سوره حمد: تفاوت میان نسخه‌ها
بدون خلاصۀ ویرایش |
بدون خلاصۀ ویرایش |
||
| خط ۱: | خط ۱: | ||
'''سوره حمد'''، [[تفسیر]] عرفانی [[امامخمینی]] از نخستین سوره [[قرآن]]. | '''سوره حمد'''، [[تفسیر]] عرفانی [[امامخمینی]] از نخستین سوره [[قرآن]]. | ||
سوره حمد عصاره قرآن است و شامل معارف گسترده الهی است که [[خداشناسی]]، معادشناسی و ربط میان مبدأ و [[معاد]] را به تصویر می‌کشد. این سوره نخستین سوره قرآن به ترتیب مصحف و پنجمین سوره به ترتیب نزول است. | سوره حمد عصاره قرآن است و شامل معارف گسترده الهی است که [[خداشناسی]]، معادشناسی و ربط میان مبدأ و [[معاد]] را به تصویر می‌کشد. این سوره نخستین سوره قرآن به ترتیب مصحف و پنجمین سوره به ترتیب نزول است. | ||
| خط ۷: | خط ۵: | ||
[[امامخمینی|امامخمینی]] با نگاه [[عرفان|عرفانی]]، به تأمل و تدبر در آیات سوره حمد و تفسیر آنها پرداخته و در موارد بسیاری در آثار خویش، تفسیر خود از آیات این سوره را «اشاره»، «وجه عرفانی» و «ذوق عرفانی» خوانده است. ایشان به برخی نام‌های سوره حمد نظیر ام‌الکتاب، فاتحةالکتاب اشاره کرده و معتقد است سوره حمد جایگاه و منزلت خاصی در متون دارد، چنانکه با استناد به روایتی بر این باور است که اگر بر مرده‌ای ۷۰ مرتبه «حمد» قرائت شود و روح او برگردد، امر بعیدی نیست. | [[امامخمینی|امامخمینی]] با نگاه [[عرفان|عرفانی]]، به تأمل و تدبر در آیات سوره حمد و تفسیر آنها پرداخته و در موارد بسیاری در آثار خویش، تفسیر خود از آیات این سوره را «اشاره»، «وجه عرفانی» و «ذوق عرفانی» خوانده است. ایشان به برخی نام‌های سوره حمد نظیر ام‌الکتاب، فاتحةالکتاب اشاره کرده و معتقد است سوره حمد جایگاه و منزلت خاصی در متون دارد، چنانکه با استناد به روایتی بر این باور است که اگر بر مرده‌ای ۷۰ مرتبه «حمد» قرائت شود و روح او برگردد، امر بعیدی نیست. | ||
امامخمینی برای سوره حمد از چند جهت شمول و گستردگی قائل است: ۱-تطابق سوره‌ی حمد با عوالم هستی ۲-مراتب سلوک ۳-مقاصد سوره حمد. ایشان معتقد است از آغاز سوره حمد تا «یوم الدین» درباره حمد و تعظیم خداوند و «ایاک نعبد و ایاک نستعین» وجه مشترک میان حق و عبد است و با درخواست [[عبادت]] و استعانت به پایان می‌رسد و مربوط به خداوند است و «اهدنا الصراط المستقیم» تا آخر سوره درباره بنده و عبد است. | |||
== مقدمه == | == مقدمه == | ||
نسخهٔ ۱۷ مرداد ۱۴۰۲، ساعت ۲۳:۲۲
سوره حمد، تفسیر عرفانی امامخمینی از نخستین سوره قرآن.
سوره حمد عصاره قرآن است و شامل معارف گسترده الهی است که خداشناسی، معادشناسی و ربط میان مبدأ و معاد را به تصویر می‌کشد. این سوره نخستین سوره قرآن به ترتیب مصحف و پنجمین سوره به ترتیب نزول است.
امامخمینی با نگاه عرفانی، به تأمل و تدبر در آیات سوره حمد و تفسیر آنها پرداخته و در موارد بسیاری در آثار خویش، تفسیر خود از آیات این سوره را «اشاره»، «وجه عرفانی» و «ذوق عرفانی» خوانده است. ایشان به برخی نام‌های سوره حمد نظیر ام‌الکتاب، فاتحةالکتاب اشاره کرده و معتقد است سوره حمد جایگاه و منزلت خاصی در متون دارد، چنانکه با استناد به روایتی بر این باور است که اگر بر مرده‌ای ۷۰ مرتبه «حمد» قرائت شود و روح او برگردد، امر بعیدی نیست.
امامخمینی برای سوره حمد از چند جهت شمول و گستردگی قائل است: ۱-تطابق سوره‌ی حمد با عوالم هستی ۲-مراتب سلوک ۳-مقاصد سوره حمد. ایشان معتقد است از آغاز سوره حمد تا «یوم الدین» درباره حمد و تعظیم خداوند و «ایاک نعبد و ایاک نستعین» وجه مشترک میان حق و عبد است و با درخواست عبادت و استعانت به پایان می‌رسد و مربوط به خداوند است و «اهدنا الصراط المستقیم» تا آخر سوره درباره بنده و عبد است.
مقدمه
سوره از ریشه «سور» به معنای مقام و منزلت[۱] و دیوار شهر[۲] است و این تشبیهی است دربارهٔ قطعه‌هایی از قرآن که هر کدام منزلتی جدا دارد یا هر کدام به مانند دیواری از دیگری جدا شده است.[۳] سوره حمد نخستین سوره قرآن است و از این‌رو به آن فاتحةالکتاب نیز گفته می‌شود و از مهم‌ترین سوره‌ها است و قرائت آن در نماز از واجبات شمرده می‌شود[۴] و در هر نماز دو بار خوانده می‌شود.[۵] این سوره از زبان بندگان است و در آن چگونگی مناجات و سخن‌گفتن با خداوند به بندگان آموخته می‌شود و محتوای اصلی آن توحید و سپاسگزاری است.[۶] سوره فاتحه هفت آیه و ۲۹ کلمه و ۱۴۰ حرف دارد. این سوره به لحاظ حجم و لفظ، از سوره‌های کوچک قرآن است،[۷] ولی در زندگی دینی و فرهنگی مسلمانان اهمیت فراوانی دارد. آنان این سوره را در نمازهای پنجگانه می‌خوانند. سوره حمد که عصاره قرآن است، شامل معارف گسترده الهی و تجلی آن است و خداشناسی و معادشناسی و راهنماشناسی و ربط میان مبدأ و معاد را به تصویر می‌کشد.[۸] بر اساس روایات اول این سوره «تحمید»، وسط آن «اخلاص» و آخر آن «مسئلت» است.[۹]
پیشینه
سوره حمد دو بار نازل شده است: یک بار در مکه و بار دیگر در مدینه؛ و این یکی از وجوهی است که به آن سبع‌المثانی می‌گویند.[۱۰] این سوره نخستین سوره قرآن به ترتیب مصحف و پنجمین سوره به ترتیب نزول است.[۱۱] سوره حمد افزون بر اینکه در ضمن تفسیرهای کل قرآن، تفسیر شده است، تفسیرهای مستقلی نیز دارد، ازجمله اعجاز البیان فی تفسیر ام القرآن اثر صدرالدین قونوی، الواضحة فی تفسیر الفاتحه اثر ابراهیم کفعمی، العروة الوثقی فی تفسیر سورة الحمد اثر شیخ بهایی، الطیبة الریحانة فی تفسیر الفاتحه اثر ابن‌خطیب ناصری.
امامخمینی نیز با نگاه عرفانی، به تأمل و تدبر در آیات سوره حمد و تفسیر آنها پرداخته و در موارد بسیاری در آثار خویش، تفسیر خود از آیات این سوره را «اشاره»،[۱۲] «وجه عرفانی»،[۱۳] ذوق عرفانی[۱۴] و مانند آنها خوانده است. تفسیر سوره حمد در میان مجموعه آثار ایشان جایگاه ویژه‌ای دارد. ایشان سه بار به تفسیر این سوره پرداخته است؛ بار اول در سال ۱۳۱۸، در ضمن کتاب سرّ الصلاة و به مناسبت بحث از قرائت، به صورت خلاصه به تفسیر آن پرداخته است (ببینید: سرّ الصلاة)؛ بار دوم در سال ۱۳۲۱ در کتاب آداب الصلاة به صورت مفصل‌تر با بیان رازها، رمزها و معارف نهفته نماز و بار سوم پس از پیروزی انقلاب اسلامی بنا به تقاضای برخی علاقه‌مندان در سال ۱۳۵۸ تفسیر این سوره را آغاز کرد که از تلویزیون جمهوری اسلامی ایران پخش شد؛ اما بیش از پنج جلسه ادامه نیافت و با بیماری ایشان و مخالفت‌های برخی از کسانی که مخالف طرح این نوع سخنان بودند، این برنامه برای همیشه تعطیل شد[۱۵] (ببینید: آداب الصلاة و تفسیر سوره حمد).
امامخمینی در آثار خود روش‌های تفسیری مختلفی را به کار برده است؛ گاهی از سیاق کلام برای بیان مقصود خود استفاده کرده و گاهی آیه‌های دیگر را به عنوان شاهد بر معنای مورد نظر خود آورده و در مواردی از سنت و عقل بهره گرفته است.[۱۶] بنابر نظر ایشان تفسیر باید بیان‌کننده جهات عرفانی، اخلاقی و جهات دیگری که تأمین‌کننده سعادت انسان است، باشد[۱۷]؛ از این‌رو روش تفسیری ایشان در این سوره عرفانی و تربیتی است. (ببینید: تفسیر و روش تفسیر قرآن).
اسامی
سوره حمد دارای نام‌های گوناگونی است ازجمله:
ام‌الکتاب
سوره حمد نسبت به بقیه سوره‌های قرآن به منزله «ام» و اصل است[۱۸]؛ زیرا معارف اصیل این سوره به خداشناسی، معادشناسی و نبوت‌شناسی بر می‌گردد.[۱۹] ملاصدرا نسبت سوره حمد با قرآن را همانند نسبت انسان به جهان بزرگ می‌داند و معتقد است هیچ سوره‌ای از قرآن به جامعیت سوره حمد نمی‌رسد و کسی که نتواند بخش عمده معارف و اسرار علوم و معالم ربانی را از سوره حمد، استخراج کند عالم ربانی نیست و به تفسیر آن دست نیافته است.[۲۰] امامخمینی نیز نام‌گذاری این سوره را به ام‌الکتاب از این جهت می‌داند که اجمالی از مقاصد قرآن در آن است.[۲۱]
فاتحة الکتاب
بنابر نظر امامخمینی نام‌گذاری این سوره به فاتحة الکتاب به اعتبار افتتاح کتاب تکوین و تطابق آن با کتاب تدوین و به وجود جمعی آن است[۲۲]؛ خاتمه این سوره عالم طبیعت و سجل وجود است و این به حسب قوس نزول می‌باشد. هرچند آغاز و پایان یکی بیش نیست،[۲۳] اما میان فاتحه تا خاتمه سوره‌ها، باب‌ها، آیه‌ها و فصل‌های بسیاری است. پس اگر وجود مطلق با همه مراتب و منازلش یک کتاب شمرده شود، در این صورت هر یک از عوالم بابی از ابواب آن است و اگر سلسله وجود کتاب‌های بی‌شمار باشد، هر عالمی کتاب مستقل خواهد بود که ابواب، آیات و کلماتی دارد و اگر هر دو اعتبار ملاحظه شود، وجود مطلق کتابی است که دارای باب‌ها و فصل‌ها و آیاتی است.[۲۴] ایشان با استناد به روایتی[۲۵] اساس قرآن را «فاتحه» و اساس فاتحه را «بِسْمِ اللَّهِ الرَّحْمنِ الرَّحیمِ» می‌داند.[۲۶]
سبع المثانی
واژه سبع اشاره به آیات هفت‌گانه سوره حمد است و مثانی اشاره به دو بار نازل‌شدن سوره در مکه و مدینه یا تکرار کلماتِ الرحمن، الرحیم، ایاک، صراط و علیهم می‌باشد.[۲۷]
جایگاه و منزلت
سوره حمد جایگاه و منزلت خاصی در متون دینی دارد، ازجمله:
- دارابودن اثر وضعی. امامخمینی با استناد به روایتی[۲۸] معتقد است اگر بر مرده‌ای هفتاد مرتبه «حمد» قرائت شود و روح او برگردد، امر بعیدی نیست.[۲۹] همچنین خواندن این سوره در شفای بیمار تأثیر دارد.[۳۰] ایشان با استناد به روایاتی[۳۱] فاتحة الکتاب را شفای هر دردی می‌داند.[۳۲]
- گنج الهی. امامخمینی با استناد به روایتی[۳۳] سوره حمد را شریف‌ترین چیزی می‌داند که در گنج‌های عرش الهی است و خدا آن را به پیامبر اکرم(ص) اختصاص داده است[۳۴]
- ناراحتی شیطان از نزول سوره حمد.[۳۵]
- اسم اعظم خداوند.[۳۶]
- تأثیر در برآورده‌شدن حاجات.[۳۷]
گستره معنایی سوره حمد
عمق و گستره معارف سوره حمد به اندازه‌ای است که طبق برخی روایات تمام اسرار الهی در کتاب‌های آسمانی و همه کتاب‌های آسمانی در قرآن و همه قرآن در فاتحة الکتاب و همه فاتحة الکتاب در بسم‌الله و همه آنها در بای بسم‌الله است[۳۸] امامخمینی برای سوره حمد از چند جهت شمول و گستردگی قائل است:
تطابق سوره حمد با عوالم هستی
بسم‌الله در سوره حمد به تمام دایره وجود در دو قوس نزول و صعود اشاره دارد. اسم «الله» مقام احدیت قبض و بسط و «رحمن» مقام بسط ظهور است که در قوس نزول است و «رحیم» قبض و بطون است که در قوس صعود است و «الْحَمْدُ لِلَّهِ» اشاره به عالم جبروت و ملکوت اعلی است که حقایق آنها حمد و محامد مطلق است؛ البته در «رَبِّ الْعالَمینَ»، رب به مناسبت تربیت و عالمین که مقام غیریت و سوائیت است، می‌تواند اشاره به عالم طبیعت باشد که به حرکت جوهری، متحرک و متصرم است و مرتبه طبیعت آخرین مرتبه نزول است؛ از این‌رو «مالِک یوْمِ الدِّینِ» به مقام وحدت و قهاریت و رجوع در دایره صعود اشاره دارد[۳۹]؛ بر این اساس حقایق عالم در قوس نزول و صعود در «بسم الله» به صورت اجمال و در سوره حمد به صورت تفصیل است و این معانی در «الرَّحْمنِ الرَّحیمِ» به صورت جمع و در «اسم» به صورت جمع‌الجمع و در «باء» بسم الله به صورت احدیت جمع‌الجمع است و در «نقطه» باء به صورت احدیت سرّ جمع‌الجمع موجود است. این حقیقت چه به صورت جمعی و چه به صورت تفصیلی عبارت است از فیض مقدس و نفس رحمانی که به واسطه آن سلسله غیب و شهود ظاهر می‌شود.[۴۰]
مراتب سلوک
در سوره حمد به مراتبِ سلوک به صورت اجمالی اشاره شده است، به این بیان که استعاذه اشاره به ترک غیر حق و فرار از سلطنت شیطان است که این مقدمه مقامات است، نه خود مقامات؛ زیرا که تخلیه مقدمه تحلیه است و بالذات از مقامات کمالی محسوب نمی‌شود و به همین سبب است که استعاذه جزو سوره حساب نمی‌شود. از «الْحَمْدُ لِلَّهِ» تا «رَبِّ الْعالَمینَ» اشاره به توحید فعلی است و «مالِک یوْمِ الدِّینِ»، اشاره به فنای تام و توحید ذاتی است و «إِیاک نَعْبُدُ» اشاره به حالت صحو و رجوع است.[۴۱] امامخمینی در تطبیق این مراتب با اسفار اربعه بر این باور است که استعاذه سفر از خلق به حق و خروج از ظلمت نفس و عالم کثرت است و «الْحَمْدُ لِلَّهِ» تا «رَبِّ الْعالَمینَ» سفر از حق بالحق فی الحق آغاز می‌شود و تا «مالِک یوْمِ الدِّینِ» این سفر به پایان می‌رسد. در «إِیاک نَعْبُدُ» سفر از حق به خلق به همراه صحو و بازگشت از فنا آغاز می‌شود و در «اهْدِنَا الصِّراطَ الْمُسْتَقیمَ» این سفر به پایان می‌رسد[۴۲] (ببینید: اسفار اربعه).
مقاصد سوره حمد
این سوره مشتمل بر مهم‌ترین مقاصد الهی در قرآن کریم است؛ زیرا که اصل مقاصد قرآن تکمیل معرفت خداوند و تحصیل توحید سه‌گانه و رابطه میان حق و خلق و چگونگی سلوک الی الله و کیفیت رجوع رقایق به حقایق و معرفی تجلیات الهی به صورت جمع و تفصیل و ارشاد خلق در سلوک و تحقق و تعلیم عباد در عمل و عرفان است؛ از این‌رو این سوره، فاتحةالکتاب، ام‌الکتاب و صورت اجمالی از مقاصد قرآن است.[۴۳] به اعتقاد امامخمینی تمام مقاصد کتاب الهی و قرآن به یک مقصد واحد برگشت می‌کند و آن حقیقت توحید است که غایت همه انبیاست.[۴۴] ایشان با استناد به روایتی[۴۵] سوره حمد را به دو بخش تقسیم می‌کند و معتقد است از آغاز سوره تا «یوْمِ الدِّینِ» دربارهٔ حمد و تعظیم خداوند است و «إِیاک نَعْبُدُ وَ إِیاک نَسْتَعینُ» که وجه مشترک میان حق و عبد است و با درخواست عبادت و استعانت به پایان می‌رسد، مربوط به خداوند است و «اهْدِنَا الصِّراطَ الْمُسْتَقیمَ» تا آخر سوره دربارهٔ بنده است.[۴۶]
محتوای سوره
محتوای سوره از چندین قسمت تشکیل می‌شود.
بسم الله
بِسْمِ اللَّهِ: در فرهنگ اسلامی هر کار با اهمیتی اگر با بسم الله، آغاز نشود نافرجام و ناقص است.[۴۷] «بِسْمِ اللَّهِ الرَّحْمنِ الرَّحیمِ» در روایات بسیاری اسم اعظم دانسته شده است.[۴۸] امامخمینی مانند دیگر اندیشمندان برای «باء» در بسم الله، معنا و متعلق متفاوتی ذکر کرده است، ازجمله:
- علمای ادب با استناد به روایات[۴۹] متعلق آن را از ماده ابتدا یا استعانت می‌دانند.[۵۰]
- برخی از اهل معرفت «باء» را متعلق به «ظَهَرَ» گرفته‌اند[۵۱]؛ یعنی ظهور و تحقق وجود به اسم‌الله است و این به حسب مسلک اهل معرفت و اصحاب سلوک و عرفان است که همه موجودات و ذرات کائنات و عوالم غیب و شهادت را تجلی اسم جامع «الله» و اسم اعظم ظاهر می‌دانند. این اسم تجلی فعلی و فیض منبسط حق‌تعالی است که تمام دار هستی از عقول مجرد تا آخرین مرتبه وجود را دربرگرفته است.[۵۲]
- متعلق بسم الله در هر سوره، خود آن سوره است؛ مثلاً متعلق بسم الله در سوره مبارکه حمد، حمد است. این احتمال موافق ذوق عرفانی است؛ زیرا به این اشاره دارد که حمد حامدان و ثنای ثناجویان به قیومیت اسم «الله» است، طبق این احتمال معنای اسم در هر سوره معنای خاص خود را دارد.[۵۳] از دیدگاه اهل معرفت آمدن «اسم» بر سر کلمه «الله» اشاره به نوعی تبرک و استعانت به اسم خدای سبحان است.[۵۴] «اسم‌الله» در «بسم الله» چند احتمال دارد: اول، مراد از اسم، تعینات وجودیه باشد که بر اساس اتحاد ظاهر و مظهر و فنای اسم در مسمی، اطلاق اسم‌الله بر آنها ممکن است؛ چنانکه آیه «اللَّهُ نُورُ السَّماواتِ وَ اْلأَرْضِ»[۵۵] اشاره به همین مقام دارد. دوم مراد از اسم مقام تجلی به فیض مقدس باشد. در این صورت مقام جمع اسما را دربردارد.[۵۶] طبق این مبنا لفظ «الله» جلوه‌ای از حق‌تعالی است که جامع همه جلوه‌هاست[۵۷] (ببینید: بسم الله الرحمن الرحیم).
الرحمن الرحیم
الرَّحْمنِ الرَّحیمِ: اتصاف «الله» به «الرحمن» و «الرحیم»، به این معناست که شأن خداوند در این است که به صفت «رحمت» مشهورتر و شناخته‌شده‌تر از صفاتی مانند قهر و غضب است[۵۸] و چون اسم «رحمن» مخصوص ذات باری‌تعالی است، در بسم الله بر «رحیم» مقدم شده است.[۵۹] برخی با استناد به روایات بر این باورند که رحمن بر کثرت و وسعت دلالت می‌کند و گویای این است که رحمانیت حق، بر مؤمن و کافر و بلکه بر عالم سایه افکنده و رحیم بر رحمت دایم حق دلالت دارد که تنها شامل بندگان مؤمن خداوند است[۶۰]؛ از این‌رو عارفان، «الرحمن» و «الرحیم» را در اینجا اشاره به رحمت رحمانی و رحمت رحیمی می‌دانند.[۶۱]
امامخمینی نیز با تأکید بر این معنا دو احتمال دیگر برای «الرحمن» و «الرحیم» در اینجا ذکر می‌کند. به اعتقاد ایشان این دو صفت اگر صفت برای اسم باشند، در این صورت اگر مراد از اسم، اسم ذاتی و تجلی به مقام جمعی باشد، رحمانیت و رحیمیت از صفات ذاتی خواهند بود که در تجلی به مقام واحدیت برای اسم‌الله ثابت‌اند و اگر مراد از اسم، تجلی جمعی فعلی باشد که مقام مشیت است، رحمانیت و رحیمیت از صفات فعل‌اند و از تنزلات و مظاهر رحمانیت و رحیمیت ذاتی به شماره می‌روند[۶۲] (ببینید: بسم الله الرحمن الرحیم). ایشان اسم رحمان را پس از اسم اعظم خداوند محیط‌ترینِ اسمای الهی می‌داند و چون تجلی به اسمای محیط، مقدم بر تجلی اسمای محاط‌اند، رحمان بر رحیم مقدم شده است و دامنه رحمان نسبت به رحیم گسترده‌تر است. پس رحمان عام و رحیم خاص است.[۶۳]
الحمد لله
الْحَمْدُ لِلَّهِ: امامخمینی معتقد است حمد اظهار کمال محمود و بیان محامد اوست.[۶۴] مقام حمد، مقام ارجاع و بازگشت همه محامد و ستایش‌ها به اسم‌الله و خداوند است[۶۵]؛ از این‌رو حمد برای غیر خداوند واقع نمی‌شود و حتی تعریف‌کردن از انسان کامل نیز حمد خداوند است[۶۶] (ببینید: تسبیح و تحمید).
رب العالمین
رَبِّ الْعالَمینَ: اهل معرفت تربیت را به دو قسمِ باواسطه و بدون واسطه تقسیم می‌کنند:
- تربیت باواسطه: این قسم به محمود و مذموم تقسیم می‌شود. تربیت محمود از خداوند آغاز می‌شود و به نفس پایان می‌پذیرد. تربیت مذموم از نفس آغاز می‌شود و به عالم حس ختم می‌شود.
- تربیت بدون واسطه: تربیت روح کلی است و مربیِ روح کلی خداوند است و روح کلی مربی عالم ملکوت است و عالم ملکوت مربی عالم جبروت و عالم جبروت مربی عالم شهادت است؛ بدین ترتیب خداوند مربی همه هستی است.[۶۷] امامخمینی برای ربّ چند احتمال بیان می‌کند:
- به معنای متعال و ثابت؛ در این صورت از اسمای ذات است.
- به معنای مالک و صاحب و غالب و قاهر؛ در این صورت از اسمای صفات است.
- به معنای مربی و منعم و متمم؛ در این صورت از اسمای افعال است.[۶۸] ایشان در ارتباط میان ربّ و عالمین معتقد است اگر مراد از عالم ماسوی‌الله باشد که شامل همه مراتب وجود و منازل غیب و شهود می‌شود، رب از اسمای صفات است و اگر مقصود از عالم، عالم مُلک باشد که همراه با حصول تدریجی کمال است، در این صورت مراد از ربّ، اسم فعل است.[۶۹] ایشان در بیان مقدم‌شدن ربّ بر رحمان و رحیم بر این باور است که این تقدم و تأخرها، اشاره به کیفیت سلوک انسان از عالم دنیا تا فنای کلی است. سالک تا در آغاز سیر است، مشمول تربیت تدریجی رب العالمین است؛ زیرا خود سالک از عالمین است و ظهور تدریجی بر او حاکم است؛ اما زمانی که با سلوک از این عالم جدا شد، مرتبه اسمای الهی که محیط بر این عالم است، در قلب او تجلی می‌کند و چون رحمان احاطه بیشتری نسبت به رحیم دارد، مقدم شده است؛ یعنی سالک نخست تحت تجلی اسم رحمان قرار می‌گیرد و سپس با نزدیک‌ترشدن به افق باطنی، اسم رحیم بر او تجلی می‌یابد و چون سیر سالک از کثرت به وحدت است، در پایان به اسم باطن محض که مالک است می‌رسد.[۷۰]
مالک یوم الدین
مالِک یوْمِ الدِّینِ: مفسران در قرائت کلمه «مالک» و «ملِک» اختلاف دارند.[۷۱] امامخمینی مرجّحاتی را در ترجیح «مالک» بر «ملِک» بیان کرده است و قرائت مالک را بهتر از ملِک دانسته است. استدلال ایشان در اینکه «مالک» راجح، بلکه متعین است، آن است که سوره مبارکه حمد مثل دیگر سوره‌های قرآنی نیست، بلکه این سوره را مردم در نمازهای خود می‌خوانند و در هر عصری آن همه مسلمان شنیده و خوانده‌اند؛ از این‌رو قطعی، متواتر و ضروری است و با وجود اینکه بیشتر قاریان «ملِک» خوانده و بسیاری از علما «ملِک» را ترجیح داده‌اند، این امر ثابت، متواتر و قطعی نیست.[۷۲] امامخمینی در بیان حقیقت مالکیت بر این اعتقاد است که مالکیت حق‌تعالی همانند مالکیت بندگان اعتباری نیست؛ بلکه مالکیت او به اضافه اشراقی و احاطه قیومی است. مالکیت حق ذاتی است که هیچ‌گونه کثرت و مباینت در آن راه ندارد و در عین حال مالکیت‌اش بر همه عوالم به‌طور یکسان است.[۷۳] ایشان در اختصاص مالکیت خداوند به یوم الدین چند وجه بیان می‌کند:
- روز قیامت، یوم الدین و روز جمع است و هر آنچه در نشئه مُلکی و دنیایی، متفرق است، در عالم ملکوت جمع است. پس مالک یوم الدین، مالک ایام و نشئت دیگر نیز است.
- یوم الدین روز ظهور مالکیت و قاهریت حق‌تعالی است که روز جمع موجودات و رجوع آنها به باب‌الله و صعود موجودات به فناءالله است؛ از این‌رو مالکیت حق‌تعالی به یوم الدین اختصاص یافته است.[۷۴] ایشان در بیان این مطلب افزوده است نور وجود حق در سیر تنزلی به سوی عالم شهادت به احتجاب و غیب می‌رود و هر تنزلی تعینی را به دنبال دارد و انسان از مشاهده جمال حق محجوب می‌شود؛ از این‌روی در سیر صعودی تمام موجودات از عالم طبیعت، به وطن اصلی خود رجوع می‌کنند و برای رهایی از حجاب‌های نوری و ظلمانی باید مالکیت و قهاریت حق جلوه کند. در این صورت رجوع آخر به اول و اتصال ظاهر به باطن جلوه می‌کند و مالک مطلق به موجب «لِمَنِ الْمُلْک الْیوْمَ لِلَّهِ الْواحِدِ الْقَهَّارِ»[۷۵] سوره بروز می‌کند.[۷۶]
- انسان کامل در عالم طبیعت به حسب سلوک الی الله از حجاب‌ها خارج می‌شود و احکام قیامت و ساعت و یوم الدین برای او ظاهر و ثابت می‌شود و حق با مالکیت خود بر قلب انسان کامل ظهور می‌کند.[۷۷] بنابر نظر ایشان در سلوک عرفانی، چون سیر سالک از کثرت به طرف وحدت است که به مدد اسم مالک است، در تجلی به مالکیت، کثرات عالم غیب و شهادت مضمحل می‌شود و فنای کلی و حضور مطلق دست می‌دهد[۷۸] (ببینید: تفسیر ، معاد ، و قیامت).
ایاک نعبد و ایاک نستعین
إِیاک نَعْبُدُ وَ إِیاک نَسْتَعینُ: امامخمینی تقدم ضمیر «إِیاک نَعْبُدُ» را در این می‌داند که این ضمیر راجع به ذات است که همه کثرات در آن مضمحل است. پس سالک در این مقام به توحید ذاتی می‌رسد و از همه کثرات اسمائی و صفاتی منصرف می‌شود و این همان کمال توحید است.[۷۹] بنابر نظر ایشان استعانت تنها در عبادت نیست، بلکه استعانت در مطلق امور است. ایشان در بیان دو حصر عبادت و استعانت قائل است که حصر عبادت، حق‌خواهی، حق‌طلبی و ترک طلب غیر است و حصر استعانت حق‌بینی و ترک رؤیت غیر است که در مقامات عارفان و منازل سالکان پس از ترک طلب غیر است،[۸۰] بلکه حصر عبادت و استعانت از مقامات موحدان و سالکان نیست؛ زیرا رؤیت عبادت، عابد و معبود و مستعین و مستعان، منافی با توحید است. در توحید حقیقی این کثرات مستهلک و رؤیت این امور فانی است.[۸۱]
امامخمینی دربارهٔ چگونگی التفات از غیبت به خطاب در «ایاک نعبد» و اینکه «نعبد» به صیغه متکلم مع‌الغیر است، سخن گفته است.[۸۲] اهل ظاهر دربارهٔ علت صیغه متکلم مع الغیر دو وجه ذکر کرده‌اند: یکی متوسل‌شدن عابد به یک حیله شرعی، تا عبادتش نزد حق مقبول باشد. وجه دوم اینکه نماز در آغاز با جماعت بوده و تشریع اولیه آن با جماعت بوده است؛ از این‌رو عبادت و استعانت با متکلم مع‌الغیر است. ایشان این سخن اهل ظاهر را نمی‌پذیرد و معتقد است که سالک قوای ملکی و ملکوتی خود را برای حضور در محضر حق آماده می‌کند و چون همه قوایش را یکجا در محضر الهی می‌یابد، با زبان متکلم مع‌الغیر سخن می‌گوید؛ پس تنها زبان نیست که نزد حق حاضر است، بلکه همه قوای انسانی در محضر حق‌اند[۸۳] (ببینید: عبادت).
بیشتر مفسران، در آیه «إِیاک نَسْتَعینُ» انحصار استعانت از حق‌تعالی را فهمیده‌اند زیرا تقدم ضمیر مفعولی «ایاک» بر فعل، بیان‌کننده انحصار استعانت از خدای سبحان است.[۸۴] برخی نیز اصل انحصار استعانت را پذیرفته‌اند؛ اما آن را ادعایی می‌دانند نه حقیقی؛ به این معنا که انسان تنها در امور مهم از خدا کمک می‌جوید؛ اما کمک‌خواستن انسان در امور عادی از روی ادعا و مبالغه است.[۸۵] امامخمینی بر این باور است که سالک در طریق معرفت تمام محامد و مدایح را مختص به ذات مقدس حق می‌داند و معتقد است قبض و بسط وجود به دست مالکیت اوست؛ از این جهت عبادت و استعانت را منحصر به حق‌تعالی می‌داند.[۸۶] ایشان در تحلیل کلام اهل ظاهر در جواز استعانت از غیر با استناد به آیات الهی[۸۷] بر این باور است که اعانتِ دیگر موجودات، صورت و جلوه اعانت حق‌تعالی است[۸۸] و بر اساس توحید افعالی، نظام هستی صورت فاعلیت حق‌تعالی است و خداوند تنها مؤثر در هستی است و حصر استعانت همچون حصر عبادت در خداوند متعال، حقیقی است.[۸۹]
اهدنا الصراط المستقیم
اِهْدِنا الصِّراطَ الْمُسْتَقِیم: در تفسیر جمله «اهْدِنَا الصِّراطَ الْمُسْتَقِیم» مفسران در بیشتر موارد از «هدایت»، «صراط» و وصف «صراط» به «مستقیم» و چگونگی آن سخن گفته‌اند.[۹۰] امامخمینی با توجه به تقسیم صراط به صراط مستقیم وجودی و صراط مستقیم سلوکی، بر این باور است که همه موجودات در مرتبه تعینات خود، در سیر صعودی خارج از صراط مستقیم نیستند و این همان مفاد آیه «ما مِنْ دَابَّةٍ إِلَّا هُوَ آخِذٌ بِناصِیتِها إِنَّ رَبِّی عَلی صِراطٍ مُسْتَقِیم»[۹۱] است. ایشان با استناد به بعضی روایات[۹۲] معتقد است هر یک از موجودات، صراطی خاص به خود و نور و هدایتی مخصوص به خود دارند.[۹۳] ایشان رجوع هر یک از موجودات از عالم کثرت به غیب را عبارت از صراط مستقیم وجودی می‌داند[۹۴]؛ اما صراط مستقیم سلوکی، سیر و مراتب سلوک سالکان الی الله است[۹۵]؛ از این‌رو صراط مستقیم سلوکی، هدایت خاصه‌ای است که انبیا مردم را به آن دعوت کرده‌اند تا به انسانیت و نور مطلق برسند و از همه اقسام کفر و ظلمت خارج شوند[۹۶] و این صراط همان صراطی است که در روایات به باریک‌ترین راه‌ها معرفی شده که از متن جهنم می‌گذرد.[۹۷]
این صراط مستقیم در غیر کاملان که وارد سلوک نشده‌اند، صراط ظاهر شریعت و صراط مستقیم به دین و اسلام است و اگر وارد سلوک شده باشند، مراد از صراط مستقیم نزدیک‌ترین راه وصول الی الله است که همان راه اهل‌بیت(ع) است.[۹۸] ایشان معتقد است این صراط مستقیم، همان صراطی است که ربِّ انسان کامل بر آن است[۹۹]؛ زیرا حق‌تعالی به مقام اسم جامع بر صراط مستقیم است و اسم جامع، مقام وسطیت و جامعیت اسما، بدون برتری صفتی بر صفتی و غلبه اسمی بر اسمی است؛ چنانکه بعضی از آیات[۱۰۰] دلالت بر آن دارد. انسان کامل نیز از آنجا که مظهر همه اسما و صفات و مربوب حق‌تعالی به اسم جامع است و هیچ‌یک از اسما در آن غلبه تصرف ندارند، دارای مقام وسطیت و برزخیت کبراست و سیرش بر طریق مستقیم است.[۱۰۱] (ببینید: هدایت و ضلالت).
الذین انعمت علیهم
الَّذینَ أَنْعَمْتَ عَلَیهِمْ: بنابر نظر امامخمینی مراد از این جمله کسانی‌اند که حق‌تعالی با تجلی به فیض اقدس در حضرت علمیه استعداد آنان را مقدر کرده و پس از فنای کلی، آنان را به مملکت خود بازگردانده است.[۱۰۲] ایشان ضمن نقل کلام شیخ بهایی مبنی بر اینکه نعمت‌های الهی دو گونه‌اند دنیوی و اخروی و هر کدام از آنها کسبی یا موهبتی است،[۱۰۳] بر این باور است که این نعمت‌ها بهره متوسطان است؛ اما مهم‌ترین نعمت‌های الهی، نعمت معرفت ذات و توحید ذاتی و نعمت معرفت اسما و نعمت معرفت توحید افعالی است. ایشان این نعمت‌های سه‌گانه را توضیح می‌دهد و بر آن اساس، صراط کسانی را که صاحب نعمت‌اند، تبیین می‌کند و معتقد است صراط آنان، در مقام اول «صراط»، سلوک «الی ذات الله» و نعمت در آن مقام، تجلی ذاتی است و در مقام دوم «صراط»، سلوک به اسمای الهی و نعمت در آن مقام تجلیات اسمائی است و در مقام سوم «صراط»، سلوک به فعل الله و نعمت در آن مقام تجلی افعالی است.[۱۰۴] (ببینید: هدایت و ضلالت)..
غیر المغضوب علیهم و لا الضالین
غَیرِ الْمَغْضُوبِ عَلَیهِمْ وَ لاَ الضَّالِّینَ: به اعتقاد برخی از مفسران مراد از این آیه کسانی‌اند که از دستورهای الهی سرپیچی می‌کنند و به شریعت بی‌توجه‌اند و مورد خشم خداوند قرار می‌گیرند و در هلاکت و گمراهی افتاده‌اند.[۱۰۵] امامخمینی با استناد به قول مفسران[۱۰۶] «مغضوب علیهم» را یهودیان و «ضالّین» را مسیحیان می‌داند[۱۰۷] از دیدگاه امامخمینی ضلالت بندگان عواملی دارد، ازجمله:
- پیروی از هوای نفس که انسان را از حق بازمی‌دارد و در حد حیوانیت باقی می‌ماند و بلکه از آنها نیز پایین‌تر می‌رود.[۱۰۸]
- پیروی از شیاطین که راهزن طریق انسانی است و اغواگری آنها انسان را به پرتگاه ظلمانی می‌کشاند.[۱۰۹]
- حب دنیا که زمینه تدریجی سلطه شیطان و گرفتن ایمان انسان را فراهم می‌کند.[۱۱۰]
- غرور و تکبر که انسان به سبب مغرورشدن به علم یا مال، ظلمانی می‌شود و انانیت و خودخواهی در او قوت می‌گیرد و این سبب افتادن در مراتبی از ضلالت است.[۱۱۱]
پانویس
- ↑ راغب، مفردات الفاظ القرآن، ۴۳۴.
- ↑ جوهری، الصحاح، ۲/۶۹۰.
- ↑ راغب، مفردات الفاظ القرآن، ۴۳۴.
- ↑ طبرسی، مجمع البیان فی تفسیر القرآن، ۱/۸۷.
- ↑ طباطبایی، المیزان، ۱۲/۱۹۱.
- ↑ مکارم شیرازی، تفسیر نمونه، ۱/۲۳–۲۴.
- ↑ آل غازی، بیان المعانی، ۱/۱۱۴.
- ↑ حسینی، جایگاه و منزلت سوره حمد، ۳۲.
- ↑ عیاشی، التفسیر، ۱/۱۹.
- ↑ گنابادی، تفسیر بیان السعادة، ۱/۲۳.
- ↑ معرفت، تاریخ قرآن، ۴۵.
- ↑ امامخمینی، سرّ الصلاة، ۸۶.
- ↑ امامخمینی، آداب الصلاة، ۱۸۶.
- ↑ امامخمینی، آداب الصلاة، ۲۴۲ و ۲۴۷.
- ↑ مؤسسه تنظیم، ۴.
- ↑ ایازی، تفسیر قرآن مجید برگرفته از آثار امامخمینی، ۱/۲۵۵.
- ↑ امامخمینی، آداب الصلاة، ۱۹۳.
- ↑ طبرسی، مجمع البیان فی تفسیر القرآن، ۱/۸۷.
- ↑ فخر رازی، مفاتیح الغیب، ۱/۲۸۸.
- ↑ ملاصدرا، تفسیر القرآن الکریم، ۱/۱۶۴.
- ↑ امامخمینی، آداب الصلاة، ۲۹۸.
- ↑ امامخمینی، دعاء السحر، ۵۲.
- ↑ امامخمینی، دعاء السحر، ۵۲–۵۳.
- ↑ امامخمینی، دعاء السحر، ۵۳.
- ↑ ← طبرسی، مجمع البیان فی تفسیر القرآن، ۱/۸۷.
- ↑ امامخمینی، آداب الصلاة، ۲۹۹.
- ↑ ابن‌عاشور، تفسیر التحریر و التنویر، ۱۳/۱۴؛ طباطبایی، المیزان، ۱۲/۱۹۱.
- ↑ حویزی، تفسیر نور الثقلین، ۱/۴.
- ↑ امامخمینی، آداب الصلاة، ۳۰۰.
- ↑ طبرسی، مجمع البیان فی تفسیر القرآن، ۱/۸۷؛ ابوالفتوح رازی، روض الجنان و روح الجنان، ۱/۳۲.
- ↑ عیاشی، التفسیر، ۱/۲۰؛ مجلسی، بحار الانوار، ۸۹/۲۳۷.
- ↑ امامخمینی، آداب الصلاة، ۲۹۹.
- ↑ مجلسی، بحار الانوار، ۸۹/۲۶۳.
- ↑ امامخمینی، آداب الصلاة، ۲۹۹.
- ↑ صدوق، الخصال، ۱/۲۶۳؛ سیوطی، الدر المنثور، ۱/۵–۶.
- ↑ عیاشی، التفسیر، ۱/۱۹.
- ↑ عیاشی، التفسیر، ۲/۲۴۹؛ ← امامخمینی، آداب الصلاة، ۳۰۱.
- ↑ قندوزی، ینابیع المودة لذوی القربی، ۲۰۱؛ حسن‌زاده آملی، هزار و یک کلمه، ۲/۱۹۱.
- ↑ امامخمینی، آداب الصلاة، ۲۹۷.
- ↑ امامخمینی، دعاء السحر، ۸۸–۸۹.
- ↑ امامخمینی، آداب الصلاة، ۲۹۶–۲۹۷.
- ↑ امامخمینی، آداب الصلاة، ۲۹۷.
- ↑ امامخمینی، آداب الصلاة، ۲۹۷–۲۹۸.
- ↑ امامخمینی، آداب الصلاة، ۲۹۸.
- ↑ مسلم، صحیح مسلم، ۲/۹؛ فیض کاشانی، المحجة البیضاء فی تهذیب الاحیاء، ۱/۳۸۸؛ مجلسی، بحار الانوار، ۸۹/۲۶۰.
- ↑ امامخمینی، آداب الصلاة، ۲۱۴–۲۱۶.
- ↑ حر عاملی، تفصیل وسائل الشیعة، ۷/۱۷۰.
- ↑ مجلسی، بحار الانوار، ۹۰/۲۲۵.
- ↑ صدوق، التوحید، ۲۳۱؛ صدوق، معانی الاخبار، ۴.
- ↑ ← امامخمینی، آداب الصلاة، ۲۴۰.
- ↑ ابن‌عربی، الفتوحات المکیه، ۱/۱۰۲.
- ↑ امامخمینی، آداب الصلاة، ۲۴۱.
- ↑ امامخمینی، آداب الصلاة، ۲۴۲.
- ↑ قشیری، شرح الاسماء الحسنی، ۳۹.
- ↑ نور، ۳۵؛ زخرف، ۸۴.
- ↑ امامخمینی، آداب الصلاة، ۲۴۵.
- ↑ امامخمینی، آداب الصلاة، تفسیر حمد، ۱۰۲.
- ↑ خمینی، تفسیر القرآن الکریم، ۱/۲۰۸.
- ↑ طبرانی، التفسیر الکبیر، ۱/۱۱۱.
- ↑ نسفی، مدارک التنزیل و حقایق التاویل، ۱/۳۲؛ طباطبایی، المیزان، ۱/۱۸.
- ↑ ابن‌عربی، الفتوحات المکیه، ۱/۱۱۴؛ قیصری، شرح فصوص الحکم، ۹۱۲.
- ↑ امامخمینی، آداب الصلاة، ۲۴۵–۲۴۶.
- ↑ امامخمینی، آداب الصلاة، ۲۴۶–۲۴۷.
- ↑ امامخمینی، تعلیقات فصوص، ۴۲.
- ↑ امامخمینی، مصباح الهدایه، ۷۹.
- ↑ امامخمینی، صحیفه، ۱۷/۵۲۴.
- ↑ ابن‌عربی، الفتوحات المکیه، ۱/۱۱۳.
- ↑ امامخمینی، آداب الصلاة، ۲۵۷.
- ↑ امامخمینی، آداب الصلاة، ۲۵۷.
- ↑ امامخمینی، آداب الصلاة، ۲۷۴–۲۷۵.
- ↑ طبرسی، مجمع البیان فی تفسیر القرآن، ۱/۹۷؛ طباطبایی، المیزان، ۱/۲۲.
- ↑ امامخمینی، آداب الصلاة، ۲۶۷–۲۶۸.
- ↑ امامخمینی، آداب الصلاة، ۲۶۹–۲۷۱.
- ↑ امامخمینی، آداب الصلاة، ۲۷۱–۲۷۲.
- ↑ غافر، ۱۷.
- ↑ امامخمینی، آداب الصلاة، ۲۷۱–۲۷۲.
- ↑ امامخمینی، آداب الصلاة، ۲۷۲.
- ↑ امامخمینی، آداب الصلاة، ۲۷۵.
- ↑ امامخمینی، آداب الصلاة، ۲۷۷–۲۷۸.
- ↑ امامخمینی، آداب الصلاة، ۲۸۱.
- ↑ امامخمینی، آداب الصلاة، ۲۸۱.
- ↑ امامخمینی، آداب الصلاة، ۲۷۹.
- ↑ امامخمینی، آداب الصلاة، ۲۷۹–۲۸۰.
- ↑ رشید رضا، تفسیر القرآن الحکیم، ۱/۶۲؛ طباطبایی، المیزان، ۱/۲۵–۲۷.
- ↑ ابن‌عاشور، تفسیر التحریر و التنویر، ۱/۱۸۲؛ رشید رضا، تفسیر القرآن الحکیم، ۱/۵۹.
- ↑ امامخمینی، آداب الصلاة، ۲۷۶.
- ↑ مائده، ۲؛ بقره، ۴۵.
- ↑ امامخمینی، آداب الصلاة، ۲۷۶–۲۷۷.
- ↑ امامخمینی، آداب الصلاة، ۲۷۷.
- ↑ ← طبری، جامع البیان فی تفسیر القرآن، ۱/۵۵–۶۰؛ طوسی، التبیان فی تفسیر القرآن، ۱/۴۲؛ ملاصدرا، تفسیر القرآن الکریم، ۱/۹۸؛ طباطبایی، المیزان، ۱/۲۸.
- ↑ هود، ۵۶.
- ↑ آملی، جامع الاسرار و منبع الانوار، ۸، ۹۵ و ۱۲۱.
- ↑ امامخمینی، آداب الصلاة، ۲۸۸–۲۸۹.
- ↑ امامخمینی، آداب الصلاة، ۲۹۳.
- ↑ امامخمینی، آداب الصلاة، ۲۸۹.
- ↑ امامخمینی، صحیفه، ۱۴/۱–۲.
- ↑ امامخمینی، صحیفه، ۱۹/۳۷۷.
- ↑ امامخمینی، آداب الصلاة، ۲۸۷.
- ↑ امامخمینی، چهل حدیث، ۵۳۱.
- ↑ هود، ۵۶.
- ↑ امامخمینی، چهل حدیث، ۵۳۱.
- ↑ امامخمینی، آداب الصلاة، ۲۸۷.
- ↑ بهایی، العروة الوثقی فی تفسیر سورة الحمد، ۱۲۸.
- ↑ امامخمینی، آداب الصلاة، ۲۹۴–۲۹۶.
- ↑ معرفت، نکته‌های تفسیری، ۲۰۵.
- ↑ طبرسی، مجمع البیان فی تفسیر القرآن، ۱/۴۵.
- ↑ امامخمینی، صحیفه، ۳/۲۲۶.
- ↑ امامخمینی، چهل حدیث، ۱۶۸–۱۶۹.
- ↑ امامخمینی، صحیفه، ۱/۸.
- ↑ امامخمینی، جهاد اکبر، ۵۴.
- ↑ امامخمینی، آداب الصلاة، ۲۱.
منابع
- قرآن کریم.
- آل غازی، سیدعبدالقادر، بیان المعانی، دمشق، مطبعة الترقی، چاپ اول، ۱۳۸۲ق.
- آملی، سیدحیدر، جامع الاسرار و منبع الانوار، تحقیق هانری کربن و عثمان یحیی، تهران، علمی و فرهنگی، چاپ اول، ۱۳۶۸ش.
- ابن‌عاشور، محمدطاهر، تفسیر التحریر و التنویر، بیروت، مؤسسه التاریخ العربی، چاپ اول، ۱۴۲۰ق.
- ابن‌عربی، محی‌الدین، الفتوحات المکیه، بیروت، دارصادر، بی‌تا.
- ابوالفتوح رازی، حسین‌بن‌علی، روض الجنان و روح الجنان فی تفسیر القرآن، تحقیق محمدجعفر یاحقی و محمدمهدی ناصح، مشهد، آستان قدس رضوی، چاپ اول، ۱۴۰۸ق.
- امامخمینی، سیدروح‌الله، امامخمینی، آداب الصلاة، تهران، مؤسسه تنظیم و نشر آثار امامخمینی، چاپ شانزدهم، ۱۳۸۸ش.
- امامخمینی، تعلیقات علی شرح فصوص الحکم و مصباح الانس، قم، پاسدار اسلام، چاپ دوم، ۱۴۱۰ق.
- امامخمینی، تفسیر سوره حمد، تهران، مؤسسه تنظیم …، چاپ یازدهم، ۱۳۸۸ش.
- امامخمینی، جهاد اکبر، تهران، مؤسسه تنظیم …، چاپ هجدهم، ۱۳۸۷ش.
- امامخمینی، سرّ الصلاة (معراج السالکین و صلاة العارفین)، تهران، مؤسسه تنظیم …، چاپ سیزدهم، ۱۳۸۸ش.
- امامخمینی، شرح امامخمینی، چهل حدیث، تهران، مؤسسه تنظیم …، چاپ چهارم، ۱۳۸۸ش.
- امامخمینی، شرح دعاء السحر، تهران، مؤسسه تنظیم …، چاپ چهارم، ۱۳۸۶ش.
- امامخمینی، صحیفه امام، تهران، مؤسسه تنظیم …، چاپ پنجم، ۱۳۸۹ش.
- امامخمینی، مصباح الهدایة الی الخلافة و الولایه، تهران، مؤسسه تنظیم …، چاپ ششم، ۱۳۸۶ش.
- ایازی، سیدمحمدعلی، تفسیر قرآن مجید برگرفته از آثار امامخمینی، تهران، عروج، چاپ اول، ۱۳۸۴ش.
- بهایی عاملی، محمدبن‌حسین، العروة الوثقی فی تفسیر سورة الحمد، قم، بصیرتی، چاپ اول، ۱۳۹۸ق.
- جوهری، اسماعیل‌بن‌حماد، الصحاح، تاج اللغة و صحاح العربیه، تحقیق احمد عبدالغفور عطار، بیروت، دارالعلم للملایین، چاپ چهارم، ۱۴۰۷ق.
- حر عاملی، محمدبن‌حسن، تفصیل وسائل الشیعة الی تحصیل مسائل الشریعه، قم، مؤسسه آل‌البیت(ع)، چاپ اول، ۱۴۰۹ق.
- حسن‌زاده آملی، حسن، هزار و یک کلمه، قم، بوستان کتاب، چاپ سوم، ۱۳۸۱ش.
- حسینی کوهساری، اسحاق، جایگاه و منزلت سوره حمد، مجله پژوهش‌های دینی، شماره ۴، ۱۳۸۵ش.
- حویزی، عبدعلی‌بن‌جمعه، تفسیر نور الثقلین، تصحیح سیدهاشم رسولی محلاتی، قم، اسماعیلیان، چاپ چهارم، ۱۴۱۵ق.
- خمینی، سیدمصطفی، تفسیر القرآن الکریم، تهران، مؤسسه تنظیم …، چاپ اول، ۱۴۱۸ق.
- راغب اصفهانی، حسین‌بن‌محمد، مفردات الفاظ القرآن، تحقیق صفوان عدنان، بیروت ـ دمشق، دارالقلم ـ دارالشامیه، چاپ اول، ۱۴۱۲ق.
- رشید رضا، محمد، تفسیر القرآن الحکیم (المنار)، بیروت، دارالمعرفه، چاپ اول، ۱۴۱۴ق.
- سیوطی، جلال‌الدین، الدر المنثور فی التفسیر بالمأثور، قم، کتابخانه آیت‌الله مرعشی نجفی، چاپ اول، ۱۴۰۴ق.
- صدوق، محمدبن‌علی، التوحید، تحقیق سیدهاشم حسینی، قم، دفتر انتشارات اسلامی، چاپ اول، ۱۳۹۸ق.
- صدوق، محمدبن‌علی، الخصال، تصحیح علی‌اکبر غفاری، قم، دفتر انتشارات اسلامی، چاپ اول، ۱۳۶۲ش.
- صدوق، محمدبن‌علی، معانی الاخبار، تصحیح علی‌اکبر غفاری، قم، دفتر انتشارات اسلامی، چاپ اول، ۱۴۰۳ق.
- طباطبایی، سیدمحمدحسین، المیزان فی تفسیر القرآن، قم، دفتر انتشارات اسلامی، چاپ پنجم، ۱۴۱۷ق.
- طبرانی، سلیمان‌بن‌احمد، التفسیر الکبیر، تفسیر القرآن العظیم، اردن، اربد، دارالکتاب الثقافی، چاپ اول، ۲۰۰۸م.
- طبرسی، فضل‌بن‌حسن، مجمع البیان فی تفسیر القرآن، تحقیق سیدهاشم رسولی محلاتی و سیدفضل‌الله یزدی، تهران، ناصرخسرو، چاپ سوم، ۱۳۷۲ش.
- طبری، محمدبن‌جریر، جامع البیان فی تفسیر القرآن، بیروت، دارالمعرفه، چاپ اول، ۱۴۱۲ق.
- طوسی، محمدبن‌حسن، التبیان فی تفسیر القرآن، تحقیق احمد قصیر عاملی، بیروت، دار احیاء التراث العربی، چاپ اول، ۱۴۰۹ق.
- عیاشی، محمدبن‌مسعود، التفسیر، سیدهاشم رسولی محلاتی، تهران، علمیه اسلامیه، چاپ اول، ۱۳۸۰ق.
- فخر رازی، محمدبن‌عمر، مفاتیح الغیب (التفسیر الکبیر)، بیروت، دار احیاء التراث العربی، چاپ سوم، ۱۴۲۰ق.
- فیض کاشانی، ملامحسن، المحجة البیضاء فی تهذیب الاحیاء، تصحیح علی‌اکبر غفاری، قم، دفتر انتشارات اسلامی، چاپ چهارم، ۱۴۱۷ق.
- قشیری، عبدالکریم‌بن‌هوازن، شرح الاسماء الحسنی، تحقیق عبدالرئوف سعید و سعد حسن محمد علی، قاهره، دارالحرم للتراث، چاپ اول، ۱۴۲۲ق.
- قندوزی، سلیمان‌بن‌ابراهیم، ینابیع المودة لذوی القربی، تحقیق سیدعلی جمال اشرف، قم، اسوه، چاپ اول، ۱۴۱۶ق.
- قیصری، داوودبن‌محمود، شرح فصوص الحکم، تصحیح سیدجلال‌الدین آشتیانی، تهران، علمی و فرهنگی، چاپ اول، ۱۳۷۵ش.
- گنابادی، سلطان‌محمد، تفسیر بیان السعادة فی مقامات العباده، بیروت، اعلمی، چاپ دوم، ۱۴۰۸ق.
- مجلسی، محمدباقر، بحار الانوار الجامعة لدرر اخبار الائمة الاطهار(ع)، بیروت، دار احیاء التراث العربی، چاپ دوم، ۱۴۰۳ق.
- مسلم نیشابوری، مسلم‌بن‌حجاج قشیری، صحیح مسلم، بیروت، دارالفکر، بی‌تا.
- معرفت، محمدهادی، تاریخ قرآن، تهران، سمت، چاپ پنجم، ۱۳۸۲ش.
- معرفت، نکته‌های تفسیری در سوره حمد، مجله پژوهش‌های قرآنی، شماره ۱۳–۱۴، ۱۳۷۷ش.
- مکارم شیرازی، ناصر، تفسیر نمونه، تهران، دارالکتب الإسلامیه، چاپ پنجاه و یکم، ۱۳۸۶ش.
- ملاصدرا، محمدبن‌ابراهیم، تفسیر القرآن الکریم، تصحیح محمد خواجوی، قم، بیدار، چاپ دوم، ۱۳۶۶ش.
- مؤسسه تنظیم و نشر آثار امامخمینی، مقدمه کتاب تفسیر سوره حمد، تألیف امامخمینی، تهران، چاپ یازدهم، ۱۳۸۸ش.
- نسفی، عبدالله‌بن‌احمد، مدارک التنزیل و حقایق التاویل، بیروت، دارالنفائس، چاپ اول، ۱۴۱۶ق.
پیوند به بیرون
- باقر صاحبی، «سوره حمد»، دانشنامه امام خمینی، ج۴، ص۶۱۵.