاظ در این عالم، دارای منازل و مراحلی است که با طی این منازل و مراحل و تنزل از آنها به این عالم می‌رسد و به صورت الفاظ ظاهر می‌شود. این مرحله نازل‌ترین منازل قرآن است که در قشر الفاظ محصور شده است. در حقیقت تأویل خالص‌کردن الفاظ از پوسته و تعینات عالم طبیعت و بازگشت به مراحل بطونی قرآن است. این تنزل کتاب الهی از موطن غیب به عالم شهادت، در اصطلاح اهل معرفت تحریف نامیده می‌شود و عدد این تحریف مطابق با عدد منازل و مراتب بطونی قرآن و عوالم آن است.

مبانی تأویل

عارفان برای تأویلات خویش از نگاه‌های مختلف، مبانی چندی بیان کرده‌اند، ازجمله:

اعتقاد به لایه‌های بطونی قرآن

این اعتقاد ریشه در روایات دارد؛ چنان‌که برخی روایات، قرآن را بر چهار وجه دانسته‌اند: عبارات، اشارات، لطایف و حقایق که عبارات برای استفاده عوام، اشارات بهره خواص، لطایف مخصوص اولیا و حقایق مخصوص انبیاست (ببینید: ظهور و بطون).
امام‌خمینی نیز قرآن را مجرد الفاظ و ظاهر نمی‌داند و معتقد است قرآن دارای مراتب بطونی و منازل و مراحلی است که هر یک دربردارنده معانی و حقایقی است؛ زیرا که قرآن برای همه طبقات بشری نازل شده و نوع انسانی در حالات قلوب، عادات اخلاق، و درجات فهم مختلف‌اند.

تطابق میان عالم تکوین (خارج) و عالم تدوین (قرآن)

عارفان میان کتاب تدوین (قرآن) و کتاب تکوین (عالم) تطابق قائل شده‌اند و این یکی از مبانی مهم در تفسیرهای عرفانی است؛ زیرا در مواردی از تأویل، درجات و معانی بطونی قرآن بر درجات و مراتب عالم تطبیق داده می‌شوند. این لایه‌ها در برابر مراحل نزولی فیض که از عوالم بالا به عوالم پایین‌تر جریان دارند، قرار دارند. به باور امام‌خمینی، بطون هفت‌گانه یا هفتادگانه قرآن، از حقایق عالم نشئت می‌گیرد و تأویل بازگشت به مراحل بطونی قرآن است که در تنزل از عالم غیب و با عبور از عوالم متعدد به عالم طبیعت رسیده است. این تنزل کتاب الهی به حسب این عوالم یک نوع تحریف عرفانی است؛ چنان‌که بازگشت کتاب الهی به آنها تأویل است و اگر مراتب کلی عالم هفت مرتبه دانسته شود، مراتب بطونی قرآن نیز هفت مرتبه است و این مطابق با مراتب هفت‌گانه بطونی انسان (نفس، عقل، قلب، روح، سرّ، خفی و اخفی) نیز است؛ بنابراین مراتب تأویل نیز هفت‌گانه خواهد بود. این مراتب بطونی قرآن به اعتبار مراتب اجمالی آن است، وگرنه مراتب تفصیلی آن، هفتاد یا هفتاد هزار بلکه بی‌نهایت است.

اعتقاد به وضع الفاظ برای ارواح معانی

برخی اندیشمندان بر این عقیده‌اند که الفاظ برای معنای عامی وضع شده‌اند که این معانی روح و لبّ معنای الفاظ‌اند؛ برای مثال معنا و موضوع‌له لفظ «میزان» مقیاس اندازه‌گیری است که در امور حسی بر اشیایی چون ترازو، شاقول و مانند اینها منطبق است و در امور عقلی و خیالی، بر علم منطق و علم عروض و مانند آن منطبق است. در حقیقت روح معانی الفاظ به امر واحدی بازمی‌گردند که در نشئه‌های مختلف خود را متناسب با آن نشئه نشان می‌دهند و این الفاظ بر همه آنها به‌طور حقیقی نه مجازی صدق می‌کنند که از آن به قاعده روح معانی تعبیر می‌شود.
امام‌خمینی بر این باور است که نظریه روح معانی راه را برای تأویل آیات الهی می‌گشاید و در تأویل، برای رسیدن به ارواح معانی و سرّ و حقایق بطون آنها، لازم است از معانی متداول عرفی گذر کرد؛ زیرا الفاظ در حقیقت برای روح و حقیقت واحدی وضع شده‌اند و معانی عرفی، مصداقی از مصادیق آن به‌شمار می‌آیند. به اعتقاد ایشان مفاهیمْ دارای درجات طولی و تشکیکی‌اند و مراتب ظاهری و باطنی یک شیء را دربر می‌گیرند و هر معنایی که به افق اطلاق نزدیک‌تر باشد و از قیود و شوائب خالی‌تر باشد، به حقیقت نزدیک‌تر است؛ مانند لفظ نور که هر چه جهت ظهور و اظهار آن بیشتر باشد، کاربرد نور در آن به حقیقت نزدیک‌تر است، مانند نور الانوار. بنابر این بیان تأویل از دیدگاه امام‌خمینی در بیشتر موارد، بازگشت لفظ به معنای خلاف ظاهر نیست، بلکه بازگشت لفظ به روح معناست که در راستای معنای لفظ قرار دارد و با تجرید لفظ از قیود حسی و تعینات آن حاصل می‌شود (ببینید: روح معانی).

اقسام و روش‌های تأویل

اندیشمندان اسلامی تأویل را به دو قسم تأویل صحیح و تأویل باطل تقسیم کرده‌اند.

تأویل باطل

تأویل باطل تأویلی است که بر اساس اعمال نظر شخصی یا هوای نفس باشد. این تأویلِ اهل ضلالت و گمراهی است که متشابهات قرآن را بر اساس اعتقادات خود تأویل می‌کنند، مانند مجسمه، معطله و اسماعیلیه و مانند اینها؛

تأویل صحیح

تأویل صحیح دارای اقسامی است، یک قسم مربوط به علمای ظاهر و اهل شریعت و قسمی مربوط به علمای باطن و اهل طریقت است؛ اما قسم اول مانند تأویل بعضی از آیات متشابه که حفظ ظاهر آیات، مخالف با براهین عقلی است؛ مانند تأویل ید و عرش و مانند این امور که سبب مشابهت حق‌تعالی با خلق و اتصاف به امکان و حدوث می‌گردد؛ بر همین اساس متشابهات قرآن به محکمات آن بازگردانده می‌شوند و تأویل متکلمان و فقها از این قسم است؛ اما تأویل علمای باطن نیز دارای اقسامی است:

تأویل و تفسیر اشاری

ازجمله روش‌های تأویل عرفانی که به معانی باطنی آیات می‌پردازد، تفسیر اشاری است که به بیان اشارات و لطایفی از قرآن، غیر از معنای ظاهری آن می‌پردازد که برای اهل سلوک و عرفان آشکار می‌شود. این معانی با معنای ظاهری مخالفت ندارند و قابل انطباق بر ظاهرند؛ برای مثال عارفان آیه «یعْلَمُ ما یلِجُ فِی اْلأَرْضِ» را اشاره به علم حق‌تعالی به جزئیات مراتب وجود، در سلسله غیب و شهود و نزول و صعود می‌دانند. البته برخی میان تفسیر اشاری و تأویل اشاری فرق قائل شده‌اند و در جایی که اشارات و نکته‌های برداشته‌شده، مستند به لفظ باشد، آن را تفسیر اشاری و در جایی که مربوط به احوال گوینده و نشانه‌های غیر زبانی باشد، آن را تأویل اشاری می‌نامند. این تفسیر بر اساس الهامات و واردات قلبی است که سالک در اثر ریاضت و کشف و شهود به آن می‌رسد.
از دیدگاه اهل معرفت این تفسیر شروطی دارد؛ ازجمله اینکه مخالف قواعد ادبی و ظاهر قرآن نباشد و شواهدی از شرع بر آن وجود داشته باشد و اینکه ادعا نشود این تنها مراد قرآن است.

تأویلات عرفانی

این تأویل از معانی باطنی سخن می‌گوید که مدلول کلام نیست؛ ولی بی‌ارتباط با کلام هم نیست و نوعی گسترش‌دادن لفظ است که از لفظ به آسمان معانی و حقایق سیر می‌کند و نسبت میان معنای ظاهری و تأویلی نسبت پوست به مغز است؛ برای مثال تأویل ابن‌عربی از داستان حضرت نوح(ع) یکی از این اقسام تأویل است. ابن‌عربی دعای آن حضرت برای نابودی قوم خود از پهنه زمین را بر تحول نفسی و درونی آن قوم و توجه آنان به عالم معنا تفسیر کرده است. امام‌خمینی نیز ضمن تأیید این نوع تأویل، ارض را در آیه یادشده به ارض طبیعت (نفس) و هلاک را به خروج از عالم طبیعت به ملکوت نفس تفسیر می‌کند؛ بنابراین تفاوت میان تأویلات عرفانی و تفاسیر اشاری در این است که در تأویلات عرفانی، عارف به معنای ظاهری و انطباق با آن ملتزم نیست و به ذوق و واردات قلب خود می‌نگرد، به‌خلاف تفسیر اشاری. این تأویل نیز دارای شرایطی است؛ ازجمله اینکه این تأویل مخالفتی با شریعت نداشته باشد.
امام‌خمینی در کتاب‌های عرفانی خود مانند تعلیقات علی شرح فصوص الحکم و مصباح الانس؛ التعلیقة علی الفوائد الرضویه، شرح دعاء السحر و تفسیر سوره حمد، بیشتر به تأویلات عرفانی پرداخته است که در پرتو آن، مسائلی از مبدأ، معاد و مظاهر آن و معرفت نفس را در قالب‌های عرفانی مطرح کرده است؛ چنان‌که مرتبه ظلومیت و جهولیت در آیه «إِنَّهُ کانَ ظَلُوماً جَهُولاً» را به معنای رسیدن به مرتبه احدیت جمع (ببینید: احدیت و واحدیت) و جریان تعلیم اسما به واسطه حضرت آدم(ع) را به انباء در عالم اسما و عقول تأویل کرده است.

تأویلات تطبیقی

این قسم از تأویل که نوعی تفسیر تطبیقی نیز شمرده می‌شود، نوعی تشبیه واقعیات تاریخی با احکام و حدود عالم روحانی و تطبیق آیات بر حقایق خارجی است و این حقایق گاهی حقایق انفسی‌اند و گاهی حقایق آفاقی.

تطبیق انفسی

در قسم اول که از آن به تفسیر انفسی نیز یاد می‌شود، عارف برای پی‌بردن به حقایق قرآن از شناخت نفس خود و سیر و سفر در خود بهره می‌برد و با رفع حجاب‌ها از نفس خود حالات و مقامات خود را با قرآن منطبق می‌سازد. این استفاده مبتنی بر این نکته است که عالم تکوین (عالم طبیعت) با عالم تدوین (قرآن) منطبق است و یکی از مظاهر عالم تکوین انسان است که از آن به عالم صغیر یاد می‌کنند و عارف از راه شناخت عالم تکوین و نفس خود به حقایق قرآن دست می‌یابد.
امام‌خمینی نیز در روش تطبیق بر منطبق‌کردن دستورهای عرفانی قرآن با حالات و شرایط روحی قاری سالک تأکید کرده و معتقد است سالک الی الله لازم است قرآن را میزان درستی و نادرستی اندیشه و عمل قرار دهد و ظاهر و باطن و خلق خود را با کتاب خداوند هماهنگ سازد؛ چنان‌که خُلق رسول خدا(ص) منطبق بر قرآن بود. همچنین همه معارف و احوال قلب و اعمال ظاهر و باطن خود را به کتاب خداوند عرضه کند تا به حقیقت قرآن متحقق گردد و قرآن صورت باطنی او شود. امام‌خمینی در بعضی آثار خود مانند شرح چهل حدیث و آداب الصلاة بیشتر به تفسیرهای تطبیقی و اشاری پرداخته است؛ برای نمونه، ایشان هجرت را در آیه کریم «وَ مَنْ یخْرُجْ مِنْ بَیتِهِ مُهاجِراً إِلَی اللَّهِ وَ رَسُولِهِ» به دو گونه صوری و معنوی تقسیم می‌کند و هجرت صوری انسان را هجرت بدن از منزل به سوی کعبه یا مشاهده اولیای الهی و هجرت معنوی را به خروج از بیت نفس و منزل دنیا، به سوی خداوند و پیامبر اکرم(ص) تطبیق کرده و معتقد است تا زمانی که نفس توجه به انانیت خویش دارد و دیوارهای شهرِ انانیت و اذان و اعلانِ خودخواهیِ او پنهان نشده، مسافر و مهاجر نیست و در حکم حاضر است.
امام‌خمینی همچنین در ذیل آیه «‏إِنَّا فَتَحْنا لَک فَتْحاً مُبیناً» در تأویل معنای فتح، به فتوحات سه‌گانه اشاره می‌کند و این فتح را به معنای گشایش لشکریان الهی بر شیطان نفس تأویل می‌کند؛ از این‌رو فتح در آیه «نَصْرٌ مِنَ اللَّهِ وَ فَتْحٌ قَریبٌ» را به «فتح قریب» که همان فتح اقلیم‌های هفت‌گانه انسانی است (نفس، عقل، قلب، روح، سرّ، خفی، اخفی) و آیه «‏إِنَّا فَتَحْنا لَک فَتْحاً مُبیناً» را به «فتح مبین» که فتح کعبه قلب است، به اخراج شیطان وسوسه‌گر و آیه «‏إِذا جاءَ نَصْرُ اللَّهِ وَ الْفَتْحُ» را به «فتح مطلق» که همان ترک رسوم خلقی و فنای تعینات غیبی و شهودی است، تأویل می‌کند. ایشان روش تطبیق در تفسیر قرآن کریم را به گونه‌ای که شخص، مفاد آن را با حالات خود منطبق کند و نقصان خود را به واسطه آن برطرف کند، از آداب مهم قرائت قرآن می‌شمارد که انسان را به بهره و نتایج بی‌شمار می‌رساند؛ برای مثال در قضیه حضرت آدم(ع) آنچه سبب طرد و دوری شیطان از بارگاه قدس الهی شد، خودبینی و عُجب او بود و این خصوصیت در هر کس باشد، مطرود است و شیطان خصوصیتی ندارد؛ بنابراین تطبیق معارف، احوال قلوب و اعمال باطن بر قرآن، سبب متحقق‌شدن به حقیقت قرآن است (ببینید: قرآن).

تطبیق آفاقی

قسم دوم از تطبیق که تطبیق بر حقایق آفاقی است نیز بر دو قسم است:

1. تطبیق بر عالم کبیر: گاهی تطبیق قرآن بر عالم کبیر به صورت اجمال و تفصیل است؛ زیرا عارف میان کلمات تدوینی قرآن و کلمات تکوینی عالم، تطابق می‌بیند و حروف، کلمات و آیات قرآن را منطبق بر بسایط مرکبات و حقایق عالم و آفاق مشاهده می‌کند. امام‌خمینی نیز بر این نکته تأکید می‌کند که قرآن کریم منطبق بر عالم هستی و مراتب آن از حضرت احدیت تا عالم طبیعت است؛ از سوی دیگر، عالم هستی از غیب و شهود، همه کتاب الهی است و مشتمل بر کتاب، آیات، کلام و کلماتی است و همچنین ابواب و فصل‌هایی است و هر یک از ابواب مفاتیحی دارد که با آن آغاز می‌شود و خاتمه‌هایی دارد که با آن پایان می‌یابد. به باور ایشان فاتحه الکتاب عالم تکوین، عالم عقول مجرد و روحانیان از ملائکه و خاتمه کتاب الهی، عالم طبیعت است. از جهت انطباق قرآن با مراتب عالم، امام‌خمینی تنزیل کتاب الهی را به حسب مراتب عالم یا انسان کامل می‌داند؛ از این‌رو معتقد است تنزیل قرآن دارای مراتب هفت‌گانه است که منطبق بر مراتب هفت‌گانه عالم است و به تبع آن تأویل قرآن نیز مراتبی هفت‌گانه دارد که منطبق بر همان بطون هفت‌گانه قرآن به صورت اجمالی و بر مراتب هفتادگانه قرآن به صورت تفصیلی است.
2. جری و تطبیق: در تطبیق آفاقی گاهی تطبیق بر مصادیق و وقایع خارجی است که از آن به جری و تطبیق یاد می‌شود و برگرفته از روایاتی است که دلالت دارند آیات مانند خورشید و ماه جریان دارند. طبق این معنا آیات بر مصادیقِ متأخر از زمان نزولِ آیه مانند انطباق آیات منافقان بر افراد منافق در زمان بعد یا بر مصادیق دیگری غیر از معنای ظاهری آن مانند انطباق آیات جهاد بر جهاد بر نفس نیز تطبیق می‌شود. امام‌خمینی نیز در آثار خود در مواردی از این قسم از تطبیق استفاده کرده است؛ چنان‌که آیه «و قاتِلُوهُمْ حَتّی لا تَکُونَ فِتْنَةٌ» را اشاره به جهاد اکبر و قتال با ریشه فتنه یعنی شیطان و لشکران او می‌داند که در اعماق قلوب انسان‌ها نفوذ دارند.

اصول و شرایط کلی تأویل

اهل معرفت برای تأویل عرفانی، اصول و شرایطی بیان کرده‌اند، ازجمله:

سازگاری با اصول عقل و شرع

تأویل باید به گونه‌ای باشد که به اثبات حکمی برخلاف عقل و شرع نینجامد.

نبود تنافی میان ظاهر و باطن

امام‌خمینی همسو با دیگر عارفان معتقد است تأویل در نزد اهل معرفت با ظاهر الفاظ در شریعت، همخوانی دارد؛ از این‌رو عارفان بیشترِ تأویلاتِ متکلمان و فلاسفه را که خلاف ظاهر شریعت است، نمی‌پذیرند؛ زیرا تأویلات عرفانی، اگرچه مستند به کشف و ذوق عارفان است، این‌چنین نیست که ضابطه‌مند نباشند، بلکه در نظر عارفان، تأویل صحیح مانند مکاشفه منوط به تنافی‌نداشتن با ظواهر قرآن است و عارفِ کامل، چنان‌که امام‌خمینی خاطرنشان ساخته، کسی است که همه مراتب ظاهر و باطن قرآن را حفظ کند؛ زیرا بدون حفظ ظاهر، رجوع به باطن ممکن نیست و کسی که تنها باطن را بگیرد بدون اینکه به ظاهر توجه کند، از صراط مستقیم خارج شده است و دیگران را نیز گمراه خواهد کرد؛ بنابراین جمع میان ظاهر و باطن در تأویل لازم است و افرادی که تنها به ظاهر قرآن یا تنها به باطن قرآن توجه می‌کنند و ظاهر را نادیده می‌گیرند و معنای آیه را منحصر در فهم خود از آیه می‌کنند، فهم کاملی از قرآن ندارند.

اتصال و هماهنگی میان آیات

در تأویل لازم است که تناسب و هماهنگی میان آیات رعایت شود؛ از این‌رو تأویلات قرآن و آیات متشابه آن باید در راستای این هماهنگی تفسیر شوند و هر آیه در ضمن حفظ ظاهر و اتصال و پیوستگی میان آنها مکمل و متمم تفسیر ظاهری و در طول آن خواهد بود که روح و باطن آن، حاکم بر ظاهر و ظاهر جلوه باطن است.

اعمال‌نکردن نظر شخصی

در تأویل لازم است که از اعمال نظر و آرای شخصی پرهیز شود؛ زیرا این کار در حقیقت تفسیر به رأیی است که در شریعت نکوهش شده است و از این جهت تأویلاتی که این شرط را ندارند و از تحکمات عقلی و ابراز عقیده شخصی نشئت می‌گیرند، نزد اهل معرفت پذیرفته‌شده نیستند؛ اما تأویل آیاتی که مخالف با براهین عقلی و اعتبارات واضح عقلی باشند، چنان‌که امام‌خمینی خاطرنشان کرده، جایز و لازم است؛ اما تأویلاتی که بر اساس مجادلات کلامی و براهین ناقص فلاسفه‌اند که از حقایق و معارف الهی محجوب‌اند، تأویل صحیح نیستند؛ چنان‌که برخی حیات و نطق موجودات عالم را با وجود اینکه مطابق آیات صریح و روایات است، به مجرد اینکه بعید است، تأویل کرده‌اند.

دستیابی به تأویل

علم به تأویل در فرهنگ قرآن، به راسخان در علم اختصاص دارد و بدون طهارت واقعی نمی‌توان به حقیقت قرآن دست یافت؛ چنان‌که آیه شریفه «لا یمَسُّهُ إِلاَّ الْمُطَهَّرُونَ» به این نکته اشاره کرده است. امام‌خمینی، مانند دیگر عارفان بر این اعتقاد است که علم به تأویل صحیح، به پیامبران(ع) و اولیای الهی که از راسخان در علم‌اند، اختصاص دارد که علومشان اکتسابی نیست، بلکه فضل و موهبتی از جانب خداوند است؛ البته ایشان معتقد است فهم قرآن آن‌گونه که هست، اختصاص به نبی اکرم(ص) دارد که مخاطب اصلی قرآن است و این یک ادراک عقلی یا مشاهده قلبی نیست، بلکه بالاتر از این است و این به واسطه رسیدن ایشان به‌غایت کمال انسانی و مرتبه اسم اعظم است که حقیقت قرآن را در آن مرتبه مشاهده می‌کند.
به اعتقاد اهل معرفت معانی بطونی قرآن تا حدودی قابل دستیابی برای خواص‌اند و آنان می‌توانند با تهذیب نفس و رفع حجاب، آن حقایق را شهود کنند و در حقیقت استناد به آیات در تأویل نیز به پشتوانه کشف و شهود انجام می‌گیرد. به اعتقاد امام‌خمینی اولیای الهی به واسطه طهارت و صفای نفس و مخالفت هوا به مراتب و منازل کتاب الهی دست یافته‌اند و علمای امت نیز به قدر علم و طهارتی که دارند می‌توانند به مراتب مهمی از تأویل دست پیدا کنند و هرچه این طهارت قوی‌تر باشد، بهره از حقایق و بطون قرآن بیشتر است و هر یک از اهل سلوک به اعتبار مراتب و درجاتی که دارند، می‌توانند به مرتبه‌ای از فهم قرآن دست پیدا کنند؛ چنان‌که فهم کسانی که به مرتبه روحی رسیده‌اند با فهم آنان که به مرتبه سرّ یا خفی یا اخفی رسیده‌اند، از آیات قرآن متفاوت است.
اهل معرفت برای دستیابی به بطون آیات راه‌هایی را ذکر کرده‌اند، ازجمله:

1. استفاده از روایات صحیح که حاکی از قول معصوم(ع) است؛
2. مکاشفه و الهام که در فرهنگ عرفانی به آن استنباط، و به شخص مکاشف، مستنبط گفته می‌شود و در آن شخص با طهارت باطن و تهذیب نفس به حقایق دست می‌یابد و آنها را مشاهده می‌کند.

امام‌خمینی دستیابی به تأویل را از دو راه دانسته است: یکی ریاضت علمی و دیگری ریاضت عملی، تطهیر نفس و تنزیه روح و قلب. با این دو راه، شخص می‌تواند به درجاتی از تأویل دست یابد؛ اما علم به تأویل به تمام مراتب آن اختصاص به اولیای الهی و راسخان در علم دارد. در مقابل، حجاب قلب مانند خودبینی، مشغول‌شدن به علوم ظاهر و مذاهب فاسد، مانع تجلیات الهی به قلب و رسیدن به بطون قرآن است. از این‌رو تأویل صحیح و قطعی از قرآن به اولیای الهی که وابسته به وحی‌اند، اختصاص دارد و افراد عادی با رأی خود نمی‌توانند قرآن را تأویل کنند و این تأویلات را به صورت جزمی به قرآن نسبت دهند که مقصود قرآن تنها این مطلب است؛ اما تأویلاتی که به صورت احتمال مطرح می‌شود، تأویل باطل و تفسیر به رأی نخواهد بود. از این‌رو ایشان در مواردی تفسیرهای تأویلی خود را تفسیری محتمل و ذوقی می‌شمارد؛ البته در آثار امام‌خمینی، بهره‌گیری از روایات اهل بیت(ع) و استناد به آن در دستیابی به تأویل دارای اهمیت خاصی است و نقش کلیدی در تأویل آیات و راهیابی به بطون آن دارد.

تأویل عرفانی و هرمنوتیک

هرمنوتیک، اصطلاحی در فلسفه غرب است که روش‌هایی در تفسیر متون ارائه می‌کند. برای هرمنوتیک تعریف‌های مختلفی ارائه شده است. بعضی آن را هنر دستیابی به فهم کامل عبارت‌های گفتاری و نوشتاری می‌دانند و بعضی نیز آن را به نظریه‌ای در مورد ماهیت فهم و شرایط وجودی آن تفسیر کردند. هرمنوتیک فلسفی (پس از قرن بیستم) با بیان قرائت‌های مختلف و نامحدود از متون دینی، تاریخ‌مندی و زبان‌مندی فهم و سیال‌بودن آن، مشروعیت‌بخشیدن به ذهن مفسر و اعتقاد به نبود معانی خارجی برای متن، تفسیر متون دینی را با چالش روبه‌رو کرد؛ البته برخی تفسیرها از هرمنوتیک از جهاتی با تأویل عرفانی تناسب دارد؛ زیرا در هرمنوتیک فلسفی از طریق تحلیل وجودی، انسان به دنبال نزدیک‌شدن به انکشاف هستی است و شخص با فاصله‌گرفتن از روزمره‌گی که نوعی حجاب برای شناخت خویش است، به درکی از هستی خود دست می‌یابد. از سوی دیگر، با حذف قیود حال و زمان از متون و حذف پیش‌ذهنیت‌هایی که در فهم مفسر تأثیر می‌گذارد، می‌توان به فهم جدیدی از متون دست یافت.
این روش از فهم متون در جهاتی با آنچه عرفا ازجمله امام‌خمینی به آن معتقدند، هماهنگی دارد؛ به این معنا که معانی آیات منحصر در الفاظ و معانی متداول آن نیست، بلکه الفاظ برای روح معانی وضع شده‌اند که در آن عارف از طریق حذف قرینه‌های عرفی در کلام یا رجوع به حقیقت نفس خود و انطباق آن با حقایق قرآن می‌تواند به معانی باطنی قرآن دست یابد.

پیوند به بیرون

• سیدعلی احمدی امیری، تأویل، دانشنامه امام خمینی، ج۳، ص۲۰۰–۲۱۰.