کاربر:Salehi/صفحه تمرین۴: تفاوت میان نسخه‌ها
بدون خلاصۀ ویرایش برچسبها: برگردانده‌شده ویرایشگر دیداری |
بدون خلاصۀ ویرایش برچسب: برگردانده‌شده |
||
| خط ۱۰: | خط ۱۰: | ||
==پیشینه== | ==پیشینه== | ||
بحث از کشف و شهود در ادیان پیش از اسلام نیز مطرح بوده، در [[یهودیت]] بحث تقاضای [[موسی(ع)]] درباره رؤیت حق، ذکر شده است.<ref>کتاب مقدس، تورات، سفر خروج، ب۳۳، ۱۸.</ref> این بحث، منشأ گفتگوهای پردامنه‌ای میان یهودیان شد؛ چنان‌که برخی متکلمان یهودی نظیر [[ابن‌میمون]] در کتاب دلالة الحائرین درباره مسئله رؤیت خدا مسائلی را پیش کشیدند (← ۱/۲۸ ـ ۳۲) | بحث از کشف و شهود در ادیان پیش از اسلام نیز مطرح بوده، در [[یهودیت]] بحث تقاضای [[موسی(ع)]] درباره رؤیت حق، ذکر شده است.<ref>کتاب مقدس، تورات، سفر خروج، ب۳۳، ۱۸.</ref> این بحث، منشأ گفتگوهای پردامنه‌ای میان یهودیان شد؛ چنان‌که برخی متکلمان یهودی نظیر [[ابن‌میمون]] در کتاب دلالة الحائرین درباره مسئله رؤیت خدا مسائلی را پیش کشیدند.<ref>(← ابن‌میمون، دلالة الحائرین، ۱/۲۸ ـ ۳۲)</ref> در [[مسیحیت]] نیز بحث رؤیت و شهودِ حق مطرح بوده است.<ref>کتاب مقدس، انجیل، یوحنا، ب۱، ۱۸.</ref> در میان متفکران مسیحی، آگوستین در مورد دیدن پروردگار مباحثی را مطرح کرده و بخشی از کتاب شهر خدا را به این مسئله اختصاص داده است.<ref>(آگوستینوس، شهر خدا، ۱۰۹۹ ـ ۱۱۰۵)</ref> در عرفان‌های شرقی نظیر بودا، برهما و هندو نیز توجه ویژه‌ای به کشف و شهود از راه [[ریاضت]] و توجه به باطن و ضمیر مشاهده می‌شود.<ref>گوهرین، شرح اصطلاحات تصوف، ۱/۱۰.</ref> در اسلام نیز به این مسئله توجه و در [[قرآن کریم]] بر شهود قلبی [[ملکوت]]<ref>انعام، ۷۵؛ اعراف، ۱۸۵.</ref> و در برخی [[روایات]] بر رؤیت قلبی خداوند تأکید شده و بابی به این مسئله اختصاص یافته است؛<ref>صدوق، التوحید، تحقیق سیدهاشم حسینی، ۱۰۷.</ref> چنان‌که نقل شده است، برخی علوم [[ائمه(ع)]] نیز از راه شهود و مشاهدات غیبی صورت می‌گیرد.<ref>کلینی، الکافی، ۱/۲۶۴.</ref> در [[عرفان اسلامی]] کوشش [[عارف]] بر آن است که نظام هستی را مطابق با مشهودات خودش ترسیم کند که این امر به مدد [[آیات]] و روایات اسلامی انجام می‌شود.<ref>بقلی شیرازی، مشرب الارواح، ۱۸۲؛ ابنعربی، فصوص الحکم، ۱۲۲ ـ ۱۲۳؛ قیصری، شرح فصوص الحکم، ۳۳۵؛ آملی، المقدمات، ۶۰.</ref> | ||
در قرن دوم هجری [[صوفیان]] مسئله رؤیت خداوند را مطرح کردند<ref>عطار، تذکرة الاولیاء، ۶۳۱.</ref> و به‌تدریج این مسئله با [[محبت و عشق|محبت]]، شوق و [[عشق]] آمیخته شد و از آن به [[لقاءالله]] تعبیر شد.<ref>ابونعیم، حلیة الاولیاء و طبقات الاصفیاء، ۶/۱۵۶.</ref> در قرن دوم با ورود علوم مختلف به دنیای اسلام و آغاز نهضت ترجمه، به کتاب‌های فلسفی و اخلاقی توجه شد.<ref>مطهری، مطهری۱۴/۴۵۸.</ref> بحث از مسئله رؤیت، [[وحدت وجود]] و [[فنای فی الله]]، منجر به بحث از مکاشفه و شهود شد. ذوالنون مصری در عرفان اسلامی رؤیت را با شوق پیوند داده و عبارت‌هایی چون نظر و شهود را به کار برده است که این شهود از نظر او با تجلی حق بر باطن عارف همراه است.<ref>← عطار، تذکرة الاولیاء، ۱۳۶ ـ ۱۳۷ و ۲۷۶ ـ ۲۷۷.</ref> در آثار عارفان اسلامی، کشف و مشاهده، راه رسیدن به حقایق، مقصد، نتیجه و محصول [[سیر و سلوک]] عارف شمرده شده است،<ref>یزدان‌پناه، مبانی و اصول عرفان نظری، ۳۲؛ ← ضرابی، معرفت شهودی از دیدگاه امام‌خمینی، ۳۳.</ref> و این مهم در آثار عرفایی چون [[ابونصر سرّاج]]، [[ابوالحسن هجویری]]، [[خواجه‌عبدالله انصاری]] و [[ابنعربی]] مشاهده می‌شود؛ چنان‌که ابنعربی در کتاب الفتوحات المکیه به مشاهده و مکاشفه به طور مفصل پرداخته است؛<ref>ابنعربی، الفتوحات المکیه، ۲/۴۹۴ ـ ۴۹۸.</ref> البته عرفا از راه عقل و استدلال نیز برای تأیید و به عنوان ابزار تدوین و تبیین معارف شهودی بهره می‌گیرند؛<ref>جوادی آملی، تحریر تمهید القواعد، ۲۹.</ref> چنان‌که [[فیلسوفان]] و [[حکمای اشراق]]، روش [[حکمت الهی]] و [[فلسفه]] را تنها برهان عقلی ندانسته‌‌اند و از روش شهودی نیز برای سامان‌دادن نظام فلسفی خود کمک گرفته‌اند.<ref>یزدان‌پناه، مبانی و اصول عرفان نظری، ۱۰۳ ـ ۱۰۴.</ref> [[ابن‌سینا]] نیز در برخی از آثار خود درباره تبیین مقامات عارفان و کشف و شهود آنان مطالبی را بیان کرده است<ref>ابن‌سینا، الاشارات و التنبیهات، ۱۴۳ ـ ۱۴۹</ref> و [[شیخ اشراق]]، حکیم را جدای از شهود و ذوق عرفانی نمی‌داند.<ref>شیخ اشراق، مجموعه مصنفات شیخ اشراق، ۱/۱۹۸ ـ ۱۹۹.</ref> [[ملاصدرا]] نیز کشف و شهود را از نظر شناخت حقایق، بر راه عقل و برهان مقدم می‌داند.<ref>ملاصدرا، الحکمة المتعالیه، ۱/۵۳ و ۳۹۱ ـ ۳۹۲.</ref> | در قرن دوم هجری [[صوفیان]] مسئله رؤیت خداوند را مطرح کردند<ref>عطار، تذکرة الاولیاء، ۶۳۱.</ref> و به‌تدریج این مسئله با [[محبت و عشق|محبت]]، شوق و [[عشق]] آمیخته شد و از آن به [[لقاءالله]] تعبیر شد.<ref>ابونعیم، حلیة الاولیاء و طبقات الاصفیاء، ۶/۱۵۶.</ref> در قرن دوم با ورود علوم مختلف به دنیای اسلام و آغاز نهضت ترجمه، به کتاب‌های فلسفی و اخلاقی توجه شد.<ref>مطهری، مطهری۱۴/۴۵۸.</ref> بحث از مسئله رؤیت، [[وحدت وجود]] و [[فنای فی الله]]، منجر به بحث از مکاشفه و شهود شد. ذوالنون مصری در عرفان اسلامی رؤیت را با شوق پیوند داده و عبارت‌هایی چون نظر و شهود را به کار برده است که این شهود از نظر او با تجلی حق بر باطن عارف همراه است.<ref>← عطار، تذکرة الاولیاء، ۱۳۶ ـ ۱۳۷ و ۲۷۶ ـ ۲۷۷.</ref> در آثار عارفان اسلامی، کشف و مشاهده، راه رسیدن به حقایق، مقصد، نتیجه و محصول [[سیر و سلوک]] عارف شمرده شده است،<ref>یزدان‌پناه، مبانی و اصول عرفان نظری، ۳۲؛ ← ضرابی، معرفت شهودی از دیدگاه امام‌خمینی، ۳۳.</ref> و این مهم در آثار عرفایی چون [[ابونصر سرّاج]]، [[ابوالحسن هجویری]]، [[خواجه‌عبدالله انصاری]] و [[ابنعربی]] مشاهده می‌شود؛ چنان‌که ابنعربی در کتاب الفتوحات المکیه به مشاهده و مکاشفه به طور مفصل پرداخته است؛<ref>ابنعربی، الفتوحات المکیه، ۲/۴۹۴ ـ ۴۹۸.</ref> البته عرفا از راه عقل و استدلال نیز برای تأیید و به عنوان ابزار تدوین و تبیین معارف شهودی بهره می‌گیرند؛<ref>جوادی آملی، تحریر تمهید القواعد، ۲۹.</ref> چنان‌که [[فیلسوفان]] و [[حکمای اشراق]]، روش [[حکمت الهی]] و [[فلسفه]] را تنها برهان عقلی ندانسته‌‌اند و از روش شهودی نیز برای سامان‌دادن نظام فلسفی خود کمک گرفته‌اند.<ref>یزدان‌پناه، مبانی و اصول عرفان نظری، ۱۰۳ ـ ۱۰۴.</ref> [[ابن‌سینا]] نیز در برخی از آثار خود درباره تبیین مقامات عارفان و کشف و شهود آنان مطالبی را بیان کرده است<ref>ابن‌سینا، الاشارات و التنبیهات، ۱۴۳ ـ ۱۴۹</ref> و [[شیخ اشراق]]، حکیم را جدای از شهود و ذوق عرفانی نمی‌داند.<ref>شیخ اشراق، مجموعه مصنفات شیخ اشراق، ۱/۱۹۸ ـ ۱۹۹.</ref> [[ملاصدرا]] نیز کشف و شهود را از نظر شناخت حقایق، بر راه عقل و برهان مقدم می‌داند.<ref>ملاصدرا، الحکمة المتعالیه، ۱/۵۳ و ۳۹۱ ـ ۳۹۲.</ref> | ||
نسخهٔ ۱۸ دی ۱۴۰۱، ساعت ۰۷:۴۶
کشف و شهود، آگاهی وجودی به امور غیبی و مشاهده حضوری تجلیات حق‌تعالی.
مفهوم‌شناسی
کشف به معنای پرده‌برداشتن از چیزی است.[۱] شهود از ریشه «شَهد»، به معنای حضور[۲] به همراه مشاهده با دیده یا با دل است.[۳] کشف در اصطلاح عارفان آگاهی وجودی یا شهودی به آن چیزی است که در آن سوی طبیعت از معانی غیبی و امور حقیقی وجود دارد.[۴] شهودْ حضور با مشهود و مشاهده حق با نور حق است.[۵] امام‌خمینی نیز شهود را همان مشاهده حضوری با چشم دل و بصیرت الهی می‌داند.[۶]
ازجمله واژگان مرتبط با کشف و شهود، مکاشفه، مشاهده، معاینه، الهام، وحی و فتح است. مکاشفه غالباً در معنایی اعم از مشاهده به کار می‌رود.[۷] مکاشفه به معنای عام آن آشکارشدن امور غایب از حواس برای نفس است و به معنای خاص آن یکی از نیازهای سالکان است که در قسم حقایق واقع شده است.[۸] از دیدگاه امام‌خمینی مکاشفه نوری است که پس از تطهیر قلب از صفات ناپسند در قلب حاصل می‌شود و به آن نور کشف حقایق شود تا معرفت حقیقی به ذات، اسما، صفات، افعال الهی و حکمت آنها و سایر معارف به دست آید.[۹] مکاشفه حصول علم به امر جزئی در گذشته یا آینده برای نفس به واسطه فکر یا حدس یا واردات غیبی است[۱۰] و مشاهده اشراق انوار بر نفس است، به گونه‌ای که از منازعه با وهم خارج می‌شود؛[۱۱] اما در جایی که مراد از واژگان گفته شده، مقام و منزل سلوکی باشد، هر یک معانی متفاوتی پیدا می‌کنند. مقام مکاشفه آن است که سرّ عارف حجاب‌ها را پشت سر می‌گذارد و به ماورای حجاب، با دیده شهود می‌رسد.[۱۲] مقام مشاهده دیدن اشیا با دلایل توحید است؛[۱۳] اما مقام معاینه، دیدن حق با دیده روح است.[۱۴] سرانجام مقام معاینه، مرتبه عین‌الیقین است و سالک، حق‌تعالی را بالعیان مشاهده می‌کند[۱۵] و این مرتبه بالاتر از مرتبه مشاهده و مکاشفه است.[۱۶] الهام‌افکندن چیزی (حقیقتی) در دل و جان آدمی[۱۷] و بالاتر از فراست[۱۸] است؛ اما فتح گشایش مقام قلب و ظهور صفای دل و کمالات آن به وقت قطع منازل است.[۱۹]
امام‌خمینی نیز مشاهده را رؤیت حضوری می‌داند که شخص به صورت جزئی و شخصی، حقایق غیبی را به چشم عقل مشاهده می‌کند؛[۲۰] اما مقام مشاهده همان نور الهی و تجلی رحمانی است که به دنبال تجلیات اسمائی و صفاتی در سِرّ سالک ظهور می‌کند؛[۲۱] همچنین ایشان وحی را نوعی کشف تام الهی می‌داند؛[۲۲] چنان‌که فتح را بر اساس مشرب اهل عرفان، گشایش ابواب معارف، علوم و مکاشفات از جانب حق پس از آنکه آن ابواب بر او بسته بود، می‌داند[۲۳] و برای فتح سه قسم ذکر شده است: فتح قریب، فتح مبین و فتح مطلق.[۲۴]
پیشینه
بحث از کشف و شهود در ادیان پیش از اسلام نیز مطرح بوده، در یهودیت بحث تقاضای موسی(ع) درباره رؤیت حق، ذکر شده است.[۲۵] این بحث، منشأ گفتگوهای پردامنه‌ای میان یهودیان شد؛ چنان‌که برخی متکلمان یهودی نظیر ابن‌میمون در کتاب دلالة الحائرین درباره مسئله رؤیت خدا مسائلی را پیش کشیدند.[۲۶] در مسیحیت نیز بحث رؤیت و شهودِ حق مطرح بوده است.[۲۷] در میان متفکران مسیحی، آگوستین در مورد دیدن پروردگار مباحثی را مطرح کرده و بخشی از کتاب شهر خدا را به این مسئله اختصاص داده است.[۲۸] در عرفان‌های شرقی نظیر بودا، برهما و هندو نیز توجه ویژه‌ای به کشف و شهود از راه ریاضت و توجه به باطن و ضمیر مشاهده می‌شود.[۲۹] در اسلام نیز به این مسئله توجه و در قرآن کریم بر شهود قلبی ملکوت[۳۰] و در برخی روایات بر رؤیت قلبی خداوند تأکید شده و بابی به این مسئله اختصاص یافته است؛[۳۱] چنان‌که نقل شده است، برخی علوم ائمه(ع) نیز از راه شهود و مشاهدات غیبی صورت می‌گیرد.[۳۲] در عرفان اسلامی کوشش عارف بر آن است که نظام هستی را مطابق با مشهودات خودش ترسیم کند که این امر به مدد آیات و روایات اسلامی انجام می‌شود.[۳۳]
در قرن دوم هجری صوفیان مسئله رؤیت خداوند را مطرح کردند[۳۴] و به‌تدریج این مسئله با محبت، شوق و عشق آمیخته شد و از آن به لقاءالله تعبیر شد.[۳۵] در قرن دوم با ورود علوم مختلف به دنیای اسلام و آغاز نهضت ترجمه، به کتاب‌های فلسفی و اخلاقی توجه شد.[۳۶] بحث از مسئله رؤیت، وحدت وجود و فنای فی الله، منجر به بحث از مکاشفه و شهود شد. ذوالنون مصری در عرفان اسلامی رؤیت را با شوق پیوند داده و عبارت‌هایی چون نظر و شهود را به کار برده است که این شهود از نظر او با تجلی حق بر باطن عارف همراه است.[۳۷] در آثار عارفان اسلامی، کشف و مشاهده، راه رسیدن به حقایق، مقصد، نتیجه و محصول سیر و سلوک عارف شمرده شده است،[۳۸] و این مهم در آثار عرفایی چون ابونصر سرّاج، ابوالحسن هجویری، خواجه‌عبدالله انصاری و ابنعربی مشاهده می‌شود؛ چنان‌که ابنعربی در کتاب الفتوحات المکیه به مشاهده و مکاشفه به طور مفصل پرداخته است؛[۳۹] البته عرفا از راه عقل و استدلال نیز برای تأیید و به عنوان ابزار تدوین و تبیین معارف شهودی بهره می‌گیرند؛[۴۰] چنان‌که فیلسوفان و حکمای اشراق، روش حکمت الهی و فلسفه را تنها برهان عقلی ندانسته‌‌اند و از روش شهودی نیز برای سامان‌دادن نظام فلسفی خود کمک گرفته‌اند.[۴۱] ابن‌سینا نیز در برخی از آثار خود درباره تبیین مقامات عارفان و کشف و شهود آنان مطالبی را بیان کرده است[۴۲] و شیخ اشراق، حکیم را جدای از شهود و ذوق عرفانی نمی‌داند.[۴۳] ملاصدرا نیز کشف و شهود را از نظر شناخت حقایق، بر راه عقل و برهان مقدم می‌داند.[۴۴]
امام‌خمینی در آثار خود به مباحثی مانند حقیقت کشف و شهود، اقسام، موانع، شرایط و مراتب آنها پرداخته است.[۴۵] ایشان در موارد متعددی با بیان مصادیق شهود عارفان به شرح اسرار عبادت و حقایق عرفانی آنها می‌پردازد تا آنجاکه در کتاب شرح دعاء السحر، رسیدن به مقام مشیت مطلقه را تنها با شهود سالک ممکن می‌داند.[۴۶]
حقیقت کشف و شهود
کشف و شهود از سنخ علم حضوری است و از راه تفکر نظری و تجربه حسی به دست نمی‌آید، بلکه معرفتی ذوقی است که با مشاهده و تجربه مستقیم حقایق به دست می‌آید؛[۴۷] چنان‌که در کشف عرفانی، سرّ و باطن انسان به باطن عالم راه می‌یابد.[۴۸]
عارفان در بیان تفاوت ادراک عرفانی و غیر عرفانی قائل‌اند که ادراک یا مبتنی بر دلیل و کسب است که نوعی علم است یا از سنخ شهود و حضور است که بدون واسطه و حجاب واقع می‌شود و اشرف از علم است.[۴۹] به اعتقاد عارفان حقیقت کشف و شهود، منسلخ شدن نفس از بدن و اتصال به عوالم بالاست، به گونه‌ای که آیینه برای علم حق می‌شود و علوم را از آن دریافت می‌کند.[۵۰]
امام‌خمینی همسو با دیگر عارفان[۵۱] میان علم و معرفت، از دو منظر معرفت‌شناسی و هستی‌شناسی تفاوت قائل است و این تفاوت را با زبان منطق و فلسفه تبیین می‌کند. ایشان معرفت را علمی حضوری معرفی می‌کند و با توجه به تفاوت‌های آن با علم حصولی، می‌کوشد جدایی معرفت از علم را در قالبی روش‌شناختی بیان کند.[۵۲] از نظر ایشان آگاهی حضوریِ به دست‌آمده از مشاهدات عرفانی، معرفت نامیده می‌شود که بدون ترتیب مقدمات و در یک مواجهه مستقیم و بدون واسطه به دست می‌آید؛ اما آنچه از تفکر برای انسان حاصل می‌شود، علم حصولی است.[۵۳] از نظر معرفت‌شناسی، تفکر منطقی، سازماندهی دانسته‌ها برای کشف مجهول است و همین ترتیب منطقی، علم را روش‌پذیر کرده و کارآیی آن را در پدیده‌های ممکن که از جنس و فصل تشکیل شده‌اند، محدود می‌کند؛[۵۴] از این‌رو تفکر از حیث شناخت و ادراک‌آفرینی، با دو محذور اساسی عجز و نقص در ارائه شناختِ واقع مواجه است؛ اما شناخت شهودی و هستی‌شناسی، علاوه بر شمول و سعه، از عمق ویژه‌ای برخوردار است و ارزشمندتر از علم حصولی است.[۵۵]
امام‌خمینی با استناد به روایتی[۵۶] حقیقت کشف و شهود را رفع حجاب از چهره حقیقت می‌داند.[۵۷] بنابر نظر ایشان مشاهده حضوری در مقام وحدت و فنا رخ می‌دهد؛ زیرا با وجود غیریت و کثرت، معرفت حقیقی حاصل نمی‌شود و چیزی به غیر از خود معرفت پیدا نمی‌کند و این وحدت تنها با حذف واسطه‌های شناخت حاصل نمی‌شود، بلکه لازم است تعینات و تمایز و دوگانگی میان شاهد (مدرِک) و مشهود (مدرَک) از میان برداشته شود و جز ذات مشهود هیچ‌چیز نباشد تا شاهد و مشهود یکی شوند.[۵۸]
از سوی دیگر، امام‌خمینی تفکیک روش‌شناختی و معرفتی را که میان تفکر و معرفت شهودی است، بر مبنای دو واژه وحدت و کثرت می‌داند؛ زیرا تفکر خاستگاه کثرت است؛ اما معرفت شهودی خاستگاه وحدت است.[۵۹] ایشان نسبت میان مشاهده حضوری و امور کلی عقلی را مانند نسبت میان رؤیت بصری و خیالی می‌داند؛ زیرا رؤیت بصری، به طریق جزئیت و تشخص صورت می‌گیرد؛ اما رؤیت خیالی، دورنمای شیء است؛[۶۰] از این‌رو شهود و معرفت شهودی همیشه همراه با جزئیت و تشخص است، برخلاف تعقل که همواره درکی کلی به همراه دارد و در حجاب به سر می‌برد؛[۶۱] بنابراین مکاشِف آنچه را که فلاسفه با برهان بیان می‌کنند، با وجدان و مشاهده در می‌یابد.[۶۲] به اعتقاد امام‌خمینی مکاشفات و مشاهدات از نتایج اعمال قلبی‌اند که به تجلی اسما و صفات متحقق‌اند و نباید در تقسیمات علوم حصولی و فکر و برهان آورده شوند؛[۶۳] البته بنابر نظر ایشان میان براهین عقلی و شهود عرفانی، تقابلی نیست؛ ولی مراد از عقل، عقل صریح و برهان فصیح است که هیچ‌گونه منافاتی با مشاهدات ذوقی ندارد.[۶۴]
اقسام کشف و شهود
اهل معرفت برای کشف و شهود، اقسام و مراتب مختلفی ذکر کرده‌اند و کشف را به دو قسم (صوری و معنوی) تقسیم کرده‌اند:
۱. کشف صوری: در این کشف، صورت و تمثل از راه حواس پنج‌گانه رخ می‌دهد و مکاشِف در این حال، صورتی را مشاهده می‌کند؛ چنان‌که در رؤیا نیز نوعی تمثل و احساس وجود دارد و به اعتقاد عارفان این کشف ناشی از تجلیات اسمائی و تجلی حق‌تعالی به اسم علیم است.[۶۵] کشف صوری به سه صورت اتفاق می‌افتد: الف) برطرف‌شدن موانع و حجاب‌های طبیعی که در این صورت، موانع میان کشف‌کننده و شیء مرئی برداشته شده و آن شیء آن‌گونه که است، بر او آشکار می‌شود؛[۶۶] ب) ظاهرشدن حقیقت به صورت مثالی برای فرد، خواه حقیقت متمثل‌شده امر مثالی یا حسی مانند بهشت و جهنم و خواه امر روحانی مانند تمثل جبرائیل به صورت دحیه کلبی و خواه امر معنوی باشد؛ مانند علم که به صورت شیر نمایان می‌شود؛[۶۷] ج) صاحب کشف به قوّت نفس خویش، حقیقت را صورتی می‌دهد و به صورت مثالی پیش خود حاضر می‌کند.[۶۸]
امام‌خمینی نیز برای کشف صوری اقسامی قائل است: ۱. کنده‌شدن نفس از بدن در خواب، به اندازه صفای نفس که سبب مشاهده حقایق غیبی می‌شود؛ البته آن صور مثالی با توجه به عادت‌ها و انس نفس متمثل می‌شوند؛ بنابراین نیاز به تعبیر دارند؛ ۲. کشف در هنگام بیداری برای اهل سلوک؛ ۳. کشف برای کاملان از انبیا(ع) که با اراده و اختیار خود حقایق را مشاهده می‌کنند یا اینکه به حسب قوه و استعدادی که دارند، آن صورت‌ها یا ملَک را به عالم مثالی و ملکی تنزل می‌دهند.[۶۹]
۲. کشف معنوی: در این کشف تمثل راه ندارد و با تجلی حق‌تعالی به اسم علیم تحقق می‌یابد و به حقایق عالم عقل و فراتر از آن تعلق می‌گیرد. در این مقام روح با تجردش به عالم غیب و معانی مجرد توجه می‌کند و معانی غیبی و حقایق روحانی بر او منکشف می‌شود و به این اعتبار، عارفان این شهود را شهود کلی می‌دانند.[۷۰] امام‌خمینی نیز کشف معنوی را همان سیر عرفانی، وجدانی و عیانی می‌داند که پس از خلوت و ریاضت و خروج از حدود امکانی به عالم قدس محقق می‌شود.[۷۱] ایشان عالی‌ترین و بالاترین نوع کشف معنوی را کشف تام الهی می‌داند که منحصر به نبی اکرم(ص) است.[۷۲]
مراتب کشف و شهود
به اعتقاد عارفان کشف و شهود دارای مراتبی است که برترین آن، دیدن حقیقت محمدیه و تعین اول و دیدن اعیان ثابته در حضرت علمیه، سپس مشاهده در عقل اول و دیگر عقول، مشاهده در لوح محفوظ و دیگر نفوس مجرده، مشاهده در کتاب محو و اثبات و پس از آن در ارواح عالیه و کتاب‌های الهی، از عرش، کرسی، سماوات، عناصر و مرکبات است؛ زیرا هر یک، کتاب الهی‌اند.[۷۳] در برخی از مراتب شهود، به دلیل تصرف قوه خیال و متوهمه خطا راه دارد؛ اما مراتبی از شهود خطاناپذیر است.[۷۴] برخی از اهل معرفت برای مشاهده، سه درجه قائل شده‌اند: ۱. مشاهده معرفت که فوق علم است و با حضور معروف است. ۲. مشاهده معاینه که فوق معرفت و ثابت و مستقر است ۳. مشاهده به فنای جمع که در حضرت جمع الهی رخ می‌دهد.[۷۵]
امام‌خمینی شهود و مشاهده را یکی از مراتب سلوک می‌داند که سالک پس از اینکه در ایمان به اطمینان رسید، تزلزل از او از میان می‌رود و صاحب یقین می‌شود و پا به مرحله مشاهده می‌گذارد و در این مرتبه حجاب‌ها به کنار می‌رود و حقایق را نه با چشم سر و عقل، بلکه با چشم دل می‌بیند. ایشان مشاهده را متناسب با انواع تجلیات الهی، دارای مراتبی می‌داند که مرحله اول مشاهده تجلی افعالی و سپس تجلی اسمائی و صفاتی و در آخر مشاهده تجلی ذات است.[۷۶] این نور الهی و تجلی رحمانی که به تبع تجلیات اسمائی و صفاتی در سرّ سالک ظهور می‌کند، سر تا پای قلب او را به نور شهودی نورانی می‌کند.[۷۷] چنین فردی در عبادات خود نیز حقایق را مشاهده می‌کند؛ چنان‌که در تکبیرات آغاز نماز، حجاب‌های هفت‌گانه برای او منکشف می‌شود و در تکبیر آخر، انوار جلال و جمال الهی را مشاهده می‌کند.[۷۸] به نظر امام‌خمینی تجلیات الهی بر قلوب عارفان مختلف است. بعضی از قلوب، اسمای ظاهری جمالی بر آنها تجلی می‌کند، مانند اسم رب و بعضی از قلوب، اسمای باطنی بر آنها تجلی می‌کند، مانند اسم مالک، قلب چنین افرادی مملوک حق می‌شود و غیر حق در قلب آنان تصرفی ندارد. سلوک چنین افرادی با جذبه الهی است که حق بدون سلوک، آنان را به مقصد می‌رساند.[۷۹]
- (ببینید: تجلی)
به نظر امام‌خمینی در مشاهده، سالک در آغاز عالم مثال مقید را مشاهده می‌کند و بعد هرچه این حالات بیشتر شود، مشاهده قوی‌تر می‌شود و می‌تواند مثال مطلق و همچنین حضرت اعیان را مفصل مشاهده کند؛[۸۰] چنان‌که مهم‌ترین تفاوت مثال مطلق و مثال مقید در نوع مشهودات آنهاست. مثال مطلق پیراسته از صورت و شکل است؛ ولی مثال مقید همراه با صورتی است که مانند لباس و پوشش بر اندام حقیقت کشیده شده است.[۸۱] ایشان در بیان شهود حق‌تعالی قائل است سالک هنگامی که حق‌تعالی را مشاهده می‌کند، در حقیقت نفس خود را شهود می‌کند؛ زیرا کسی که به عالم علم و صقع ربوبی راه می‌یابد، عین ثابت خود را شهود می‌کند؛ پس او حق را در ورای حجاب عین ثابت خود مشاهده کرده است.[۸۲] البته مشاهده حق‌تعالی برای افراد مختلف است. برخی که در حجاب‌های ظلمانی و نورانی این عالم گرفتار شده‌اند، حق‌تعالی را از پشت هفتاد هزار حجاب از نور و ظلمت مشاهده می‌کنند و عده‌ای که از قیود و حجاب‌های این دنیا رهایی یافته و منزه گشته و به عالم ملکوت رسیده‌اند، حق را در بها و جمال مشاهده می‌کنند. برخی نیز که از عالم ملکوت و هیئات آن مجرد شده‌اند، جمال و جلال حق را مشاهده می‌کنند؛ اما هنوز دارای حجاب‌های تعینات و ماهیات‌اند و مرتبه بالاتر برای کسانی است که به باب‌الابواب رسیده‌اند و به کمک مقام ولایت مطلقه، جمال محبوب را بدون هیچ حجابی مشاهده می‌کنند.[۸۳]
شهود سالک در قرب نوافل و فرایض
امام‌خمینی مانند دیگر عارفان[۸۴] بر این اعتقاد است که بنده با انجام اعمال مستحب و واجب، به حق‌تعالی نزدیک می‌شود، تا آنجاکه حق‌تعالی به وجود خود، در تعین عبد مخفی می‌شود و حق گوش و چشم عبد می‌شود که از آن به قرب نوافل یاد می‌شود و در جایی که حق‌تعالی در تعین عبد ظهور می‌یابد و حق مخفی می‌شود و بنده گوش و چشم حق می‌شود، از آن به قرب فرایض یاد می‌شود.[۸۵] به اعتقاد ایشان وقتی سالک اعضا و قلب خود را از تصرف شیطان خارج کرد و از رسوم خلقی و تعینات عالم شهادت بیرون آمد به قرب نوافل می‌رسد؛[۸۶] در این حال، حق‌تعالی خود در امور بنده‌اش تصرف می‌کند[۸۷] و بنده حق‌تعالی را به حسب مقام خود، حاضر در تمام مراتب وجود می‌بیند[۸۸] و نهایت آن فنای تام و محو کلی برای او رخ می‌دهد و در قرب فرایض از فنا به بقا و از محو به صحو بر می‌گردد و انوار جلال و جمال حق، حقایق، صفات و اعیان ثابته بر او کشف می‌شوند.[۸۹]
- (ببینید: قرب نوافل و فرایض)
ملاک و منشأ صحت کشف و شهود
از دیدگاه عارفان همواره مکاشفات عرفانی ایمن از خطا و اشتباه نیستند، بلکه در بسیاری از موارد آنچه مکاشفه و شهود به نظر می‌رسد، در واقع ساخته خیال و از القائات شیطانی است؛[۹۰] از این‌رو کشف و شهود باید از میزانی برخوردار باشد تا کشف صحیح از فاسد باز شناخته شود. این میزان ممکن است میزان عام یا خاص باشد.[۹۱] بعضی بر این اعتقادند که القائات و مشهودات سالک در صورتی که در زمینه علوم و معارف باشد یا دعوت به عبادت واجب یا مستحبی کند، القائات صحیح و القائاتی که در آن خطا و بهره‌های نفسانی باشد و به معاصی دعوت کند، القائات فاسد و نفسانی است.[۹۲]
اهل معرفت دو معیار اصلی برای کشف و شهود صحیح بیان کرده‌اند: ۱. مطابقت با احکام قطعی عقلی؛[۹۳] ۲. مطابقت با تعالیم وحیانی.[۹۴] اما برخی بر این باورند که میزان اهل ظاهر، شرع، و میزان اهل باطن، عقلی است که به نور قدسی منوّر شده است و میزان خواص، اتصاف به عدالت حقیقی در امور و جامع‌بودن در علم شریعت، طریقت و حقیقت است که غیر انسان کامل به آن متحقق نمی‌شود؛[۹۵] از این‌رو میزان تمام و کامل، کشف معصوم و انسان کامل است که به دور از وهم، خطا، نقص و آلودگی به امور پست و انانیت و نفسانیت است؛ بنابراین باید سالک مشاهدات خود را بر آنها عرضه کند تا کشف صحیح از غیر صحیح باز شناخته شود. همچنین عرضه حالات و کشف‌ها بر قرآن کریم ـ که کشف تام حضرت محمد(ص) است ـ نمونه والای آن است و عرضه مشاهدات و مکاشفات بر شیخ کامل نیز در همین راستا انجام می‌پذیرد.[۹۶]
امام‌خمینی با استناد به کلام استاد خود محمدعلی شاه‌آبادی، میزان صحت مکاشفه را در مشاهده صورت غیبی، انسلاخ نفس از طبیعت و رجوع به عالم غیب می‌داند. به اعتقاد ایشان علت خطای در شهود، تصرف خیال و دخالت عادت‌ها و مأنوسات و ملکات اخلاقی است که در تشکیل صورت مثالی مؤثر است.[۹۷] به اعتقاد ایشان قلب انسان عضو لطیفی است که واسطه میان نشئه ملک و ملکوت است که وجهه‌ای به سوی دنیا و وجهه‌ای به سوی عالم غیب و ملکوت دارد و مانند آیینه‌ای صورت‌های غیبی در آن منعکس می‌شوند و اگر جهت دنیایی قلب قوت گرفت و همت شخص در امور دنیایی شد، اوهام و خیالات باطل و شیطانی در آن وارد می‌شود؛[۹۸] همچنین ایشان گاهی منشأ اشتباه در مکاشفات را رؤیت خود در آینه دیگری می‌داند و چون مشاهده‌شده صفا و جلا دارد، از این‌رو خود را در آن مشاهده کرده است؛ مانند بعضی از مکاشفات باطل اهل سنت که اهل حق را به شکلی نامناسب می‌بینند و حال آنکه زشتی خود را در آیینه آن گروه دیده‌اند و توهم کرده‌اند که به شهودی دست یافته‌اند.[۹۹]
چگونگی و شرایط حصول مکاشفه
عارفان راه‌های متعددی برای حصول کشف و شهود به دست داده‌اند. در آغاز لازم است سالک با تفکر در سلوک، باطن را از غیر حق خالی کند و در ظاهر و باطن، به حق توجه کند و از یاد خداوند یک لحظه غافل نشود؛[۱۰۰] سپس با توبه و انابه و قطع علاقه‌های دنیوی، زهد پیشه کند[۱۰۱] و با مجاهدت و ریاضت، خود را از اخلاق زشت و شهوات رهایی دهد و با التزام به عبادت‌ها و ذکرها، قلب خود را به تجلیات الهی بگشاید که در این صورت، چشم قلب او باز می‌شود و حقایقی را از عالم دیگر مشاهده می‌کند.[۱۰۲]
امام‌خمینی در بیان چگونگی رسیدن به مکاشفه، مشاهده را آن می‌داند که انسان صورت شخصیه‌ای را در صورت‌های خیالی خود بیابد؛ پس اگر انسان ریشه‌های تعلق‌ها را با ریاضت دور کند، صفحه قلب به حقایق ماورای عالم طبیعت متصل می‌شود و با شهود قلبی آن حقایق را درک می‌کند؛[۱۰۳] از این‌رو بنده سالک با قدم عبودیت، هنگامی که از نفس ظلمانی و عالم خارج شد، عالم مثال را مشاهده می‌کند؛ اما اگر به همین مرتبه از مکاشفه قناعت کند و دلشاد باشد، در همین عالم می‌ماند و اگر نفس را قوی کند و از خدعه‌های ابلیس رهایی یابد، می‌تواند به عالم بالاتر، یعنی عالم عقل برسد و عقول کلی و نفوس کلی را مشاهده کند و اگر از این عالم هم گذشت و آن را نشانه و ظل دانست، به عالم اسما و تجلیات اسمی می‌رسد و اگر در این مرتبه کثرت اسمی باقی ماند، به توحید ذات و صفات و اسما نمی‌رسد و از مشاهده جمال معشوق، محجوب می‌ماند و به تماشای انوار تجلیات اسمائی مشغول می‌شود؛ اما اگر از این مرتبه کثرت نیز عبور کرد، دیگر از اسم و رسم عبور کرده و از ظل غافل شده است و به صاحب ظل می‌رسد و در این مرحله موحد و اهل توحید می‌شود و در این صورت به‌عیان محبوب را مشاهده می‌کند.[۱۰۴]
امام‌خمینی مانند دیگر عارفان[۱۰۵] برای رسیدن به کشف و شهود صحیح، شرایطی ذکر کرده است. به اعتقاد ایشان راه رسیدن به کشف صحیح پیروی شرع است؛ زیرا این راه جز با عبودیت و بندگی حق حاصل نمی‌شود[۱۰۶] و لازم است سالک تحت ولایت ولی خدا قرار گیرد و با داشتن استاد، راهنما و مربی که خود، راه را پیموده است، در مراحل مختلف سالک را راهنمایی و متوجه موانع کند.[۱۰۷] به اعتقاد ایشان مشاهده حضوری در موطن وحدت و فنا و در جایی که رسوم و تعینات از سالک برچیده شود، رخ می‌دهد[۱۰۸] و قوت سلوک نیز در شفافیت مکاشفه‌ها و رسیدن به آنها دخالت دارد.[۱۰۹]
موانع کشف و شهود
اهل معرفت موانع کشف و شهود را ابتلای روح به قیدهای بشری،[۱۱۰] غلبه قوای طبیعی و انحراف مزاج روحانی از حد اعتدال[۱۱۱] و حجاب‌های اعتقادات باطل[۱۱۲] می‌دانند. به اعتقاد امام‌خمینی نیز حجاب‌های ظلمانی یکی از مهم‌ترین موانع سیر و سلوک و کشف و شهود شمرده می‌شوند و سبب سستی و وقوف در این راه‌اند؛ زیرا روح شوق را که وسیله عروج انسان است، می‌میرانند[۱۱۳] و قلوبی که بدون برهان آنچه را نمی‌دانند، انکار می‌کنند، از فطرت انسانی خارج شده‌اند[۱۱۴] و منشأ آن نفس اماره است که به سبب حب نفس و تجملات دنیوی در حجاب ظلمانی باقی مانده و وسوسه‌های شیطان نیز آن را تشدید می‌کند؛[۱۱۵] در مقابل، ایمان به مقامات معنوی سبب می‌شود که آتش شوق در انسان روشن شود و به مجاهده برخیزد.[۱۱۶]
امام‌خمینی موانع دیگری را نیز در سیر و سلوک و رسیدن به کشف و شهود ذکر کرده است، ازجمله: ۱. اسباب غفلت: گناه، جهل و دنیادوستی ازجمله سبب‌های غفلت و از موانع کشف و شهودند.[۱۱۷] ۲. خودخواهی: خودخواهی یکی از حجاب‌ها و موانع سلوک شمرده می‌شود و زمانی که سالک به غرور مبتلا شود، به استدراج می‌افتد.[۱۱۸] ۳. حجاب علم: از موانع کشف و شهود دل‌بستن به مفاهیم و ادراکات است که حجابی بزرگ و مانعی عظیم در سیر الی الله است.[۱۱۹] ۴. تقلید: تقلید از آرای باطل و فاسد و مذاهب باطل که شخص نمی‌تواند از آنها جدا شود، از موانع مهم کشف و شهودند.[۱۲۰] ۵. مشاهده کثرت: سالک تا زمانی که در حجاب تعینات خلقی و کثرت است، حقایق را مشاهده نمی‌کند.[۱۲۱] ۶. حجاب مقامات و مراتب: هر مقامی و مرتبه‌ای می‌تواند مانع مرتبه دیگر شود؛ چنان‌که افعال حق‌تعالی می‌تواند مانع صفات او شود و صفات او، حجاب دیدن ذات باشد و سالک باید از هر یک از آنها عبور کند و هیچ مقامی و مرتبه‌ای برای او، مانع دیدن مرتبه دیگر نشود.[۱۲۲]
پانویس
- ↑ فراهیدی، کتاب العین، ۵/۲۹۷.
- ↑ جوهری، الصحاح، ۲/۴۹۴.
- ↑ راغب، مفردات الفاظ القرآن، ۴۶۵.
- ↑ قیصری، شرح فصوص الحکم، ۱۰۷؛ آملی، جامع الاسرار، ۴۶۲.
- ↑ کاشانی، لطائف الاعلام، ۲/۴۴۷.
- ↑ امام‌خمینی، سرّ الصلاة، ۲۰؛ امام‌خمینی، حدیث جنود، ۵۸ ـ ۵۹؛ امام‌خمینی، تعلیقات فصوص، ۲۷۳.
- ↑ شیخ اشراق، مجموعه مصنفات شیخ اشراق، ۲/۲۹۹؛ کاشانی، اصطلاحات الصوفیه، ۱۰۷.
- ↑ کاشانی، لطائف الاعلام، ۵۵۰ ـ ۵۵۱.
- ↑ امام‌خمینی، چهل حدیث، ۳۹۵.
- ↑ شیخ اشراق، مجموعه مصنفات شیخ اشراق، ۴/۱۳۶.
- ↑ شیخ اشراق، مجموعه مصنفات شیخ اشراق، ۴/۱۳۶.
- ↑ انصاری، منازل السائرین، ۱۲۳.
- ↑ ابنعربی، الفتوحات المکیه، ۲/۱۳۲.
- ↑ جوینی، مقاصد السالکین چاپ‌شده در این برگهای پیر، ۴۳۷.
- ↑ کاشانی، اصطلاحات الصوفیه، ۳۲۵.
- ↑ کاشانی، لطائف الاعلام، ۵۴۲.
- ↑ راغب، مفردات الفاظ القرآن، ۷۴۸.
- ↑ انصاری، منازل السائرین، ۹۷.
- ↑ کاشانی، اصطلاحات الصوفیه، ۱۰۷.
- ↑ امام‌خمینی، حدیث جنود، ۵۸ ـ ۵۹.
- ↑ امام‌خمینی، آداب الصلاة، ۱۲.
- ↑ امام‌خمینی، سرّ الصلاة، ۱۱۱.
- ↑ امام‌خمینی، چهل حدیث، ۳۴۱.
- ↑ امام‌خمینی، چهل حدیث، ۳۴۱ ـ ۳۴۲؛ امام‌خمینی، سرّ الصلاة، ۶۰.
- ↑ کتاب مقدس، تورات، سفر خروج، ب۳۳، ۱۸.
- ↑ (← ابن‌میمون، دلالة الحائرین، ۱/۲۸ ـ ۳۲)
- ↑ کتاب مقدس، انجیل، یوحنا، ب۱، ۱۸.
- ↑ (آگوستینوس، شهر خدا، ۱۰۹۹ ـ ۱۱۰۵)
- ↑ گوهرین، شرح اصطلاحات تصوف، ۱/۱۰.
- ↑ انعام، ۷۵؛ اعراف، ۱۸۵.
- ↑ صدوق، التوحید، تحقیق سیدهاشم حسینی، ۱۰۷.
- ↑ کلینی، الکافی، ۱/۲۶۴.
- ↑ بقلی شیرازی، مشرب الارواح، ۱۸۲؛ ابنعربی، فصوص الحکم، ۱۲۲ ـ ۱۲۳؛ قیصری، شرح فصوص الحکم، ۳۳۵؛ آملی، المقدمات، ۶۰.
- ↑ عطار، تذکرة الاولیاء، ۶۳۱.
- ↑ ابونعیم، حلیة الاولیاء و طبقات الاصفیاء، ۶/۱۵۶.
- ↑ مطهری، مطهری۱۴/۴۵۸.
- ↑ ← عطار، تذکرة الاولیاء، ۱۳۶ ـ ۱۳۷ و ۲۷۶ ـ ۲۷۷.
- ↑ یزدان‌پناه، مبانی و اصول عرفان نظری، ۳۲؛ ← ضرابی، معرفت شهودی از دیدگاه امام‌خمینی، ۳۳.
- ↑ ابنعربی، الفتوحات المکیه، ۲/۴۹۴ ـ ۴۹۸.
- ↑ جوادی آملی، تحریر تمهید القواعد، ۲۹.
- ↑ یزدان‌پناه، مبانی و اصول عرفان نظری، ۱۰۳ ـ ۱۰۴.
- ↑ ابن‌سینا، الاشارات و التنبیهات، ۱۴۳ ـ ۱۴۹
- ↑ شیخ اشراق، مجموعه مصنفات شیخ اشراق، ۱/۱۹۸ ـ ۱۹۹.
- ↑ ملاصدرا، الحکمة المتعالیه، ۱/۵۳ و ۳۹۱ ـ ۳۹۲.
- ↑ امام‌خمینی، تعلیقات فصوص، ۲۷۳؛ ۲۸۰ ـ ۲۸۶؛ امام‌خمینی، دعاء السحر، ۱۰۳؛ امام‌خمینی، حدیث جنود، ۵۸ ـ ۵۹؛ امام‌خمینی، چهل حدیث، ۴۵۳ ـ ۴۵۴.
- ↑ امام‌خمینی، دعاء السحر، ۱۷ ـ ۱۸.
- ↑ ابنعربی، الفتوحات المکیه، ۳/۳۲۴؛ امام‌خمینی، تعلیقات فصوص، ۲۷۳ ـ ۲۷۴.
- ↑ تلمسانی، شرح منازل السائرین، ۲/۵۰۹ ـ ۵۱۰.
- ↑ گنابادی، تفسیر بیان السعادة فی مقامات العباده، ۳/۶۸؛ ← آشتیانی، شرح مقدمه قیصری بر فصوص الحکم، ۴۶ ـ ۴۷.
- ↑ قونوی، المراسلات، ۱۴۶ ـ ۱۴۷.
- ↑ ابنعربی، الفتوحات المکیه، ۲/۳۱۸ و ۳/۵۵۸ ـ ۵۵۹.
- ↑ امام‌خمینی، تعلیقات فصوص، ۲۸۰ ـ ۲۸۶.
- ↑ امام‌خمینی، تعلیقات فصوص، ۲۷۳ و ۲۸۰.
- ↑ امام‌خمینی، تعلیقات فصوص، ۲۸۰.
- ↑ امام‌خمینی، تعلیقات فصوص، ۲۷۳ ـ ۲۷۴؛ امام‌خمینی، چهل حدیث، ۴۵۴.
- ↑ احسائی، عوالی اللئالی العزیزیة فی الاحادیث الدینیه، ۴/۱۳۲.
- ↑ امام‌خمینی، آداب الصلاة، ۱۱.
- ↑ امام‌خمینی، تعلیقات فصوص، ۲۷۳ ـ ۲۷۴.
- ↑ امام‌خمینی، تعلیقات فصوص، ۲۷۳ ـ ۲۷۴.
- ↑ امام‌خمینی، حدیث جنود، ۵۸.
- ↑ امام‌خمینی، حدیث جنود، ۵۸.
- ↑ امام‌خمینی، تقریرات، ۳/۳۴۸ ـ ۳۴۹.
- ↑ امام‌خمینی، چهل حدیث، ۳۹۵ ـ ۳۹۶.
- ↑ امام‌خمینی، مصباح الهدایه، ۶۵.
- ↑ قیصری، شرح فصوص الحکم، ۱۰۷ ـ ۱۰۸؛ آملی، جامع الاسرار، ۴۶۲ ـ ۴۶۵.
- ↑ فرغانی، مشارق الدراری، ۶۶۹ ـ ۶۷۰؛ فرغانی، منتهی المدارک، ۲/۲۰۸ ـ ۲۰۹.
- ↑ فرغانی، مشارق الدراری، ۶۷۰.
- ↑ فرغانی، مشارق الدراری، ۶۷۰.
- ↑ امام‌خمینی، تعلیقات فصوص، ۳۶ ـ ۳۷؛ امام‌خمینی، تقریرات، ۳/۳۴۹ ـ ۳۵۰.
- ↑ فرغانی، مشارق الدراری، ۶۷۰ ـ ۶۷۱؛ قیصری، شرح فصوص الحکم، ۱۱۰؛ آملی، جامع الاسرار، ۴۶۹.
- ↑ امام‌خمینی، دعاء السحر، ۱۳۳.
- ↑ امام‌خمینی، آداب الصلاة، ۱۸۱؛ امام‌خمینی، سرّ الصلاة، ۱۱۱.
- ↑ قیصری، شرح فصوص الحکم، ۱۰۹ ـ ۱۱۰؛ آملی، جامع الاسرار، ۴۶۶.
- ↑ قیصری، شرح فصوص الحکم، ۹۹ ـ ۱۰۰.
- ↑ انصاری، منازل السائرین، ۱۲۵؛ کاشانی، شرح منازل، ۷۱۱ ـ ۷۱۳.
- ↑ امام‌خمینی، سرّ الصلاة، ۸۱ و ۸۴؛ امام‌خمینی، حدیث جنود، ۱۷۱ ـ ۱۷۲ و ۲۱۳؛ امام‌خمینی، تعلیقات فصوص، ۲۱ ـ ۲۲.
- ↑ امام‌خمینی، آداب الصلاة، ۱۲.
- ↑ امام‌خمینی، سرّ الصلاة، ۲۰.
- ↑ امام‌خمینی، تعلیقات فصوص، ۵۳ ـ ۵۴.
- ↑ امام‌خمینی، تعلیقات فصوص، ۳۶.
- ↑ امام‌خمینی، تعلیقات فصوص، ۳۶ و ۱۲۳ ـ ۱۲۴.
- ↑ امام‌خمینی، تعلیقات فصوص، ۶۵.
- ↑ امام‌خمینی، دعاء السحر، ۱۰۲ ـ ۱۰۳.
- ↑ ابنعربی، الفتوحات المکیه، ۱/۲۰۳؛ قیصری، شرح فصوص الحکم، ۳۵۰ ـ ۳۵۱.
- ↑ امام‌خمینی، تعلیقات فصوص، ۸۹ ـ ۹۰.
- ↑ امام‌خمینی، سرّ الصلاة، ۶۰.
- ↑ امام‌خمینی، چهل حدیث، ۴۴۵.
- ↑ امام‌خمینی، چهل حدیث، ۴۸۲.
- ↑ امام‌خمینی، چهل حدیث، ۵۹۱.
- ↑ قیصری، شرح فصوص الحکم، ۱۱۱ ـ ۱۱۲؛ آشتیانی، شرح مقدمه قیصری بر فصوص الحکم، ۶۲۸ ـ ۶۳۱.
- ↑ قیصری، شرح فصوص الحکم، ۱۰۱.
- ↑ فناری، مصباح الانس بین المعقول و المشهود، ۵۰.
- ↑ ابن‌ترکه، تمهید القواعد، ۲۷۰.
- ↑ قیصری، شرح فصوص الحکم، ۱۰۱؛ ملاصدرا، الحکمة المتعالیه، ۲/۳۴۲.
- ↑ آملی، المقدمات، ۴۹۰.
- ↑ ابن‌ترکه، تمهید القواعد، ۲۷۰؛ جامی، نفحات الانس من حضرات القدس، ۵۷؛ لاهیجی، مفاتیح الأعجاز فی شرح گلشن راز، ۳۷ و ۴۶ ـ ۴۷؛ آشتیانی، شرح مقدمه قیصری بر فصوص الحکم، ۵۹۲ ـ ۵۹۶؛ جوادی آملی، تحریر تمهید القواعد، ۱۳۱ ـ ۱۴۱.
- ↑ امام‌خمینی، تعلیقات فصوص، ۱۲۳ ـ ۱۲۴.
- ↑ امام‌خمینی، چهل حدیث، ۳۹۹ ـ ۴۰۰.
- ↑ امام‌خمینی، تعلیقات فصوص، ۲۲۱.
- ↑ لاهیجی، مفاتیح الأعجاز فی شرح گلشن راز، ۸۱.
- ↑ لاهیجی، مفاتیح الأعجاز فی شرح گلشن راز، ۸۳ ـ ۸۴ و ۳۷۲ ـ ۳۷۵.
- ↑ فرغانی، منتهی المدارک، ۲/۲۶۶؛ غزالی، ۴۲۵؛ بقلی شیرازی، مشرب الارواح، ۷۴ و ۸۰.
- ↑ امام‌خمینی، تقریرات، ۳/۳۴۸ ـ ۳۴۹.
- ↑ امام‌خمینی، تقریرات، ۱/۸۱ ـ ۸۳.
- ↑ لاهیجی، مفاتیح الأعجاز فی شرح گلشن راز، ۸۲؛ سرهندی، المکتوبات، ۲/۵۷.
- ↑ امام‌خمینی، آداب الصلاة، ۲۱۹.
- ↑ امام‌خمینی، آداب الصلاة، ۳۵۲؛ امام‌خمینی، چهل حدیث، ۲۳۷.
- ↑ امام‌خمینی، چهل حدیث، ۳۴۲.
- ↑ امام‌خمینی، تعلیقات فصوص، ۲۱ ـ ۲۲.
- ↑ بقلی شیرازی، مشرب الارواح، ۱۳۷.
- ↑ قونوی، اعجاز البیان، ۱۶۳.
- ↑ ملاصدرا، ایقاظ النائمین، ۳۷.
- ↑ امام‌خمینی، چهل حدیث، ۵۰۷؛ امام‌خمینی، آداب الصلاة، ۵۸.
- ↑ امام‌خمینی، تفسیر حمد، ۱۶۶ ـ ۱۶۷.
- ↑ امام‌خمینی، سرّ الصلاة، ۵.
- ↑ امام‌خمینی، چهل حدیث، ۵۰۷ ـ ۵۰۸.
- ↑ امام‌خمینی، چهل حدیث، ۴۵۵ ـ ۴۵۷؛ امام‌خمینی، حدیث جنود، ۲۶۲ و ۲۷۲ ـ ۲۷۳.
- ↑ امام‌خمینی، دعاء السحر، ۱۰۲؛ امام‌خمینی، آداب الصلاة، ۱۱.
- ↑ امام‌خمینی، چهل حدیث، ۵۴۴؛ امام‌خمینی، آداب الصلاة، ۱۱؛ امام‌خمینی، حدیث جنود، ۵۹.
- ↑ امام‌خمینی، آداب الصلاة، ۱۹۶ ـ ۱۹۷.
- ↑ امام‌خمینی، سرّ الصلاة، ۱۱۳؛ امام‌خمینی، آداب الصلاة، ۱۴۰ و ۲۵۶.
- ↑ امام‌خمینی، سرّ الصلاة، ۱۰۳.
منابع
- قرآن کریم.
- آشتیانی، سیدجلال‌الدین، شرح مقدمه قیصری بر فصوص الحکم، قم، بوستان کتاب، چاپ پنجم، ۱۳۸۰ش.
- آگوستینوس، قدیس، شهر خدا، ترجمه حسین توفیقی، قم، دانشگاه ادیان و مذاهب، چاپ دوم، ۱۳۹۲ش.
- آملی، سیدحیدر، جامع الاسرار و منبع الانوار، تحقیق هانری کربن و عثمان یحیی، تهران، علمی و فرهنگی، چاپ اول، ۱۳۶۸ش.
- آملی، سیدحیدر، المقدمات من کتاب نص النصوص، تحقیق هانری کربن و عثمان یحیی، تهران، توس، چاپ دوم، ۱۳۶۷ش.
- ابن‌ترکه، صائن‌الدین، تمهید القواعد، تحقیق سیدجلال‌الدین آشتیانی، تهران، وزارت فرهنگ و آموزش عالی، چاپ اول، ۱۳۶۰ش.
- ابن‌سینا، حسین‌بن‌عبدالله، الاشارات و التنبیهات، قم، بلاغت، چاپ اول، ۱۳۷۵ش.
- ابنعربی، محی‌الدین، الفتوحات المکیه، بیروت، دار صادر، بی‌تا.
- ابنعربی، محی‌الدین، فصوص الحکم، تحقیق ابوالعلاء عفیفی، تهران، الزهرا(س)، چاپ دوم، ۱۳۷۰ش.
- ابن‌میمون، موسی، دلالة الحائرین، تحقیق یوسف اتای، بی‌جا، مکتبة الثقافة الدینیه، ۱۹۷۲م.
- ابونعیم اصفهانی، احمدبن‌عبدالله، حلیة الاولیاء و طبقات الاصفیاء، قاهره، دار ام القری، بی‌تا.
- احسائی، ابن‌ابی‌جمهور، عوالی اللئالی العزیزیة فی الاحادیث الدینیه، تحقیق مجتبی عراقی، قم، مؤسسه سیدالشهداء(ع)، چاپ اول، ۱۴۰۳ق.
- امام‌خمینی، سیدروح‌الله، آداب الصلاة، تهران، مؤسسه تنظیم و نشر آثار امام‌خمینی، چاپ شانزدهم، ۱۳۸۸ش.
- امام‌خمینی، سیدروح‌الله، تعلیقات علی شرح فصوص الحکم و مصباح الانس، قم، پاسدار اسلام، چاپ دوم، ۱۴۱۰ق.
- امام‌خمینی، سیدروح‌الله، تفسیر سوره حمد، تهران، مؤسسه تنظیم ...، چاپ یازدهم، ۱۳۸۸ش.
- امام‌خمینی، سیدروح‌الله، تقریرات فلسفه امام‌خمینی، تقریر سیدعبدالغنی اردبیلی، تهران، مؤسسه تنظیم ...، چاپ دوم، ۱۳۸۵ش.
- امام‌خمینی، سیدروح‌الله، سرّ الصلاة (معراج السالکین و صلاة العارفین)، تهران، مؤسسه تنظیم ...، چاپ سیزدهم، ۱۳۸۸ش.
- امام‌خمینی، سیدروح‌الله، شرح چهل حدیث، تهران، مؤسسه تنظیم ...، چاپ چهارم، ۱۳۸۸ش.
- امام‌خمینی، سیدروح‌الله، شرح حدیث جنود عقل و جهل، تهران، مؤسسه تنظیم ...، چاپ دوازدهم، ۱۳۸۷ش.
- امام‌خمینی، سیدروح‌الله، شرح دعاء السحر، تهران، مؤسسه تنظیم ...، چاپ چهارم، ۱۳۸۶ش.
- امام‌خمینی، سیدروح‌الله، مصباح الهدایة الی الخلافة و الولایه، تهران، مؤسسه تنظیم ...، چاپ ششم، ۱۳۸۶ش.
- انصاری، خواجه‌عبدالله، منازل السائرین، تحقیق علی شیروانی، تهران، دارالعلم، چاپ اول، ۱۴۱۷ق.
- بقلی شیرازی، روزبهان، مشرب الارواح، تحقیق عاصم ابراهیم الکیالی، بیروت، دارالکتب العلمیه، چاپ اول، ۱۴۲۶ق.
- تلمسانی، سلیمان‌بن‌علی، شرح منازل السائرین، تحقیق عبدالحفیظ منصور، قم، بیدار، چاپ اول، ۱۳۷۱ش.
- جامی، عبدالرحمن، نفحات الانس من حضرات القدس، تهران، اطلاعات، چاپ دوم، ۱۳۷۳ش.
- جوادی آملی، عبدالله، تحریر تمهید القواعد، تهران، الزهرا(س)، چاپ اول، ۱۳۷۲ش.
- جوهری، اسماعیل‌بن‌حماد، الصحاح، تاج اللغة و صحاح العربیه، تحقیق احمد عبدالغفور عطار، بیروت، دارالعلم للملایین، چاپ چهارم، ۱۴۰۷ق.
- جوینی، محمدبن‌احمد، مقاصد السالکین چاپ‌شده در این برگهای پیر، تهران، نی، چاپ دوم، ۱۳۸۳ش.
- راغب اصفهانی، حسین‌بن‌محمد، مفردات الفاظ القرآن، تحقیق صفوان عدنان، بیروت ـ دمشق، دارالقلم ـ دارالشامیه، چاپ اول، ۱۴۱۲ق.
- سرهندی، احمد الفاروقی، المکتوبات، عبدالله احم و علی رضا قشلی، قاهره، مکتبة النیل، چاپ اول، بی‌تا.
- شیخ اشراق، سهروردی، شهاب‌الد‌ین، مجموعه مصنفات شیخ اشراق، تصحیح هانری کربن و دیگران، تهران، مؤسسه مطالعات و تحقیقات فرهنگی، چاپ دوم، ۱۳۷۵ش.
- صدوق، محمد‌بن‌علی، التوحید، تحقیق سیدهاشم حسینی، قم، دفتر انتشارات اسلامی، چاپ اول، ۱۳۹۸ق.
- ضرابی، احمد، معرفت شهودی از دیدگاه امام‌خمینی، تهران، مؤسسه تنظیم ...، تهران، چاپ اول، ۱۳۹۰ش.
- عطار نیشابوری، فریدالدین، تذکرة الاولیاء، تصحیح رینولد نیکلسون، لیدن، چاپ اول، ۱۹۰۵م.
- غزالی، ابوحامد، مجموعة رسائل الامام‌غزالی، بیروت، دارالفکر، چاپ اول، ۱۴۱۶ق.
- فراهیدی، خلیل‌بن‌احمد، کتاب العین، تحقیق مهدی مخزومی و ابراهیم سامرایی، قم، هجرت، چاپ دوم، ۱۴۰۹ق.
- فرغانی، سعیدالدین، مشارق الدراری، شرح تائیه ابن‌فارض، تحقیق سیدجلال‌الدین آشتیانی، قم، دفتر تبلیغات اسلامی، چاپ دوم، ۱۳۷۹ش.
- فرغانی، سعیدالدین، منتهی المدارک فی شرح تائیه ابن‌فارض، تحقیق عاصم ابراهیم الکیالی، بیروت، دارالکتب العلمیه، چاپ اول، ۱۴۲۸ق.
- فناری، محمدبن‌حمزه، مصباح الانس بین المعقول و المشهود، تصحیح محمد خواجوی، تهران، مولی، چاپ اول، ۱۳۷۴ش.
- قونوی، صدرالدین، اعجاز البیان فی تفسیر امّ القرآن، تصحیح، سیدجلال‌الدین آشتیانی، قم، دفتر تبلیغات اسلامی، چاپ اول، ۱۳۸۱ش.
- قونوی، صدرالدین، المراسلات بین صدرالدین قونوی و نصیرالدین طوسی، تحقیق گوردون شوبرت، بیروت، وزارت مرکزی علوم و فنون آلمان، چاپ اول، ۱۴۱۶ق.
- قیصری، داوودبن‌محمود، شرح فصوص الحکم، تصحیح سیدجلال‌الدین آشتیانی، تهران، علمی و فرهنگی، چاپ اول، ۱۳۷۵ش.
- کاشانی، عبدالرزاق، اصطلاحات الصوفیه، تصحیح مجید هادی‌زاده، تهران، حکمت، چاپ اول، ۱۳۸۱ش.
- کاشانی، عبدالرزاق، شرح منازل السائرین، تصحیح محسن بیدارفر، قم، بیدار، چاپ سوم، ۱۳۸۵ش.
- کاشانی، عبدالرزاق، لطائف الاعلام فی اشارات اهل الالهام، تصحیح مجید هادی‌زاده، تهران، میراث مکتوب، چاپ اول، ۱۳۷۹ش.
- کتاب مقدس، بی‌جا، دارالکتاب المقدس، ۱۹۸۰م.
- کلینی، محمدبن‌یعقوب، الکافی، تصحیح علی‌اکبر غفاری و محمد آخوندی، تهران، دارالکتب الاسلامیه، چاپ چهارم، ۱۴۰۷ق.
- گنابادی، سلطان‌محمد، تفسیر بیان السعادة فی مقامات العباده، بیروت، اعلمی، چاپ دوم، ۱۴۰۸ق.
- گوهرین، سیدصادق، شرح اصطلاحات تصوف، تهران، زوار، چاپ اول، ۱۳۶۸ش.
- لاهیجی، محمد اسیری، مفاتیح الأعجاز فی شرح گلشن راز، تصحیح علیقلی محمودی، تهران، علم، چاپ دوم، ۱۳۸۱ش.
- مطهری، مرتضی، مجموعه آثار استاد شهید مطهری، تهران، صدرا، چاپ دهم، ۱۳۸۶ش.
- ملاصدرا، محمدبن‌ابراهیم، ایقاظ النائمین، تحقیق محسن مؤیدی، تهران، انجمن حکمت و فلسفه ایران، بی‌تا.
- ملاصدرا، محمدبن‌ابراهیم، الحکمة المتعالیة فی الاسفار العقلیة الاربعه، بیروت، دار احیاء التراث العربی، چاپ سوم، ۱۹۸۱م.
- یزدان‌پناه، سیدیدالله، مبانی و اصول عرفان نظری، قم، مؤسسه آموزشی و پژوهشی امام‌خمینی، چاپ اول، ۱۳۸۸ش.
حسین مستوفی ـ باقر صاحبی