اعیان ثابته

اعیان ثابته، صور و حقایق اشیا در مرتبه واحدیت و لازمه اسما و صفات در اصطلاح عرفان.

مفهوم‌شناسی

«عین شیء» به معنای اصل، شخص و خود هر چیزی است. در اصطلاح عارفان نیز حقیقت علمی شیئی خاص در صُقع ربوبی است که به منزله صورت علمی برای حق‌تعالی است، و از آنجاکه تغیر و تبدلی در این حقایق به وجود جمعی‌شان راه ندارد یا جعل نپذیرفته، به وجود ذات مجعول‌اند، از آنها به اعیان ثابته تعبیر می‌شود.
امام‌خمینی مانند دیگر عارفان، اعیان ثابته را تعینات علمی ذات، در جلوه اسما و صفات می‌داند.
در عرف صوفیه، به اعتبارات مختلف، از اعیان ثابته تعبیرات گوناگونی می‌شود؛ به این اعتبار که از شئون حق‌اند «شئون ذاتی» و به اعتبار بطون‌شان «حروف عالیات» و به اعتبار تمایزی که لازمه نورانیت علم است، از آنها به «اعیان ثابته» و «حقایق ممکنه» تعبیر می‌کنند. این اصطلاح در کلمات اهل معرفت، اعم از اعیان کلی و جزئی است؛ البته در اینجا مراد از کلی، کلی سعی و وجودی است؛ ولی حکیمان از اعیان ثابته در صورت کلی‌بودن، به ماهیات و در صورت جزئی‌بودن به هویات، یاد می‌کنند. امام‌خمینی همانند ملاصدرا معتقد است اصطلاح متکلمان در معنا نیز با اصطلاح عارفان مختلف است و به معنای دیگری اشاره دارد؛ هرچند بی‌ارتباط با آن نیست؛ زیرا محور کلام معتزله ثبوت خارجی است؛ به این معنا که اشیا در خارج یا موجودند یا معدوم یا ثابت و محور بحث در اصطلاح عرفانی، ثبوت علمی در مرتبه علم الهی است.

پیشینه

ازجمله مسائل مهم هستی‌شناسی عرفانی، اعیان ثابته است؛ به گونه‌ای که می‌توان آن را یکی از مهم‌ترین مباحث عرفانی تلقی کرد. ریشه این مسئله به دو نظریه اختلافی میان اشاعره و معتزله در کلام بر می‌گردد. معتزله برای ممکنات، پیش از وجودشان ثبوتی قائل‌اند که واسطه میان وجود و عدم است و از آن به «شیء ثابت»، «معدوم ممکن» و «ثابتات ازلیه» تعبیر می‌کنن. د عرفا این ثبوت را غیر از وجود و رابطه وجود و عدم دانسته‌اند.
نخستین کسی که این مفهوم را مطرح کرد، متکلم معتزلی، یوسف‌بن‌اسحاق شحام در قرن سوم هجری است، پس از وی، شاگردش ابوعلی جبائی به بسط و شرح این مفهوم پرداخت. از سوی دیگر، گروهی از عارفان و حکیمان، این مفهوم را بررسی کرده، به شکل قوی‌تری این مسئله را تبیین کردند. ابن‌عربی نیز در طرح مفهوم اعیان ثابته به نظر معتزله توجه داشته، به احتمال قوی از آنها متأثر بوده‌است. ظاهراً عنوان این اصطلاح نخستین بار در آثار ابن‌عربی به‌کار رفته‌است.
بحث از اعیان ثابته در عرفان، از یک سو به بیان جایگاه آنها در مراتب هستی و چگونگی ارتباط‌شان با اسما و ذات الهی و از سوی دیگر به بیان رابطه آنها با اعیان خارجی مربوط می‌شود؛ علاوه بر این، خود این بحث، راه را برای مباحث دیگری مانند: مباحث علم حق‌تعالی به موجودات پیش از ایجاد، قضا و قدر، سرّالقدر و سرّ استعدادات و قابلیات اشیا، بداء در اراده خداوند و تجلیات و شهودات سالک در عرفان می‌گشاید. امام‌خمینی نیز که یکی از شارحان و صاحب‌نظران اندیشه‌های عرفانی ابن‌عربی است، در کتاب‌های مصباح الهدایه و تعلیقات علی شرح فصوص الحکم و مصباح الانس به این بحث پرداخته‌است، و این بحث از مباحث اساسی این دو کتاب است.

اعیان ثابته و ماهیات

ماهیت در اصطلاح فلسفی با اعیان ثابته در عرفان فرق دارد. در فلسفه مشاء ماهیت یک مفهوم انتزاعی و اعتباری است که از وجود خارجی اشیا انتزاع می‌شود، لکن اهل معرفت اعیان ثابته را غیر از ماهیت در اصطلاح حکما می‌دانند، اگرچه در آثار عرفانی از اعیان ثابته به ماهیت نیز یادشده است، لکن اعیان ثابته در این دیدگاه مرتبه ثبوت اشیا، پیش از وجود عینی و خارجی آنها در صقع ربوبی است. طبق این بیان ماهیات، ظل اعیان ثابته و اعیان ثابته اصل و حقیقت ماهیات هستند.
امام‌خمینی نیز ماهیت را از نگاه عرفانی، همان حقایقی می‌داند که در مرتبه و صقع ربوبی بوده و لوازم اسما و صفات می‌باشند، و در اصطلاح حکما از وجود خارجی انتزاع می‌شود و وجود حیثیت تقییدی آن است. به گفته ایشان ماهیت بنابر مسلک حکما غیر مجعول و مناط استغنا است (زیرا ماهیت در ذات خود نه موجود است و نه معدوم)، اما بنابر ذوق عرفانی ماهیت، مجعول و مناط افتقار می‌باشد؛ زیرا وجود یکی بیش نیست و باقی ماهیات ظهورات وجودند و جعل به وجود تعلق نمی‌گیرد و جعل در ماهیت نیز در حقیقت به معنای ظهور و بطون آن است. (ببینید: وجود) بر این اساس، ماهیات در نگاه فلسفی، تحققی از خود نداشته و کاربرد وجود دربارهٔ آنها بالعرض می‌باشد و در نگاه عرفانی، لوازم اسما و صفات بوده و هر ماهیتی به اندازه خود در پناه اسمی یا صفتی از حق، ثابت است، بدون اینکه ثبوت آنها به وجود استناد داده شود و نور وجود به آنها سرایت کند. این اعیان در مقام احدیت تقرری نداشته بلکه در مرتبه تعین ثانی ثبوت دارند.

حقیقت و مرتبه اعیان ثابته

امام‌خمینی مانند دیگر اهل معرفت معتقد است اعیان ثابته صور معقوله در علم الهی محسوب می‌شوند که عین ذات‌اند و به ازلیت ذات، ازلی هستند. ظهور اعیان ثابته در حضرت علمیه به واسطه تجلی حق‌تعالی به فیض اقدس (ببینید: فیض اقدس و مقدس) است که به واسطه این فیض، اسما و صفات الهی و به تبع آن اعیان ثابته ظهور می‌یابند و در مرحله بعد، تجلی حق‌تعالی به فیض مقدس سبب ظهور اعیان خارجی و تحقق‌شان در خارج می‌شود؛ بنابراین برای حق‌تعالی دو تجلی است که با تجلی نخست، اسما و صفات و به تبع آن اعیان ثابته و با تجلی دوم اعیان خارجی ظهور می‌یابند.
از دیدگاه امام‌خمینی تحقق اعیان ثابته به واسطه طلب ظهور مفاتیح غیب «وَ عِنْدَهُ مَفاتِحُ الْغَیبِ لایعْلَمُها إِلاَّ هُوَ» از هویت غیبیّه برای ظهور فیض اقدس در حضرت علمیّه است که منشأ آن حب ذاتی غیبی است. این محبت الهی به شهادت «کُنتُ کَنزاً مَخفِیّاً وَ أَحبَبتُ أَن أُعرَف؛ من گنج پنهان بودم و دوست داشتم که شناخته شوم»، اقتضا کرده تا حق‌تعالی در حضرت اسما و عوالم غیب و شهود، ظهور یابد، بنابراین به واسطه تجلی به فیض اقدس، صور اسمای الهی در حضرت واحدیت تحقق پیدا می‌کنند و تعین اسمی می‌یابند. نخستین اسمی که به تجلی احدیت و فیض اقدس در حضرت علمیه ظهور می‌یابد، اسم جامع «الله» است و صورت آن عین ثابت انسان کامل و حقیقت محمدیه (ص) است و مظهر تجلی عین ثابت انسان کامل روح اعظم است و سایر موجودات مظاهر کلی و جزئی این حقایق و رقایق هستند.
به اعتقاد امام‌خمینی در تجلی به فیض اقدس، متجلی ذات حق‌تعالی است به حسب تعین غیبی احدی از اسمای مستأثره در حضرت واحدیت و اعیان ثابته، تعینات این تجلی یا تعینات اسمای الهی می‌باشند؛ بنابراین تجلی به فیض اقدس اولاً و بالذات به اسما تعلق گرفته و به تبع اسما، شامل اعیان ثابته می‌شود. به اعتقاد ایشان در تجلی به فیض اقدس نیز تجلی حق بر اعیان ثابته بدون واسطه نیست، بلکه به واسطه اسم جامع «الله» است. در مرحله بعد تجلی به فیض مقدس است که در این مرحله تجلی ذات مقدس الهی به حسب مقام الوهیت است و به واسطه آن اعیان خارجی ظهور می‌یابند و این تجلی اولاً و بالذات بر هویات وجودیه و به تبع آن بر ماهیات صورت می‌گیرد. آنچه کلام امام‌خمینی را از دیگر عارفان متمایز می‌سازد، اعتقاد ایشان به مبدئیت اسمای مستأثره برای اعیان ثابته است.
امام‌خمینی افزوده‌است که از آنجاکه فیض اقدس هم شامل اعیان ممتنع و هم اعیان ممکن است، نسبت به فیض مقدس که تنها شامل اعیان ممکن می‌باشد، شمول بیشتری دارد؛ بنابراین، هرچه که در حضرت علمی، قابلیت تحقق خارجی را داشته باشد، فیض مقدس به آن تعلق می‌گیرد و هر آنچه که چنین قابلیتی را نداشته باشد، مشمول فیض مقدس نمی‌گردد و این عدم قابلیت یا به جهت تعالی آن امر ممتنع، از ظهور است یا به دلیل بطلان ذات و فقدان اصل قابلیت آن برای تحقق است، اما اعیان ممکنه هر چند به اعتبار ثبوت ازلی و ابدی در حضرت علمی رنگ و بوی وجود را ندیده‌اند، ولی مظاهر آنها در خارج محقق می‌شوند و این به واسطه استدعا و طلب اعیان ثابته برای ظهور در خارج و دعا و استدعایی که به لسان ذات و استعداد باشد، مستجاب است و فیض به مقدار استعداد و استحقاق دایماً افاضه شده و منقطع نخواهد شد.
امام‌خمینی همسو با دیگر عارفان معتقد است مرتبه اعیان ثابته از جهت هستی‌شناختی، پس از اسمای الهی است و خود اسما نیز پس از مرتبه ذات قرار دارند که به واسطه ظهور و تجلّی حبّی حق‌تعالی پدیدار می‌شوند. اعیان ثابته که از لوازم و صور اسما شمرده می‌شوند، در رتبه بعد ظاهر می‌گردند و این تکثر اعتباری اسمائی و اعیانی در مرتبه واحدیت و تعین ثانی واقع است. به عقیده ایشان، اعیان ثابته به سبب آنکه تعینات اسما هستند، متحد با آنها و متحد با ذات حق‌اند، و این اعیان به واسطه علم ذات به ذات که در مرتبه ذات است، متحقق می‌شوند.
عارفان و حکمای الهی معتقدند از این جهت که این اعیان، در صقع ربوبی واقع شده‌اند، مورد تعلق جعل و ایجاد حق‌تعالی نیستند. متکلمان بر اساس تفسیری که از اعیان ثابته دارند، آنها را مجعول می‌دانند؛ زیرا آنان اعیان ثابته را صور علمیه حق‌تعالی تعریف نکرده‌اند، بلکه آنها را ثابتاتی خارج از صقع ربوبی برشمرده‌اند.
بعضی از محققان، مانند قیصری، از آنجاکه جعل را به معنای احتیاج به فاعل معنا کرده‌اند، آن را در اعیان ثابته نیز جاری دانسته‌اند. امام‌خمینی این نظر را نپذیرفته و بر مبنای عرفانیِ خود، از آنجاکه وجود را عین حق می‌داند، آن را قابل جعل ندانسته، معتقد است جعل چه در حضرت علمیه و چه در خارج، به ماهیت تعلق می‌گیرد؛ زیرا حقیقت جعل، چیزی جز تجلی حق به اسم «الله» و سایر اسما در حضرت علمیه نیست که تعین ماهیات و ظهور علمی آنها را به دنبال دارد و به دنبال آن حق‌تعالی با تجلی به مقام الوهیت، موجب ظهور عینی اشیا در خارج می‌شود. اما در اصطلاح عارفان، بر تجلیات وجودی اسمائی، چه در حضرت علمیه و چه در خارج، جعل اطلاق نمی‌شود.

احکام اعیان ثابته

اعیان ثابته به اعتقاد عارفان، هرگز به خارج راه نیافته‌اند؛ زیرا در صقع ربوبی واقع‌اند و مستند به اسم اول و باطن‌اند و در خارج ظهور نمی‌یابند و تنها آثار و احکام آنها در خارج ظهور می‌یابند؛ از این‌رو گفته شده‌است آنها از وجود بهره‌ای ندارند، از آنجاکه این کلام با مبانی فلسفی سازگار نبوده‌است، حکما این توجیه را بررسی و نقد کرده‌اند. امام‌خمینی با توجه به مبنای توحیدی خود، معتقد است عالم، غیب است و هیچ‌گاه ظاهر نگشته و خداوند ظاهر است و هیچ‌گاه غایب نبوده‌است.
عارفان در تبیین بیشتر این مطلب، اعیان ثابته را به آینه تشبیه کرده‌اند که از خود نوری ندارد، بلکه موجب بازتاب نور می‌شود. امام‌خمینی نیز اعیان ثابته را به جیوه در آینه تشبیه کرده‌است که خود دیده نمی‌شود، ولی سبب ظهور اسمای دیگر است؛ زیرا اعیان ثابته در مقایسه با اسما و صفات حجب ظلمانی‌اند و ظهور و بروزی در خارج ندارند؛ سبب انعکاس نور حق در خارج می‌شوند و این اعیان به اعتبار این ظلمت، حجاب‌های ظلمانی محسوب می‌شوند اما چون سبب کاسته شدن از شدت نور حق و رؤیت آن می‌گردند، موجب ظهور حق‌اند، از سوی دیگر، از آن جهت که اعیان خارجیه، تعینات و ظلال اعیان ثابته هستند و اعیان ثابته نیز تعینات اسما و صفات به حساب می‌آیند، هر یک روح و حقیقت مرتبه پایین‌تر شمرده می‌شود.

اعیان ثابته و سرّ قدر

حکم و قضای الهی بر اساس علم ازلی الهی صورت می‌گیرد و این مطابق با عین ثابته آنها در صقع ربوبی است و از این حکم به «سرّالقدر» تعبیر می‌شود. این استعدادها به واسطه تجلی اول که همان تجلی به فیض اقدس است، در حضرت علمیه ظهور می‌یابند و با تجلی دوم (تجلی به فیض مقدس)، کمالاتی که در این استعدادهاست، در خارج محقق می‌شوند. (ببینید: تجلی؛ سرّالقدر)
امام‌خمینی همسو با دیگر عارفان، استعدادهای اشیا و سرّالقدر را همان حقایق علمی اشیا می‌داند؛ که به واسطه تجلی به فیض اقدس در مقام حضرت علمیه، تقدیر شده‌است. به نظر ایشان، هر شیء خارجی در این مقام، جهات قبول و استعداد خود را به جهت وجه خاصی که با فیض اقدس دارد، می‌پذیرد و به تبع آن استعداد، اعیان خارجی در خارج ظهور می‌یابند؛ با این فرق که این ظهور اشیا در خارج، نیازمند فراهم‌شدن شرایط و اوقات خاص آنهاست ولی در اعیان ثابته منوط به شرایطی نیست، بلکه آنها حقایقی ازلی هستند.
به اعتقاد اهل معرفت، شهود اعیان ثابته و اطلاع بر حالات و استعدادهای اشیا در حضرت علمیه حق‌تعالی، جز برای انسان کامل، انبیا(ع)، و اولیا میسر نیست. به نظر امام‌خمینی این شهود، در سفر سوم از اسفار اربعه برای سالک کامل رخ می‌دهد؛ اگرچه افراد در این شهود مختلف‌اند؛ برای انبیا (ع)، شهودِ اسمی که در آن مظهریت دارند، ممکن است اما کشف و شهود پیامبر اسلام(ص) به سبب آنکه مظهر اسم جامع «الله»، که جامع همه اسمای الهی است، می‌باشد، از اعیان ثابته کشفی تام و مطلق است و بر حقایق همه اسمای الهی آگاهی دارد. (ببینید: اسفار اربعه)

عین ثابت انسان کامل

مسئله خلافت انسان کامل و عین ثابت او، ازجمله مسائل مهمی است که امام‌خمینی به آن توجه ویژه‌ای دارد و در کتاب مصباح الهدایه به آن پرداخته‌است. به نظر ایشان، ظهور عین ثابت انسان کامل در حضرت علمیه، مقدم بر اعیان بوده، خود نیز به واسطه ظهور باقی اعیان است و این عین ثابت، مقام تربیت و خلافت بر باقی اعیان را بر عهده دارد، (ببینید: انسان کامل) و واسطه میان حق‌تعالی و خلق است؛ بلکه به اعتبار ظهور عین ثابت انسان کامل در عالم همه اعیان خارجی ظهور یافته‌اند؛ از این‌رو عین ثابت انسان کامل با همه اعیان متحد بوده و با آنها معیّت قیومیه دارد، زیرا انسان کامل و عین ثابت او که حقیقت محمدیه (ص) است، مظهر اسم جامع «الله» بوده و با آن متحد است؛ از این‌رو باقی اسما و صفات و اعیان که از مظاهر اسم جامع «الله» هستند، از مظاهر و تجلیات عین ثابت انسان کامل نیز محسوب می‌شوند، همچنین اسم جامع «الله» به سبب آنکه جامع اسمای جلالی و جمالی و جامع ظهور و بطون است و هیچ‌یک از این اسما بر دیگری غلبه ندارد، عین ثابته آن که حقیقت محمدیه (ص) است نیز جامع این اسما بوده، در حد اعتدال واقع است. (ببینید: انسان کامل)
به اعتقاد امام‌خمینی عین ثابت دیگر انبیا (ع)، مظهر عین ثابت نبی اسلام (ص) و عین خارجی آنها، مظهر عین خارجی ایشان است؛ چنان‌که شریعت آنها نیز مظهر شریعت آن حضرت است. به اعتقاد ایشان بعضی از اسمای الهی محیط بر اسمای دیگر و مقدم بر آنان‌اند؛ چنان‌که اسم «الله» و اسم «الرحمن» این‌گونه بوده، این مسئله یکی از اسرار سبقت رحمت بر غضب است از این‌رو اسم «الله» حاکم بر اسما در تعارض میان اقتضائات اسما است؛ چنان‌که اسمای جمالی اقتضای ظهور جمالی و اسمای جلالی اقتضای ظهور جلال دارند که از آن در قرآن به «اختصام در ملأ اعلی» تعبیر شده‌است و این شأن برای عین ثابت اسم «الله» و عین خارجی آن ـ که رسول ختمی مرتبت (ص) است ـ ثابت است؛ از این‌رو از پیامبر (ص) با عنوان حکم عدل تعبیر شده‌است.

اعیان ثابته و بداء

بداء در اصطلاح به معنای تغییر در اراده الهی و تقدیرات جزئی است. اعتقاد به بداء از معارف خاص مذهب شیعه است در روایتی از امام‌صادق(ع)، برای خداوند دو علم ثابت است، علمی که مخصوص خداوند است و هیچ‌کسی از آن اطلاع ندارد و این منشأ بداء است و علمی که به فرشتگان و پیامبران(ع)، آموزش داده‌است و اهل بیت(ع)، از آنها آگاه هستند. بعضی حقیقت بداء را در تکوین، مانند نسخ در تشریع دانسته‌اند که حکم شرعی پس از مدتی برداشته می‌شود. عده‌ای منشأ بداء را علم مکنون و مستأثر الهی دانسته و برخی نیز بداء را از ناحیه خداوند نمی‌دانند و معتقدند که صور موجودات عالم در ام‌الکتاب و لوح محفوظ که از آن به خلق اول تعبیر می‌شود و همچنین در لوح محو و اثبات که از آن به خلق ثانی تعبیر می‌شود، موجود است. به اعتقاد آنان بداء در مرتبه خلق اول نیست؛ بلکه در مرتبه خلق ثانی و مقام لوح محو و اثبات است؛ زیرا جز این را مستلزم جهل در حق‌تعالی می‌شمارند.
امام‌خمینی این نظر را نپذیرفته و معتقد است، بداء ناشی از تقدیر الهی در عین ثابت اشیا در حضرت علمیه است. به اعتقاد ایشان بداء در نشئه خارجی گرچه ظهور آن در عالم ملکوت و لوح محو و اثبات است؛ چنان‌که حکما به آن معتقدند، ولی منشأ آن تقدیر الهی در حضرت اعیان ثابته است و این تبدّل و تغیر در آن محفوظ است و این خود سرّی از اسرار قدر الهی است.
(ببینید: علم الهی؛ سرّالقدر) امام‌خمینی منشأ حصول بداء را ـ که به معنای تبدل در اراده الهی است ـ در حضرت اعیان ثابته می‌داند که از موارد مخزون در علم ربوبی است و قضا و قدر حتمی الهی در آنجا نوشته شده و این تبدلات نیز در آنجا مقدر شده‌است.

پیامدهای پذیرش اعیان ثابته

اعتقاد به اعیان ثابته در حضرت علمیه حق‌تعالی آثار و پیامدهایی را به دنبال دارد و بعضی مباحث به واسطه آن روشن می‌شود ازجمله:

تقریر علم پیشین حق‌تعالی به مخلوقات

یکی از ثمرات بحث از اعیان ثابته، تبیین چگونگی علم حق‌تعالی در مرتبه ذات، پیش از ایجاد خلق است. از آنجاکه علم به معدوم مطلق محال است و از طرفی اشیا پیش از آن که موجود شوند، معلوم حق‌اند، پس اشیا پیش از ایجاد، معدوم مطلق نبوده و باید در موطنی دارای نوعی ثبوت باشند و آن موطن عین ثابت اشیا است. امام‌خمینی مانند دیگر عرفا بر این عقیده است که خداوند پیش از تحقق کثرت در اعیان خارجی، علاوه بر علم به ذات خویش، به ممکنات، هم در مرتبه احدیت و هم واحدیت، عالِم است و یکی از این مراتب علم حق، در مرتبه عالَم اعیان ثابته است. ایشان نیز در تقریر علم حق‌تعالی به اشیا بر این باور است که حق‌تعالی علاوه بر علم به ذات خویش، به ممکنات در مرتبه احدیت، واحدیت و عالم اعیان ثابته، عالم است. نخستین مرتبه علم حق‌تعالی، علم در مرحله ذات است که مشتمل بر علم به ذات و علم به کمالات ذات و اسما و صفات الهی و لوازم آنها است، می‌باشد؛ زیرا مقام ذات و مقام احدیت حق‌تعالی حقیقتی صرف و بسیط است که همه کمالات را در مقام ذات به صورت بسیط دارا است. (ببینید: علم الهی) این علم، علم اجمالی در عین کشف تفصیلی و شهود مفصل در مجمل است که از ظهور اسما و صفات و لوازم آن؛ یعنی اعیان ثابته به ظهور علمی و کشف تفصیلی در عین علم اجمالی در حضرت واحدیت واقع می‌شود.

حل مشکل جبر و اختیار

عرفا با طرح بحث از اعیان ثابته، به بحث از اختیار انسان پرداخته‌اند. به اعتقاد آنان اگرچه عطای حق بر اساس اقتضا و استعداد بنده در عین ثابت اوست و هدایت یا ضلالت نیز بر اساس اقتضای عین ثابت شخص است، اما این امر منافاتی با اختیار انسان‌ها ندارد؛ زیرا این اقتضاها و استعدادهای افراد همه شرایط و لوازمی را که برای هر رویدادی که در طول زندگی افراد رخ می‌دهد، شامل می‌شود، ازجمله اختیار انسان در احوالی که برای او واقع می‌شود و با اختیار خود انتخاب می‌کند و در حقیقت در عین ثابت شخص شقی تقدیر شده‌است که او با اختیار و اراده خود آن را انتخاب می‌کند. طبق این بیان اعیان ثابته و حقایق اشیا، غیر مجعول بوده و از شئون ذاتی حق‌تعالی محسوب می‌شوند و همچنین استعداد و اقتضای اشیا، اموری ذاتی برای آنها بوده که قابل تغییر و تبدیل نیست. پس هر چیزی که بر موجودی عارض شود و احوال و تجلیاتی که بر مخلوقات می‌گذرد؛ نظیر کفر و ایمان، سعادت و شقاوت، با وجود اختیار انسان در انتخاب این امور، همه طبق اقتضا و طلب خود آنها می‌باشد که ناشی از اقتضای نفوس آنها بوده و خداوند چیزی را خارج از ذاتشان بر آنها تحمیل نمی‌کند، از این‌رو کسی که در حال ثبوت و پیش از تحقق در خارج، مؤمن و طالب هدایت بود، هنگام وجود هم هدایت یافته و مؤمن خواهد بود و حق‌تعالی به این حال او در حال عدم و ثبوت علم دارد.
از نکته یادشده، سرّ «امر بین الامرین» در معارف شیعی نیز روشن می‌شود؛ زیرا تمام افعال و آثار کمالیه‌ای که به خلق نسبت داده می‌شود، به همان نسبت به حق‌تعالی منتسب بوده و همچنان که استعدادها و افعال انسان مستند به اراده و اختیار اوست، مستند به حق‌تعالی و عین ثابت او در مرتبه واحدیت نیز می‌باشد و تمام مراتب وجود، صورت فیض مقدس و تجلی اشراقی او و عین ربط به اوست. (ببینید: جبر و اختیار)

پیوند به بیرون

سیدعلی احمدی امیری، «اعیان ثابته»، دانشنامه امام خمینی، ج۲، ص۱۴۰–۱۴۷.